中共国的犬儒主义和反智主义
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wanghx
Nov 10, 2009, 4:02:50 AM11/10/09
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中共国的犬儒主义和反智主义
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有神论、无神论、犬儒主义和国家主义、民族主义、法西斯主义、纳粹主义的关系 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/fde8002e4ae2813
胡平：犬儒病——当代中国的精神危机
关于犬儒主义 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/fac99316a3527b5d
关于犬儒主义 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/b1cc135f19b4371f
犬儒主义的来龙去脉 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=54e55daf1d8255f9
第锡诺普的第欧根尼 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=4d8faf825b45234c
犬儒主义哲学家第欧根尼 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=09a967372d49fac3
千里夫: 犬儒主义的起源 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=0a38aae1be15c9fe
季廣茂: 犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表徵 http://www.inmediahk.net/node/24959
犬儒主义－－当代社会精神分裂的主要表征 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=6e3ca025d7409415
犬儒主义 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=1e0d41f0442ea45c
无神论和有神论 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/baed8ec11ccd8f28
无神论和有神论 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/5623820e3e85c2fd
任不寐: 无神视野下的“犬儒主义”难题 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/4b69edb4b5b85e5b
任不寐《无神视野下的“犬儒主义”难题》一书读后节选 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/8738ba6465fb29c5
胡平：犬儒病——当代中国的精神危机
人心不会熄灭，但它可能蒙上灰烬而不再燃烧。灰烬本来是燃烧的产物，但它反过来又抑制了燃烧。
拨开灰烬，你会看到重新燃烧的人心。
——作者手记
当今中国最流行的是什么主义？答：犬儒主义。
1、犬儒主义的来龙去脉
犬儒主义（Ｃｙｎｉｃｉｓｍ）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽，愤世嫉俗，玩世不恭。这些理解大致不差，不过，我们若 想对犬儒一词有更完整的把握，有必要略略追溯一下它的起源和演变。
我们知道，犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲 学，想起某些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关 于狄奥根尼，有段故事很着名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太 阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放 出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好象又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是为什么德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西安笔 下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么伪君子，要么真小人。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行为的 动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必须赢 得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的非理想 主义，彻底的无理想主义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义反倒很容易转变为彻底的无理想主义，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界 时缺少程度意识或曰分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲 观失望，再进而怀疑和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦唯有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者总是 在现实中屡屡碰壁之后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在 的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱一清二楚，但是对它们的价值一无所知。”
2、专制与犬儒
密尔早就指出，专制使人变成犬儒（这使人联想起王夫之的话：“其上申韩者，其下必佛老”）。共产专制既是一种极端的专制，因此它更会使人变成犬儒。在共产 专制下，统治者与被统治者都容易变成犬儒。统治者变成犬儒，因为他们早就不相信他们口头上宣讲的那套理论和原则，他们只把那些理论和原则当做维护权力的手 段以及镇压反抗的借口。在被统治者方面，当他们一旦意识到自己在冠冕堂皇的旗帜下实际上处于被愚弄被压迫的境地，很容易转而对一切美好的价值失去信心。尤 其是在试图反抗又遭到严重的挫折之后。这样，他们就可能放弃理想，放弃追求，甚至反过来嘲笑理想，嘲笑追求——吃不着葡萄就说葡萄酸。这样，他们就变成了 犬儒。当然，统治者的犬儒主义和被统治者的犬儒主义是有所不同的，但是广义地讲，它们都可以归入犬儒主义。
按照欧文·豪的分析：极权主义有三个阶段，（一）、乌托邦，令人心醉神迷的天堂理想，它诱发了狂热，而狂热则导致了（二）大规模的恐怖和人间地狱，然后， 狂热与恐怖被耗尽，于是，（三）、人们变得玩世不恭，“看透一切”，政治冷感，即犬儒主义。
我以为极权主义有四个阶段，在狂热和恐怖之后常常还发生过反抗，在反抗受挫之后才会出现普遍的犬儒主义。极权统治靠人们的狂热而建立，通过大规模的恐怖而 得以巩固，但是，狂热和恐怖都不可能持久，最后是靠着人们的消沉与冷漠，极权统治才得以维系。
3、史密斯笔下的俄国人
美国记者赫德里克·史密斯在他那本写于一九七六年的《俄国人》一书中，向读者讲述了在勃烈日涅夫时代弥漫于苏联社会的犬儒主义。我们知道，自苏共二十大赫 鲁晓夫批判斯大林后，苏联社会出现了所谓“解冻”即有限的自由化时期。随着自由化运动的深入推进，苏共当局重新加强控制。其后，赫鲁晓夫被黜，勃烈日涅夫 上台，进一步压制自由化运动，致使该运动渐趋沉寂。正是在这种情势下，犬儒主义蔓延，构成当时社会的一个显着特征。
史密斯发现，在苏联，共产主义意识形态实际上已经很少有人相信，首先是苏共领导人自己就不再相信（顺便一提，不久前，勃烈日涅夫的侄女柳芭发表回忆录，其 中写到，勃烈日涅夫当年曾对自己的弟弟说：“什么共产主义，这都是哄哄老百姓听的空话。”）史密斯引用一位莫斯科的科学家的话，“意识形态可以起两种作用 ——或者是作为一种象征，或者是作为一种理论，两者不可得兼。我们的领导人把它用来作为一种象征，作为断定其他人是否忠诚的一种方法，但它并不是这些人身 体力行的一种理论。它不是活的理论”。好比赵高在金殿上指鹿为马，以此测试群臣，看谁是跟自己的谁是不跟的。一位高级编辑指出，现今当政的这些苏共领导人 是没有信仰的人，“是一些对一切都无所谓的人。他们所要的是权力，纯粹是权力”。这位编辑说，虽然上上下下的人都不再相信官方的意识形态，而且对各种事情 也并非没有自己不同的看法，但是一到了正式的场合，他们却照旧举手拍掌，重复着官方的陈词滥调。人们明知这一切是毫无意义的，是逢场做戏，“可是你必须去 玩它”。
许多俄国人既然抱着看破红尘的态度，因此，当他们发现这个世界上竟然还有人真的坚持某种理念，某种理想主义，简直觉得惊奇。在一次国际和平大会上，一位苏 联代表团的成员就对美国代表的较真深感意外。他私下问史密斯：难道这些美国人真的认为他们能够发挥作用，能够影响现实政治吗？
史密斯认识一个苏共少壮派官员。看上去此人是充满矛盾的复合体。他一方面在和朋友谈话中批评时政，攻击腐败，俨然是个改革家；另一方面，他又对本国的政治 感到自豪，为自己能身处权势集团而踌躇满志。他清楚地知道斯大林时代的恐怖，也不愿意再回到那个时代，但与此同时，他又对斯大林靠强权建立起一个庞大的红 色帝国而十分骄傲。一方面，他很乐意向别人显示他的思想解放，根本不相信官方的教条。另一方面，他又对自己善于掩盖个人观点，对自己在党内会议上以善于发 言着称而得意。其实，这正是苏共新一代官员的一种典型——无信仰的、犬儒式的机会主义者。“可见，”史密斯总结道，“个人只要服从听话，不公开向意识形态 挑战，不管信也好不信也好，都不是关键问题。”
伴随着看穿一切的思潮的流行，物质主义也开始泛滥。这后一点倒也情有可原。经过了半个多世纪的折腾，俄国人已经付出了太大的代价，共产党许下的诺言又在哪 里？无怪乎人们会这样想：“人只活一世，而这一世是短促的。所以，请给我一点东西吧。别老是许给未来呀！”物质主义的泛滥进一步冲掉了残存的理想主义。许 多人为了一点点物质利益——为了一次出国机会，为了分得一套房子或搞到一部新汽车——甘愿放弃自己的独立政见。这样，当局无须乎再采取大规模的恐怖措施， 就足以控制住它治下的广土众民。
少数勇敢的持不同政见者依然在发出他们的声音。在起初一段时期，他们赢得了广泛的尊敬，虽然敢于公开表示这种尊敬的人不多。然而令人惊异的是，到后来，当 局对异议人士泼污水，在一部分人中间竟然也得到某种响应。史密斯对此大惑不解。一位名叫瓦连京·图尔钦的异议人士对他解释说：“人群中有一种难以相信的犬 儒主义。诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而有负罪感。他们无法了解别人怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击别人以安 慰自己的良心。第二，根据他们自己的经验，他们觉得每一个地方的每一个人，都在欺骗自身之外的每一个人。苏联人好象妓女一样，因为自己是妓女，便认为所有 的女人都是妓女。苏联人认为整个世界是分为党派的，每一个人都是这个党或那个党的成员，根本没有真正的诚实，根本没有人支持真理。如果有人说他是公正的， 是只讲真理的，那么，他就是在说谎骗人。这种犬儒主义给当局帮了大忙：使知识分子就范，把不听话的异议人士排斥于社会之外。虽然人们可以到西方去旅行和收 听西方的电台。但只要普遍存在着这种犬儒主义，他们就会认为那不过是另一派在说话，所以也就值不得当真了。这种犬儒主义提供了极权国家今天的稳定，以代替 斯大林时期的大规模恐怖。”
在新形势下，正象一位数学家讲的那样：“提倡玩世不恭是控制的基本方法。”
4、共产党与犬儒主义
严格地说，犬儒病的发生并非只在共产专制的末期。早在共产革命兴起之初，犬儒的病毒就已经侵入其中。
从一开始，共产党便与犬儒主义结下不解之缘。
共产党的意识形态是一种极其高调的理想主义，但与此同时，它也是一套相当阴暗的犬儒主义。准确地说，它是理想主义与犬儒主义的奇特结合。一方面，共产
党立志要一劳永逸地结束世上一切苦难与罪恶，在人间建成天堂。这自然是理想主义。另一方面，共产党又认为，既然他们的目的是如此崇高美好，还有什么手段是 不可以采用的呢？因此，共产党可以一方面对所谓旧社会旧制度发动极其苛刻的道义讨伐，另一方面又在自己的行为中罔顾最起码的道德约束。这显然又是犬儒主 义。一方面，共产党把人的理想悬得极高，另一方面，它又把现实的人看得极低。它对未来人类的看法之所以高度的理想化，恰恰是因为它对现实的人类的看法是十 足的犬儒式。共产党的阶级分析理论和阶级斗争理论，实际上就是认定人是彻底自私的动物，利己是人类行为的唯一动机；由此，共产党断言在社会分裂为不同的阶 级的情况下，不可能存在有普遍的同情心和正义感，超阶级的自由民主只能是一场骗局。但只要通过彻底的共产革命，消除了阶级存在的社会物质根源，全体人类的 利益便达到充分的和谐一致，利己与利他的矛盾便不复存在，利己主义也就随之消失，具有最完美人格的共产主义新人也就随之出现。在这里，前提是犬儒主义的， 结论却是理想主义的；或者说，理想主义的结论却是导自犬儒主义的前提。共产党自命为无产阶级的先锋队。一方面，共产党宣称，除了无产阶级的利益、人民大众 的利益，共产党别无任何自己的特殊利益。这看上去很谦虚，也很富理想主义。但是另一方面，共产党又坚称唯有它自己才“代表”了无产阶级，“代表”了人民大 众，而被它代表的无产阶级和人民大众本身倒未必有资格算得上无产阶级，算得上人民大众（列宁明确宣布，无产阶级不能自发地产生无产阶级世界观，必须由共产
党从外部将之灌输给无产阶级）。这不只是理性的狂妄僭越，更严重的是，它为那些骨子里什么也不信的犬儒主义者们攫取无限权力大开方便之门。所以，并不奇 怪，尽管共产党以它的理想主义大旗召唤了许多理想主义者投身其间，但是在共产党内部，理想主义者们往往不能占上风，倒是那些犬儒式的机会主义者们更吃得 开。
讲到共产党、尤其是中国共产党的犬儒主义，我们还必须提到它的武装斗争的历史。不要忘记，仲共是经过二十多年的武装斗争才夺得政权的。和仲共的武装斗争历 史相比，俄国的十月革命差不多只能算是一场武装政变，乱中夺权。一般来说，假如暴力革命经历的时间越长，斗争越残酷，在这一过程中，革命党人就越是容易把 革命的初衷置诸脑后，越是把胜利、把权力当作狂热追求的最高目标，以至于到后来，他们不再把权力当作实现理想的手段，而是反过来把理想当作夺取权力和垄断 权力的手段。因此，他们就很容易从理想主义者蜕化为犬儒主义者。据说在陆肆之后，仲共某元老讲过一句话。他说：“共产党的江山是牺牲了三千万人的生命才换 来的。谁要想推翻它，谁也要付出同样的代价。”乍一看去，此话甚是不通，当初共产党闹革命不是为了让人民当家作主吗？如果人民要求政治改革，结束一党专 政，实行当家作主的权力，共产党又有什么理由拒绝呢？不过，你没法用这话去驳倒那位仲共元老，因为他们早就把什么人民当家作主的理想扔到九霄云外了。
我们知道，从一开始，共产党就否定议会道路，主张暴力革命。这本身就表明它不相信民主，其实也就是不相信人民。一般来说，革命者决心使用暴力实行他们的主 张，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民感到失望，失望于人民的所谓愚昧无知与自私怯懦。道理很简单，如果没有一定数量的民众向统治者 认同，为统治者效力，如果没有相当数量的民众在政治上冷漠麻木，袖手旁观，统治者就成了孤家寡人，如何还能成功地抗拒改革呢？主张暴力革命的孙中山就不讳 言他对中国国民的素质估计很低，所以他提出在革命胜利后要通过军政、训政和宪政三个阶段逐步实现民主。共产党的情况则还要复杂得多。一方面，共产党更不相 信人民。在漫长而残酷的革命岁月中，共产党历经多次失败，几度濒于绝境。不难想象，他们该有过多少孤寂，多少沮丧，多少怨愤。这就容易使他们对民众、对人 性的看法变得十分阴暗。然而，靠着那套先锋队的理论和无产阶级专政的理论，他们很可以把自己对人民的失望以至蔑视掩藏在一层看上去理想主义的外衣之下。另 一方面，共产党又发现，国民党的不民主为他们攻击国民党提供了堂皇的理由，而国民党专制的不彻底又正好为这种攻击提供了现成的空间。于是，他们就摆出了民 主斗士的姿态，利用国民党专制的不彻底，抨击国民党的不民主，自己却早就打定了要更专制的主意。
在八一年，针对着一些人提出制定出版法的要求，陈云作出内部批示，明确拒绝了这一合理要求。陈云说：过去，我们就是利用国民党的出版法和国民党作合法斗 争。现在，我们绝不允许别人也利用这样的东西和我们作合法斗争。这段批示以共产党官场上少有的坦率揭示了仲共统治者的内心世界。这段批示告诉我们，其实， 早在仲共夺得政权之前，他们就打定主意不要自由，不要民主，不要法治。那时候，他们在表面上反对国民党的霸道，暗地里却在嘲笑国民党的愚蠢，嘲笑国民党居 然也作茧自缚，在自己通过的法律面前还有所忌惮，从而给对手开展合法斗争留下一定的空间。那时候，他们在口头上反对国民党不民主，心底里却想的是，等以后 我们掌了权，连这点民主也决不答应——“我们才不会象你们那么傻呐。”
这当然是典型的犬儒主义。还要补充一点，众所周知，陈云是仲共党内有名的“老右倾”。毛泽东发动大跃进，陈云是党内高层中仅有的几个没跟着发烧起哄的人物 之一，纹革中更是从一开始就靠边站。可见，犬儒与否和所谓极左路线并没有什么关系。
5、从“高尚的谎言”到“赤裸的暴力”
汉娜·阿伦特把极权主义的组织结构比作洋葱头，最核心是党的领袖，然后依次是领袖周围的小圈子、精英组织、党员，最外层则是党的追随者和同路人。她指出： “极权主义运动的整个等级结构，从天真的同路人到党员、精英组织、领袖周围的小圈子、领袖本人，都可以被描述为一种由轻信和犬儒等不同态度的奇特混合”， 而“层次越高，犬儒态度就越是压倒轻信的情形”。也就是说，越是外层的人越是天真轻信，越是核心的人越是犬儒。这是不难理解的，譬如极权主义的欺骗性宣 传，圈外人或许信以为真，圈内人既是谎言的制造者，当然不是受欺骗。问题是，圈内人为什么会存心制造谎言？其他那些由于接近核心而了解到谎言是谎言的人如 何又能心安理得地维护谎言？下面一个例子或许有助于说明这个问题。
一九二七年春，仲共按照共产国际的指示，在上海准备武装暴动，被国民党镇压而遭到失败。根据张国涛在回忆录中所讲，共产国际代表鲍罗廷与新任仲共总书记瞿 秋白对革命失败后的局势进行讨论商议对策。他们认为，中国革命是失败了，责任问题要有个交代，虽然是按共产国际指示行事，但不能让共产国际担负责任，因为 莫斯科威信的丧失，将会影响世界革命，也会助长托派攻击斯大林的气焰，更会使仲共党员不信任共产国际的领导，所以只能由仲共挺身而出承担这个责任，但如果 责任由中央政治局全体担负，中央的领导就会破产，所以还不如把全部责任推到陈独秀一人身上，其他人则站在拥护共产国际的英明领导的立场上反对机会主义路 线，这样才能稳定仲共中央的领导。
这段故事透露了共产党领袖们所共有的一个心照不宣的秘密，在领袖们看来，要让群众坚定不移地投身革命，就必须让群众对领袖的英明正确抱有坚定不移的信心， 因此就必须编造和维护领袖英明正确的神话。不错，神话就是谎言，但这是“高尚的谎言”（柏拉图语）。它是革命的需要，政治的需要。为了维护这个神话，就必 须文过饰非，把一切功劳归于领袖，把一切错误推给别人，就必须压制对领袖的批评，压制自由讨论。我们知道，谎言总是有漏洞的，因此，为了防止谎言破产，就 必须不断地编造新的谎言去补充，去圆谎。于是，单一的谎言就迅速发展成一套弥天大网。伴随着谎言系统的发展，在共产党内部也发展出一套强力禁制系统，一套 铁血纪律。
照理说，谎言系统与铁血纪律的形成只是为了夺取革命的胜利。不幸的是，它们并不会因为革命的胜利而自行消亡。事情往往是相反的。由于掌握了全国政权，
共产党更可以把它的谎言系统和强力禁制系统扩展到整个国家，从而将之发展到更完整、更严密的地步。共产国家宣称自己是人民的国家，但是党的领袖们清楚地知 道，那充其量是“为民作主”而不是“由民作主”。现在，有越来越多的材料表明，在五六年底五七年初一段时间，毛泽东看来确实考虑过是否实行真自由真民主的 问题。他提出正确处理人民内部矛盾，号召“双百”方针，主张言者无罪。他甚至在和某些人个别谈话时讲到中国的问题不只是官僚主义，而且是专制主义，说现在 还是在训政时期（见李慎之《大民主与小民主》）。可见在当年，虽然有许多人受惑于共产党宣传，把专制误认为民主，把不自由误认为“最大的自由”，但领袖们 自己却一点不糊涂。当毛泽东发动鸣放整风时，越是圈内的人越是不当真，越是圈外的人越是当真，也就是说，越是圈内的人越犬儒，越是圈外的人越轻信。至于毛 泽东本人，先前号召鸣放整风，俨然一个理想主义者，后来又发动反右运动，分明又是犬儒主义。毛泽东翻云复雨，正好说明了他是真犬儒主义假理想主义。
专制者的犬儒主义可以有两套不同的说词，第二套比第一套更犬儒。在奥威尔的小说《一九八四年》中，主人公温斯顿·史密斯是这样理解党的专制权力的，他说： “党并非为自己的目的才追求权力，而只是为了大多数人的利益。党之所以追求权力，乃因为一般群众是脆弱的、怯懦的动物，他们不配享受自由，或者说不能认识 真理，必须由那些比他们强有力的人来统治他们，有秩序地欺骗他们。人类只能在自由与快乐二者之间选择其一，而对大多数人来说，快乐比自由更好些。党是弱者 们的永恒的守护神，是为人民服务，它是为了善才作恶，为了他人的快乐而牺牲自己的快乐。”
可是，身为统治精英的奥布来恩却嘲笑史密斯的这番见解。他直截了当地宣称：“党完全是为了自己才追求权力的，我们并不关心别人的利益，我们只关心权力。不 为荣华富贵，不为福禄长寿，只是为了权力。…我们不同于以往任何寡头政治集团，因为我们知道我们所从事的活动是为了什么。其他任何人，甚至那些和我们相似 的人，都是胆小鬼和伪君子。他们没有勇气承认他们的动机。他们自称甚至相信他们掌权并非出于自愿，只是暂时的勉为其难；他们自称甚至相信在不远的未来就会 实现自由平等的快乐天堂。我们的看法不一样。我们知道，从来没有人是为了放弃权力才掌握权力。权力不是手段而是目的。专政的目的并不是革命，革命的目的就 是专政。迫害的目的就是迫害。折磨的目的就是折磨。权力的目的就是权力。”
上述两种犬儒主义在实际上常常互相交织而难以分清。那些
“为权力而权力”的犬儒主义者往往要把自己的立场加以合理化，要自己说服自己他们是在为着一个高尚的目标。许多以高尚的目标为由而把持权力的人，到头来很 可能只是“为权力而权力”。譬如当今的某些仲共领导人，他们一方面坚称如果没有共产党的专政就没有经济的发展和社会的稳定，而且也确实下工夫发展经济稳定 社会，但另一方面又打定主意宁肯天下大乱经济崩溃也决不肯放弃一党专政。
6、是“从革命党向执政党转变”，还是从“权力向暴力转变”？
越到后期，仲共越是变得犬儒主义。在陆肆事件和苏东事件之后，仲共的犬儒化是如此显着，以至于一批少壮派要忍不住将之诉诸文字，化为纲领。所谓《太子党纲 领》（即《苏联剧变之后中国的现实应对与战略选择》）一文就是一个例证。
在《太子党纲领》中，作者提出：“我们党面临的一个重要问题，是从革命党向执政党的转变。苏联事变后，这一转变更加紧迫。”初读这话，令人莫明其妙。
共产党已经执政四十多年，怎么到如今反倒提出向执政党转变的问题来了呢？若说在毛泽东时代，仲共一直高举“革命”大旗，不断革命，不断搞政治运动，致使经 济建设受到很大冲击；可是，这种局面不是早已随着“四人帮”的垮台，特别是在邓小平主政以来就已经结束了吗？
认真分析那段文字，以下几句话颇堪玩味，作者批评共产党“用群众中的民粹主义情绪来束缚党的手脚”，“几十年来形成的骄民政策，对群众只敢讲廉政和勤政， 不敢讲严政”；作者认为，“苏联、东欧和中国的陆肆事件的经验表明，政治反对派用以攻击共产党的武器，有时恰恰就是共产党尚未进行有效转变的一些革命理 论”，“自由化分子最爱用的口号就是反腐败、反官倒，群众运动天然合理等……”。上述几句话，且不说有的完全不是事实，例如，共产党什么时候实行过“骄民 政策”？什么时候“不敢讲严政”？问题是，在这些含糊暧昧的词句后面，作者到底想表达什么意思？
其实，《太子党纲领》的意思无非是说：过去，在理论上，共产党总是声称它的权力是来自人民群众（毛语录：“我们的权力是谁给的？人民给的”），共产党总是 以人民的名义发号施令，人民变得神圣不可侵犯；因此，在过去，党从不敢正大光明地、理直气壮地压制人民。对于来自人民的反对意见，党唯一的办法是宣布对方 不是人民，是“反革命”，是“一小撮”，或者是“受蒙蔽”，由此才能获得压制的合法性或正当性——这就叫“民粹主义”，这就叫“骄民政策”、“不敢讲严 政”和“群众运动天然有理”。这套理论，倘放在革命时期或许有益而必要，但在执政时期就是无用而有害的了。如果继续采用这套理论，只会作茧自缚，给反对派 提供思想武器。
应该承认，上述观点确有其道理。这再次证明了共产党专制不同于传统专制。在传统专制下，统治者和被统治者是毫不含混的两件事，彼此都不认为双方是平等的。 皇帝是上天的儿子，不是人民的儿子。地方官被叫做父母官，不叫“人民勤务员”。统治者固然需要体察民意，但是不一定要遵循民意，因为“民可使由之，不可使 知之”，民意不是最后的依归。老百姓可以向上陈情，但决不可“作乱犯上”，人民不是国家的主人，没有什么“主权在民”。现代共产专制则不同。起码是在名义 上，共产党接过了若干民主概念。共产国家甚至比民主国家更热衷于抽象地抬高人民的地位，譬如在自己的国号上格外加上“人民”或“民主”的字样，以此表示自 己取代“资产阶级民主制”的合理性与历史必然性。但这样一来，诚如《太子党纲领》所言，共产党也就使自己面临一种巨大的危险：一旦广大人民一齐起来发出呼 声，拒绝承认人民政府的人民性，我们的“人民政府”就失去立足之地了。在苏东事件中，有示威者打出标语“我们才是人民！”就这样一句简单的口号，共产
党政权的合法性便荡然无存。
正是深切地感受到共产政权的这一内在弱点，《太子党纲领》建议，仲共务必要改换自己的理论，放弃已经不合时宜的革命口号，要向老百姓摆明“我们统治你们” 的姿态。这就是所谓“从革命党向执政党的转变”。譬如奥威尔笔下的《动物农场》，几只猪高举“一切动物都是平等的”革命大旗，带领其它动物推翻了主人琼斯 的统治，建立起号称由动物们自己当家作主的新社会，尔后不久，聪明的猪们就修正了原先的革命口号：“一切动物都是平等的，但是，”猪们加上了新的半句话 ——“有些动物比另一些动物更平等。”这就防止了其他动物利用“一切动物都是平等的”这一过时的革命口号反过来挑战猪们的统治权。这就叫及时地完成了
“从革命党向执政党的转变”。
大家都还记得，在陆肆事件之后，人们普遍认定共产党已经丧失了统治的合法性。这就是说，原先共产党统治的种种理论依据，诸如“社会主义国家人民地位高”， “共产党社会是最大的民主”，“共产党代表了人类历史发展的客观规律”，如今已经彻底破产。我当然不是说，共产党统治的合法性是在陆肆这一天才丧失的。从 理论上讲，共产党统治从来就没有获得过合法性。早在陆肆之前，就已经有越来越多的人认清了这一点。八九民运本身就是人民质疑共产党统治合法性的伟大壮举。 我这里无非是说，陆肆事件毕竟是一个显着的标志，“人民的政府”公然下令“人民的军队”屠杀人民。这不能不使得一切为仲共统治合法性进行辩护的说词彻底破 产。然而现在的问题是，这样一个丧失了合法性的统治并没有随之垮台。它依然立在那里。这又是怎么一回事呢？
有人解释说，陆肆之后，仲共继续开展经济改革并取得了可观的成就，这就为仲共统治赢回了合法性。另有一种解释说，今日仲共扮演了国家利益或民族利益的保护 者的角色，因而其统治便具有了合法性。这种解释误解了政权合法性的意义。一个政权做出了某种政绩，这是一回事。一个政权具有合法性，这是另外一回事。如白 鲁洵所言：“没有一个政权愚蠢到把成功的政策作为其统治合法性基础，因为合法性的本质就在于它不管实行了怎样有偏差的政策而仍旧承认这个政权。”好比婚姻 的合法性，如果不经女方同意（在古代则需经父母同意）并办理结婚手续，单单是因为男方对女方做出了一个合法的丈夫所应该作出的某些事情，那决不等于双方就 具有了合法的婚姻关系。否则，强奸、强占和婚姻还有什么区别。反过来，一对合法的夫妻，即便一方或双方出于某种原因未能很好地完成丈夫或妻子的应尽之责， 只要未经过必要的程序解除婚约，该婚姻的合法性就依然存在，也就是说，丈夫依然要承认妻子是妻子，妻子依然要承认丈夫是丈夫。这一点放在任何时代都不例 外。
今天，仲共已经失去了统治的合法性。它之所以还在统治仅仅是因为它掌握着统治的权力，此外再无其他理由。权力一词已经用得很滥很泛。人们常常把任何具有强 制性的力量都称作权力，这就和暴力一词分不清界限了。严格说来，权力是和暴力不同的。强盗拿着手枪要我交出钱来，这是一种情况。政府派人向我收税，这是另 一种情况。你或许可以说在这两种情况下，我交钱都是出于被强制。如果我不交，强盗会开枪打我，政府则会抓我坐班房。然而这两种情况分明又很不一样，因为我 承认我向政府交税是应该的，我承认政府有权要我交税，但强盗并没有类似的权利。可见，政府的强制力才叫权力，强盗的强制力只能叫暴力。概括言之，凡是得到 被强制者承认其正当性的力量叫权力，凡是不被我们认可的强制力叫暴力。罗素说得好：“假如一种权力完全因为它是权力而受人尊重，并无其他任何原因，这种权 力就是暴力。因此，一旦传统不再为人所承认的时候，原先的传统权力就变成暴力。”
现在，我们总算懂得《太子党纲领》的真正含义了。声称要完成“从革命党向执政党转变”，其实就是承认和宣布从权力向暴力转变。照纲领的作者们看来，
共产党统治的合法性外衣横竖已经百孔千疮，现在索性打开天窗说亮话，干脆摆明了我们（仲共）就是靠暴力实行统治。暴力自有暴力的好处，失去了意识形态的自 我粉饰，同时也就免去了意识形态的作茧自缚，从此更可以方便行事。走到这一步，共产党的犬儒主义也就走到了它的极点。
7、为什么“不改革等死，改革找死”？
苏东事变后，有人讲过这样一句俏皮话：“不改革等死，改革找死。”这话的前半句容易理解，后半句则令人深思。为什么那些主动进行改革的共产国家非但没有延 长其一党专政的寿命，反倒加速了它的灭亡呢？
大致上讲有两条原因，一条是一般性的，一条是特殊性的。一般性原因即所谓“期望提升律”，既得陇，又望蜀。人们越是在某些领域赢得了自由，他们就越是对其 他领域还存在的不自由感到难以忍受，他们就越是要求赢得更多的自由。在统治者方面，诚如托克维尔所言，专制统治最脆弱的时候，常常不是其政绩最恶劣的时 候，而是它开始改革，从而使其弊端公开显现暴露的时候。特殊性原因在于，共产党的改革，即便在初期只限于经济领域，也具有自挖墙脚、自掘坟墓的意义。因为 共产党的经济改革是改掉社会主义，引进资本主义。它的改革不是自我完善而是自我否定。过去，共产党压制自由民主，唯一的法宝就是给对方扣上“资产阶级”、 “走资本主义道路”的罪名，一旦共产党自己就在心照不宣、路人皆知地带头走资本主义道路，带头当资产阶级，那么，它还有什么理由再去坚持所谓“无产阶级专 政”，去压制所谓“资产阶级”自由化呢？因此，随着改革的日益深入，共产党内部的分化也就日益显着。那些正直的共产党人，既然他们在经济上主张改革，赞成 私有制市场经济，他们在政治上也就顺理成章地主张开放，认同自由民主制度。这样，一方面，在民间，有越来越大的要求自由民主的压力；另一方面，在党内，有 越来越多的人同情和支持社会上的自由化运动，至少也是出于理亏心虚而不肯严厉地压制自由化运动。两者交互作用，彼此强化，于是就加速了共产专制的败亡。
我们知道，在改革初期，在仲共党内，经济上的改革派往往在政治上是温和派。反过来，政治上的强硬派也往往是经济上的保守派。其实，党内保守派之所以反对经 济改革，主要不是出于经济上的理由而是出于政治上的考虑。他们担心经济改革会瓦解共产党统治的意识形态根基，从而直接危及共产党的专制权力本身。据说，当 年蛇口经济特区搞得有声有色，颇引起一班“老一代无产阶级革命家”忧心忡忡。他们问：“难道这还能叫社会主义吗？”有人回答得很妙：“只要是共产党在掌 权，就叫社会主义。”于是，这些“老一代无产阶级革命家”也就放心了。
由此，我们可以澄清一种流行的谬误。许多人把邓小平路线称为实用主义，应该说邓小平路线不是实用主义而是犬儒主义。因为实用主义强调理论与实践相一致，邓 小平路线的特点恰恰在于理论与实践相背离。正象近年来仲共干部中流行的一段顺口溜——“说社会主义，干社会主义，是极左派。说资本主义，干资本主义，是自 由化派。说社会主义，干资本主义，是邓小平派。”时至今日，邓小平派的“说社会主义”的欺骗性早已被世人看穿。照理说，谎言一经识破就不再具有效力，但奇 怪的是，邓小平派的“说社会主义”这套谎言似乎依然很有效，仲共依然可以在“说社会主义”的名义下去压制所谓“资产阶级”自由化思潮。其间原因何在？原因 就在于普遍流行的犬儒心态。汉娜·阿伦特发现，“极权制度的巧妙之处恰恰在于它取消了要么揭露谎言、要么迫使领袖言行一致的现实”。因为“广大党员和精英 集团的犬儒态度解除了领袖被迫面临的压力”。这些人非但不去揭露谎言，不去以子之矛，攻子之盾，从而促成权力的性质转换，相反，他们对这种挂狗头卖羊肉的 做法大表佩服，对权力堕落为赤裸裸的暴力的现状大表赞赏，以为那是高明，是老辣，是有政治智慧。可见犬儒病已经深入到何等程度。
罗素指出：“当维持传统权力的信仰和习惯趋于失势的时候，不是渐渐地为基于某种新信仰的权力所取代，就是为暴力所取代。”共产国家推行改革，其结果是导致 了原有的意识形态即传统信仰的破产。在苏东各国，专制权力转化为民主权力。八九民运功亏一篑，使仲共暂时得以幸免“改革找死”这一劫。陆肆屠杀彻底消解了 共产党统治的合法性，促成了仲共政权由权力向暴力的转变。九二年邓小平南巡讲话，公开声称不问姓社姓资。至此，共产党不再担心别人以子之矛，攻子之盾，因 为它已经不再需要意识形态的乔装打扮。现在，维持暴力统治的手段只剩下了暴力自身，而协同这种统治的心态也只剩下了犬儒主义。
8、犬儒心态与恐惧，兼论“难得糊涂”
如果说共产党犬儒化的根源是“为权力而权力”，那么，民众犬儒化的根源便是恐惧。
共产专制是谎言加暴力，与此相对应，其治下的人民则是轻信加恐惧。严格说来，轻信和恐惧是互相矛盾的。当我们把谎言误认作真理的时候，我们同时也就把暴力 误认作正义的力量，误认作人民自己的力量，我们就不会对之感到恐惧。如果我们在“无产阶级专政”面前感到恐惧，那就说明我们将它视为异己之物，我们其实并 没有把它当作自己的力量。然而在现实生活中，一般人的确是既轻信又恐惧，同时兼有这两种互相矛盾的东西。这就是奥威尔所说的“双重思想”。在这里，轻信是 表层意识，恐惧则存在于下意识。
不妨举个小例子。在过去，假如在我们的亲友熟人中有一个被戴上帽子的右派分子，通常我们都会小心翼翼地避免和他深入接触。我们很少会认真询问他是怎么被打 成右派的。凭着直觉，我们其实不大相信他真是“敌人”，但是我们并不去努力了解事实的真相。这表明我们下意识地害怕了解事实真相，因为我们担心真相会动摇 我们对党的信仰。有时，我们分明知道别人是被冤枉的，但是我们并不为他公开地鸣冤叫屈，因为我们害怕被株连。这表明我们从骨子里并不相信我们的制度是公正 的制度，是讲理的制度，是保护好人的制度。这就是说，即便在我们自以为对共产制度最为信仰的时候，我们的信仰其实也是很表面化的，在信仰的外壳下包藏着的 是恐惧。轻信和恐惧之所以能够在同一个人的头脑仲共存，无非是因为我们平时总是把恐惧赶到地下室，避免让它直接与轻信面对而已。
这已经是犬儒主义：我们下意识地不相信我们上意识所相信的东西。如果说统治者的犬儒主义表现在他们其实并不相信他们口头上标榜的原则，而只是把那些原则当 做维护权力的手段；那么，民众方面的犬儒主义就表现在我们也并不信仰我们声称的原则，而只是以此来掩饰我们的恐惧，为我们屈从权势加以合理化。因此，毫不 奇怪，随着阅历的增长，随着极权统治的谎言的日益暴露，许多人并不是奋起反抗，可见他们原本就不是真诚的受骗者，他们先前的轻信其实并不纯粹是轻信。许多 人只会变得更消极，更世故，更小心翼翼地不越雷池一步，甚至努力去适应这个谎言的世界。如果不是在轻信减少的同时恐惧却在增加，人们又何至于此呢？
一般人常常高估了共产党意识形态的欺骗作用。他们总以为人们没有起来反对专制，仅仅是因为他们没有识破谎言，没有认识到专制是专制。其实不尽然。有时情况 刚好是反过来的。正因为他们多少意识到谎言是谎言，感觉到专制是专制，若反抗必将招致镇压，所以才出于恐惧而不敢抗争。以纹革为例，文化革命既是极权统治 的登峰造极，又是极权统治空前的自我暴露。现在，许多人只是片面地强调纹革的解放思想的作用——纹革确实促成了广大民众识破专制制度的谎言并造就了一小批 真正的反叛者，但忽略了它的恐惧效应——纹革同时把多数人变成了逃避政治的逍遥派。作为民主墙运动一份子，我当时就注意到，运动的参加者人数很少，年龄较 轻，多数人的思想见解还谈不上透彻，有些人显然还对当局抱有若干幻想也就是还比较轻信。相比之下，我过去结识的另一批朋友对仲共的看法，包括对邓小平的看 法则要深刻得多，尖锐得多。可惜的是，后一种人往往不会参加到运动中去，他们只是在远处予以关切，以悲观的态度而乐观其成。在八零年的北大竞选运动中也出 现类似的对比，偏偏是年纪轻、阅历少，并不以为当局是那么专制的本科生们要比研究生们更投入。至于说在五七年的鸣放运动中，尤以青年知识分子的“右派”言 论最为大量也更其尖锐，这在很大程度上竟是因为他们中了毛泽东的“阳谋”，也就是对共产党更轻信而造成的。事后我们不难指出，八九民运的若干学生领袖因为 对共产专制的凶残本性认识不清而未能避免陆肆屠杀（这话其实只有片面的真理，按下不表），可是反过来想一想，要是他们都是从一开始就充分认识到当局的凶 残，那么，还会有多少人敢于发起这场运动，投入这场运动呢？许多成年人不正是因为对当局的凶残看得太清楚，才置身事外，才去劝阻学生们不要上街的吗？
恐惧并非犬儒。它只是通向犬儒的桥梁。在极权社会中，恐惧感深入人心，然而问题又在于，如果人们能够直面正视自己的恐惧，那倒好了。因为怕和恨是同一事物 的两面，怕就是恨。承认恐惧，认识恐惧，必将把我们推向异议者、反对者的立场，哪怕我们只把异议隐藏在我们的内心。恰恰因为正视恐惧必然会刺激良知，会导 致良知的觉醒与反叛，多数人才会有意无意地回避恐惧，掉过脸去假装看不见，假装没有这回事，宁肯让良知处于糊涂状态。这就叫“难得糊涂”。据说在陆肆之 后，郑板桥的“难得糊涂”横幅小小流行了一阵。这应该不是偶然。这样的“难得糊涂”就是犬儒主义。由聪明变糊涂才叫“难得糊涂”。“难得糊涂”是聪明的不 聪明，是不糊涂的糊涂；但是，“难得糊涂”终究是糊涂，是不聪明。只有肯思考的人才会变成犬儒，而一旦变成犬儒你就可以不再思考。只有聪明人才需要变糊 涂，这要求你必须给自己的聪明套上笼头，不让它去深入思考那些容易惹麻烦的现实问题。日子一长，你的聪明会退化，于是，你就终于修练到难得的糊涂境界了。
“难得糊涂”式的犬儒主义无异于精神的自我阉割。它是对理智的背叛，对聪明的背叛。
9、从人文精神讨论谈起
前几年，国内知识界兴起了一场有关人文精神的大讨论。
人文精神问题的提出，是因为一些年轻的知识分子痛感于人文精神的失落：商业大潮的冲击，大众文化的勃起，使人文知识分子顿时间失去了位置，失去了影响，失 去了尊重，甚至失去了自己的语言。此论一出，在知识界立即引起相当的共鸣。也有人提出异议，他们反问，人文精神难道在过去果真高扬过吗？市场经济的发展， 意识形态的淡出，社会生活包括文化本身的的多元化，难道不是我们所追求的目标，为什么当它们开始成为现实时我们又要拒绝，又要抱怨呢？在世俗化的现代社 会，知识分子本来就不处于中心位置，因此，知识分子不应该再怀抱精英心态，再幻想着当时代英雄，而必须安于边缘，甘于本份。另有一些论者则从不同的角度对 这场讨论发表评论。他们指出，人文精神的倡导者往往把矛头指向世俗化、商业化或大众文化，有意无意地回避了专制主义这一政治现实。更有论者提醒人们，要注 意到这场讨论的形而下方面，尖锐地批评了“嘲笑道德嘲笑理想嘲笑精神”的虚无主义、犬儒主义。
人文精神讨论涉及到许多问题。这里，我只打算就其中几个问题略加评论。
首先我要指出，产生于九十年代的人文精神失落感，其参照系乃是八十年代（确切地说，是从七十年代末到八九这段时期）。事后回顾不难发现，八十年代不愧为自 四九年以来中国大陆人文精神最为高扬的时期。正是在这段时期，大量的人文知识分子成为时代英雄。这不足为奇。我们知道，共产国家是意识形态统治的国家。共 产党以一种包罗万象的意识形态对整个社会进行全面彻底的控制。在这里，每一种控制和压迫都假借理论的名义，因此，每一种挑战和反抗也不得不首先是理论的挑 战和反抗。如果我们把批判精神定义为知识分子的基本特征，那么，他的黄金时代就正该是意识形态统治社会的后期，知识分子批判作为专制基础的意识形态，他瓦 解了那套意识形态，从而也就瓦解了专制统治（说明：这里所说的知识分子，不是指身分或职业，而是指社会角色。故而包括了那些未受过高等教育也不是从事脑力 工作的持不同政见者）。在八十年代席卷整个共产世界的民主大潮中，知识分子扮演了先锋和领袖的角色。知识分子在这一时期所发挥的重大作用，恐怕只有西方历 史上的启蒙时代可相比拟。
正象医生的重要性在于使自己的存在变得不重要，同样地，以消解意识形态魔性为己任的知识分子，其重要性也不可避免地会随着其使命的完成而下降。譬如在八十 年代末九十年代初的前苏东各国，知识分子很是风光了一阵。作家当上总统，诗人成了部长，教授被选为议员，在国会大厦里充斥着还没毕业的大学生，严肃的政治 性书刊风行一时。这在当年都是很普遍的现象。不过这种情景通常不会持续得太久。这也难怪，既然知识分子所批判的专制怪物已然寿终正寝，他们倡导的基本原则 已然被公众接纳并铸入体制，他们的历史作用也就告一段落。例如此前饱经磨难的异议人士，他们顶上的道义光环每每会随着政治迫害的终结和政治悲情的消退而逐 渐失色。当民主从理念变为运作，行动人脱颖而出，理念人则可能脱离中心而成为背景。好象看电影，观众注目的是演员，编剧则被忽视。民主政治是凡人政治或曰 庸人政治，曲高和寡在所难免。所以，许多最早鼓吹自由民主理念的人，待到自由民主实行后倒很容易感觉落寞。这里还不说商业化与大众文化的影响。
那么，中国的情况又是如何呢？应该说，中国的人文知识分子在九十年代的失落感实际上包含两个方面的问题。一个方面的问题与上面所说的情况类似。在八十年 代，一部在纯学术纯艺术领域中突破原意识形态框架的作品都可以在学术圈艺术圈之外的广大公众中引起轰动，这在九十年代就几乎不可能，因为原意识形态已经从 这些领域中溃败撤离了。在这里，知识分子是因为他们的胜利而落寞。另一个问题则全然不同。在中国，政治专制依然存在，这个被八十年代知识分子批判的主要目 标依然存在。照理说，知识分子的英雄戏还没唱完，怎么就被抛向边缘了呢？当然，这是因为政治专制政治高压。在中国，人文精神的高扬期与失落期是以陆肆分界 的，这本身就给出了答案的线索。
然而，答案的线索还不是答案。不错，陆肆事件压下了一批知识精英，但是，知识界的批判并未因此偃旗息鼓。仔细检索九十年代大陆的公开出版物可以发现，宣扬 自由化的文字未必少于八十年代，其深度力度未必不如先前，甚至多有过之。异议人士的批判抗议之声连绵不断，而且比陆肆前更加鲜明。老百姓的“什么话都敢 说”的情况并没有衰减，而且更尖锐、更普遍——如今，连不少共产党的干部也都在指名道姓地批评共产党了。甚至当局对思想的控制似乎也比八十年代更弱而不是 更强。许多在八十年代遭禁挨批的观念，到了九十年代反而显得稀松平常，通行无阻（例如人道主义的观念）。现在，不少知识分子和异议人士的感慨是：并非我们 不敢批判，并非当局压制得太严，问题是如今的听众数量较陆肆前大为减少，我们的呼声缺少广泛的回应，别人都忙着下海挣钱奔小康去了。无怪乎一批论者要把矛 头指向商业化世俗化及大众文化了。
我并不否认经济大潮的冲击。九二年邓小平南巡讲话发起了新一轮经改热潮，这确实转移和减轻了政治专制所面对的压力。但我要指出的是，导致自由呼声缺少回应 的更重要的原因是泛滥成灾的虚无主义和犬儒心态。这是陆肆事件留下的最恶劣的后遗症。
10、自由民主理念——信则灵，不信则不灵
八九民运是一场伟大的的理性抗争。在八九民运遭到暴力镇压之后，一些学生忿忿地说：“你们说不过我们，我们打不过你们。”理性胜了——有理说赢了无理；但 是，理性又败了——理性输给了暴力。在八九民运中，示威者赢得了极为广泛而热烈的支持，二十万大军兵临城下，硬是让自发组织起来的百万民众生生地挡在外面 开不进来。这时候，人们深信理念是有力量的，理性是有力量的，思想能够瓦解刀枪，征服刀枪。然而，陆肆屠杀残酷地镇压下了民众的抗议。陆肆屠杀的直接后果 是激起了人们更大的愤慨。“失人心者失天下”，人们相信这样一个杀人的政权绝不可能维持长久。而后紧接着发生的苏东巨变进一步加强了人们的这一信念。可 是，几年过去了，好象什么事情都没有发生。仲共政权没有垮台，它依然立在那里。这不能不使许多人感到沮丧，感到失望。这就引出了陆肆的另一个后果：许多人 因此而失去了对理念、对理性的信仰。不管我们如何反复论证说明陆肆的结局绝非必然，以期在人们心中重建对理性抗争的信仰，可惜的是，多数人一时间不会这么 想，他们更容易从那一震撼中得出一个简单化的结论：思想打不过刀枪，理性敌不过暴力。
什么是信仰？信仰不只是认知，信仰更是意志。信仰某种理念不仅意味着你知道那种理念是好的，是对的，而且还意味着你要身体力行，你要兑现这种理念。理念、 理性之所以有力量，就在于人们信仰它实行它，否则就没有力量。自由民主这套理念，信则灵，不信则不灵。现在的问题正在于，虽然从认知的角度，许多人仍然认 为自由民主是好东西，但是他们不再信仰，不再参与，不再身体力行。他们陷入了犬儒式的悲观主义，一种循环论证的自我实现的悲观主义：因为他们不相信自由的 理想可以实现，所以他们不去为理想而努力，所以理想当然就不会实现，所以他们就更不相信，所以就更不努力，所以就更不相信，所以…所以…。他们知道现实是 丑恶的，但因为现实是现实，他们不认为他们能够改变，所以还是接受了现实。他们知道理想是美好的，但因为理想只是理想，理想在现实中不存在，行不通，总是 碰壁，所以放弃了理想。一旦人们放弃了理想，他们也就不愿意再去倾听理想的呼声。他们觉得那都是空谈，毫无用处，只是徒增烦恼而已。一位在大学教书的朋友 告诉我，过去，他在讲坛上阐述自由理想，堂堂暴满；现在他在课堂上讲同样的内容，却听者寥寥。“现在的年轻人太实际了”，他说。“不，”我说，“是现在的 年轻人太犬儒了。”年轻人变成犬儒实在是最可悲之事，他们还不曾追求，就已然放弃；他们还不曾长成，就已经衰老；他们还什么都不知道呢，就已经什么都不相 信了。
我们讲启蒙，告诉人们什么是善什么是恶。这里暗含的前提是，一旦人们认识到善，他们就会从善，认识到恶就会抗恶。但是启蒙对犬儒们似乎是没有意义的。犬儒 是不分善恶的，但他不是不知善恶。犬儒是知善而不善善，知恶而不恶恶。有些犬儒还走得更远。他们不但不反对恶，他们还要迎合恶，只要恶有权有势。他们变得 很势利。其实犬儒本来未必全是势利，但是既然他抹杀了善恶是非，结果到头来只剩下了势利。有的犬儒富于进攻性。他们不只放弃理想，还要反过来嘲笑理想。说 来也是，给别人奋斗泼冷水的人，往往不是从没奋斗过的人，而是那些自己也曾奋斗过、但遭受挫败后放弃了奋斗的人。吃不着葡萄就说葡萄酸，自己不再奋斗了， 看见别人还在奋斗就去嘲笑。这多半是以攻为守，嘲笑别人的奋斗是为了辩护自己的不奋斗。犬儒的嘲笑也有他自己的逻辑。犬儒既然不承认理想只承认现实，他就 会把别人不顾在现实中碰壁而执意追求理想视为“傻冒”。尤其是在现今的中国：过去，共产党实行“全面专政”，“三面架机枪，只准走一方”，给个人留下的出 路太窄；如今却是“一面架机枪，可以走三方”，只要不挑战政治上的专制权力，干什么都行。你偏偏要朝枪口上撞，不是“傻冒”是什么？人生苦短，大家都受了 半辈子穷，现在好不容易有了大发其财的机会，为什么非要争什么自由民主不可呢？
顺便反驳一种说法。不少人认为，现今中国大陆的民运难以开展，是因为经济改革取得实效，民众富了起来，物质主义泛滥，冲淡了政治上的追求，知识分子也获得 了更多的空间和相对的自由，所以对现状也比较满意。此论似是而非。回想八九民运爆发之前，经济改革不是也搞得不错吗？那时还是经改的蜜月期，人人有糖吃， 无非有多有少，还不象现在，上千万工人下岗，几家欢乐几家愁。至于知识分子的处境，那时正是高峰期，自我感觉普遍良好。八九民运的爆发，在民众方面来说， 如第７节所言，主要是得陇望蜀期望提升的结果，而不是绝对剥夺相对剥夺的产物。这反过来也就说明了，现在民运的低落，是因为政治理想政治热情遭受严厉打压 被冷冻被放弃，不是因为人们利益的满足而是因为期望的收缩，不是因为物质主义的泛滥而是因为犬儒主义的蔓延。
11、玩主式的犬儒主义
密尔说专制使人冷嘲，鲁迅说，在中国，专制使人麻木。冷嘲大概总比麻木好。可见我们也在进步。犬儒一词，许多人感到陌生，若说起“玩主”，大家就熟悉了。 其实，玩主就是犬儒。
前些年，以王朔作品为代表的调侃文学风靡一时。我们知道，作家大于作品，作品大于观念，对作品的诠释又大于作品本身。这里，我们不讲王朔，也不讲王朔的作 品，只集中讲王朔作品的走红这一社会文化现象。学者专家已经发表过许多意见，其中不乏破的之语。有学者指出，王朔作品在多年以前就已经出现，但是作为一种 玩主思潮在北京走俏，有特定的背景，实际上反映了九十年代初弥漫于整个社会上下的玩世不恭的虚无感。有人提到了“弥漫社会底层的无可奈何的失败主义情 绪”。这就点到了陆肆。很明显，犬儒主义是在理想主义惨糟失败后发生的。玩世不恭的心态是在严肃的追求横糟蹂躏后发生的。巨大的精神压力会使人深感疲惫， 摆脱疲惫的最简单的办法是扔掉精神再付之一笑。为什么要“躲避崇高”、“渴望堕落”呢？因为“只要你自己不把自己当人看，就没有人把你当人看，你就痛快 了，世上没有翻不过去的坎”（王朔小说语）。阿Ｑ每遇挫败，要么精神胜利，要么自轻自贱，两法都有解脱之效。其实，不只是阿Ｑ，就连一些执着的理想家在碰 壁之后也常常要自嘲一番的，自嘲就是自疗。若置身于旁观者的地位，要嘲笑别人的碰壁就更容易。因为庄严与可笑本来就只有一步之差。
玩主多刺。但刺有两种，“蜜蜂的刺，一用即丧失它自己的生命；犬儒的刺，一用则苟延了他自己的生命”。因为犬儒之刺，读后“只使读者觉得一切世事，一无足 取，也一无可为”（鲁迅语）。玩主的冷嘲热讽，是连澡盆带孩子。它使官方的说教显得可笑，同时也使严肃的抗争显得可笑。但是权势是不在乎你嘲笑的。这话看 来费解：如果有了“笑骂由人笑骂”，这不是有了舆论监督了吗，怎么还能“好官我自为之”呢？罗素说：“自由思想与强烈批评的时期容易发展为暴力时期。”这 话也费解。其实两句话都涉及到一个同样的背景，那就是犬儒主义流行病。当权力遭到自由批评从而失去传统信仰的支持，如果它不是转化为基于新信仰的权力，就 变成赤裸裸的暴力。暴力统治意味着民众在政治上的消极冷漠，意味着普遍的犬儒。在暴力统治下，即便有自由批评也不足以形成与论，即便有舆论也不足以形成政 治力量。所以暴力不在乎有人批评，因为它本来就是强加于人而并不需要人们的认同。你骂你的，我干我的，你能奈我何？另一方面，澡盆经摔而孩子不经摔。犬儒 嘲笑权势，于权势无甚大碍，犬儒嘲笑抗争，却对抗争有大伤害，因为抗争的力量端在于道义，端在于赢得人们的支持同情。
犬儒揭穿仲共的真面目，但那不等于犬儒要成心和仲共过不去，因为犬儒认为换上别人也不会有什么差别。犬儒对民运同样不以为然。他认为民运无非是想取而代 之。当仲共镇压民运时，犬儒的态度是：“都不是什么好东西，我谁也不帮。”这其实是答非所问。因为我们并不是要求你反过来帮助民运镇压仲共。我们只要求你 说个公道，谁也不准镇压谁。争自由争民主不是打天下坐天下，犬儒总是有意无意地把两者混为一谈。
12、避世型犬儒与愤世型犬儒
当今中国，还有两种犬儒主义，一是避世型，一是愤世型。
专制之下有避世心态实不为怪。所可怪者，是今天的避世者每每以自由派自居，甚而以自由主义相标榜。
九零年底，我写了一篇提为《自由主义思潮在中国之命运》的长文，其中论及伯林提出的消极自由与积极自由两种概念，后来有位美国朋友试图把他译成英文。我读 英文译稿，发现译者——看来他不熟悉伯林的哲学——把消极自由（ｎｅｇａｔｉｖｅ
ｌｉｂｅｒｔｙ）和积极自由（ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ）译回英文时，译成了ｐａｓｓｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ和ａｃｔｉｖｅ
ｌｉｂｅｒｔｙ。这一误译使我想到，也许，把ｎｅｇａｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ和ｐｏｓｉｔｉｖｅ
ｌｉｂｅｒｔｙ译成否定性自由与肯定性自由更为妥当，因为“消极”一词容易使人联想到“被动”的意思上去。近几年来，国内学人也对两种自由概念发生了兴 趣。果然有一些人望文生意，把消极自由当成了躲避现实的同义词（这是否与道家传统有关？）。以前读毛泽东的《反对自由主义》，见他把什么
“事不关己，高高挂起，明知不对，少说为佳，明哲保身，但求无过”都当成了自由主义，只觉得荒唐可笑，殊不知还真有人去认同这种毛氏的“自由主义”。譬 如，有人主张“撤离广场，退回书斋”，有人要求“历史的缺席权”；不少人对现在流行的政治冷感大加称赞，主动提倡老百姓“莫谈国事”；有人说，既然自由主 义认为管得罪少的政府就是最好的政府，那么，人民最不关心的政治就是最好的政治。上述种种观点都出自所谓自由派知识分子之口，都冠以自由主义之称。这哪里 是自由主义？这是遁世主义，是犬儒主义。
愤世型犬儒看上去不象犬儒。愤世嫉俗者是孤高自傲的理想主义者，他们自己坚持理想，只是觉得世人都太俗太劣，要和世人打交道获得胜利，你只能“以其人之道 还治其人之身”。也就是说，愤世嫉俗者认为，要使理想的目的取得成功，你不得不采取很多不理想的手段，这就有可能滑向犬儒了。譬如，理想主义者鲁迅讲过： “前年，我作了一篇短文，主张落水狗还是非打不可，就有老实人以为苛酷，太欠大度和宽容；况且我以此施之人，人又以报诸我，报施将永无了解的时候。但是， 外国我不知，在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝。只是他嘴上却说着什么 大度和宽容，还有什么慈悲和仁厚；也并不象列宁似的简单明了，列宁究竟是俄国人，怎么想便怎么说，比我们中国人直爽的多了。但便是在中国，在事实上，到现 在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的。然而竟瞒过了一大群傻子，还会相信他。”
从这段话，我们多少可以看出鲁迅在晚年为什么会同情共产党，可以看出毛泽东为什么会把鲁迅谬比知音。我们还可以看出鲁迅的某些观点（如“痛打落水狗”
的观点）为什么会在纹革中被利用滥用，起到很恶劣的效果。这就是鲁迅思想中暗含的犬儒主义。这种犬儒主义不相信宽容仁慈一类政治美德，准确地说，那是由于 痛感到宽容仁慈一类美德在现实政治中是那样的无能、无力，故而在愤激之下将之抛弃，走向犬儒。
这又涉及到信仰的问题。信仰还有一层意思。当我说我相信理性时，那不仅意味着我自己有理性，我自己要遵循理性行事，那还意味着我相信别人也有理性，别人也 会遵循理性，那还意味着，我认为合理的别人也会认为合理，这就叫“人同此心，事同此理”。八九民运中，挡军车的市民们何尝不知道肉体抵不过枪炮，他们无非 是相信解放军也是人，也有良心也明事理而已。所谓陆肆事件摧毁了人们对理性的信仰，那首先是让许多善良者失去了对他人的信任，进而是让一些坚持抗争者失去 了对一般民众的信仰。由此产生了对理性抗争方式的怀疑。于是，有人重新提出了暴力抗争的主张。当然，以暴抗暴未必总是导致以暴易暴，正如暴力主张未必就是 犬儒主义。不过，在这两者之间确实可能有着某种关联。如第４节所讲，革命者决心诉诸暴力，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民深感失 望。这就很难和他们声称的民主理想相一致。这里就暗含着犬儒主义的因子。
13、理论的犬儒化
进入九十年代以来，由于官方意识形态的破产，各种非官方思潮应运而生。按照陈奎德在《迎接新诸子时代》一文中的归纳，当今中国，较有影响的政治思潮即有十 四种之多，它们包括民主主义、民主社会主义、自由主义宪政派、经李泽厚解释过的“经典马克思主义”、崔之元等的“第三条道路”、新马克思主义、新儒家、基 督教民主主义、三民主义、新保守主义、太子党纲领的“国家主义”、强权政治现实主义、邓力群等的毛主义以及反西方主义的极端民族主义。上述各种思潮，大多 数已经脱离了、至少是部份地脱离了官方意识形态的轨道。有的虽然沿用了官方意识形态的概念和框架，但其内容却和官方不尽一致，如李泽厚式的“经典马克思主 义”和新马克思主义；有的虽然是为仲共一党专政之现状作辩护，如新保守主义，但却完全抛弃了马列那一套术语，转而从柏克、严复和哈耶克一类所谓
“资产阶级”学者那里寻找理论依据。
值得注意的是，以上列举的多数思潮都并不否定自由、民主、人权、法治等基本价值。譬如言论自由原则，如今已很少有人公开反对。所谓“不给反革命言论以言论 自由”这套谬论早就被驳得体无完肤，甚至连仲共当局也不得不从刑法中删除了“反革命罪”。照理说，现在既然有如此众多的思潮在言论自由问题上达到共识，因 而它们可以、也应该汇集为一股要求言论自由、反对因言治罪的强大压力，然而事实却并非如此。翻阅新诸子的大作，我们发现，许多论者对言论自由一事要么只字 不提，要么虚晃一枪，轻轻带过。这不能不使人怀疑他们对言论自由原则以至对各自主张的学说究竟有没有严肃的承诺，到底当不当真。
我们知道，仲共官方的马克思主义一向是犬儒式的马克思主义，它只利用马克思主义而不忠于马克思主义。官方从来只在马克思主义中摘取和夸张对自己有利的部 份，回避和抹杀对自己不利的部份。如今知识界流行的种种“主义”，不少也犯有同样的毛病。某些论者根本不管理论的完整性或逻辑性，只捡掌权者爱听的话说。 例如有人大声疾呼要强化国家能力，这主张孤立的看也无大错，因为今天中国政府的问题，一方面是管了不该管的，另一方面是该管的没管了，可是这批进言者只讲 后一方面不讲前一方面，只讲政府要有效不讲政府要有限。新保守主义者频频引用柏克、严复的言论，但只引用他们维护权威的言论，不引用他们维护自由的言论。 极端民族主义派只抨击来自外国的自由民主理念，不批评同样是来自外国的马克思主义和一党专政。
说到中国知识界的犬儒病，有些后现代派可谓突出一例。乍一看去很奇怪，后现代派在西方本属激进派，引进中国却成了保守派的同盟军。这当然和后现代派本身有 关。粗略地说，后现代理论和马克思理论相似，它们都是源于西方文明而又反对西方主流文明，因此不难被借来作抵制西方自由民主理念之用。再说，把西方的后现 代理论硬搬到仍处于前现代的中国，也很容易导致桔逾淮而为枳的荒诞效应。更重要的是，中国的后现代派（当然不是全部）和西方的后现代派其实不是一回事，后 者是理想主义，前者却是犬儒主义。中国的后现代派热衷于揭露西方自由民主的虚伪性，它并不是只批判西方社会的现实，它连带着也要否定自由民主的理想，一旦 理想被否定，再坏的现实也就得到了原谅。中国某些后现代派的逻辑是，既然西方社会也没有真正的自由民主，所以我们中国没有自由民主也就不足为病；既然天下 乌鸦一般黑，充其量不过是五十步笑百步，那么，我们又何必非要对仲共这只黑乌鸦过不去呢？
以上，我对知识界的犬儒病作了一番剖析。这并不等于说唯有知识分子才害了犬儒病，也不等于说别人的犬儒病全是让知识分子给传染的。犬儒病是整个社会的流行 病，知识分子不过是患者之一，其症状也未必此别人更严重。只因为知识分子要发议论，写文章，从而留下了证词，因此为我们分析批评提供了素材。正因为他们的 这些议论反映了社会上的普遍心态，所以才值得我们格外重视。
14、关于假装服从的政治游戏
据说，近几年知识界有人提出一个口号，叫“背对当局”（这使我想起七十年代初期成都人流行的一句话：“理他算输”）。这当然是号召人们抵制专制政权，不过 是用消极的方法抵制。应该承认，今日仲共专制统治已较先前大为松懈。政府表面上号令天下，什么都管，但事实上，下面的人却往往另搞一套，遇到红灯绕着走， 上有政策，下有对策，下面只要不公开挑战，政府也就眼睁眼闭。这就造成了所谓“共产党在装模作样的统治，老百姓在装模作样的服从”这一状态。于是有人提 出，既然向专制当局正面抗争会招致镇压，为什么非要正面抗争不可呢？表面上敷衍它，实际上不理它，难道不更明智吗？有人甚至宣称，今日中国，由于有越来越 多的人采取了这种态度，共产党专制实际上已经徒留躯壳，逐渐消解于无形了。相比之下，自由派知识分子的不懈呼喊，民运人士的艰苦抗争，反而没起到多少实际 的作用。
这种观点带有明显的犬儒味。它试图让我们相信不争就是争，而且还胜过争。看来论者有所不知，在历史上，象这种“装模作样的统治－服从”的格局其实是中国专 制统治的常态。正如白鲁洵指出的那样：“中国统一性的秘密在于朝野双方共同装模作样，这就掩盖了双方的实力与局限。不论是在帝国时代还是在共产党时代，中 国的政府一直做出享有全权的外观，但在实际上，政府贯彻落实政策的权力始终是相当有限的。与此同时，中国的社会则自行其是，几乎不向政府提什么要求，从而 维持政府享有全权的假象。这样，统治者和被统治者都倾向于保持一定的距离，装出和谐共处的模样。”简而言之，中国专制政治的特点本来就是“政府在装模作样 的统治，老百姓在装模作样的服从”。
中国的专制统治，除了在某些特殊阶段，例如毛泽东时代的某些阶段，“无产阶级专政”落实到每一个工厂、公社、街道、学校等最基层，再加上狂热的“群众专 政”，整个社会确实会象奥威尔笔下的《一九八四年》那样，形同一个大监狱，“最高指示”能一竿子插到底，地方与个人毫无转圜变通的余地（其实严格说来也不 尽如此）。在绝大部分情况下，中国式的专制都有其松动活泛的一面。最高当局的指示和政策固然不容批评，但它们通常都很含糊笼统，从而使得下面的人可以通融 处理，便宜行事。即便有了明确的法令，但很少严格执行。专制制度本身是僵硬的，唯其如此，在实践中它不能不保留几分灵活，否则它就会因弦绷得太紧而易于断 裂。这和传统的大家庭颇为类似。老话说：“不痴不聋，难为阿家翁。”统治者如同大家长，倘若事事较真，不给下面的人留余地，势必会和下面发生直接冲突，到 头来不是鱼死就是网破。这是就统治者方面而言。至于在被统治者方面，他们当然要努力谋求自己的利益，而且一般也总是能够谋求到一定的利益，但通常不是采用 公开地、理直气壮地坚持自己正当权益的办法，而是阳奉阴违，尽量利用钻空子、打马虎眼一类办法。和统治者有了矛盾，有了问题，靠下面说情，靠打通关节，靠 贿赂拉拢，不是去谈判对话，不是去对簿公堂，不是去向政府施加压力。象“遇到红灯绕着走”这句话，固然是表明人们可以通过迂回的方式实现自己的某些目的， 但它同时也意味着人们避免触犯专制者的权威，从而承认了专制者的权威。在这里，你可以说统治者的专制是很表面的，但它毕竟是在专制。你可以说老百姓的服从 是装样子的，但它终究是服从。专制并不因此而被消解，相反，由于缺少正面的挑战，专制才得以苟延维系。
且以言论自由为例。今日中国，如一般人所说，言论的自由度已经相当宽大。“自由度”一词容易使人以为自由主要是个量的问题，其实自由主要是个质的问题。风 筝飞得再高也是不自由的，小鸟飞得再低也是自由的。现在，普通人在下边发发议论，甚至骂骂共产党，当局也不来管不来抓。可是，不来管不来抓是一回事，不能 管不能抓是另一回事。就在最近，仍有一批异议人士遭到当局逮捕关押，社会上并未对此发出强大的抗议之声，更未能予以有效制止。可见中国仍未实现言论自由。 一个国家有没有言论自由，不在于当权者愿意对不同政见容忍到什么程度，而在于当权者是否有权力去压制不同政见。只有在人们学会了抵抗权力对言论的干涉企图 时，真正的言论自由才得以实现。这就要求我们不能满足于怎样巧妙地从网眼里钻过去，而必须致力于粉碎那张专制之网。
当然，软性的专制总比硬性的专制好。人们能够在假装服从之下自行其是，既是可以理解的，也不是没有积极意义的。问题是我们不能把这种积极意义估计过高。如 果我们把这套假装服从的游戏玩得上了瘾，反把正面抗争视为迂腐、愚蠢或多余，那么，专制的终结，权利的确立，法治的实行，自由民主制度的实现也许就遥遥无 期了。
15、犬儒式的自欺欺人
和上节讲到的问题类似，犬儒病的又一表现是，在实现自由民主的过程中，夸大自利行为的意义，否定理念和理想主义的不可替代的作用。
有人提出，既然自由民主这套制度是立足于个人利益之上，因此，只要大家追逐自利，无须多少理想主义精神，到头来也会自然而然地演化出一个自由民主的社会秩 序，市场经济的秩序可以这样演化而成，政治民主的秩序也可这样演化而成。按照这种观点，自由民主制度无非是一套关于不同利益冲突碰撞的游戏规则而已，因 此，只要现实中存在着不同利益的冲突碰撞，彼此冲来撞去，这套游戏规则就自然会慢慢建立起来了。譬如说，共产国家的权力结构本来就具有某种民主的外貌，全 国人大就相当于民主制中的议会，有人便根据“屁股决定脑袋”的逻辑，期待人大因出于自利而致力于扩充自身权力，无意之中造成权力的分立与制衡局面。
在民主运动正面攻坚屡攻不克的情况下，上述观点不免令人宽慰。考虑到在现实生活中常有“不虞效应”发生，“有心栽花花不活，无意插柳柳成荫”，正打歪着， 歪打正着，上述观点甚至还显得有几分可信。不过，我对这种观点深表怀疑。道理很简单，打从远古以来，人们就一直是追逐自利的，为何不曾早早地就演化出自由 的秩序、公正的秩序？何以在世界上竟还有专制的秩序、压迫的秩序存在？正因为人们一向是追逐自利的，所以才导致了彼此间的碰撞冲突。这种碰撞冲突的结果， 并非总是导致自由而公正的秩序。它也很可能是导致一方对另一方的压迫，另一方对一方的臣服。除非人们在追求自己利益的同时，也承认别人的自利，或者反过来 说，除非人们在自己的利益横遭侵犯时，敢于不惧风险起而抗争，否则就不可能形成公正的秩序而只能形成压迫的秩序。说到游戏规则，游戏规则也可以有两种。知 青为上大学而相互竞争。建立严格的高考制度，分数面前人人平等，这是一种规则；凭特权，开后门，或者像张铁生那样交白卷，这何尝不是另一种。不同利益的冲 突碰撞确实可能逐渐地形成一套游戏规则，但是那不一定自然而然地是一套好规则，它很可能是一套坏规则。除非我们坚持正确的理念并为之不懈的奋斗，否则我们 不可能得到我们需要的好规则。
以现今中国的情况为例。许多仲共官员利用特权贪污腐败，化公为私。尽人皆知，唯有消除特权，实行法治，才能确保民众的利益。这就要求民众起来投入结束一党 专政的斗争。可是投入反专制的斗争又是有极大风险的，它很可能招致残酷的镇压，到头来会蒙受更大的损害。因此，如果仅仅是出于自利的动机，你也许会认为还 是放弃抗争，转而跟在别人后面也多少捞上一把才更保险，更实惠。如果大家都放弃公正的要求，只是去追逐被权势者榨取后剩下来的一点可怜的利益，我们又如何 能得到一个自由而公正的秩序呢？由此可见，在促成制度转型的过程中，我们必须要有理想主义，要有英雄主义。
从表面上看，理想主义、英雄主义意味着敢于为了赢得更大的利益而甘冒失去仅有利益的巨大风险，这好象是自相矛盾，好象和赌博差不多。问题在于，当我们反抗 强权，我们不仅是为了得到更大的利益，我们首先是为了赢得自由，赢得公正，赢得自尊。这是比单纯的物质欲望更重要、也更富人性的东西。
以上批评到的那些观点，它们都没有放弃对理想的向往，但却放弃了为理想的斗争，以为理想社会的实现可以不经过为理想的艰苦奋斗。这显然是犬儒式的自欺欺 人。当人们出于挫折、沮丧，或出于恐惧、诱惑，脱离了为理想而奋斗的行列，又不愿意被别人视为背叛理想，他们就会说他们正在“曲线救国”，争辩说不抗争倒 比抗争还有效果。吃不着葡萄就说葡萄会自己掉下来，用不着再去跳。
在论及自由民主制度实现的各种条件时，学者们提到了许多因素，例如经济的发展，教育的普及，中产阶级的兴起，以及诸如此类。这些因素无疑都是有利的，但经 验证明它们并不一定都是必要的。我更愿意强调理念，强调理想，强调抗争。没有自由理念，就没有自由社会；没有民主派，就没有民主制。
16、克服犬儒，战胜专制
如前所言，在共产专制统治的末期，协同这种统治的心态只剩下犬儒主义，因此，只有克服了犬儒主义，我们才能战胜专制。众所周知，顺民与暴民本是同一枚钱币 的两面。因此，只有克服了犬儒主义，我们也才能保证平稳的制度转型。
犬儒病是心理病。指出它的病症，分析它的成因，在很大程度上就是对它的治疗。犬儒常常不肯承认自己是犬儒。他们每每要编造出各种似是而非的理论或说词，把 犬儒心态予以掩饰，予以合理化。这使得治疗犬儒病变得很复杂，但也因此而成为可能。正因为大多数犬儒都不能心安理得地当犬儒，所以，指出他们害了犬儒病就 可能会激励起他们去克服它。
此外，分析犬儒病的成因也很重要。一般人总是由于理想在现实中碰壁才对理想失去信心的，这就要求我们对理想碰壁的原因作出令人信服的解释。注意：在这里， 我们一定要排除那些貌似深刻实则空洞的解释。例如把八九民运的失败归因于中国人的整体的劣根性，归因于共产党本质的邪恶性，或者是归因于我们的传统、我们 的祖先的劣根性。既然这类劣根性按定义就是极难改变的，起码是在一个相当长的时期内极难改变的，那岂不意味着中国民运至少是在一个相当长的时期内几乎不可 能取得成功吗？除非我们让人们相信，民运的失败不是注定的，相关因素的变化消长是可以较快就得到改进的，否则我们如何能让人们恢复信心？陆肆后不久便有人 说，秀才造反，三年不成。说这话的人忘记了，仲共政权自四九年来所遇到的最大的一次危机，恰恰就是让秀才们给促成的。问题不在于是否一定会由知识分子充当 变革的主角，问题在于能否以理性、以理念作主导，问题在于是否还对理性有信心。
犬儒由于自己无信仰，也常常怀疑别人有信仰。一个自愿为信仰献身的人，其本身的存在就证明了信仰的真实。这就是说，榜样具有治疗犬儒病的功效。
不过，有些犬儒病入膏肓，一般的治法恐难奏效。他们不相信能治疗，所以拒绝接受治疗。他们不相信讲道理，所以你讲的道理他们听都不听。榜样对他们也无疗 效。他们正是因为看到理想主义者没有好下场才变成犬儒的，所以，那些为了理想受苦受难的榜样很可能只会成为他们犬儒主义的证明：“你看，他倒霉了吧。”
这就需要另一味药——成功。应该看到，现今犬儒病的流行，正是先前失败留下的苦果，是巨大创痛的滞后反应。理想主义者不能一味地愤世嫉俗，怨天尤人。我们 必须力争在现实中赢得成功，从微小的成功开始，并不断的积累成功，然后以我们的成功去治愈他人的犬儒，然后再以更大的实力去赢得更大的成功。
再有就是时间。不错，时间会导致遗忘，遗忘当年的痛苦，但同时也遗忘当年的恐惧。人心有强大的自我修复能力，它不会长久的沉沦。更不必说还有新陈代谢，专 制对人心的扭曲是后天的，它并不能遗传；灵魂的自由却是先天的，每一次新生就是一个开端，就是一种希望。
作者：胡平
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犬儒主义
犬儒学派（来自希腊文的κύων，“狗”）是古希腊一个哲学学派，由苏格拉底的学生安提西尼（Ἀντισθένης ）创立。该学说提倡回归自然，清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵；要求人克己无求，独善其身。
由于中文里本无现成的对应词汇，在中国大陆犬儒主义常被理解为讥诮嘲讽、愤世嫉俗、玩世不恭。
最著名的犬儒学派人士是安提西尼的弟子狄奥根尼。
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1 学派创立
2 名字起源
3 基本思想
4 后期变化
[编辑] 学派创立
安提西尼在晚年对哲学丧失了信心，他放弃了上层阶级的生活模式，过着简朴的生活，并希望希腊回复到原始社会，而不受各种习俗和规定的限制，
[编辑] 名字起源
“犬儒学派”这个名字的由来有两种解释，或说该学派创始人安提西尼曾经在一个称为“快犬”(Cynosarges)的运动场演讲，或说该学派的人生活简 朴，像狗一样地存在，被当时其他学派的人称为“犬”。
到现代，“犬儒主义”这一词在西方则带有贬义，意指对人类真诚的不信任，对他人的痛苦无动于衷的态度和行为。
[编辑] 基本思想
犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。犬儒学者相信，真正的幸福并不是建立在稍纵即逝的外部环境的优势。每人都可以获得幸 福，而且一旦拥有，就绝对不会再失去。人毋须担心自己的健康，也不必担心别人的痛苦。犬儒学派对之后的斯多噶学派产生了深远的影响。
[编辑] 后期变化
随着犬儒理念的流行，犬儒主义的内涵发生了微妙的根本变化。早期的犬儒主义者是根据自身的道德原则去蔑视世俗的观念；后期的犬儒主义者依旧蔑视世俗的观 念，但是却丧失赖为准绳的道德原则。
因此后期的犬儒主义者普遍有这样的想法：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么是了不得的，因而也就没有什么是要不得的。这样想法的结果是，对世 俗的全盘否定变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
一个关于犬儒主义者德勒斯的例子[1]，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不 唠叨不满。”
犬儒主义（Cynicism）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽，愤世嫉俗，玩世不恭。
犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲学，想起某 些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根 尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放 出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好象又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是为什么德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西安笔 下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么伪君子，要么真小人。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行为的 动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必须赢 得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的非理想 主义，彻底的无理想主义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义反倒很容易转变为彻底的无理想主义，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界 时缺少程度意识或曰分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲 观失望，再进而怀疑和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦唯有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者总是 在现实中屡屡碰壁之后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在 的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱一清二楚，但是对它们的价值一无所知。”
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往事0531 2008-12-24 4:01:12 125.70.57.* 举报
犬儒主义学派是古希腊四大学派之一（犬儒主义学派，斯多亚学派，伊壁鸠鲁学派，新柏拉图学派）一般认为是苏格拉底的弟子安提斯泰尼创立的，另一人物第欧 根尼（公元前404－公元前323）则因为住在木桶里的怪异行为而成为更有名的犬儒主义者。当时奉行这一主义的哲学家或思想家，他们的举止言谈行为方式甚 至生活态度与狗的某些特征很相似，他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是 “像狗一样的人”。至于这个称谓是不是肯定来源于此，学界的观点并不一致。
另外一种说法是指安提斯泰尼经常到雅典的一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因 而被称作“犬儒派”。“犬儒主义”则由这一学派的观点理念和生活行为演化而来。
犬儒主义最初关心的事情是道德问题。犬儒学派的学者认为人的美德是获得幸福的唯一要件，换言之，拥有美德完全足以获得幸福。犬儒学派的学者以此为准绳， 摒弃一切他们认为“不能让他们达到完美的幸福”的事物，最终在哲学上走向了某种极端。因此，“犬儒”一词即衍生自希腊语的“狗”，意为像狗一样摒弃社会、 家庭责任、对金钱的追求甚至个人健康，以达到美德的极致，获得完美的幸福。
受到这种思想的启发，狄奥根尼（安提斯泰尼的弟子）几乎裸身并且没有携带任何补给便周游了整个希腊，享受了阳光、温暖等一切自然的恩赐，并且聚集了几 千个皈依他的思想的人，并向他们讲述这个社会是多么值得讽刺。甚至亚历山大大帝也在东征的途中拜访过狄奥根尼，狄奥根尼劝说亚历山大大帝放弃东征，然而亚 历山大大帝拒绝了，理由是“我的命运已经注定”。
狄奥根尼去世后，后人在他的墓碑上刻了一条狗，以表示他信奉的“犬儒主义”。
ya387wc22 2009-10-27 18:31:38 220.173.55.* 举报
“犬儒主义”一般认为是苏格拉底的弟子安提斯泰尼创立的，另一人物第欧根尼（公元前404－公元前323）则因为住在木桶里的怪异行为而成为更有名的犬儒 主义者。当时奉行这一主义的哲学家或思想家，他们的举止言谈行为方式甚至生活态度与狗的某些特征很相似，他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、 感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是“像狗一样的人”。至于这个称谓是不是肯定来源于此，学界的观点并不一致。
另外一种说法是指安提斯泰尼经常到雅典的一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因而被 称作“犬儒派”。“犬儒主义”则由这一学派的观点理念和生活行为演化而来。
【学派创立】
安提西尼在晚年对哲学丧失了信心，他放弃了上层阶级的生活模式，过着简朴的生活，并希望希腊回复到原始社会，而不受各种习俗和规定的限制。
【基本思想】
犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。犬儒学者相信，真正的幸福并不是建立在稍纵即逝的外部环境的优势。每人都可以获得幸 福，而且一旦拥有，就绝对不会再失去。人毋须担心自己的健康，也不必担心别人的痛苦。犬儒学派对之后的斯多噶学派产生了深远的影响。
【后期变化】
随着犬儒理念的流行，犬儒主义的内涵发生了微妙的根本变化。早期的犬儒主义者是根据自身的道德原则去蔑视世俗的观念；后期的犬儒主义者依旧蔑视世俗的观 念，但是却丧失了赖为准绳的道德原则。
因此后期的犬儒主义者普遍有这样的想法：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么是了不得的，因而也就没有什么是要不得的。这样想法的结果是，对世 俗的全盘否定变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
一个关于犬儒主义者德勒斯的例子，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不唠叨不 满。”
犬儒主义（Cynicism）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽、愤世嫉俗、玩世不恭。
犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的第欧根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲学，想起某 些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根 尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放 出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经在光天化日之下提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好像又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感的原因。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西安笔 下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么是真小人，要么是伪君子。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行 为的动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必 须赢得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的虚无主 义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义者反倒很容易转变为彻底的虚无主义者，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界时缺少程度意识或曰 分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲观失望，再进而怀疑 和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦惟有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者总是在现实中屡屡碰壁之 后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在 的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱（price）一清二楚，但是对它们的价值（value）一无所知。”
【现代犬儒主义】
现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒 主义把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。
“说一套做一套”形成了当今犬儒文化的基本特点。“世界既是一场大荒谬，大玩笑，我亦惟有以荒谬和玩笑对待之。”
犬儒思想并不带有自我罪孽感。在它那里，怀疑正统成为一种常态思想。无论从认知还是从道义来说，不相信都是常态，相信才是病态；相信是因为头脑简单，特容 易上当。犬儒思想者也不再受恐惧感的折磨，因为他知道人人都和他一样不相信，只是大家在公开场合不表明自己的不相信罢了。
它是一种对现实的不反抗的理解和不认同的接受，也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的情况下，深思熟虑地装傻。既然我没法 说真话，那么你要我怎么说，我就怎么说，我不这么说也得这么说，由不得我心里想说什么。我照你的说，不见得有好处，但不照你的说，说不定就有麻烦。我知道 我照你的说，你未必就相信我，未必就拿我当回事；但我不照你的说，你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子，我又何必在说真话上面空 费心思。
【现代犬儒主义特征】
典型“现代犬儒”
◆ 多了世故的圆滑，少了正义的冲动，一个人就成了犬儒。
◆ 肯思考的人才会变成犬儒，变成犬儒后你就可以不再思考。
◆ 犬儒的口头禅：“什么都是假的，只有钱是真的。”“真理值多少钱？”“自由能当饭吃吗？”
◆ 当强权在欺侮弱小时，犬儒的态度是：“都不是好东西，我谁也不帮。”
◆ 犬儒不分善恶，但他不一定是不知善恶。犬儒是知善而不善善，知恶而不恶恶。
◆ 犬儒不进行积极的抗争，犬儒只是消极的嘲讽，但权势是不在乎嘲讽的，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”
◆ 也许不应该把犬儒视为罪恶，但犬儒是罪恶的存在条件，是犬儒使罪恶成为可能。
◆ 犬儒本来未必全是势利，但是他既然抹杀了善恶是非，结果到头来就只剩下了势利。
◆ 从愤世嫉俗到玩世不恭，中间只有不显眼的一小步。
◆ 犬儒病：气血亏虚，中年后易得此病。
◆ 犬儒不只是失望，犬儒是放弃希望，并转而嘲笑希望。
◆ 犬儒主义者未免太自卑了，他们不相信个人有改变现实的力量。犬儒主义者又未免太自大了，他们以为只有他们才对现实感到不满。
◆ 绝对的权力令人腐败，绝对的无权也令人腐败，因为两者都容易使人相信权力就是一切。
◆ 专制的目的是把人变成犬儒，而犬儒却以为只有他们才看透了专制。
◆ 极端主义看上去是犬儒主义的死对头，其实不然。在每一个极端主义的内心深处，无不隐藏着深刻的犬儒主义。
◆ 给别人奋斗泼冷水的人，往往不是从不奋斗的人，而是那些自己曾经奋斗过、但没有成功、然后放弃了奋斗的人。
◆ 犬儒很有些象道家，原本是积极的消极，后来却变成消极的消极。
◆ 犬儒主义是循环论证的自我实现的悲观主义：犬儒主义不相信理想可以实现，所以他不去为理想而努力，所以理想就不会实现，所以他就更不相信，所以就更不努 力，所以就更不相信，所以……
◆ 世故意味着发达的头脑和萎缩的良心。
jnq181 2009-10-28 9:02:49 58.67.231.* 举报
犬儒主义的起源
作者： 千里夫 于 2003-9-15 22:54:03 发表在 读书生活
犬儒主义的起源
把愤世嫉俗、行为乖张的人格行为称作“犬儒”源于古希腊。把“犬儒”奉为信仰并坚持一定的主张，持有一定的理想，实践一种生活方式则成了一种“主义”。
“犬儒主义”一般认为是苏格拉底的弟子安提斯泰尼创立的，另一人物第欧根尼则因为住在木桶里的怪异行为而成为更有名的犬儒主义者。当时奉行这一主义的哲学 家或思想家，他们的举止言谈行为方式甚至生活态度与狗的某些特征很相似，他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。 于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是“像狗一样的人”。至于这个称谓是不是肯定来源于此，学界的观点并不一致。
另外一种说法是指安提斯泰尼经常到雅典的一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因而被 称作“犬儒派”。“犬儒主义”则由这一学派的观点理念和生活行为演化而来。
“犬儒主义”的称呼无论是怎样的由来，这一主义信奉者的行为用现在的话来说“反正是挺歪的”。这些人的行为无拘无束，我行我素，无所顾忌，不知羞耻，无动 于衷，粗俗无礼，虚荣自负，傲视一切，自我欣赏。他们不要家庭，不要子女，即使结婚，则夫妻同为犬儒，而且竟然在大庭广众之下行交合之事。犬儒主义诗人克 拉底和女犬儒主义者喜帕契亚就是一对犬儒夫妇。他们藐视一切权威，谁都敢“损”谁都敢“讽”。
照理讲，古希腊的文明是产生理性智者的环境，怎么会出现这么一类人物呢？综合来看，犬儒主义者或称犬儒派是希腊城邦制度的现实产物，也是希腊城邦文化的叛 逆。希腊的城邦制度的繁荣孕育了犬儒主义这个极端化的产儿，城邦制度的衰落催生了他。
希腊城邦制度从公元前8世纪开始萌芽，到公元前6世纪时基本形成。城邦制度在古希腊是普遍存在的，即使有的城邦如斯巴达保留了国王的职位，但也仅仅是形式 而已，并无多少实权，国家大事仍由公民大会于公民选出的监察官、长老会来决定。公民是这个城邦的主人，城邦的政权掌握在作为公民的人们的手中。公民是政治 动物，使潜在的政治家。只要有可能的闲暇，有兴趣。他们可以直接参与城邦事务的管理与决策，城邦也会为他们的参与给与一定的公职津贴，作为生活的必需。在 这样的城邦中，就公民的集体而言，其中只有被选举的管理者，而无世袭的专制君主与寄生的官僚，只有拥有不同程度的政治权利的公民，而无俯首听命的臣民。
也正是因为如此，城邦的公民制度也具有二重性，既把城邦看得高于一切，具有集体主义精神，同时又十分注重个性的自由发展。事物的发展总会出现极端化，城邦 制度也不例外。城邦制度在保证公民的个性发展的同时，公民的个人自由和个性的张扬与发展也越来越走向了极端。各个城邦中充满了党派间的斗争，公民大会感情 用事议而不决。城邦事务动荡不安，政客间相互攻击、斗争、诽谤甚至是谩骂。理想化的民主的弊端暴露了出来，人类幼年时期的理想受到了挑战。这种弊端和挑战 在后来的伯罗奔尼撒战争后期几乎到达了极点。人们从雅典在伯罗奔尼撒战争中一再惨败和苏格拉底的受害及柏拉图的出走西西里等事件中，感受到了这种弊端给社 会带来的危害和对人们心灵的冲击，简单的理想主义的民主和公民权利受到了怀疑。
正是在这样的背景下，一些特立独行的人，把反叛城邦制度的理想民主以极端的形式表达出来。并且认为使众多愚蠢的人的愚蠢念头把社会、城邦搞糟了，他们行为 上以怪异和反常的行为向现有的秩序、制度、观念、习俗挑战，精神上则躲进个人的心灵深处寻求宁静和快乐。犬儒主义作为这股向社会发起抗议的力量的代表，也 就自然的产生了。因此说，为公民发展提供了广大的空间的城邦制度是犬儒主义出现并走向极端化的温床。
回顾人类的历史，每一种新生的事物的出现都意味着对传统的东西的挑战甚至是亵渎，每一种传统的主流地位的丧失都意味着像僵尸样被逐进垃圾场。
海洋守望者 2009-1-9 7:46:05 60.7.97.* 举报
可以理解为愤世嫉俗、玩世不恭之类的意思吧！
其实我是听原来新东方老师罗永浩的讲课录音知道的，说我们都是犬儒主义者，听的多了，感觉大概就这个意思！
季廣茂: 犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表徵
听过侯宝林的相声《买佛龛》的人都会记得，那里面有个老太太，老太太从纸店里买回个“灶王爷”，回家路上碰见个小伙子，小伙子挺懂礼貌：“大娘出门儿啦？ 哈……买佛龛啦？”老太太一听，不乐意了：“年轻人说话没规矩，这是佛龛！能说买吗？这得说请！”“大娘，我不懂，您这……多少钱请的？”“咳！就^_^ 这么个破玩意儿，八毛！”
在我看来，如今这个老太太成了当代社会精神分裂的一大表征：在当代社会中，处于人格分裂状态的人可谓众矣，虽然未必都以这样的形式表现出来。“有病” 成了许多人的口头禅，“是你有病，还是我有病？”成了某些人的惯用语。在这里，这位老太太一会儿在“意识”的层面上，“知道”佛龛不能说买，只能说请，一 会儿又在“无意识”的层面上，不仅道破了买佛龛的事实，还表现出爱惜钱财的心理状态。这是意识与无意识的分裂。当然，当代社会精神分裂的形式是多种多样 的。比如，据说艺术家聚在一起从来不谈艺术，他们谈钱；企业家聚在一起从来不谈钱，他们谈艺术。这也是精神分裂之一种——身份与行为的分裂。
犬儒主义也是一种精神分裂，不过按我的理解，它是“知”（knowing）与“行”（doing）的分裂。当然，千万不要把这里所谓的犬儒主义等同于 古希腊的犬儒派，两者有云泥之别，不可混为一谈。西方传统的犬儒派是指这样一些特立独行之士，他们嘲弄人类的生活习惯，否定人类的精神价值，渴望把自己从 道德、宗教和国家权力的束缚中解放出来，像嵇康那样过上“越名教而任自然”的幸福生活。因为主张不拘形迹、倜傥不羁，所以他们又像中国的老庄那样否定人类 文明的一切成果。古希腊犬儒派的鼻祖第奥根尼就相信，他虽然没有皮毛或羽毛保护，但仍然能够像青蛙一样“赤条条来去无牵挂”。据说他的死与生吃章鱼有关， 一个人独自大快朵颐，虽然有违中国人“有饭大家吃”的处世原则，倒也无可厚非，可他偏偏屈尊与狗争食，结果被狗咬死。不知道美国知名报人约翰?布加特的名 言“狗咬人不算新闻，人咬狗才算新闻”是否是从他那里获得的灵感？但可以肯定的是，“犬儒”之“犬”肯定与此有关。
这里所谓的犬儒主义也不同于其他论者所谓的犬儒主义。在其他论者那里，犬儒主义成了万恶之源：玩世不恭、寡廉鲜耻、极端利己、不择手段、醉生梦死、蛇 鼠两端。犬儒主义成了市井无赖、贪官污吏、下流文人、社会渣滓为自己的卑劣行径予以开脱的理论。它使得人类的羞耻心荡然无存，使得社会的道德感归于泯灭。 如此强烈的价值判断，窃以为，倒是可以当作“骂街指南”。看谁不顺眼，立即给它贴上“犬儒主义”的标签，既轻松简便，又一举两得：既批判了别人，又抬高了 自己。
有人认为当代犬儒主义要“抹平一切质的差异性，代之以中性的、灰色的，但在整体上被贬低的价值”，总之是要“颠覆价值、削平差异性”2。有人把犬儒主 义视为一种“新哲学”，所谓“新哲学”就是这样一种说辞：“科学在很大程度上或在整体上是社会利益、谈判协商的事情，或者是制造神话、生产记叙性铭文的事 情；诉诸‘事实’、‘证据’或‘合理性’只不过是意识形态的谎言,以掩盖对这个或那个被压迫群体的放逐。”这实际上指是后现代主义的科学观，可以一言以蔽 之地概括为：“不存在任何客观的认识论标准，科学在认识论上也没有何特殊性。”3以上两种看法，实际上都是把犬儒主义等同于相对主义。相对主义只是犬儒主 义的表现形式之一，绝不是犬儒主义的全部内容；拈出相对主义一词，无法概括、把握犬儒主义的基本特质。
有人认为“犬儒主义在现代中国的知识社会论域有许多表现形式”，“比如为当前许多知识分子所赞美的‘技术理性’和‘价值中立’就是一例”，“民粹的人 民民主主义也是现代犬儒主义论述的一种”4。在这里，犬儒主义成了被极端泛化的名词，甚至到了无所不包的地步。不过，根据一般的逻辑学常识，概念的内涵与 外延之间存在着直观的“反比关系”：概念的内涵越大，其外延就越小；概念的内涵越小，其外延就越大。一个外延无限大的概念，其内涵只能是空空如也，什么也 表达不出来。
如前所述，犬儒主义的本质是“知”与“行”的分裂。当代西方的犬儒主义理论来源于黑格尔，黑格尔认为现代意识是“烦恼的、内在分裂的意识”。这时候， “烦恼意识”处于自身之内，它缘于“知”与“行”之间的裂变：它知道，“原则”属于亘古不变的彼岸世界，但“原则”又来自流动不居的此岸世界，而彼岸世界 和此岸世界阴阳两隔，势如水火。“烦恼意识”将自身置于“此岸世界”，但从来没有忘记它对“彼岸世界”的承诺。“烦恼意识本身是一个自我意识对另一个自我 意识的凝视，而它本身就是双重的。”5换言之“烦恼意识”是被撕裂了的主体的意识。在那里，“知”与“行”的分裂是必然的：“知”是一回事，“行”是一回 事，“知”与“行”无法统一。
在这方面，齐泽克的认识是相当深刻的。他是从意识形态的角度探讨这个问题的，他对犬儒主义的考察源于他对意识形态理论的精辟见解。在马克思的时代，意 识形态只是一种虚假意识。马克思是在“知”的层面上界定意识形态的，他没有注意到“行”的层面；不过他也没有必要注意到这个层面，因为在那时，意识形态主 要是在“知”的层面上，或者说是在“意识”的层面上发挥作用的。意识形态批判的主要使命就是去除意识上遭受的蒙蔽，然后万事大吉。
不过时至今日，如果依然停留在“知”的层面上，是无法认清意识形态的本性的，更无法理解意识形态运作的机制。我们早已进入后现代主义时代，流行的意识 形态不是“虚假意识”，不是某些人津津乐道的“消费主义”，更不是令某些人兴奋不已的“日常生活的审美化”，而是苟且偷生、得过且过的犬儒主义，而犬儒主 义的基本特征就是“知”与“行”的分裂，即言行不一：说归说，做归做；说一套，做一套，甚至玩世不恭，冷嘲热讽。它传统的“见人说人话，见鬼说鬼话”不 同，因为传统上的阳奉阴违、两面三刀是有意为之，还停留在“知”或“意识”的层面上，以此方式行事之人完全清醒地意识到了自己的所作所为，甚至为此遭受良 知的谴责。犬儒主义则不同，至少它不再相信任何理论上的真理，不再严肃地看待任何理论命题。令齐泽克感到不安的是，犬儒主义使人对“意识形态幻象”在构造 现实方面发挥的作用视而不见，这时候，“意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。”6
在这方面，齐泽克的意识形态理论超越了后现代主义的意识形态理论。后现代主义者对意识形态的理解是千差万别的，其中最重要的是福柯对权力的创造性方面 所做的分析（话语既是权力的载体又是权力的源泉），还有阿尔都塞对意识形态的功能的理解（意识形态的功能在于，它把个人“询唤”成了主体）。在以意识形态 为基础的文化研究中，这些理论家的著作被广泛地引用着，比如詹姆斯?柏林（James Berlin）与迈克尔?维维翁（Michael Vivion）就认为，眼下热火朝天的“文化研究”，实际上只是意识形态批判的一部分，而这种意识形态批判又与话语理论密切相关，因为“无论是创作文本还 是阐释文本，都成了话语分析行为和话语协商行为”7。但无论是福柯还是阿尔都塞，都把意识形态设想成不同实践（包括话语、制度和权力关系）之间的对抗。齐 泽克的高明之处在于，在理解意识形态时，他既没有停留马克思的“知”的层面上，把意识形态视为虚假意识，也没有停留在“行”的层面上，把意识形态理解为各 种实践之间的对抗。在他看来，意识形态之所以为意识形态，就在于它拒绝被符号化，拒绝从实在界走向符号界，拒绝被转换成知识和实践。在今天，意识形态不是 要被戳穿的幻觉，也不只是虚妄不实的信仰，更不是规训我们并把我们置入特定的主体-地位的霸权文化代码。意识形态是一套结构现实的幻象。幻象不同于假象， 幻象源于人类内心深处被压抑的欲望，我们无法通过“知晓”，在“知”或“意识”的层面上操纵它。相反，尽管我们极力压抑它，但我们的一切都受它的支配，尽 管在更多的时候我们意识不到它的存在。“我明明知道这样做是不对的，但还是这样做了”，我们明明知道某些行为会伤天害理，还是禁不住去伤天害理。在以前的 文化荒漠年代里，许多人爱看根据小说《红岩》改编的电影《在烈火中永生》。在看到江姐被拷打时，在“知”或“意识”的层面上，这些人是在接受革命教育；在 “行”或“无意识”的层面上，他们正在满足自己的虐待欲，拷打江姐的，与其说是国民党特务头子徐鹏飞，不如说是那些如醉如痴的观众。徐鹏飞在审问江姐时说 过的一句话更是令某些人“我心狂野”：“你信不信我现在就可以让人脱光你的衣服？”之所以文本中的英雄总是乏味至极，坏蛋却情趣盎然，原因也在这里。我年 轻时看电影读小说，好人没有给我留下什么印象，倒是那些头顶长疮、脚底流脓的坏蛋令人难以忘怀，整天拿个木头大刀，向东一举 “苏个给给”，向西一抬“八格雅鲁”，原因也在这里。
这才是意识形态之所以为意识形态的本质之所在。之所以如此，时代使然也。齐泽克蒙恩于彼德?斯洛特迪基克（Peter Sloterdijk）。在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）一书中，彼德?斯洛特迪基克认为，作为一个批判性的概念，把意识形态视为“虚假意识”的意识形态观已经无法满足后现代世界进行文化批判的需 要。因为在后现代世界里，我们全都成了“愤青”，都有些愤世嫉俗；我们现在接受的，是“被启蒙了的虚假意识”（enlightened false consciousness）8。我们明知这种意识虚假不实，甚至隐藏着陷阱，却照单全收，毫不犹豫。以前的意识形态批判都没有触及这一点，都忽略了“被 启蒙了的虚假意识”的悖论性存在，以及它所彰显的现代人所处的尴尬的精神分裂状态。齐泽克理解了斯洛特迪基克的观点，他改写了马克思的意识形态公式。他认 为，最能概括马克思的意识形态观的，是马克思在《资本论》中说过的一句话，而不是马克思在《德意志意识形态》中的长篇大论：“他们对此一无所知，但他们依 然坦然为之。”它一语道破了“虚假意识”的秘密：因为蒙然不知，所以才采取行动，因而采取的行动是不自觉的行动。在这个意义上，意识形态只是给事物或行动 披了一层神秘的面纱，它掩盖阶级利益。时代不同了，现在的情形是：“他们很清楚自己的所作所为，但他们依然我行我素。”9人们知道自己的行为是荒谬的，但 他们依然会采取这种行动。比如人们明明知道自己是在追寻一个幻想，但依然乐此不疲。以网恋为例，几乎人人都知道网恋不过一场没有结果的梦，但照样在那里醉 生梦死，歇斯底里地高唱什么“一场游戏一场梦”，“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”……
这时候，人们的行为已经“犬儒化”了。对此采取的任何形式的意识形态批判都会无功而返。用彼德?斯洛特迪基克的话说，犬儒主义已经使“意识形态批判” 陷入绝境。传统上设想的意识形态批判已经束手无策，只能作壁上观了。齐泽克甚至认为，传统上设想的意识形态批判从来都没有真正发挥过效力，即使在前现代、 现代世界里，也是如此。证诸中国进行了近100年的启蒙运动，可谓此言不虚。中国近百年的启蒙运动，实际上就是一场意识形态批判运动。但它永远停留在 “知”或“意识”的层面上，以“揭出病苦,引起疗救者的注意”为隐喻，以“揭穿假象，昭示真理”为使命。在这下面掩藏的理论假设是：鼓不敲不响，理不辩不 明。只要把话说透，只要把理辩明，然后登高一呼，自然应者云集，从此人们便走上了幸福的康庄大道，奔向光辉、灿烂的美好明天。在这方面，中国启蒙主义者无 异于安徒生童话《皇帝的新装》中的那个天真率直的孩童，他在高喊：皇帝陛下一丝不挂！于是真理在握，问题解决。其实，近100年了，我们一直都在原地踏 步。过去如此，于今尤甚，中国启蒙主义者的尴尬也将会日甚一日，因为这个后现代世界里，意识形态不再在“知”的层面上，而是在“行”的层面上发挥作用。 “知”与“行”的分裂，既是犬儒主义的源泉，也是犬儒主义的表征，而犬儒主义则是当代社会精神分裂的主要表征。
今天支配我们行为的，与其说是“知”，不如说是“欲”。不过这里所谓“欲”既不是指渴了要喝、饿了要吃的“需求”（need），也不是摆官架、耍威风 的“要求”（demand），而是被深深压抑，又永远不可能满足的“欲求”（desire）。有时候，我们明“知”某个事物或某个行动不是正当的，但我们 依然不自知地渴望获得这样的事物或采取这样的行动。对于嗜烟者来说，尽管他知道吸烟有害健康，但他依然乐此不疲，我们通常用习惯、积习、恶习之类的术语来 解释这种现象，显然过于肤浅，因为它没有回答下列问题：为什么他会养成甚至需要这样的习惯？我们没有意识到，对于嗜烟者来说，吸烟是生命的支撑，或用拉康 的话说，吸烟已经成为吸烟者存在的“本体论证明”。生命之本，在于欲望。有些人对于贪官污吏恨之入骨，其实内心深入对于贪污受贿充满了强烈的渴望，他之所 以痛恨贪官污吏，只是因为那贪官污吏恰恰是别人，而不是他自己。他要做是“取而代之”，而不是改变规则。难怪见秦始皇南巡，刘邦要“大丈夫生当如此”，项 羽要“彼可取而代之”。虽然是换了人间，所遵循的逻辑没有改变。
再以西方为例。1986年，奥地利进行总统大选。当年的候选人之一是曾任联合国第四任秘书长的库尔特?瓦尔德海姆（K. Waldheim, 1918～）。竞选期间，一个国际委员会向奥地利政府报告说，瓦尔德海姆1939年曾经应征入伍，不过入的却是德国的“伍”，自愿加入希特勒组织的“褐衫 军”，并参与了非法处决受难者的行动（当过刽子手）。换句话说，此公犯有前科，不可重用。此言一出，许多启蒙主义者纷纷预言瓦氏的政治生涯即将终结，因为 “皇帝新衣”的秘密被揭穿了，瓦氏的罪恶历史已经昭然若揭。令启蒙主义者大惑不解的是，瓦氏还是于当年顺利当选。何以如此？为什么揭穿“皇帝的新衣”无济 于事？道理很简单，在当代社会，至关重要的不是“真假”，而是“欲望”。奥地利民众的排犹情结并没有随着希特勒的灭亡而根除，虽然受到了“意识”压抑，甚 至压抑到了自己都不敢承认的地步，但一有机会它就会以不同的方式表现出来——在这里，是以投票的形式表现出来的。奥地利民众明明“知道”也“承认”瓦尔德 海姆不是什么“好鸟”，却依然按捺不住内心积蓄已久的排犹主义情绪，在内心深处的“欲望”的驱使下，以实际行动肯定了瓦尔德海姆的行径。
欲望有时已经内化为“偶像”，立足于“知”的层面破除“偶像”的企图，早已宣告失败。记得几年前，有好事者名叫马中欣，写了一本书名叫《三毛真相：一 位女作家沉隐三十年的虚幻》，揭穿了三毛的“画皮”。三毛在20世纪80年代曾经倾倒过无数的读者，但在三毛死后，有人怀疑三毛那近乎写实的浪漫故事，甚 至怀疑三毛那位叫荷西的大胡子丈夫是否真的存在。马中欣以一个旅行家、探险家的求真与执著精神，让我们从侧面了解三毛的人生真相。有人不能接受甚至为此恼 羞成怒，责备“狗拿耗子多管闲事”，因为此举破坏了他们心目中的偶像。这不是犬儒主义。有人接受了这个事实，但依然对三毛情有独钟，这才是犬儒主义。面对 此情此景，启蒙主义只会灰心丧气，充其量也是开始新一轮的大战风车。
李敖在《凤凰卫视》的“李敖有话说”中说过（2004年8月5日播出），1912年孙中山出任中华民国总统，因为陶成章“破坏革命”，蒋介石一气之下 将陶成章杀害（史书先是说“公怒杀之”，为了掩盖罪行，改为“公怒之”），孙中山为此一再表示要缉拿凶犯。事后证明，指使蒋介石杀人的，正是孙中山。孙中 山之所以指使蒋介石谋杀陶成章，是因为陶成章指责孙中山贪污。对于李敖这席话，许多人也不能接受，因为它破坏了我们心目中伟大的领袖形象。这与其说我们 “不敢”坦率面对真相，不如是说我们“不愿”坦率面对真相。我们发现，只有掩饰真相，才能抚平我们内心深处的创伤，使自己免于伤害。这不是犬儒主义。即使 接受了真相，我们也会说，孙中山也是为了革命大业，迫不得已而为之，此举丝毫无损英雄的光辉，“苍蝇终究是苍蝇，有缺点的战士终究还是战士”。这也不是犬 儒主义。在这种情形下，犬儒主义是指样一种情形：我们在“知”的层面上认可了这个事实，也知道领袖的这种做法颇为不当，但我们照样对领袖情有独钟，因为这 样的领袖形象才符合我们内心深处根深蒂固的幻象。
在这种情形下，即使意识形态亮出自己的底牌，尽情展示自己发挥作用的机制，它也会照样大行其道，势不可挡。也就是说，在今天这样一个犬儒主义时代，你 可以揭穿意识形态的“鬼花样”，甚至可以揭穿意识形态批判的“鬼花样”，这丝毫无法阻挡意识形态或意识形态批判发挥作用。而在传统的、前犬儒时代，意识形 态要想正常运作，就必须使它要蒙蔽的对象处于“不知”的状态。恩格斯甚至认为，即使要蒙蔽别人的人，照样也会处于被蒙蔽的状态。他在给梅林的一封信中说 过：“意识形态是由所谓的思想家有意识地，但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”10
的确令人绝望。但还有比这更令人绝望的。即使在“知”的层面上，在这个后现代主义的世界里，情形也变得越来越复杂了。这是一个谎言和实话难解难分的时 代，谎言发挥了实话的作用，实话具有了谎言的功能。这令我想起了那个令人深思的笑话：一个已婚男子与他的秘书正进行着火热的婚外情。一天下午，他们再也按 捺不住心中的激情，缠绵了一个下午，一直睡到晚上八点才醒。他们赶快整装，奇怪的是这位男子要秘书把他的鞋子拿到外面的草丛中蹭一蹭。男子回家后，太太生 气地问他哪去了？男子倒是“君子坦荡荡”：“我还是痛痛快快地招了吧，我跟秘书有一手，今天去她那里一直缠绵到现在。”太太瞧瞧他，又看了看他的鞋子： “撒谎！你又去打高尔夫球了！”这既是“假作真时真亦假”（以假充真）的时代，也是“真作假时假亦真”（以真充假）的年代，真假难辨，势之使之然。
奈何？奈何？真可谓：无可奈何花落去，怎堪再闻奈何歌？
注释：
2 涂险峰，《商品化与人的价值的无根性——九十年代都市小说价值现象初探》，《文学评论》，2001年第6期，第61、62页。
3 苏珊?哈克，《捍卫科学——在理性的范围内》，陈波译，《湘潭师范学院学报》，2002年第1期，第13、14页。
4 汪铮，《关于现代性与中国知识分子》，西南民族大学学报，2004年第1期，第234页。
5 Hegel, Phenomenology of spirit, Translated by A. V. Miller. New York: Oxford University Press, 1977, p.126.
6 齐泽克，《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。
7 James A. Berlin and Michael J. Vivion, ed. Cultural Studies in the English Classroom：Theory and Practice, Portsmouth, NH: Boynton, Cook, Heinman Portsmouth, 1992, p.x.
8 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Minneapolis, MN: Unversity of Minnesota Press, 1987, p.5.
9 齐泽克，《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。
10《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1972年版，第501页。
第锡诺普的第欧根尼(希腊文Διογένης 英文Diogenes，约公元前404——323）
古希腊哲学家，犬儒学派的代表人物。约活跃于公元前4世纪，生于锡诺普（Σινώπη，现属土耳其），卒于科林斯。他的真实生平难以考据，但古代留下大量 有关他的传闻轶事。又名戴奥真尼斯，出生于一个银行家家庭，是古希腊犬儒学派哲学家。他认为除了自然的需要必须满足外，其他的任何东西，包括社会生活和文 化生活，都是不自然的、无足轻重的。他强调禁欲主义的自我满足，鼓励放弃舒适环境。作为一个苦行主义的身体力行者，他居住在一只木桶内，过着乞丐一样的生 活。每天白天他都会打着灯笼在街上“寻找诚实的人”。第欧根尼揭露大多数传统的标准和信条的虚伪性，号召人们回复简朴自然的理想状态生活。后来他师承苏格 拉底的弟子安提斯泰尼，以身作则发扬了老师的“犬儒哲学”，试图颠覆一切传统价值。他从不介意别人称呼他为“狗”，他甚至高呼“像狗一样活着”。人们把他 们的哲学叫做“犬儒主义”（Cynicism）。他的哲学思想为古希腊崇尚简朴的生活理想奠定了基础。归到他名下但现已失传的各种著作中，有对话、戏剧和 一部《共和国》，该书描绘无政府主义者的乌托邦，人们在其中过着“自然”的生活。
轶事
据说第欧根尼住在一个木桶里，所拥有的所有财产包括这个木桶、一件斗篷、一支棍子、一个面包袋。有一次亚历山大大帝访问他，问他需要什么，并保证会兑现他 的愿望。第欧根尼回答道：“我希望你闪到一边去，不要遮住我的阳光。”亚历山大大帝后来说：“我若不是亚历山大，我愿是第欧根尼。”
有神论、无神论、犬儒主义和国家主义、民族主义、法西斯主义、纳粹主义的关系 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/fde8002e4ae2813
胡平：犬儒病——当代中国的精神危机
关于犬儒主义 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/fac99316a3527b5d
关于犬儒主义 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/b1cc135f19b4371f
犬儒主义的来龙去脉 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=54e55daf1d8255f9
第锡诺普的第欧根尼 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=4d8faf825b45234c
犬儒主义哲学家第欧根尼 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=09a967372d49fac3
千里夫: 犬儒主义的起源 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=0a38aae1be15c9fe
季廣茂: 犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表徵 http://www.inmediahk.net/node/24959
犬儒主义－－当代社会精神分裂的主要表征 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=6e3ca025d7409415
犬儒主义 http://wenda.tianya.cn/wenda/thread?tid=1e0d41f0442ea45c
无神论和有神论 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/baed8ec11ccd8f28
无神论和有神论 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/5623820e3e85c2fd
任不寐: 无神视野下的“犬儒主义”难题 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/4b69edb4b5b85e5b
任不寐《无神视野下的“犬儒主义”难题》一书读后节选 https://groups.google.com/group/lihlii/browse_frm/thread/8738ba6465fb29c5
胡平：犬儒病——当代中国的精神危机
人心不会熄灭，但它可能蒙上灰烬而不再燃烧。灰烬本来是燃烧的产物，但它反过来又抑制了燃烧。
拨开灰烬，你会看到重新燃烧的人心。
——作者手记
当今中国最流行的是什么主义？答：犬儒主义。
1、犬儒主义的来龙去脉
犬儒主义（Ｃｙｎｉｃｉｓｍ）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽，愤世嫉俗，玩世不恭。这些理解大致不差，不过，我们若 想对犬儒一词有更完整的把握，有必要略略追溯一下它的起源和演变。
我们知道，犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲 学，想起某些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关 于狄奥根尼，有段故事很着名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太 阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放 出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好象又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是为什么德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西安笔 下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么伪君子，要么真小人。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行为的 动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必须赢 得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的非理想 主义，彻底的无理想主义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义反倒很容易转变为彻底的无理想主义，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界 时缺少程度意识或曰分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲 观失望，再进而怀疑和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦唯有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者总是 在现实中屡屡碰壁之后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在 的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱一清二楚，但是对它们的价值一无所知。”
2、专制与犬儒
密尔早就指出，专制使人变成犬儒（这使人联想起王夫之的话：“其上申韩者，其下必佛老”）。共产专制既是一种极端的专制，因此它更会使人变成犬儒。在共产 专制下，统治者与被统治者都容易变成犬儒。统治者变成犬儒，因为他们早就不相信他们口头上宣讲的那套理论和原则，他们只把那些理论和原则当做维护权力的手 段以及镇压反抗的借口。在被统治者方面，当他们一旦意识到自己在冠冕堂皇的旗帜下实际上处于被愚弄被压迫的境地，很容易转而对一切美好的价值失去信心。尤 其是在试图反抗又遭到严重的挫折之后。这样，他们就可能放弃理想，放弃追求，甚至反过来嘲笑理想，嘲笑追求——吃不着葡萄就说葡萄酸。这样，他们就变成了 犬儒。当然，统治者的犬儒主义和被统治者的犬儒主义是有所不同的，但是广义地讲，它们都可以归入犬儒主义。
按照欧文·豪的分析：极权主义有三个阶段，（一）、乌托邦，令人心醉神迷的天堂理想，它诱发了狂热，而狂热则导致了（二）大规模的恐怖和人间地狱，然后， 狂热与恐怖被耗尽，于是，（三）、人们变得玩世不恭，“看透一切”，政治冷感，即犬儒主义。
我以为极权主义有四个阶段，在狂热和恐怖之后常常还发生过反抗，在反抗受挫之后才会出现普遍的犬儒主义。极权统治靠人们的狂热而建立，通过大规模的恐怖而 得以巩固，但是，狂热和恐怖都不可能持久，最后是靠着人们的消沉与冷漠，极权统治才得以维系。
3、史密斯笔下的俄国人
美国记者赫德里克·史密斯在他那本写于一九七六年的《俄国人》一书中，向读者讲述了在勃烈日涅夫时代弥漫于苏联社会的犬儒主义。我们知道，自苏共二十大赫 鲁晓夫批判斯大林后，苏联社会出现了所谓“解冻”即有限的自由化时期。随着自由化运动的深入推进，苏共当局重新加强控制。其后，赫鲁晓夫被黜，勃烈日涅夫 上台，进一步压制自由化运动，致使该运动渐趋沉寂。正是在这种情势下，犬儒主义蔓延，构成当时社会的一个显着特征。
史密斯发现，在苏联，共产主义意识形态实际上已经很少有人相信，首先是苏共领导人自己就不再相信（顺便一提，不久前，勃烈日涅夫的侄女柳芭发表回忆录，其 中写到，勃烈日涅夫当年曾对自己的弟弟说：“什么共产主义，这都是哄哄老百姓听的空话。”）史密斯引用一位莫斯科的科学家的话，“意识形态可以起两种作用 ——或者是作为一种象征，或者是作为一种理论，两者不可得兼。我们的领导人把它用来作为一种象征，作为断定其他人是否忠诚的一种方法，但它并不是这些人身 体力行的一种理论。它不是活的理论”。好比赵高在金殿上指鹿为马，以此测试群臣，看谁是跟自己的谁是不跟的。一位高级编辑指出，现今当政的这些苏共领导人 是没有信仰的人，“是一些对一切都无所谓的人。他们所要的是权力，纯粹是权力”。这位编辑说，虽然上上下下的人都不再相信官方的意识形态，而且对各种事情 也并非没有自己不同的看法，但是一到了正式的场合，他们却照旧举手拍掌，重复着官方的陈词滥调。人们明知这一切是毫无意义的，是逢场做戏，“可是你必须去 玩它”。
许多俄国人既然抱着看破红尘的态度，因此，当他们发现这个世界上竟然还有人真的坚持某种理念，某种理想主义，简直觉得惊奇。在一次国际和平大会上，一位苏 联代表团的成员就对美国代表的较真深感意外。他私下问史密斯：难道这些美国人真的认为他们能够发挥作用，能够影响现实政治吗？
史密斯认识一个苏共少壮派官员。看上去此人是充满矛盾的复合体。他一方面在和朋友谈话中批评时政，攻击腐败，俨然是个改革家；另一方面，他又对本国的政治 感到自豪，为自己能身处权势集团而踌躇满志。他清楚地知道斯大林时代的恐怖，也不愿意再回到那个时代，但与此同时，他又对斯大林靠强权建立起一个庞大的红 色帝国而十分骄傲。一方面，他很乐意向别人显示他的思想解放，根本不相信官方的教条。另一方面，他又对自己善于掩盖个人观点，对自己在党内会议上以善于发 言着称而得意。其实，这正是苏共新一代官员的一种典型——无信仰的、犬儒式的机会主义者。“可见，”史密斯总结道，“个人只要服从听话，不公开向意识形态 挑战，不管信也好不信也好，都不是关键问题。”
伴随着看穿一切的思潮的流行，物质主义也开始泛滥。这后一点倒也情有可原。经过了半个多世纪的折腾，俄国人已经付出了太大的代价，共产党许下的诺言又在哪 里？无怪乎人们会这样想：“人只活一世，而这一世是短促的。所以，请给我一点东西吧。别老是许给未来呀！”物质主义的泛滥进一步冲掉了残存的理想主义。许 多人为了一点点物质利益——为了一次出国机会，为了分得一套房子或搞到一部新汽车——甘愿放弃自己的独立政见。这样，当局无须乎再采取大规模的恐怖措施， 就足以控制住它治下的广土众民。
少数勇敢的持不同政见者依然在发出他们的声音。在起初一段时期，他们赢得了广泛的尊敬，虽然敢于公开表示这种尊敬的人不多。然而令人惊异的是，到后来，当 局对异议人士泼污水，在一部分人中间竟然也得到某种响应。史密斯对此大惑不解。一位名叫瓦连京·图尔钦的异议人士对他解释说：“人群中有一种难以相信的犬 儒主义。诚实的人使得那些沉默的人由于没有大胆说话而有负罪感。他们无法了解别人怎么会有勇气去干他们本人所不能干的事。因而他们感到不得不攻击别人以安 慰自己的良心。第二，根据他们自己的经验，他们觉得每一个地方的每一个人，都在欺骗自身之外的每一个人。苏联人好象妓女一样，因为自己是妓女，便认为所有 的女人都是妓女。苏联人认为整个世界是分为党派的，每一个人都是这个党或那个党的成员，根本没有真正的诚实，根本没有人支持真理。如果有人说他是公正的， 是只讲真理的，那么，他就是在说谎骗人。这种犬儒主义给当局帮了大忙：使知识分子就范，把不听话的异议人士排斥于社会之外。虽然人们可以到西方去旅行和收 听西方的电台。但只要普遍存在着这种犬儒主义，他们就会认为那不过是另一派在说话，所以也就值不得当真了。这种犬儒主义提供了极权国家今天的稳定，以代替 斯大林时期的大规模恐怖。”
在新形势下，正象一位数学家讲的那样：“提倡玩世不恭是控制的基本方法。”
4、共产党与犬儒主义
严格地说，犬儒病的发生并非只在共产专制的末期。早在共产革命兴起之初，犬儒的病毒就已经侵入其中。
从一开始，共产党便与犬儒主义结下不解之缘。
共产党的意识形态是一种极其高调的理想主义，但与此同时，它也是一套相当阴暗的犬儒主义。准确地说，它是理想主义与犬儒主义的奇特结合。一方面，共产
党立志要一劳永逸地结束世上一切苦难与罪恶，在人间建成天堂。这自然是理想主义。另一方面，共产党又认为，既然他们的目的是如此崇高美好，还有什么手段是 不可以采用的呢？因此，共产党可以一方面对所谓旧社会旧制度发动极其苛刻的道义讨伐，另一方面又在自己的行为中罔顾最起码的道德约束。这显然又是犬儒主 义。一方面，共产党把人的理想悬得极高，另一方面，它又把现实的人看得极低。它对未来人类的看法之所以高度的理想化，恰恰是因为它对现实的人类的看法是十 足的犬儒式。共产党的阶级分析理论和阶级斗争理论，实际上就是认定人是彻底自私的动物，利己是人类行为的唯一动机；由此，共产党断言在社会分裂为不同的阶 级的情况下，不可能存在有普遍的同情心和正义感，超阶级的自由民主只能是一场骗局。但只要通过彻底的共产革命，消除了阶级存在的社会物质根源，全体人类的 利益便达到充分的和谐一致，利己与利他的矛盾便不复存在，利己主义也就随之消失，具有最完美人格的共产主义新人也就随之出现。在这里，前提是犬儒主义的， 结论却是理想主义的；或者说，理想主义的结论却是导自犬儒主义的前提。共产党自命为无产阶级的先锋队。一方面，共产党宣称，除了无产阶级的利益、人民大众 的利益，共产党别无任何自己的特殊利益。这看上去很谦虚，也很富理想主义。但是另一方面，共产党又坚称唯有它自己才“代表”了无产阶级，“代表”了人民大 众，而被它代表的无产阶级和人民大众本身倒未必有资格算得上无产阶级，算得上人民大众（列宁明确宣布，无产阶级不能自发地产生无产阶级世界观，必须由共产
党从外部将之灌输给无产阶级）。这不只是理性的狂妄僭越，更严重的是，它为那些骨子里什么也不信的犬儒主义者们攫取无限权力大开方便之门。所以，并不奇 怪，尽管共产党以它的理想主义大旗召唤了许多理想主义者投身其间，但是在共产党内部，理想主义者们往往不能占上风，倒是那些犬儒式的机会主义者们更吃得 开。
讲到共产党、尤其是中国共产党的犬儒主义，我们还必须提到它的武装斗争的历史。不要忘记，仲共是经过二十多年的武装斗争才夺得政权的。和仲共的武装斗争历 史相比，俄国的十月革命差不多只能算是一场武装政变，乱中夺权。一般来说，假如暴力革命经历的时间越长，斗争越残酷，在这一过程中，革命党人就越是容易把 革命的初衷置诸脑后，越是把胜利、把权力当作狂热追求的最高目标，以至于到后来，他们不再把权力当作实现理想的手段，而是反过来把理想当作夺取权力和垄断 权力的手段。因此，他们就很容易从理想主义者蜕化为犬儒主义者。据说在陆肆之后，仲共某元老讲过一句话。他说：“共产党的江山是牺牲了三千万人的生命才换 来的。谁要想推翻它，谁也要付出同样的代价。”乍一看去，此话甚是不通，当初共产党闹革命不是为了让人民当家作主吗？如果人民要求政治改革，结束一党专 政，实行当家作主的权力，共产党又有什么理由拒绝呢？不过，你没法用这话去驳倒那位仲共元老，因为他们早就把什么人民当家作主的理想扔到九霄云外了。
我们知道，从一开始，共产党就否定议会道路，主张暴力革命。这本身就表明它不相信民主，其实也就是不相信人民。一般来说，革命者决心使用暴力实行他们的主 张，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民感到失望，失望于人民的所谓愚昧无知与自私怯懦。道理很简单，如果没有一定数量的民众向统治者 认同，为统治者效力，如果没有相当数量的民众在政治上冷漠麻木，袖手旁观，统治者就成了孤家寡人，如何还能成功地抗拒改革呢？主张暴力革命的孙中山就不讳 言他对中国国民的素质估计很低，所以他提出在革命胜利后要通过军政、训政和宪政三个阶段逐步实现民主。共产党的情况则还要复杂得多。一方面，共产党更不相 信人民。在漫长而残酷的革命岁月中，共产党历经多次失败，几度濒于绝境。不难想象，他们该有过多少孤寂，多少沮丧，多少怨愤。这就容易使他们对民众、对人 性的看法变得十分阴暗。然而，靠着那套先锋队的理论和无产阶级专政的理论，他们很可以把自己对人民的失望以至蔑视掩藏在一层看上去理想主义的外衣之下。另 一方面，共产党又发现，国民党的不民主为他们攻击国民党提供了堂皇的理由，而国民党专制的不彻底又正好为这种攻击提供了现成的空间。于是，他们就摆出了民 主斗士的姿态，利用国民党专制的不彻底，抨击国民党的不民主，自己却早就打定了要更专制的主意。
在八一年，针对着一些人提出制定出版法的要求，陈云作出内部批示，明确拒绝了这一合理要求。陈云说：过去，我们就是利用国民党的出版法和国民党作合法斗 争。现在，我们绝不允许别人也利用这样的东西和我们作合法斗争。这段批示以共产党官场上少有的坦率揭示了仲共统治者的内心世界。这段批示告诉我们，其实， 早在仲共夺得政权之前，他们就打定主意不要自由，不要民主，不要法治。那时候，他们在表面上反对国民党的霸道，暗地里却在嘲笑国民党的愚蠢，嘲笑国民党居 然也作茧自缚，在自己通过的法律面前还有所忌惮，从而给对手开展合法斗争留下一定的空间。那时候，他们在口头上反对国民党不民主，心底里却想的是，等以后 我们掌了权，连这点民主也决不答应——“我们才不会象你们那么傻呐。”
这当然是典型的犬儒主义。还要补充一点，众所周知，陈云是仲共党内有名的“老右倾”。毛泽东发动大跃进，陈云是党内高层中仅有的几个没跟着发烧起哄的人物 之一，纹革中更是从一开始就靠边站。可见，犬儒与否和所谓极左路线并没有什么关系。
5、从“高尚的谎言”到“赤裸的暴力”
汉娜·阿伦特把极权主义的组织结构比作洋葱头，最核心是党的领袖，然后依次是领袖周围的小圈子、精英组织、党员，最外层则是党的追随者和同路人。她指出： “极权主义运动的整个等级结构，从天真的同路人到党员、精英组织、领袖周围的小圈子、领袖本人，都可以被描述为一种由轻信和犬儒等不同态度的奇特混合”， 而“层次越高，犬儒态度就越是压倒轻信的情形”。也就是说，越是外层的人越是天真轻信，越是核心的人越是犬儒。这是不难理解的，譬如极权主义的欺骗性宣 传，圈外人或许信以为真，圈内人既是谎言的制造者，当然不是受欺骗。问题是，圈内人为什么会存心制造谎言？其他那些由于接近核心而了解到谎言是谎言的人如 何又能心安理得地维护谎言？下面一个例子或许有助于说明这个问题。
一九二七年春，仲共按照共产国际的指示，在上海准备武装暴动，被国民党镇压而遭到失败。根据张国涛在回忆录中所讲，共产国际代表鲍罗廷与新任仲共总书记瞿 秋白对革命失败后的局势进行讨论商议对策。他们认为，中国革命是失败了，责任问题要有个交代，虽然是按共产国际指示行事，但不能让共产国际担负责任，因为 莫斯科威信的丧失，将会影响世界革命，也会助长托派攻击斯大林的气焰，更会使仲共党员不信任共产国际的领导，所以只能由仲共挺身而出承担这个责任，但如果 责任由中央政治局全体担负，中央的领导就会破产，所以还不如把全部责任推到陈独秀一人身上，其他人则站在拥护共产国际的英明领导的立场上反对机会主义路 线，这样才能稳定仲共中央的领导。
这段故事透露了共产党领袖们所共有的一个心照不宣的秘密，在领袖们看来，要让群众坚定不移地投身革命，就必须让群众对领袖的英明正确抱有坚定不移的信心， 因此就必须编造和维护领袖英明正确的神话。不错，神话就是谎言，但这是“高尚的谎言”（柏拉图语）。它是革命的需要，政治的需要。为了维护这个神话，就必 须文过饰非，把一切功劳归于领袖，把一切错误推给别人，就必须压制对领袖的批评，压制自由讨论。我们知道，谎言总是有漏洞的，因此，为了防止谎言破产，就 必须不断地编造新的谎言去补充，去圆谎。于是，单一的谎言就迅速发展成一套弥天大网。伴随着谎言系统的发展，在共产党内部也发展出一套强力禁制系统，一套 铁血纪律。
照理说，谎言系统与铁血纪律的形成只是为了夺取革命的胜利。不幸的是，它们并不会因为革命的胜利而自行消亡。事情往往是相反的。由于掌握了全国政权，
共产党更可以把它的谎言系统和强力禁制系统扩展到整个国家，从而将之发展到更完整、更严密的地步。共产国家宣称自己是人民的国家，但是党的领袖们清楚地知 道，那充其量是“为民作主”而不是“由民作主”。现在，有越来越多的材料表明，在五六年底五七年初一段时间，毛泽东看来确实考虑过是否实行真自由真民主的 问题。他提出正确处理人民内部矛盾，号召“双百”方针，主张言者无罪。他甚至在和某些人个别谈话时讲到中国的问题不只是官僚主义，而且是专制主义，说现在 还是在训政时期（见李慎之《大民主与小民主》）。可见在当年，虽然有许多人受惑于共产党宣传，把专制误认为民主，把不自由误认为“最大的自由”，但领袖们 自己却一点不糊涂。当毛泽东发动鸣放整风时，越是圈内的人越是不当真，越是圈外的人越是当真，也就是说，越是圈内的人越犬儒，越是圈外的人越轻信。至于毛 泽东本人，先前号召鸣放整风，俨然一个理想主义者，后来又发动反右运动，分明又是犬儒主义。毛泽东翻云复雨，正好说明了他是真犬儒主义假理想主义。
专制者的犬儒主义可以有两套不同的说词，第二套比第一套更犬儒。在奥威尔的小说《一九八四年》中，主人公温斯顿·史密斯是这样理解党的专制权力的，他说： “党并非为自己的目的才追求权力，而只是为了大多数人的利益。党之所以追求权力，乃因为一般群众是脆弱的、怯懦的动物，他们不配享受自由，或者说不能认识 真理，必须由那些比他们强有力的人来统治他们，有秩序地欺骗他们。人类只能在自由与快乐二者之间选择其一，而对大多数人来说，快乐比自由更好些。党是弱者 们的永恒的守护神，是为人民服务，它是为了善才作恶，为了他人的快乐而牺牲自己的快乐。”
可是，身为统治精英的奥布来恩却嘲笑史密斯的这番见解。他直截了当地宣称：“党完全是为了自己才追求权力的，我们并不关心别人的利益，我们只关心权力。不 为荣华富贵，不为福禄长寿，只是为了权力。…我们不同于以往任何寡头政治集团，因为我们知道我们所从事的活动是为了什么。其他任何人，甚至那些和我们相似 的人，都是胆小鬼和伪君子。他们没有勇气承认他们的动机。他们自称甚至相信他们掌权并非出于自愿，只是暂时的勉为其难；他们自称甚至相信在不远的未来就会 实现自由平等的快乐天堂。我们的看法不一样。我们知道，从来没有人是为了放弃权力才掌握权力。权力不是手段而是目的。专政的目的并不是革命，革命的目的就 是专政。迫害的目的就是迫害。折磨的目的就是折磨。权力的目的就是权力。”
上述两种犬儒主义在实际上常常互相交织而难以分清。那些
“为权力而权力”的犬儒主义者往往要把自己的立场加以合理化，要自己说服自己他们是在为着一个高尚的目标。许多以高尚的目标为由而把持权力的人，到头来很 可能只是“为权力而权力”。譬如当今的某些仲共领导人，他们一方面坚称如果没有共产党的专政就没有经济的发展和社会的稳定，而且也确实下工夫发展经济稳定 社会，但另一方面又打定主意宁肯天下大乱经济崩溃也决不肯放弃一党专政。
6、是“从革命党向执政党转变”，还是从“权力向暴力转变”？
越到后期，仲共越是变得犬儒主义。在陆肆事件和苏东事件之后，仲共的犬儒化是如此显着，以至于一批少壮派要忍不住将之诉诸文字，化为纲领。所谓《太子党纲 领》（即《苏联剧变之后中国的现实应对与战略选择》）一文就是一个例证。
在《太子党纲领》中，作者提出：“我们党面临的一个重要问题，是从革命党向执政党的转变。苏联事变后，这一转变更加紧迫。”初读这话，令人莫明其妙。
共产党已经执政四十多年，怎么到如今反倒提出向执政党转变的问题来了呢？若说在毛泽东时代，仲共一直高举“革命”大旗，不断革命，不断搞政治运动，致使经 济建设受到很大冲击；可是，这种局面不是早已随着“四人帮”的垮台，特别是在邓小平主政以来就已经结束了吗？
认真分析那段文字，以下几句话颇堪玩味，作者批评共产党“用群众中的民粹主义情绪来束缚党的手脚”，“几十年来形成的骄民政策，对群众只敢讲廉政和勤政， 不敢讲严政”；作者认为，“苏联、东欧和中国的陆肆事件的经验表明，政治反对派用以攻击共产党的武器，有时恰恰就是共产党尚未进行有效转变的一些革命理 论”，“自由化分子最爱用的口号就是反腐败、反官倒，群众运动天然合理等……”。上述几句话，且不说有的完全不是事实，例如，共产党什么时候实行过“骄民 政策”？什么时候“不敢讲严政”？问题是，在这些含糊暧昧的词句后面，作者到底想表达什么意思？
其实，《太子党纲领》的意思无非是说：过去，在理论上，共产党总是声称它的权力是来自人民群众（毛语录：“我们的权力是谁给的？人民给的”），共产党总是 以人民的名义发号施令，人民变得神圣不可侵犯；因此，在过去，党从不敢正大光明地、理直气壮地压制人民。对于来自人民的反对意见，党唯一的办法是宣布对方 不是人民，是“反革命”，是“一小撮”，或者是“受蒙蔽”，由此才能获得压制的合法性或正当性——这就叫“民粹主义”，这就叫“骄民政策”、“不敢讲严 政”和“群众运动天然有理”。这套理论，倘放在革命时期或许有益而必要，但在执政时期就是无用而有害的了。如果继续采用这套理论，只会作茧自缚，给反对派 提供思想武器。
应该承认，上述观点确有其道理。这再次证明了共产党专制不同于传统专制。在传统专制下，统治者和被统治者是毫不含混的两件事，彼此都不认为双方是平等的。 皇帝是上天的儿子，不是人民的儿子。地方官被叫做父母官，不叫“人民勤务员”。统治者固然需要体察民意，但是不一定要遵循民意，因为“民可使由之，不可使 知之”，民意不是最后的依归。老百姓可以向上陈情，但决不可“作乱犯上”，人民不是国家的主人，没有什么“主权在民”。现代共产专制则不同。起码是在名义 上，共产党接过了若干民主概念。共产国家甚至比民主国家更热衷于抽象地抬高人民的地位，譬如在自己的国号上格外加上“人民”或“民主”的字样，以此表示自 己取代“资产阶级民主制”的合理性与历史必然性。但这样一来，诚如《太子党纲领》所言，共产党也就使自己面临一种巨大的危险：一旦广大人民一齐起来发出呼 声，拒绝承认人民政府的人民性，我们的“人民政府”就失去立足之地了。在苏东事件中，有示威者打出标语“我们才是人民！”就这样一句简单的口号，共产
党政权的合法性便荡然无存。
正是深切地感受到共产政权的这一内在弱点，《太子党纲领》建议，仲共务必要改换自己的理论，放弃已经不合时宜的革命口号，要向老百姓摆明“我们统治你们” 的姿态。这就是所谓“从革命党向执政党的转变”。譬如奥威尔笔下的《动物农场》，几只猪高举“一切动物都是平等的”革命大旗，带领其它动物推翻了主人琼斯 的统治，建立起号称由动物们自己当家作主的新社会，尔后不久，聪明的猪们就修正了原先的革命口号：“一切动物都是平等的，但是，”猪们加上了新的半句话 ——“有些动物比另一些动物更平等。”这就防止了其他动物利用“一切动物都是平等的”这一过时的革命口号反过来挑战猪们的统治权。这就叫及时地完成了
“从革命党向执政党的转变”。
大家都还记得，在陆肆事件之后，人们普遍认定共产党已经丧失了统治的合法性。这就是说，原先共产党统治的种种理论依据，诸如“社会主义国家人民地位高”， “共产党社会是最大的民主”，“共产党代表了人类历史发展的客观规律”，如今已经彻底破产。我当然不是说，共产党统治的合法性是在陆肆这一天才丧失的。从 理论上讲，共产党统治从来就没有获得过合法性。早在陆肆之前，就已经有越来越多的人认清了这一点。八九民运本身就是人民质疑共产党统治合法性的伟大壮举。 我这里无非是说，陆肆事件毕竟是一个显着的标志，“人民的政府”公然下令“人民的军队”屠杀人民。这不能不使得一切为仲共统治合法性进行辩护的说词彻底破 产。然而现在的问题是，这样一个丧失了合法性的统治并没有随之垮台。它依然立在那里。这又是怎么一回事呢？
有人解释说，陆肆之后，仲共继续开展经济改革并取得了可观的成就，这就为仲共统治赢回了合法性。另有一种解释说，今日仲共扮演了国家利益或民族利益的保护 者的角色，因而其统治便具有了合法性。这种解释误解了政权合法性的意义。一个政权做出了某种政绩，这是一回事。一个政权具有合法性，这是另外一回事。如白 鲁洵所言：“没有一个政权愚蠢到把成功的政策作为其统治合法性基础，因为合法性的本质就在于它不管实行了怎样有偏差的政策而仍旧承认这个政权。”好比婚姻 的合法性，如果不经女方同意（在古代则需经父母同意）并办理结婚手续，单单是因为男方对女方做出了一个合法的丈夫所应该作出的某些事情，那决不等于双方就 具有了合法的婚姻关系。否则，强奸、强占和婚姻还有什么区别。反过来，一对合法的夫妻，即便一方或双方出于某种原因未能很好地完成丈夫或妻子的应尽之责， 只要未经过必要的程序解除婚约，该婚姻的合法性就依然存在，也就是说，丈夫依然要承认妻子是妻子，妻子依然要承认丈夫是丈夫。这一点放在任何时代都不例 外。
今天，仲共已经失去了统治的合法性。它之所以还在统治仅仅是因为它掌握着统治的权力，此外再无其他理由。权力一词已经用得很滥很泛。人们常常把任何具有强 制性的力量都称作权力，这就和暴力一词分不清界限了。严格说来，权力是和暴力不同的。强盗拿着手枪要我交出钱来，这是一种情况。政府派人向我收税，这是另 一种情况。你或许可以说在这两种情况下，我交钱都是出于被强制。如果我不交，强盗会开枪打我，政府则会抓我坐班房。然而这两种情况分明又很不一样，因为我 承认我向政府交税是应该的，我承认政府有权要我交税，但强盗并没有类似的权利。可见，政府的强制力才叫权力，强盗的强制力只能叫暴力。概括言之，凡是得到 被强制者承认其正当性的力量叫权力，凡是不被我们认可的强制力叫暴力。罗素说得好：“假如一种权力完全因为它是权力而受人尊重，并无其他任何原因，这种权 力就是暴力。因此，一旦传统不再为人所承认的时候，原先的传统权力就变成暴力。”
现在，我们总算懂得《太子党纲领》的真正含义了。声称要完成“从革命党向执政党转变”，其实就是承认和宣布从权力向暴力转变。照纲领的作者们看来，
共产党统治的合法性外衣横竖已经百孔千疮，现在索性打开天窗说亮话，干脆摆明了我们（仲共）就是靠暴力实行统治。暴力自有暴力的好处，失去了意识形态的自 我粉饰，同时也就免去了意识形态的作茧自缚，从此更可以方便行事。走到这一步，共产党的犬儒主义也就走到了它的极点。
7、为什么“不改革等死，改革找死”？
苏东事变后，有人讲过这样一句俏皮话：“不改革等死，改革找死。”这话的前半句容易理解，后半句则令人深思。为什么那些主动进行改革的共产国家非但没有延 长其一党专政的寿命，反倒加速了它的灭亡呢？
大致上讲有两条原因，一条是一般性的，一条是特殊性的。一般性原因即所谓“期望提升律”，既得陇，又望蜀。人们越是在某些领域赢得了自由，他们就越是对其 他领域还存在的不自由感到难以忍受，他们就越是要求赢得更多的自由。在统治者方面，诚如托克维尔所言，专制统治最脆弱的时候，常常不是其政绩最恶劣的时 候，而是它开始改革，从而使其弊端公开显现暴露的时候。特殊性原因在于，共产党的改革，即便在初期只限于经济领域，也具有自挖墙脚、自掘坟墓的意义。因为 共产党的经济改革是改掉社会主义，引进资本主义。它的改革不是自我完善而是自我否定。过去，共产党压制自由民主，唯一的法宝就是给对方扣上“资产阶级”、 “走资本主义道路”的罪名，一旦共产党自己就在心照不宣、路人皆知地带头走资本主义道路，带头当资产阶级，那么，它还有什么理由再去坚持所谓“无产阶级专 政”，去压制所谓“资产阶级”自由化呢？因此，随着改革的日益深入，共产党内部的分化也就日益显着。那些正直的共产党人，既然他们在经济上主张改革，赞成 私有制市场经济，他们在政治上也就顺理成章地主张开放，认同自由民主制度。这样，一方面，在民间，有越来越大的要求自由民主的压力；另一方面，在党内，有 越来越多的人同情和支持社会上的自由化运动，至少也是出于理亏心虚而不肯严厉地压制自由化运动。两者交互作用，彼此强化，于是就加速了共产专制的败亡。
我们知道，在改革初期，在仲共党内，经济上的改革派往往在政治上是温和派。反过来，政治上的强硬派也往往是经济上的保守派。其实，党内保守派之所以反对经 济改革，主要不是出于经济上的理由而是出于政治上的考虑。他们担心经济改革会瓦解共产党统治的意识形态根基，从而直接危及共产党的专制权力本身。据说，当 年蛇口经济特区搞得有声有色，颇引起一班“老一代无产阶级革命家”忧心忡忡。他们问：“难道这还能叫社会主义吗？”有人回答得很妙：“只要是共产党在掌 权，就叫社会主义。”于是，这些“老一代无产阶级革命家”也就放心了。
由此，我们可以澄清一种流行的谬误。许多人把邓小平路线称为实用主义，应该说邓小平路线不是实用主义而是犬儒主义。因为实用主义强调理论与实践相一致，邓 小平路线的特点恰恰在于理论与实践相背离。正象近年来仲共干部中流行的一段顺口溜——“说社会主义，干社会主义，是极左派。说资本主义，干资本主义，是自 由化派。说社会主义，干资本主义，是邓小平派。”时至今日，邓小平派的“说社会主义”的欺骗性早已被世人看穿。照理说，谎言一经识破就不再具有效力，但奇 怪的是，邓小平派的“说社会主义”这套谎言似乎依然很有效，仲共依然可以在“说社会主义”的名义下去压制所谓“资产阶级”自由化思潮。其间原因何在？原因 就在于普遍流行的犬儒心态。汉娜·阿伦特发现，“极权制度的巧妙之处恰恰在于它取消了要么揭露谎言、要么迫使领袖言行一致的现实”。因为“广大党员和精英 集团的犬儒态度解除了领袖被迫面临的压力”。这些人非但不去揭露谎言，不去以子之矛，攻子之盾，从而促成权力的性质转换，相反，他们对这种挂狗头卖羊肉的 做法大表佩服，对权力堕落为赤裸裸的暴力的现状大表赞赏，以为那是高明，是老辣，是有政治智慧。可见犬儒病已经深入到何等程度。
罗素指出：“当维持传统权力的信仰和习惯趋于失势的时候，不是渐渐地为基于某种新信仰的权力所取代，就是为暴力所取代。”共产国家推行改革，其结果是导致 了原有的意识形态即传统信仰的破产。在苏东各国，专制权力转化为民主权力。八九民运功亏一篑，使仲共暂时得以幸免“改革找死”这一劫。陆肆屠杀彻底消解了 共产党统治的合法性，促成了仲共政权由权力向暴力的转变。九二年邓小平南巡讲话，公开声称不问姓社姓资。至此，共产党不再担心别人以子之矛，攻子之盾，因 为它已经不再需要意识形态的乔装打扮。现在，维持暴力统治的手段只剩下了暴力自身，而协同这种统治的心态也只剩下了犬儒主义。
8、犬儒心态与恐惧，兼论“难得糊涂”
如果说共产党犬儒化的根源是“为权力而权力”，那么，民众犬儒化的根源便是恐惧。
共产专制是谎言加暴力，与此相对应，其治下的人民则是轻信加恐惧。严格说来，轻信和恐惧是互相矛盾的。当我们把谎言误认作真理的时候，我们同时也就把暴力 误认作正义的力量，误认作人民自己的力量，我们就不会对之感到恐惧。如果我们在“无产阶级专政”面前感到恐惧，那就说明我们将它视为异己之物，我们其实并 没有把它当作自己的力量。然而在现实生活中，一般人的确是既轻信又恐惧，同时兼有这两种互相矛盾的东西。这就是奥威尔所说的“双重思想”。在这里，轻信是 表层意识，恐惧则存在于下意识。
不妨举个小例子。在过去，假如在我们的亲友熟人中有一个被戴上帽子的右派分子，通常我们都会小心翼翼地避免和他深入接触。我们很少会认真询问他是怎么被打 成右派的。凭着直觉，我们其实不大相信他真是“敌人”，但是我们并不去努力了解事实的真相。这表明我们下意识地害怕了解事实真相，因为我们担心真相会动摇 我们对党的信仰。有时，我们分明知道别人是被冤枉的，但是我们并不为他公开地鸣冤叫屈，因为我们害怕被株连。这表明我们从骨子里并不相信我们的制度是公正 的制度，是讲理的制度，是保护好人的制度。这就是说，即便在我们自以为对共产制度最为信仰的时候，我们的信仰其实也是很表面化的，在信仰的外壳下包藏着的 是恐惧。轻信和恐惧之所以能够在同一个人的头脑仲共存，无非是因为我们平时总是把恐惧赶到地下室，避免让它直接与轻信面对而已。
这已经是犬儒主义：我们下意识地不相信我们上意识所相信的东西。如果说统治者的犬儒主义表现在他们其实并不相信他们口头上标榜的原则，而只是把那些原则当 做维护权力的手段；那么，民众方面的犬儒主义就表现在我们也并不信仰我们声称的原则，而只是以此来掩饰我们的恐惧，为我们屈从权势加以合理化。因此，毫不 奇怪，随着阅历的增长，随着极权统治的谎言的日益暴露，许多人并不是奋起反抗，可见他们原本就不是真诚的受骗者，他们先前的轻信其实并不纯粹是轻信。许多 人只会变得更消极，更世故，更小心翼翼地不越雷池一步，甚至努力去适应这个谎言的世界。如果不是在轻信减少的同时恐惧却在增加，人们又何至于此呢？
一般人常常高估了共产党意识形态的欺骗作用。他们总以为人们没有起来反对专制，仅仅是因为他们没有识破谎言，没有认识到专制是专制。其实不尽然。有时情况 刚好是反过来的。正因为他们多少意识到谎言是谎言，感觉到专制是专制，若反抗必将招致镇压，所以才出于恐惧而不敢抗争。以纹革为例，文化革命既是极权统治 的登峰造极，又是极权统治空前的自我暴露。现在，许多人只是片面地强调纹革的解放思想的作用——纹革确实促成了广大民众识破专制制度的谎言并造就了一小批 真正的反叛者，但忽略了它的恐惧效应——纹革同时把多数人变成了逃避政治的逍遥派。作为民主墙运动一份子，我当时就注意到，运动的参加者人数很少，年龄较 轻，多数人的思想见解还谈不上透彻，有些人显然还对当局抱有若干幻想也就是还比较轻信。相比之下，我过去结识的另一批朋友对仲共的看法，包括对邓小平的看 法则要深刻得多，尖锐得多。可惜的是，后一种人往往不会参加到运动中去，他们只是在远处予以关切，以悲观的态度而乐观其成。在八零年的北大竞选运动中也出 现类似的对比，偏偏是年纪轻、阅历少，并不以为当局是那么专制的本科生们要比研究生们更投入。至于说在五七年的鸣放运动中，尤以青年知识分子的“右派”言 论最为大量也更其尖锐，这在很大程度上竟是因为他们中了毛泽东的“阳谋”，也就是对共产党更轻信而造成的。事后我们不难指出，八九民运的若干学生领袖因为 对共产专制的凶残本性认识不清而未能避免陆肆屠杀（这话其实只有片面的真理，按下不表），可是反过来想一想，要是他们都是从一开始就充分认识到当局的凶 残，那么，还会有多少人敢于发起这场运动，投入这场运动呢？许多成年人不正是因为对当局的凶残看得太清楚，才置身事外，才去劝阻学生们不要上街的吗？
恐惧并非犬儒。它只是通向犬儒的桥梁。在极权社会中，恐惧感深入人心，然而问题又在于，如果人们能够直面正视自己的恐惧，那倒好了。因为怕和恨是同一事物 的两面，怕就是恨。承认恐惧，认识恐惧，必将把我们推向异议者、反对者的立场，哪怕我们只把异议隐藏在我们的内心。恰恰因为正视恐惧必然会刺激良知，会导 致良知的觉醒与反叛，多数人才会有意无意地回避恐惧，掉过脸去假装看不见，假装没有这回事，宁肯让良知处于糊涂状态。这就叫“难得糊涂”。据说在陆肆之 后，郑板桥的“难得糊涂”横幅小小流行了一阵。这应该不是偶然。这样的“难得糊涂”就是犬儒主义。由聪明变糊涂才叫“难得糊涂”。“难得糊涂”是聪明的不 聪明，是不糊涂的糊涂；但是，“难得糊涂”终究是糊涂，是不聪明。只有肯思考的人才会变成犬儒，而一旦变成犬儒你就可以不再思考。只有聪明人才需要变糊 涂，这要求你必须给自己的聪明套上笼头，不让它去深入思考那些容易惹麻烦的现实问题。日子一长，你的聪明会退化，于是，你就终于修练到难得的糊涂境界了。
“难得糊涂”式的犬儒主义无异于精神的自我阉割。它是对理智的背叛，对聪明的背叛。
9、从人文精神讨论谈起
前几年，国内知识界兴起了一场有关人文精神的大讨论。
人文精神问题的提出，是因为一些年轻的知识分子痛感于人文精神的失落：商业大潮的冲击，大众文化的勃起，使人文知识分子顿时间失去了位置，失去了影响，失 去了尊重，甚至失去了自己的语言。此论一出，在知识界立即引起相当的共鸣。也有人提出异议，他们反问，人文精神难道在过去果真高扬过吗？市场经济的发展， 意识形态的淡出，社会生活包括文化本身的的多元化，难道不是我们所追求的目标，为什么当它们开始成为现实时我们又要拒绝，又要抱怨呢？在世俗化的现代社 会，知识分子本来就不处于中心位置，因此，知识分子不应该再怀抱精英心态，再幻想着当时代英雄，而必须安于边缘，甘于本份。另有一些论者则从不同的角度对 这场讨论发表评论。他们指出，人文精神的倡导者往往把矛头指向世俗化、商业化或大众文化，有意无意地回避了专制主义这一政治现实。更有论者提醒人们，要注 意到这场讨论的形而下方面，尖锐地批评了“嘲笑道德嘲笑理想嘲笑精神”的虚无主义、犬儒主义。
人文精神讨论涉及到许多问题。这里，我只打算就其中几个问题略加评论。
首先我要指出，产生于九十年代的人文精神失落感，其参照系乃是八十年代（确切地说，是从七十年代末到八九这段时期）。事后回顾不难发现，八十年代不愧为自 四九年以来中国大陆人文精神最为高扬的时期。正是在这段时期，大量的人文知识分子成为时代英雄。这不足为奇。我们知道，共产国家是意识形态统治的国家。共 产党以一种包罗万象的意识形态对整个社会进行全面彻底的控制。在这里，每一种控制和压迫都假借理论的名义，因此，每一种挑战和反抗也不得不首先是理论的挑 战和反抗。如果我们把批判精神定义为知识分子的基本特征，那么，他的黄金时代就正该是意识形态统治社会的后期，知识分子批判作为专制基础的意识形态，他瓦 解了那套意识形态，从而也就瓦解了专制统治（说明：这里所说的知识分子，不是指身分或职业，而是指社会角色。故而包括了那些未受过高等教育也不是从事脑力 工作的持不同政见者）。在八十年代席卷整个共产世界的民主大潮中，知识分子扮演了先锋和领袖的角色。知识分子在这一时期所发挥的重大作用，恐怕只有西方历 史上的启蒙时代可相比拟。
正象医生的重要性在于使自己的存在变得不重要，同样地，以消解意识形态魔性为己任的知识分子，其重要性也不可避免地会随着其使命的完成而下降。譬如在八十 年代末九十年代初的前苏东各国，知识分子很是风光了一阵。作家当上总统，诗人成了部长，教授被选为议员，在国会大厦里充斥着还没毕业的大学生，严肃的政治 性书刊风行一时。这在当年都是很普遍的现象。不过这种情景通常不会持续得太久。这也难怪，既然知识分子所批判的专制怪物已然寿终正寝，他们倡导的基本原则 已然被公众接纳并铸入体制，他们的历史作用也就告一段落。例如此前饱经磨难的异议人士，他们顶上的道义光环每每会随着政治迫害的终结和政治悲情的消退而逐 渐失色。当民主从理念变为运作，行动人脱颖而出，理念人则可能脱离中心而成为背景。好象看电影，观众注目的是演员，编剧则被忽视。民主政治是凡人政治或曰 庸人政治，曲高和寡在所难免。所以，许多最早鼓吹自由民主理念的人，待到自由民主实行后倒很容易感觉落寞。这里还不说商业化与大众文化的影响。
那么，中国的情况又是如何呢？应该说，中国的人文知识分子在九十年代的失落感实际上包含两个方面的问题。一个方面的问题与上面所说的情况类似。在八十年 代，一部在纯学术纯艺术领域中突破原意识形态框架的作品都可以在学术圈艺术圈之外的广大公众中引起轰动，这在九十年代就几乎不可能，因为原意识形态已经从 这些领域中溃败撤离了。在这里，知识分子是因为他们的胜利而落寞。另一个问题则全然不同。在中国，政治专制依然存在，这个被八十年代知识分子批判的主要目 标依然存在。照理说，知识分子的英雄戏还没唱完，怎么就被抛向边缘了呢？当然，这是因为政治专制政治高压。在中国，人文精神的高扬期与失落期是以陆肆分界 的，这本身就给出了答案的线索。
然而，答案的线索还不是答案。不错，陆肆事件压下了一批知识精英，但是，知识界的批判并未因此偃旗息鼓。仔细检索九十年代大陆的公开出版物可以发现，宣扬 自由化的文字未必少于八十年代，其深度力度未必不如先前，甚至多有过之。异议人士的批判抗议之声连绵不断，而且比陆肆前更加鲜明。老百姓的“什么话都敢 说”的情况并没有衰减，而且更尖锐、更普遍——如今，连不少共产党的干部也都在指名道姓地批评共产党了。甚至当局对思想的控制似乎也比八十年代更弱而不是 更强。许多在八十年代遭禁挨批的观念，到了九十年代反而显得稀松平常，通行无阻（例如人道主义的观念）。现在，不少知识分子和异议人士的感慨是：并非我们 不敢批判，并非当局压制得太严，问题是如今的听众数量较陆肆前大为减少，我们的呼声缺少广泛的回应，别人都忙着下海挣钱奔小康去了。无怪乎一批论者要把矛 头指向商业化世俗化及大众文化了。
我并不否认经济大潮的冲击。九二年邓小平南巡讲话发起了新一轮经改热潮，这确实转移和减轻了政治专制所面对的压力。但我要指出的是，导致自由呼声缺少回应 的更重要的原因是泛滥成灾的虚无主义和犬儒心态。这是陆肆事件留下的最恶劣的后遗症。
10、自由民主理念——信则灵，不信则不灵
八九民运是一场伟大的的理性抗争。在八九民运遭到暴力镇压之后，一些学生忿忿地说：“你们说不过我们，我们打不过你们。”理性胜了——有理说赢了无理；但 是，理性又败了——理性输给了暴力。在八九民运中，示威者赢得了极为广泛而热烈的支持，二十万大军兵临城下，硬是让自发组织起来的百万民众生生地挡在外面 开不进来。这时候，人们深信理念是有力量的，理性是有力量的，思想能够瓦解刀枪，征服刀枪。然而，陆肆屠杀残酷地镇压下了民众的抗议。陆肆屠杀的直接后果 是激起了人们更大的愤慨。“失人心者失天下”，人们相信这样一个杀人的政权绝不可能维持长久。而后紧接着发生的苏东巨变进一步加强了人们的这一信念。可 是，几年过去了，好象什么事情都没有发生。仲共政权没有垮台，它依然立在那里。这不能不使许多人感到沮丧，感到失望。这就引出了陆肆的另一个后果：许多人 因此而失去了对理念、对理性的信仰。不管我们如何反复论证说明陆肆的结局绝非必然，以期在人们心中重建对理性抗争的信仰，可惜的是，多数人一时间不会这么 想，他们更容易从那一震撼中得出一个简单化的结论：思想打不过刀枪，理性敌不过暴力。
什么是信仰？信仰不只是认知，信仰更是意志。信仰某种理念不仅意味着你知道那种理念是好的，是对的，而且还意味着你要身体力行，你要兑现这种理念。理念、 理性之所以有力量，就在于人们信仰它实行它，否则就没有力量。自由民主这套理念，信则灵，不信则不灵。现在的问题正在于，虽然从认知的角度，许多人仍然认 为自由民主是好东西，但是他们不再信仰，不再参与，不再身体力行。他们陷入了犬儒式的悲观主义，一种循环论证的自我实现的悲观主义：因为他们不相信自由的 理想可以实现，所以他们不去为理想而努力，所以理想当然就不会实现，所以他们就更不相信，所以就更不努力，所以就更不相信，所以…所以…。他们知道现实是 丑恶的，但因为现实是现实，他们不认为他们能够改变，所以还是接受了现实。他们知道理想是美好的，但因为理想只是理想，理想在现实中不存在，行不通，总是 碰壁，所以放弃了理想。一旦人们放弃了理想，他们也就不愿意再去倾听理想的呼声。他们觉得那都是空谈，毫无用处，只是徒增烦恼而已。一位在大学教书的朋友 告诉我，过去，他在讲坛上阐述自由理想，堂堂暴满；现在他在课堂上讲同样的内容，却听者寥寥。“现在的年轻人太实际了”，他说。“不，”我说，“是现在的 年轻人太犬儒了。”年轻人变成犬儒实在是最可悲之事，他们还不曾追求，就已然放弃；他们还不曾长成，就已经衰老；他们还什么都不知道呢，就已经什么都不相 信了。
我们讲启蒙，告诉人们什么是善什么是恶。这里暗含的前提是，一旦人们认识到善，他们就会从善，认识到恶就会抗恶。但是启蒙对犬儒们似乎是没有意义的。犬儒 是不分善恶的，但他不是不知善恶。犬儒是知善而不善善，知恶而不恶恶。有些犬儒还走得更远。他们不但不反对恶，他们还要迎合恶，只要恶有权有势。他们变得 很势利。其实犬儒本来未必全是势利，但是既然他抹杀了善恶是非，结果到头来只剩下了势利。有的犬儒富于进攻性。他们不只放弃理想，还要反过来嘲笑理想。说 来也是，给别人奋斗泼冷水的人，往往不是从没奋斗过的人，而是那些自己也曾奋斗过、但遭受挫败后放弃了奋斗的人。吃不着葡萄就说葡萄酸，自己不再奋斗了， 看见别人还在奋斗就去嘲笑。这多半是以攻为守，嘲笑别人的奋斗是为了辩护自己的不奋斗。犬儒的嘲笑也有他自己的逻辑。犬儒既然不承认理想只承认现实，他就 会把别人不顾在现实中碰壁而执意追求理想视为“傻冒”。尤其是在现今的中国：过去，共产党实行“全面专政”，“三面架机枪，只准走一方”，给个人留下的出 路太窄；如今却是“一面架机枪，可以走三方”，只要不挑战政治上的专制权力，干什么都行。你偏偏要朝枪口上撞，不是“傻冒”是什么？人生苦短，大家都受了 半辈子穷，现在好不容易有了大发其财的机会，为什么非要争什么自由民主不可呢？
顺便反驳一种说法。不少人认为，现今中国大陆的民运难以开展，是因为经济改革取得实效，民众富了起来，物质主义泛滥，冲淡了政治上的追求，知识分子也获得 了更多的空间和相对的自由，所以对现状也比较满意。此论似是而非。回想八九民运爆发之前，经济改革不是也搞得不错吗？那时还是经改的蜜月期，人人有糖吃， 无非有多有少，还不象现在，上千万工人下岗，几家欢乐几家愁。至于知识分子的处境，那时正是高峰期，自我感觉普遍良好。八九民运的爆发，在民众方面来说， 如第７节所言，主要是得陇望蜀期望提升的结果，而不是绝对剥夺相对剥夺的产物。这反过来也就说明了，现在民运的低落，是因为政治理想政治热情遭受严厉打压 被冷冻被放弃，不是因为人们利益的满足而是因为期望的收缩，不是因为物质主义的泛滥而是因为犬儒主义的蔓延。
11、玩主式的犬儒主义
密尔说专制使人冷嘲，鲁迅说，在中国，专制使人麻木。冷嘲大概总比麻木好。可见我们也在进步。犬儒一词，许多人感到陌生，若说起“玩主”，大家就熟悉了。 其实，玩主就是犬儒。
前些年，以王朔作品为代表的调侃文学风靡一时。我们知道，作家大于作品，作品大于观念，对作品的诠释又大于作品本身。这里，我们不讲王朔，也不讲王朔的作 品，只集中讲王朔作品的走红这一社会文化现象。学者专家已经发表过许多意见，其中不乏破的之语。有学者指出，王朔作品在多年以前就已经出现，但是作为一种 玩主思潮在北京走俏，有特定的背景，实际上反映了九十年代初弥漫于整个社会上下的玩世不恭的虚无感。有人提到了“弥漫社会底层的无可奈何的失败主义情 绪”。这就点到了陆肆。很明显，犬儒主义是在理想主义惨糟失败后发生的。玩世不恭的心态是在严肃的追求横糟蹂躏后发生的。巨大的精神压力会使人深感疲惫， 摆脱疲惫的最简单的办法是扔掉精神再付之一笑。为什么要“躲避崇高”、“渴望堕落”呢？因为“只要你自己不把自己当人看，就没有人把你当人看，你就痛快 了，世上没有翻不过去的坎”（王朔小说语）。阿Ｑ每遇挫败，要么精神胜利，要么自轻自贱，两法都有解脱之效。其实，不只是阿Ｑ，就连一些执着的理想家在碰 壁之后也常常要自嘲一番的，自嘲就是自疗。若置身于旁观者的地位，要嘲笑别人的碰壁就更容易。因为庄严与可笑本来就只有一步之差。
玩主多刺。但刺有两种，“蜜蜂的刺，一用即丧失它自己的生命；犬儒的刺，一用则苟延了他自己的生命”。因为犬儒之刺，读后“只使读者觉得一切世事，一无足 取，也一无可为”（鲁迅语）。玩主的冷嘲热讽，是连澡盆带孩子。它使官方的说教显得可笑，同时也使严肃的抗争显得可笑。但是权势是不在乎你嘲笑的。这话看 来费解：如果有了“笑骂由人笑骂”，这不是有了舆论监督了吗，怎么还能“好官我自为之”呢？罗素说：“自由思想与强烈批评的时期容易发展为暴力时期。”这 话也费解。其实两句话都涉及到一个同样的背景，那就是犬儒主义流行病。当权力遭到自由批评从而失去传统信仰的支持，如果它不是转化为基于新信仰的权力，就 变成赤裸裸的暴力。暴力统治意味着民众在政治上的消极冷漠，意味着普遍的犬儒。在暴力统治下，即便有自由批评也不足以形成与论，即便有舆论也不足以形成政 治力量。所以暴力不在乎有人批评，因为它本来就是强加于人而并不需要人们的认同。你骂你的，我干我的，你能奈我何？另一方面，澡盆经摔而孩子不经摔。犬儒 嘲笑权势，于权势无甚大碍，犬儒嘲笑抗争，却对抗争有大伤害，因为抗争的力量端在于道义，端在于赢得人们的支持同情。
犬儒揭穿仲共的真面目，但那不等于犬儒要成心和仲共过不去，因为犬儒认为换上别人也不会有什么差别。犬儒对民运同样不以为然。他认为民运无非是想取而代 之。当仲共镇压民运时，犬儒的态度是：“都不是什么好东西，我谁也不帮。”这其实是答非所问。因为我们并不是要求你反过来帮助民运镇压仲共。我们只要求你 说个公道，谁也不准镇压谁。争自由争民主不是打天下坐天下，犬儒总是有意无意地把两者混为一谈。
12、避世型犬儒与愤世型犬儒
当今中国，还有两种犬儒主义，一是避世型，一是愤世型。
专制之下有避世心态实不为怪。所可怪者，是今天的避世者每每以自由派自居，甚而以自由主义相标榜。
九零年底，我写了一篇提为《自由主义思潮在中国之命运》的长文，其中论及伯林提出的消极自由与积极自由两种概念，后来有位美国朋友试图把他译成英文。我读 英文译稿，发现译者——看来他不熟悉伯林的哲学——把消极自由（ｎｅｇａｔｉｖｅ
ｌｉｂｅｒｔｙ）和积极自由（ｐｏｓｉｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ）译回英文时，译成了ｐａｓｓｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ和ａｃｔｉｖｅ
ｌｉｂｅｒｔｙ。这一误译使我想到，也许，把ｎｅｇａｔｉｖｅ ｌｉｂｅｒｔｙ和ｐｏｓｉｔｉｖｅ
ｌｉｂｅｒｔｙ译成否定性自由与肯定性自由更为妥当，因为“消极”一词容易使人联想到“被动”的意思上去。近几年来，国内学人也对两种自由概念发生了兴 趣。果然有一些人望文生意，把消极自由当成了躲避现实的同义词（这是否与道家传统有关？）。以前读毛泽东的《反对自由主义》，见他把什么
“事不关己，高高挂起，明知不对，少说为佳，明哲保身，但求无过”都当成了自由主义，只觉得荒唐可笑，殊不知还真有人去认同这种毛氏的“自由主义”。譬 如，有人主张“撤离广场，退回书斋”，有人要求“历史的缺席权”；不少人对现在流行的政治冷感大加称赞，主动提倡老百姓“莫谈国事”；有人说，既然自由主 义认为管得罪少的政府就是最好的政府，那么，人民最不关心的政治就是最好的政治。上述种种观点都出自所谓自由派知识分子之口，都冠以自由主义之称。这哪里 是自由主义？这是遁世主义，是犬儒主义。
愤世型犬儒看上去不象犬儒。愤世嫉俗者是孤高自傲的理想主义者，他们自己坚持理想，只是觉得世人都太俗太劣，要和世人打交道获得胜利，你只能“以其人之道 还治其人之身”。也就是说，愤世嫉俗者认为，要使理想的目的取得成功，你不得不采取很多不理想的手段，这就有可能滑向犬儒了。譬如，理想主义者鲁迅讲过： “前年，我作了一篇短文，主张落水狗还是非打不可，就有老实人以为苛酷，太欠大度和宽容；况且我以此施之人，人又以报诸我，报施将永无了解的时候。但是， 外国我不知，在中国，历来的胜利者，有谁不苛酷的呢。取近例，则如清初的几个皇帝，民国二年后的袁世凯，对于异己者何尝不赶尽杀绝。只是他嘴上却说着什么 大度和宽容，还有什么慈悲和仁厚；也并不象列宁似的简单明了，列宁究竟是俄国人，怎么想便怎么说，比我们中国人直爽的多了。但便是在中国，在事实上，到现 在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的。然而竟瞒过了一大群傻子，还会相信他。”
从这段话，我们多少可以看出鲁迅在晚年为什么会同情共产党，可以看出毛泽东为什么会把鲁迅谬比知音。我们还可以看出鲁迅的某些观点（如“痛打落水狗”
的观点）为什么会在纹革中被利用滥用，起到很恶劣的效果。这就是鲁迅思想中暗含的犬儒主义。这种犬儒主义不相信宽容仁慈一类政治美德，准确地说，那是由于 痛感到宽容仁慈一类美德在现实政治中是那样的无能、无力，故而在愤激之下将之抛弃，走向犬儒。
这又涉及到信仰的问题。信仰还有一层意思。当我说我相信理性时，那不仅意味着我自己有理性，我自己要遵循理性行事，那还意味着我相信别人也有理性，别人也 会遵循理性，那还意味着，我认为合理的别人也会认为合理，这就叫“人同此心，事同此理”。八九民运中，挡军车的市民们何尝不知道肉体抵不过枪炮，他们无非 是相信解放军也是人，也有良心也明事理而已。所谓陆肆事件摧毁了人们对理性的信仰，那首先是让许多善良者失去了对他人的信任，进而是让一些坚持抗争者失去 了对一般民众的信仰。由此产生了对理性抗争方式的怀疑。于是，有人重新提出了暴力抗争的主张。当然，以暴抗暴未必总是导致以暴易暴，正如暴力主张未必就是 犬儒主义。不过，在这两者之间确实可能有着某种关联。如第４节所讲，革命者决心诉诸暴力，那不仅表明他们对统治者不抱幻想，同时也表明他们对人民深感失 望。这就很难和他们声称的民主理想相一致。这里就暗含着犬儒主义的因子。
13、理论的犬儒化
进入九十年代以来，由于官方意识形态的破产，各种非官方思潮应运而生。按照陈奎德在《迎接新诸子时代》一文中的归纳，当今中国，较有影响的政治思潮即有十 四种之多，它们包括民主主义、民主社会主义、自由主义宪政派、经李泽厚解释过的“经典马克思主义”、崔之元等的“第三条道路”、新马克思主义、新儒家、基 督教民主主义、三民主义、新保守主义、太子党纲领的“国家主义”、强权政治现实主义、邓力群等的毛主义以及反西方主义的极端民族主义。上述各种思潮，大多 数已经脱离了、至少是部份地脱离了官方意识形态的轨道。有的虽然沿用了官方意识形态的概念和框架，但其内容却和官方不尽一致，如李泽厚式的“经典马克思主 义”和新马克思主义；有的虽然是为仲共一党专政之现状作辩护，如新保守主义，但却完全抛弃了马列那一套术语，转而从柏克、严复和哈耶克一类所谓
“资产阶级”学者那里寻找理论依据。
值得注意的是，以上列举的多数思潮都并不否定自由、民主、人权、法治等基本价值。譬如言论自由原则，如今已很少有人公开反对。所谓“不给反革命言论以言论 自由”这套谬论早就被驳得体无完肤，甚至连仲共当局也不得不从刑法中删除了“反革命罪”。照理说，现在既然有如此众多的思潮在言论自由问题上达到共识，因 而它们可以、也应该汇集为一股要求言论自由、反对因言治罪的强大压力，然而事实却并非如此。翻阅新诸子的大作，我们发现，许多论者对言论自由一事要么只字 不提，要么虚晃一枪，轻轻带过。这不能不使人怀疑他们对言论自由原则以至对各自主张的学说究竟有没有严肃的承诺，到底当不当真。
我们知道，仲共官方的马克思主义一向是犬儒式的马克思主义，它只利用马克思主义而不忠于马克思主义。官方从来只在马克思主义中摘取和夸张对自己有利的部 份，回避和抹杀对自己不利的部份。如今知识界流行的种种“主义”，不少也犯有同样的毛病。某些论者根本不管理论的完整性或逻辑性，只捡掌权者爱听的话说。 例如有人大声疾呼要强化国家能力，这主张孤立的看也无大错，因为今天中国政府的问题，一方面是管了不该管的，另一方面是该管的没管了，可是这批进言者只讲 后一方面不讲前一方面，只讲政府要有效不讲政府要有限。新保守主义者频频引用柏克、严复的言论，但只引用他们维护权威的言论，不引用他们维护自由的言论。 极端民族主义派只抨击来自外国的自由民主理念，不批评同样是来自外国的马克思主义和一党专政。
说到中国知识界的犬儒病，有些后现代派可谓突出一例。乍一看去很奇怪，后现代派在西方本属激进派，引进中国却成了保守派的同盟军。这当然和后现代派本身有 关。粗略地说，后现代理论和马克思理论相似，它们都是源于西方文明而又反对西方主流文明，因此不难被借来作抵制西方自由民主理念之用。再说，把西方的后现 代理论硬搬到仍处于前现代的中国，也很容易导致桔逾淮而为枳的荒诞效应。更重要的是，中国的后现代派（当然不是全部）和西方的后现代派其实不是一回事，后 者是理想主义，前者却是犬儒主义。中国的后现代派热衷于揭露西方自由民主的虚伪性，它并不是只批判西方社会的现实，它连带着也要否定自由民主的理想，一旦 理想被否定，再坏的现实也就得到了原谅。中国某些后现代派的逻辑是，既然西方社会也没有真正的自由民主，所以我们中国没有自由民主也就不足为病；既然天下 乌鸦一般黑，充其量不过是五十步笑百步，那么，我们又何必非要对仲共这只黑乌鸦过不去呢？
以上，我对知识界的犬儒病作了一番剖析。这并不等于说唯有知识分子才害了犬儒病，也不等于说别人的犬儒病全是让知识分子给传染的。犬儒病是整个社会的流行 病，知识分子不过是患者之一，其症状也未必此别人更严重。只因为知识分子要发议论，写文章，从而留下了证词，因此为我们分析批评提供了素材。正因为他们的 这些议论反映了社会上的普遍心态，所以才值得我们格外重视。
14、关于假装服从的政治游戏
据说，近几年知识界有人提出一个口号，叫“背对当局”（这使我想起七十年代初期成都人流行的一句话：“理他算输”）。这当然是号召人们抵制专制政权，不过 是用消极的方法抵制。应该承认，今日仲共专制统治已较先前大为松懈。政府表面上号令天下，什么都管，但事实上，下面的人却往往另搞一套，遇到红灯绕着走， 上有政策，下有对策，下面只要不公开挑战，政府也就眼睁眼闭。这就造成了所谓“共产党在装模作样的统治，老百姓在装模作样的服从”这一状态。于是有人提 出，既然向专制当局正面抗争会招致镇压，为什么非要正面抗争不可呢？表面上敷衍它，实际上不理它，难道不更明智吗？有人甚至宣称，今日中国，由于有越来越 多的人采取了这种态度，共产党专制实际上已经徒留躯壳，逐渐消解于无形了。相比之下，自由派知识分子的不懈呼喊，民运人士的艰苦抗争，反而没起到多少实际 的作用。
这种观点带有明显的犬儒味。它试图让我们相信不争就是争，而且还胜过争。看来论者有所不知，在历史上，象这种“装模作样的统治－服从”的格局其实是中国专 制统治的常态。正如白鲁洵指出的那样：“中国统一性的秘密在于朝野双方共同装模作样，这就掩盖了双方的实力与局限。不论是在帝国时代还是在共产党时代，中 国的政府一直做出享有全权的外观，但在实际上，政府贯彻落实政策的权力始终是相当有限的。与此同时，中国的社会则自行其是，几乎不向政府提什么要求，从而 维持政府享有全权的假象。这样，统治者和被统治者都倾向于保持一定的距离，装出和谐共处的模样。”简而言之，中国专制政治的特点本来就是“政府在装模作样 的统治，老百姓在装模作样的服从”。
中国的专制统治，除了在某些特殊阶段，例如毛泽东时代的某些阶段，“无产阶级专政”落实到每一个工厂、公社、街道、学校等最基层，再加上狂热的“群众专 政”，整个社会确实会象奥威尔笔下的《一九八四年》那样，形同一个大监狱，“最高指示”能一竿子插到底，地方与个人毫无转圜变通的余地（其实严格说来也不 尽如此）。在绝大部分情况下，中国式的专制都有其松动活泛的一面。最高当局的指示和政策固然不容批评，但它们通常都很含糊笼统，从而使得下面的人可以通融 处理，便宜行事。即便有了明确的法令，但很少严格执行。专制制度本身是僵硬的，唯其如此，在实践中它不能不保留几分灵活，否则它就会因弦绷得太紧而易于断 裂。这和传统的大家庭颇为类似。老话说：“不痴不聋，难为阿家翁。”统治者如同大家长，倘若事事较真，不给下面的人留余地，势必会和下面发生直接冲突，到 头来不是鱼死就是网破。这是就统治者方面而言。至于在被统治者方面，他们当然要努力谋求自己的利益，而且一般也总是能够谋求到一定的利益，但通常不是采用 公开地、理直气壮地坚持自己正当权益的办法，而是阳奉阴违，尽量利用钻空子、打马虎眼一类办法。和统治者有了矛盾，有了问题，靠下面说情，靠打通关节，靠 贿赂拉拢，不是去谈判对话，不是去对簿公堂，不是去向政府施加压力。象“遇到红灯绕着走”这句话，固然是表明人们可以通过迂回的方式实现自己的某些目的， 但它同时也意味着人们避免触犯专制者的权威，从而承认了专制者的权威。在这里，你可以说统治者的专制是很表面的，但它毕竟是在专制。你可以说老百姓的服从 是装样子的，但它终究是服从。专制并不因此而被消解，相反，由于缺少正面的挑战，专制才得以苟延维系。
且以言论自由为例。今日中国，如一般人所说，言论的自由度已经相当宽大。“自由度”一词容易使人以为自由主要是个量的问题，其实自由主要是个质的问题。风 筝飞得再高也是不自由的，小鸟飞得再低也是自由的。现在，普通人在下边发发议论，甚至骂骂共产党，当局也不来管不来抓。可是，不来管不来抓是一回事，不能 管不能抓是另一回事。就在最近，仍有一批异议人士遭到当局逮捕关押，社会上并未对此发出强大的抗议之声，更未能予以有效制止。可见中国仍未实现言论自由。 一个国家有没有言论自由，不在于当权者愿意对不同政见容忍到什么程度，而在于当权者是否有权力去压制不同政见。只有在人们学会了抵抗权力对言论的干涉企图 时，真正的言论自由才得以实现。这就要求我们不能满足于怎样巧妙地从网眼里钻过去，而必须致力于粉碎那张专制之网。
当然，软性的专制总比硬性的专制好。人们能够在假装服从之下自行其是，既是可以理解的，也不是没有积极意义的。问题是我们不能把这种积极意义估计过高。如 果我们把这套假装服从的游戏玩得上了瘾，反把正面抗争视为迂腐、愚蠢或多余，那么，专制的终结，权利的确立，法治的实行，自由民主制度的实现也许就遥遥无 期了。
15、犬儒式的自欺欺人
和上节讲到的问题类似，犬儒病的又一表现是，在实现自由民主的过程中，夸大自利行为的意义，否定理念和理想主义的不可替代的作用。
有人提出，既然自由民主这套制度是立足于个人利益之上，因此，只要大家追逐自利，无须多少理想主义精神，到头来也会自然而然地演化出一个自由民主的社会秩 序，市场经济的秩序可以这样演化而成，政治民主的秩序也可这样演化而成。按照这种观点，自由民主制度无非是一套关于不同利益冲突碰撞的游戏规则而已，因 此，只要现实中存在着不同利益的冲突碰撞，彼此冲来撞去，这套游戏规则就自然会慢慢建立起来了。譬如说，共产国家的权力结构本来就具有某种民主的外貌，全 国人大就相当于民主制中的议会，有人便根据“屁股决定脑袋”的逻辑，期待人大因出于自利而致力于扩充自身权力，无意之中造成权力的分立与制衡局面。
在民主运动正面攻坚屡攻不克的情况下，上述观点不免令人宽慰。考虑到在现实生活中常有“不虞效应”发生，“有心栽花花不活，无意插柳柳成荫”，正打歪着， 歪打正着，上述观点甚至还显得有几分可信。不过，我对这种观点深表怀疑。道理很简单，打从远古以来，人们就一直是追逐自利的，为何不曾早早地就演化出自由 的秩序、公正的秩序？何以在世界上竟还有专制的秩序、压迫的秩序存在？正因为人们一向是追逐自利的，所以才导致了彼此间的碰撞冲突。这种碰撞冲突的结果， 并非总是导致自由而公正的秩序。它也很可能是导致一方对另一方的压迫，另一方对一方的臣服。除非人们在追求自己利益的同时，也承认别人的自利，或者反过来 说，除非人们在自己的利益横遭侵犯时，敢于不惧风险起而抗争，否则就不可能形成公正的秩序而只能形成压迫的秩序。说到游戏规则，游戏规则也可以有两种。知 青为上大学而相互竞争。建立严格的高考制度，分数面前人人平等，这是一种规则；凭特权，开后门，或者像张铁生那样交白卷，这何尝不是另一种。不同利益的冲 突碰撞确实可能逐渐地形成一套游戏规则，但是那不一定自然而然地是一套好规则，它很可能是一套坏规则。除非我们坚持正确的理念并为之不懈的奋斗，否则我们 不可能得到我们需要的好规则。
以现今中国的情况为例。许多仲共官员利用特权贪污腐败，化公为私。尽人皆知，唯有消除特权，实行法治，才能确保民众的利益。这就要求民众起来投入结束一党 专政的斗争。可是投入反专制的斗争又是有极大风险的，它很可能招致残酷的镇压，到头来会蒙受更大的损害。因此，如果仅仅是出于自利的动机，你也许会认为还 是放弃抗争，转而跟在别人后面也多少捞上一把才更保险，更实惠。如果大家都放弃公正的要求，只是去追逐被权势者榨取后剩下来的一点可怜的利益，我们又如何 能得到一个自由而公正的秩序呢？由此可见，在促成制度转型的过程中，我们必须要有理想主义，要有英雄主义。
从表面上看，理想主义、英雄主义意味着敢于为了赢得更大的利益而甘冒失去仅有利益的巨大风险，这好象是自相矛盾，好象和赌博差不多。问题在于，当我们反抗 强权，我们不仅是为了得到更大的利益，我们首先是为了赢得自由，赢得公正，赢得自尊。这是比单纯的物质欲望更重要、也更富人性的东西。
以上批评到的那些观点，它们都没有放弃对理想的向往，但却放弃了为理想的斗争，以为理想社会的实现可以不经过为理想的艰苦奋斗。这显然是犬儒式的自欺欺 人。当人们出于挫折、沮丧，或出于恐惧、诱惑，脱离了为理想而奋斗的行列，又不愿意被别人视为背叛理想，他们就会说他们正在“曲线救国”，争辩说不抗争倒 比抗争还有效果。吃不着葡萄就说葡萄会自己掉下来，用不着再去跳。
在论及自由民主制度实现的各种条件时，学者们提到了许多因素，例如经济的发展，教育的普及，中产阶级的兴起，以及诸如此类。这些因素无疑都是有利的，但经 验证明它们并不一定都是必要的。我更愿意强调理念，强调理想，强调抗争。没有自由理念，就没有自由社会；没有民主派，就没有民主制。
16、克服犬儒，战胜专制
如前所言，在共产专制统治的末期，协同这种统治的心态只剩下犬儒主义，因此，只有克服了犬儒主义，我们才能战胜专制。众所周知，顺民与暴民本是同一枚钱币 的两面。因此，只有克服了犬儒主义，我们也才能保证平稳的制度转型。
犬儒病是心理病。指出它的病症，分析它的成因，在很大程度上就是对它的治疗。犬儒常常不肯承认自己是犬儒。他们每每要编造出各种似是而非的理论或说词，把 犬儒心态予以掩饰，予以合理化。这使得治疗犬儒病变得很复杂，但也因此而成为可能。正因为大多数犬儒都不能心安理得地当犬儒，所以，指出他们害了犬儒病就 可能会激励起他们去克服它。
此外，分析犬儒病的成因也很重要。一般人总是由于理想在现实中碰壁才对理想失去信心的，这就要求我们对理想碰壁的原因作出令人信服的解释。注意：在这里， 我们一定要排除那些貌似深刻实则空洞的解释。例如把八九民运的失败归因于中国人的整体的劣根性，归因于共产党本质的邪恶性，或者是归因于我们的传统、我们 的祖先的劣根性。既然这类劣根性按定义就是极难改变的，起码是在一个相当长的时期内极难改变的，那岂不意味着中国民运至少是在一个相当长的时期内几乎不可 能取得成功吗？除非我们让人们相信，民运的失败不是注定的，相关因素的变化消长是可以较快就得到改进的，否则我们如何能让人们恢复信心？陆肆后不久便有人 说，秀才造反，三年不成。说这话的人忘记了，仲共政权自四九年来所遇到的最大的一次危机，恰恰就是让秀才们给促成的。问题不在于是否一定会由知识分子充当 变革的主角，问题在于能否以理性、以理念作主导，问题在于是否还对理性有信心。
犬儒由于自己无信仰，也常常怀疑别人有信仰。一个自愿为信仰献身的人，其本身的存在就证明了信仰的真实。这就是说，榜样具有治疗犬儒病的功效。
不过，有些犬儒病入膏肓，一般的治法恐难奏效。他们不相信能治疗，所以拒绝接受治疗。他们不相信讲道理，所以你讲的道理他们听都不听。榜样对他们也无疗 效。他们正是因为看到理想主义者没有好下场才变成犬儒的，所以，那些为了理想受苦受难的榜样很可能只会成为他们犬儒主义的证明：“你看，他倒霉了吧。”
这就需要另一味药——成功。应该看到，现今犬儒病的流行，正是先前失败留下的苦果，是巨大创痛的滞后反应。理想主义者不能一味地愤世嫉俗，怨天尤人。我们 必须力争在现实中赢得成功，从微小的成功开始，并不断的积累成功，然后以我们的成功去治愈他人的犬儒，然后再以更大的实力去赢得更大的成功。
再有就是时间。不错，时间会导致遗忘，遗忘当年的痛苦，但同时也遗忘当年的恐惧。人心有强大的自我修复能力，它不会长久的沉沦。更不必说还有新陈代谢，专 制对人心的扭曲是后天的，它并不能遗传；灵魂的自由却是先天的，每一次新生就是一个开端，就是一种希望。
作者：胡平
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犬儒主义
犬儒学派（来自希腊文的κύων，“狗”）是古希腊一个哲学学派，由苏格拉底的学生安提西尼（Ἀντισθένης ）创立。该学说提倡回归自然，清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵；要求人克己无求，独善其身。
由于中文里本无现成的对应词汇，在中国大陆犬儒主义常被理解为讥诮嘲讽、愤世嫉俗、玩世不恭。
最著名的犬儒学派人士是安提西尼的弟子狄奥根尼。
目录 [隐藏]
1 学派创立
2 名字起源
3 基本思想
4 后期变化
[编辑] 学派创立
安提西尼在晚年对哲学丧失了信心，他放弃了上层阶级的生活模式，过着简朴的生活，并希望希腊回复到原始社会，而不受各种习俗和规定的限制，
[编辑] 名字起源
“犬儒学派”这个名字的由来有两种解释，或说该学派创始人安提西尼曾经在一个称为“快犬”(Cynosarges)的运动场演讲，或说该学派的人生活简 朴，像狗一样地存在，被当时其他学派的人称为“犬”。
到现代，“犬儒主义”这一词在西方则带有贬义，意指对人类真诚的不信任，对他人的痛苦无动于衷的态度和行为。
[编辑] 基本思想
犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。犬儒学者相信，真正的幸福并不是建立在稍纵即逝的外部环境的优势。每人都可以获得幸 福，而且一旦拥有，就绝对不会再失去。人毋须担心自己的健康，也不必担心别人的痛苦。犬儒学派对之后的斯多噶学派产生了深远的影响。
[编辑] 后期变化
随着犬儒理念的流行，犬儒主义的内涵发生了微妙的根本变化。早期的犬儒主义者是根据自身的道德原则去蔑视世俗的观念；后期的犬儒主义者依旧蔑视世俗的观 念，但是却丧失赖为准绳的道德原则。
因此后期的犬儒主义者普遍有这样的想法：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么是了不得的，因而也就没有什么是要不得的。这样想法的结果是，对世 俗的全盘否定变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
一个关于犬儒主义者德勒斯的例子[1]，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不 唠叨不满。”
犬儒主义（Cynicism）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽，愤世嫉俗，玩世不恭。
犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的狄奥根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲学，想起某 些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根 尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放 出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬曲膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好象又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是为什么德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西安笔 下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么伪君子，要么真小人。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行为的 动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必须赢 得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的非理想 主义，彻底的无理想主义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义反倒很容易转变为彻底的无理想主义，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界 时缺少程度意识或曰分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲 观失望，再进而怀疑和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦唯有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者总是 在现实中屡屡碰壁之后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在 的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱一清二楚，但是对它们的价值一无所知。”
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往事0531 2008-12-24 4:01:12 125.70.57.* 举报
犬儒主义学派是古希腊四大学派之一（犬儒主义学派，斯多亚学派，伊壁鸠鲁学派，新柏拉图学派）一般认为是苏格拉底的弟子安提斯泰尼创立的，另一人物第欧 根尼（公元前404－公元前323）则因为住在木桶里的怪异行为而成为更有名的犬儒主义者。当时奉行这一主义的哲学家或思想家，他们的举止言谈行为方式甚 至生活态度与狗的某些特征很相似，他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是 “像狗一样的人”。至于这个称谓是不是肯定来源于此，学界的观点并不一致。
另外一种说法是指安提斯泰尼经常到雅典的一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因 而被称作“犬儒派”。“犬儒主义”则由这一学派的观点理念和生活行为演化而来。
犬儒主义最初关心的事情是道德问题。犬儒学派的学者认为人的美德是获得幸福的唯一要件，换言之，拥有美德完全足以获得幸福。犬儒学派的学者以此为准绳， 摒弃一切他们认为“不能让他们达到完美的幸福”的事物，最终在哲学上走向了某种极端。因此，“犬儒”一词即衍生自希腊语的“狗”，意为像狗一样摒弃社会、 家庭责任、对金钱的追求甚至个人健康，以达到美德的极致，获得完美的幸福。
受到这种思想的启发，狄奥根尼（安提斯泰尼的弟子）几乎裸身并且没有携带任何补给便周游了整个希腊，享受了阳光、温暖等一切自然的恩赐，并且聚集了几 千个皈依他的思想的人，并向他们讲述这个社会是多么值得讽刺。甚至亚历山大大帝也在东征的途中拜访过狄奥根尼，狄奥根尼劝说亚历山大大帝放弃东征，然而亚 历山大大帝拒绝了，理由是“我的命运已经注定”。
狄奥根尼去世后，后人在他的墓碑上刻了一条狗，以表示他信奉的“犬儒主义”。
ya387wc22 2009-10-27 18:31:38 220.173.55.* 举报
“犬儒主义”一般认为是苏格拉底的弟子安提斯泰尼创立的，另一人物第欧根尼（公元前404－公元前323）则因为住在木桶里的怪异行为而成为更有名的犬儒 主义者。当时奉行这一主义的哲学家或思想家，他们的举止言谈行为方式甚至生活态度与狗的某些特征很相似，他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、 感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是“像狗一样的人”。至于这个称谓是不是肯定来源于此，学界的观点并不一致。
另外一种说法是指安提斯泰尼经常到雅典的一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因而被 称作“犬儒派”。“犬儒主义”则由这一学派的观点理念和生活行为演化而来。
【学派创立】
安提西尼在晚年对哲学丧失了信心，他放弃了上层阶级的生活模式，过着简朴的生活，并希望希腊回复到原始社会，而不受各种习俗和规定的限制。
【基本思想】
犬儒学派的主要教条是，人要摆脱世俗的利益而追求唯一值得拥有的善。犬儒学者相信，真正的幸福并不是建立在稍纵即逝的外部环境的优势。每人都可以获得幸 福，而且一旦拥有，就绝对不会再失去。人毋须担心自己的健康，也不必担心别人的痛苦。犬儒学派对之后的斯多噶学派产生了深远的影响。
【后期变化】
随着犬儒理念的流行，犬儒主义的内涵发生了微妙的根本变化。早期的犬儒主义者是根据自身的道德原则去蔑视世俗的观念；后期的犬儒主义者依旧蔑视世俗的观 念，但是却丧失了赖为准绳的道德原则。
因此后期的犬儒主义者普遍有这样的想法：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么是了不得的，因而也就没有什么是要不得的。这样想法的结果是，对世 俗的全盘否定变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
一个关于犬儒主义者德勒斯的例子，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我，而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不唠叨不 满。”
犬儒主义（Cynicism）是个外来词，中文里本来没有现成的对应词汇，通常将它理解为讥诮嘲讽、愤世嫉俗、玩世不恭。
犬儒主义是古希腊的一个哲学流派，其代表人物是西诺普的第欧根尼。这派哲学主张清心寡欲，鄙弃俗世的荣华富贵，力倡回归自然（这使人想起老庄哲学，想起某 些魏晋名士）。据说狄奥根尼本人住在一个桶里（又有一说是住在瓮里），以讨饭为生。有人讥笑他活得象条狗，他却不恼。“犬儒”之称由此得名。关于狄奥根 尼，有段故事很著名，一天，亚历山大御驾亲临，前来探望正躺在地上晒太阳的狄奥根尼，问他想要什么恩赐；狄奥根尼回答说：“只要你别挡住我的太阳。”
和玩世不恭恰恰相反，早期的犬儒是极其严肃的，狄奥根尼是一个激烈的社会批评家。他立志要揭穿世间的一切伪善，热烈地追求真正的德行，追求从物欲之下解放 出来的心灵自由。狄奥根尼确实愤世嫉俗，他曾经在光天化日之下提着一个灯笼在城里游走，说：“我在找一个真正诚实的人。”
随着犬儒哲学的流行，其内涵开始发生了微妙的变化。后来的犬儒派们发表宏论，竭力鼓吹清贫生活的无比美好，甚至把人们正常的感情也讥为愚蠢。一位名叫德勒 斯的犬儒派就说：“我的儿子或妻子死了，那难道就有任何理由应该不顾仍然还在活着的我自己，并且不再照顾我的财产了么？”（这使人想起庄子死了老婆鼓盆而 歌的故事）超脱到了这一步，未免就有些矫情，就和冷酷分不清界限了。还是这位德勒斯，某富翁送给他一笔钱，他收下了，对富翁说：“你慷慨大度地施舍给我， 而我痛痛快快地取之于你，既不卑躬屈膝，也不唠叨不满。”这里暗含的逻辑是，金钱本是无所谓的东西，我若拒绝你的馈赠，倒显得我把金钱看得太重，太当回事 了。我若收下金钱又表示感谢，那也是把金钱看重了，当回事了。因此，正确的做法就是，只要你肯给，我就若无其事地收下它。不要白不要，要了也白要。这种态 度看上去很洒脱，但好像又有些无耻。这到底是怎么一回事呢？问题在于，金钱本来是重要的东西，不是不重要的东西。只不过在生活中还应该有别的东西比金钱更 重要。所以，在坚持更高价值的前提下看轻金钱是高尚的；没有更高的追求却又摆出轻视金钱的姿态就不是高尚而只能是做作了，因此，倘若是无功受禄，正常人总 会感觉不安。这就是德勒斯以不把金钱当回事为理由而若无其事地收下别人的馈赠，会给人以不知廉耻之感的原因。早期的犬儒派是依据一种道德原则去蔑视世俗的 观念，后期的犬儒派依然在蔑视世俗的观念但却失去了依据的道德原则。这就引出了一个始料不及的后果：既然无所谓高尚，也就无所谓下贱。既然没有什么东西是 了不得的，因而也就没有什么东西是要不得的。不难想象，基于这种无可无不可的立场，一个人可以很方便地一方面对世俗观念做出满不在乎的姿态，另一方面又毫 无顾忌地去获取他想要获取的任何世俗的东西。于是，对世俗的全盘否定就变成了对世俗的照单全收，而且还往往是对世俗中最坏的部分的不知羞耻的照单全收（别 充假正经）。于是，愤世嫉俗就变成了玩世不恭。
狄奥根尼坚持真善，揭穿伪善，这种批评精神被后来者扭曲得面目全非。一位人称嘲讽者吕西安的犬儒派以揭穿伪善的名义，压根否认世间存在有真善。在吕西安笔 下，那些天真地追求德性的人都不过是大傻瓜而已。按照这派人的看法，世间之人只有两种，要么是真小人，要么是伪君子。犬儒一词后来的含义就是把人们一切行 为的动机都归结为纯粹的自私自利。不错，犬儒派既嘲讽有权有势者，也嘲讽无权无势者，但前者并不在乎你的嘲讽，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”后者却必 须赢得人们的同情支持。所以，犬儒派客观上是有利于强势者不利于弱势者。这样，犬儒派就从现存秩序的激进批评家变成了既得利益者的某种共犯合谋。
犬儒一词的演变证明，从愤世嫉俗到玩世不恭，其间只有一步之差。一般来说，愤世嫉俗总是理想主义的，而且是十分激烈的理想主义。玩世不恭则是彻底的虚无主 义。偏偏是那些看上去最激烈的理想主义者反倒很容易转变为彻底的虚无主义者，其间原因何在？因为，许多愤世嫉俗的理想主义者在看待世界时缺少程度意识或曰 分寸感，对他人缺少设身处地的同情的理解，不承认各种价值之间的紧张与冲突，这样，他们很容易把世界看成一片漆黑，由此便使自己陷入悲观失望，再进而怀疑 和否认美好价值的存在，最终则是放弃理想放弃追求。“世界既是一场大荒谬、大玩笑，我亦惟有以荒谬和玩笑对待之。”一个理想主义者总是在现实中屡屡碰壁之 后才变成犬儒的，但正如哈里斯所言：“犬儒不只是在过去饱尝辛酸，犬儒是对未来过早地失去希望。”
说来颇具讽刺意味，早期的犬儒是坚持内在的美德和价值，鄙视外在的世俗的功利。可是到后来，犬儒一词正好变成了它的反面：只认外在的世俗的功利，否认内在 的德性与价值。王尔德说：“犬儒主义者对各种事物的价钱（price）一清二楚，但是对它们的价值（value）一无所知。”
【现代犬儒主义】
现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。现代犬儒主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬儒 主义把对现有秩序的不满转化为一种不拒绝的理解，一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。
“说一套做一套”形成了当今犬儒文化的基本特点。“世界既是一场大荒谬，大玩笑，我亦惟有以荒谬和玩笑对待之。”
犬儒思想并不带有自我罪孽感。在它那里，怀疑正统成为一种常态思想。无论从认知还是从道义来说，不相信都是常态，相信才是病态；相信是因为头脑简单，特容 易上当。犬儒思想者也不再受恐惧感的折磨，因为他知道人人都和他一样不相信，只是大家在公开场合不表明自己的不相信罢了。
它是一种对现实的不反抗的理解和不认同的接受，也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的情况下，深思熟虑地装傻。既然我没法 说真话，那么你要我怎么说，我就怎么说，我不这么说也得这么说，由不得我心里想说什么。我照你的说，不见得有好处，但不照你的说，说不定就有麻烦。我知道 我照你的说，你未必就相信我，未必就拿我当回事；但我不照你的说，你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子，我又何必在说真话上面空 费心思。
【现代犬儒主义特征】
典型“现代犬儒”
◆ 多了世故的圆滑，少了正义的冲动，一个人就成了犬儒。
◆ 肯思考的人才会变成犬儒，变成犬儒后你就可以不再思考。
◆ 犬儒的口头禅：“什么都是假的，只有钱是真的。”“真理值多少钱？”“自由能当饭吃吗？”
◆ 当强权在欺侮弱小时，犬儒的态度是：“都不是好东西，我谁也不帮。”
◆ 犬儒不分善恶，但他不一定是不知善恶。犬儒是知善而不善善，知恶而不恶恶。
◆ 犬儒不进行积极的抗争，犬儒只是消极的嘲讽，但权势是不在乎嘲讽的，“笑骂由人笑骂，好官我自为之。”
◆ 也许不应该把犬儒视为罪恶，但犬儒是罪恶的存在条件，是犬儒使罪恶成为可能。
◆ 犬儒本来未必全是势利，但是他既然抹杀了善恶是非，结果到头来就只剩下了势利。
◆ 从愤世嫉俗到玩世不恭，中间只有不显眼的一小步。
◆ 犬儒病：气血亏虚，中年后易得此病。
◆ 犬儒不只是失望，犬儒是放弃希望，并转而嘲笑希望。
◆ 犬儒主义者未免太自卑了，他们不相信个人有改变现实的力量。犬儒主义者又未免太自大了，他们以为只有他们才对现实感到不满。
◆ 绝对的权力令人腐败，绝对的无权也令人腐败，因为两者都容易使人相信权力就是一切。
◆ 专制的目的是把人变成犬儒，而犬儒却以为只有他们才看透了专制。
◆ 极端主义看上去是犬儒主义的死对头，其实不然。在每一个极端主义的内心深处，无不隐藏着深刻的犬儒主义。
◆ 给别人奋斗泼冷水的人，往往不是从不奋斗的人，而是那些自己曾经奋斗过、但没有成功、然后放弃了奋斗的人。
◆ 犬儒很有些象道家，原本是积极的消极，后来却变成消极的消极。
◆ 犬儒主义是循环论证的自我实现的悲观主义：犬儒主义不相信理想可以实现，所以他不去为理想而努力，所以理想就不会实现，所以他就更不相信，所以就更不努 力，所以就更不相信，所以……
◆ 世故意味着发达的头脑和萎缩的良心。
jnq181 2009-10-28 9:02:49 58.67.231.* 举报
犬儒主义的起源
作者： 千里夫 于 2003-9-15 22:54:03 发表在 读书生活
犬儒主义的起源
把愤世嫉俗、行为乖张的人格行为称作“犬儒”源于古希腊。把“犬儒”奉为信仰并坚持一定的主张，持有一定的理想，实践一种生活方式则成了一种“主义”。
“犬儒主义”一般认为是苏格拉底的弟子安提斯泰尼创立的，另一人物第欧根尼则因为住在木桶里的怪异行为而成为更有名的犬儒主义者。当时奉行这一主义的哲学 家或思想家，他们的举止言谈行为方式甚至生活态度与狗的某些特征很相似，他们旁若无人、放浪形骸、不知廉耻，却忠诚可靠、感觉灵敏、敌我分明、敢咬敢斗。 于是人们就称这些人为“犬儒”，意思是“像狗一样的人”。至于这个称谓是不是肯定来源于此，学界的观点并不一致。
另外一种说法是指安提斯泰尼经常到雅典的一个被人们叫做“快犬”的体育场去和人们谈话、辩论，在这个地方形成了他的思想和观点的最初的追随者队伍，因而被 称作“犬儒派”。“犬儒主义”则由这一学派的观点理念和生活行为演化而来。
“犬儒主义”的称呼无论是怎样的由来，这一主义信奉者的行为用现在的话来说“反正是挺歪的”。这些人的行为无拘无束，我行我素，无所顾忌，不知羞耻，无动 于衷，粗俗无礼，虚荣自负，傲视一切，自我欣赏。他们不要家庭，不要子女，即使结婚，则夫妻同为犬儒，而且竟然在大庭广众之下行交合之事。犬儒主义诗人克 拉底和女犬儒主义者喜帕契亚就是一对犬儒夫妇。他们藐视一切权威，谁都敢“损”谁都敢“讽”。
照理讲，古希腊的文明是产生理性智者的环境，怎么会出现这么一类人物呢？综合来看，犬儒主义者或称犬儒派是希腊城邦制度的现实产物，也是希腊城邦文化的叛 逆。希腊的城邦制度的繁荣孕育了犬儒主义这个极端化的产儿，城邦制度的衰落催生了他。
希腊城邦制度从公元前8世纪开始萌芽，到公元前6世纪时基本形成。城邦制度在古希腊是普遍存在的，即使有的城邦如斯巴达保留了国王的职位，但也仅仅是形式 而已，并无多少实权，国家大事仍由公民大会于公民选出的监察官、长老会来决定。公民是这个城邦的主人，城邦的政权掌握在作为公民的人们的手中。公民是政治 动物，使潜在的政治家。只要有可能的闲暇，有兴趣。他们可以直接参与城邦事务的管理与决策，城邦也会为他们的参与给与一定的公职津贴，作为生活的必需。在 这样的城邦中，就公民的集体而言，其中只有被选举的管理者，而无世袭的专制君主与寄生的官僚，只有拥有不同程度的政治权利的公民，而无俯首听命的臣民。
也正是因为如此，城邦的公民制度也具有二重性，既把城邦看得高于一切，具有集体主义精神，同时又十分注重个性的自由发展。事物的发展总会出现极端化，城邦 制度也不例外。城邦制度在保证公民的个性发展的同时，公民的个人自由和个性的张扬与发展也越来越走向了极端。各个城邦中充满了党派间的斗争，公民大会感情 用事议而不决。城邦事务动荡不安，政客间相互攻击、斗争、诽谤甚至是谩骂。理想化的民主的弊端暴露了出来，人类幼年时期的理想受到了挑战。这种弊端和挑战 在后来的伯罗奔尼撒战争后期几乎到达了极点。人们从雅典在伯罗奔尼撒战争中一再惨败和苏格拉底的受害及柏拉图的出走西西里等事件中，感受到了这种弊端给社 会带来的危害和对人们心灵的冲击，简单的理想主义的民主和公民权利受到了怀疑。
正是在这样的背景下，一些特立独行的人，把反叛城邦制度的理想民主以极端的形式表达出来。并且认为使众多愚蠢的人的愚蠢念头把社会、城邦搞糟了，他们行为 上以怪异和反常的行为向现有的秩序、制度、观念、习俗挑战，精神上则躲进个人的心灵深处寻求宁静和快乐。犬儒主义作为这股向社会发起抗议的力量的代表，也 就自然的产生了。因此说，为公民发展提供了广大的空间的城邦制度是犬儒主义出现并走向极端化的温床。
回顾人类的历史，每一种新生的事物的出现都意味着对传统的东西的挑战甚至是亵渎，每一种传统的主流地位的丧失都意味着像僵尸样被逐进垃圾场。
海洋守望者 2009-1-9 7:46:05 60.7.97.* 举报
可以理解为愤世嫉俗、玩世不恭之类的意思吧！
其实我是听原来新东方老师罗永浩的讲课录音知道的，说我们都是犬儒主义者，听的多了，感觉大概就这个意思！
季廣茂: 犬儒主義：當代社會精神分裂的主要表徵
听过侯宝林的相声《买佛龛》的人都会记得，那里面有个老太太，老太太从纸店里买回个“灶王爷”，回家路上碰见个小伙子，小伙子挺懂礼貌：“大娘出门儿啦？ 哈……买佛龛啦？”老太太一听，不乐意了：“年轻人说话没规矩，这是佛龛！能说买吗？这得说请！”“大娘，我不懂，您这……多少钱请的？”“咳！就^_^ 这么个破玩意儿，八毛！”
在我看来，如今这个老太太成了当代社会精神分裂的一大表征：在当代社会中，处于人格分裂状态的人可谓众矣，虽然未必都以这样的形式表现出来。“有病” 成了许多人的口头禅，“是你有病，还是我有病？”成了某些人的惯用语。在这里，这位老太太一会儿在“意识”的层面上，“知道”佛龛不能说买，只能说请，一 会儿又在“无意识”的层面上，不仅道破了买佛龛的事实，还表现出爱惜钱财的心理状态。这是意识与无意识的分裂。当然，当代社会精神分裂的形式是多种多样 的。比如，据说艺术家聚在一起从来不谈艺术，他们谈钱；企业家聚在一起从来不谈钱，他们谈艺术。这也是精神分裂之一种——身份与行为的分裂。
犬儒主义也是一种精神分裂，不过按我的理解，它是“知”（knowing）与“行”（doing）的分裂。当然，千万不要把这里所谓的犬儒主义等同于 古希腊的犬儒派，两者有云泥之别，不可混为一谈。西方传统的犬儒派是指这样一些特立独行之士，他们嘲弄人类的生活习惯，否定人类的精神价值，渴望把自己从 道德、宗教和国家权力的束缚中解放出来，像嵇康那样过上“越名教而任自然”的幸福生活。因为主张不拘形迹、倜傥不羁，所以他们又像中国的老庄那样否定人类 文明的一切成果。古希腊犬儒派的鼻祖第奥根尼就相信，他虽然没有皮毛或羽毛保护，但仍然能够像青蛙一样“赤条条来去无牵挂”。据说他的死与生吃章鱼有关， 一个人独自大快朵颐，虽然有违中国人“有饭大家吃”的处世原则，倒也无可厚非，可他偏偏屈尊与狗争食，结果被狗咬死。不知道美国知名报人约翰?布加特的名 言“狗咬人不算新闻，人咬狗才算新闻”是否是从他那里获得的灵感？但可以肯定的是，“犬儒”之“犬”肯定与此有关。
这里所谓的犬儒主义也不同于其他论者所谓的犬儒主义。在其他论者那里，犬儒主义成了万恶之源：玩世不恭、寡廉鲜耻、极端利己、不择手段、醉生梦死、蛇 鼠两端。犬儒主义成了市井无赖、贪官污吏、下流文人、社会渣滓为自己的卑劣行径予以开脱的理论。它使得人类的羞耻心荡然无存，使得社会的道德感归于泯灭。 如此强烈的价值判断，窃以为，倒是可以当作“骂街指南”。看谁不顺眼，立即给它贴上“犬儒主义”的标签，既轻松简便，又一举两得：既批判了别人，又抬高了 自己。
有人认为当代犬儒主义要“抹平一切质的差异性，代之以中性的、灰色的，但在整体上被贬低的价值”，总之是要“颠覆价值、削平差异性”2。有人把犬儒主 义视为一种“新哲学”，所谓“新哲学”就是这样一种说辞：“科学在很大程度上或在整体上是社会利益、谈判协商的事情，或者是制造神话、生产记叙性铭文的事 情；诉诸‘事实’、‘证据’或‘合理性’只不过是意识形态的谎言,以掩盖对这个或那个被压迫群体的放逐。”这实际上指是后现代主义的科学观，可以一言以蔽 之地概括为：“不存在任何客观的认识论标准，科学在认识论上也没有何特殊性。”3以上两种看法，实际上都是把犬儒主义等同于相对主义。相对主义只是犬儒主 义的表现形式之一，绝不是犬儒主义的全部内容；拈出相对主义一词，无法概括、把握犬儒主义的基本特质。
有人认为“犬儒主义在现代中国的知识社会论域有许多表现形式”，“比如为当前许多知识分子所赞美的‘技术理性’和‘价值中立’就是一例”，“民粹的人 民民主主义也是现代犬儒主义论述的一种”4。在这里，犬儒主义成了被极端泛化的名词，甚至到了无所不包的地步。不过，根据一般的逻辑学常识，概念的内涵与 外延之间存在着直观的“反比关系”：概念的内涵越大，其外延就越小；概念的内涵越小，其外延就越大。一个外延无限大的概念，其内涵只能是空空如也，什么也 表达不出来。
如前所述，犬儒主义的本质是“知”与“行”的分裂。当代西方的犬儒主义理论来源于黑格尔，黑格尔认为现代意识是“烦恼的、内在分裂的意识”。这时候， “烦恼意识”处于自身之内，它缘于“知”与“行”之间的裂变：它知道，“原则”属于亘古不变的彼岸世界，但“原则”又来自流动不居的此岸世界，而彼岸世界 和此岸世界阴阳两隔，势如水火。“烦恼意识”将自身置于“此岸世界”，但从来没有忘记它对“彼岸世界”的承诺。“烦恼意识本身是一个自我意识对另一个自我 意识的凝视，而它本身就是双重的。”5换言之“烦恼意识”是被撕裂了的主体的意识。在那里，“知”与“行”的分裂是必然的：“知”是一回事，“行”是一回 事，“知”与“行”无法统一。
在这方面，齐泽克的认识是相当深刻的。他是从意识形态的角度探讨这个问题的，他对犬儒主义的考察源于他对意识形态理论的精辟见解。在马克思的时代，意 识形态只是一种虚假意识。马克思是在“知”的层面上界定意识形态的，他没有注意到“行”的层面；不过他也没有必要注意到这个层面，因为在那时，意识形态主 要是在“知”的层面上，或者说是在“意识”的层面上发挥作用的。意识形态批判的主要使命就是去除意识上遭受的蒙蔽，然后万事大吉。
不过时至今日，如果依然停留在“知”的层面上，是无法认清意识形态的本性的，更无法理解意识形态运作的机制。我们早已进入后现代主义时代，流行的意识 形态不是“虚假意识”，不是某些人津津乐道的“消费主义”，更不是令某些人兴奋不已的“日常生活的审美化”，而是苟且偷生、得过且过的犬儒主义，而犬儒主 义的基本特征就是“知”与“行”的分裂，即言行不一：说归说，做归做；说一套，做一套，甚至玩世不恭，冷嘲热讽。它传统的“见人说人话，见鬼说鬼话”不 同，因为传统上的阳奉阴违、两面三刀是有意为之，还停留在“知”或“意识”的层面上，以此方式行事之人完全清醒地意识到了自己的所作所为，甚至为此遭受良 知的谴责。犬儒主义则不同，至少它不再相信任何理论上的真理，不再严肃地看待任何理论命题。令齐泽克感到不安的是，犬儒主义使人对“意识形态幻象”在构造 现实方面发挥的作用视而不见，这时候，“意识形态不是掩饰事物的真实状态的幻觉，而是构建我们的社会现实的（无意识）幻象。”6
在这方面，齐泽克的意识形态理论超越了后现代主义的意识形态理论。后现代主义者对意识形态的理解是千差万别的，其中最重要的是福柯对权力的创造性方面 所做的分析（话语既是权力的载体又是权力的源泉），还有阿尔都塞对意识形态的功能的理解（意识形态的功能在于，它把个人“询唤”成了主体）。在以意识形态 为基础的文化研究中，这些理论家的著作被广泛地引用着，比如詹姆斯?柏林（James Berlin）与迈克尔?维维翁（Michael Vivion）就认为，眼下热火朝天的“文化研究”，实际上只是意识形态批判的一部分，而这种意识形态批判又与话语理论密切相关，因为“无论是创作文本还 是阐释文本，都成了话语分析行为和话语协商行为”7。但无论是福柯还是阿尔都塞，都把意识形态设想成不同实践（包括话语、制度和权力关系）之间的对抗。齐 泽克的高明之处在于，在理解意识形态时，他既没有停留马克思的“知”的层面上，把意识形态视为虚假意识，也没有停留在“行”的层面上，把意识形态理解为各 种实践之间的对抗。在他看来，意识形态之所以为意识形态，就在于它拒绝被符号化，拒绝从实在界走向符号界，拒绝被转换成知识和实践。在今天，意识形态不是 要被戳穿的幻觉，也不只是虚妄不实的信仰，更不是规训我们并把我们置入特定的主体-地位的霸权文化代码。意识形态是一套结构现实的幻象。幻象不同于假象， 幻象源于人类内心深处被压抑的欲望，我们无法通过“知晓”，在“知”或“意识”的层面上操纵它。相反，尽管我们极力压抑它，但我们的一切都受它的支配，尽 管在更多的时候我们意识不到它的存在。“我明明知道这样做是不对的，但还是这样做了”，我们明明知道某些行为会伤天害理，还是禁不住去伤天害理。在以前的 文化荒漠年代里，许多人爱看根据小说《红岩》改编的电影《在烈火中永生》。在看到江姐被拷打时，在“知”或“意识”的层面上，这些人是在接受革命教育；在 “行”或“无意识”的层面上，他们正在满足自己的虐待欲，拷打江姐的，与其说是国民党特务头子徐鹏飞，不如说是那些如醉如痴的观众。徐鹏飞在审问江姐时说 过的一句话更是令某些人“我心狂野”：“你信不信我现在就可以让人脱光你的衣服？”之所以文本中的英雄总是乏味至极，坏蛋却情趣盎然，原因也在这里。我年 轻时看电影读小说，好人没有给我留下什么印象，倒是那些头顶长疮、脚底流脓的坏蛋令人难以忘怀，整天拿个木头大刀，向东一举 “苏个给给”，向西一抬“八格雅鲁”，原因也在这里。
这才是意识形态之所以为意识形态的本质之所在。之所以如此，时代使然也。齐泽克蒙恩于彼德?斯洛特迪基克（Peter Sloterdijk）。在《犬儒理性批判》（Critique of Cynical Reason）一书中，彼德?斯洛特迪基克认为，作为一个批判性的概念，把意识形态视为“虚假意识”的意识形态观已经无法满足后现代世界进行文化批判的需 要。因为在后现代世界里，我们全都成了“愤青”，都有些愤世嫉俗；我们现在接受的，是“被启蒙了的虚假意识”（enlightened false consciousness）8。我们明知这种意识虚假不实，甚至隐藏着陷阱，却照单全收，毫不犹豫。以前的意识形态批判都没有触及这一点，都忽略了“被 启蒙了的虚假意识”的悖论性存在，以及它所彰显的现代人所处的尴尬的精神分裂状态。齐泽克理解了斯洛特迪基克的观点，他改写了马克思的意识形态公式。他认 为，最能概括马克思的意识形态观的，是马克思在《资本论》中说过的一句话，而不是马克思在《德意志意识形态》中的长篇大论：“他们对此一无所知，但他们依 然坦然为之。”它一语道破了“虚假意识”的秘密：因为蒙然不知，所以才采取行动，因而采取的行动是不自觉的行动。在这个意义上，意识形态只是给事物或行动 披了一层神秘的面纱，它掩盖阶级利益。时代不同了，现在的情形是：“他们很清楚自己的所作所为，但他们依然我行我素。”9人们知道自己的行为是荒谬的，但 他们依然会采取这种行动。比如人们明明知道自己是在追寻一个幻想，但依然乐此不疲。以网恋为例，几乎人人都知道网恋不过一场没有结果的梦，但照样在那里醉 生梦死，歇斯底里地高唱什么“一场游戏一场梦”，“不在乎天长地久，只在乎曾经拥有”……
这时候，人们的行为已经“犬儒化”了。对此采取的任何形式的意识形态批判都会无功而返。用彼德?斯洛特迪基克的话说，犬儒主义已经使“意识形态批判” 陷入绝境。传统上设想的意识形态批判已经束手无策，只能作壁上观了。齐泽克甚至认为，传统上设想的意识形态批判从来都没有真正发挥过效力，即使在前现代、 现代世界里，也是如此。证诸中国进行了近100年的启蒙运动，可谓此言不虚。中国近百年的启蒙运动，实际上就是一场意识形态批判运动。但它永远停留在 “知”或“意识”的层面上，以“揭出病苦,引起疗救者的注意”为隐喻，以“揭穿假象，昭示真理”为使命。在这下面掩藏的理论假设是：鼓不敲不响，理不辩不 明。只要把话说透，只要把理辩明，然后登高一呼，自然应者云集，从此人们便走上了幸福的康庄大道，奔向光辉、灿烂的美好明天。在这方面，中国启蒙主义者无 异于安徒生童话《皇帝的新装》中的那个天真率直的孩童，他在高喊：皇帝陛下一丝不挂！于是真理在握，问题解决。其实，近100年了，我们一直都在原地踏 步。过去如此，于今尤甚，中国启蒙主义者的尴尬也将会日甚一日，因为这个后现代世界里，意识形态不再在“知”的层面上，而是在“行”的层面上发挥作用。 “知”与“行”的分裂，既是犬儒主义的源泉，也是犬儒主义的表征，而犬儒主义则是当代社会精神分裂的主要表征。
今天支配我们行为的，与其说是“知”，不如说是“欲”。不过这里所谓“欲”既不是指渴了要喝、饿了要吃的“需求”（need），也不是摆官架、耍威风 的“要求”（demand），而是被深深压抑，又永远不可能满足的“欲求”（desire）。有时候，我们明“知”某个事物或某个行动不是正当的，但我们 依然不自知地渴望获得这样的事物或采取这样的行动。对于嗜烟者来说，尽管他知道吸烟有害健康，但他依然乐此不疲，我们通常用习惯、积习、恶习之类的术语来 解释这种现象，显然过于肤浅，因为它没有回答下列问题：为什么他会养成甚至需要这样的习惯？我们没有意识到，对于嗜烟者来说，吸烟是生命的支撑，或用拉康 的话说，吸烟已经成为吸烟者存在的“本体论证明”。生命之本，在于欲望。有些人对于贪官污吏恨之入骨，其实内心深入对于贪污受贿充满了强烈的渴望，他之所 以痛恨贪官污吏，只是因为那贪官污吏恰恰是别人，而不是他自己。他要做是“取而代之”，而不是改变规则。难怪见秦始皇南巡，刘邦要“大丈夫生当如此”，项 羽要“彼可取而代之”。虽然是换了人间，所遵循的逻辑没有改变。
再以西方为例。1986年，奥地利进行总统大选。当年的候选人之一是曾任联合国第四任秘书长的库尔特?瓦尔德海姆（K. Waldheim, 1918～）。竞选期间，一个国际委员会向奥地利政府报告说，瓦尔德海姆1939年曾经应征入伍，不过入的却是德国的“伍”，自愿加入希特勒组织的“褐衫 军”，并参与了非法处决受难者的行动（当过刽子手）。换句话说，此公犯有前科，不可重用。此言一出，许多启蒙主义者纷纷预言瓦氏的政治生涯即将终结，因为 “皇帝新衣”的秘密被揭穿了，瓦氏的罪恶历史已经昭然若揭。令启蒙主义者大惑不解的是，瓦氏还是于当年顺利当选。何以如此？为什么揭穿“皇帝的新衣”无济 于事？道理很简单，在当代社会，至关重要的不是“真假”，而是“欲望”。奥地利民众的排犹情结并没有随着希特勒的灭亡而根除，虽然受到了“意识”压抑，甚 至压抑到了自己都不敢承认的地步，但一有机会它就会以不同的方式表现出来——在这里，是以投票的形式表现出来的。奥地利民众明明“知道”也“承认”瓦尔德 海姆不是什么“好鸟”，却依然按捺不住内心积蓄已久的排犹主义情绪，在内心深处的“欲望”的驱使下，以实际行动肯定了瓦尔德海姆的行径。
欲望有时已经内化为“偶像”，立足于“知”的层面破除“偶像”的企图，早已宣告失败。记得几年前，有好事者名叫马中欣，写了一本书名叫《三毛真相：一 位女作家沉隐三十年的虚幻》，揭穿了三毛的“画皮”。三毛在20世纪80年代曾经倾倒过无数的读者，但在三毛死后，有人怀疑三毛那近乎写实的浪漫故事，甚 至怀疑三毛那位叫荷西的大胡子丈夫是否真的存在。马中欣以一个旅行家、探险家的求真与执著精神，让我们从侧面了解三毛的人生真相。有人不能接受甚至为此恼 羞成怒，责备“狗拿耗子多管闲事”，因为此举破坏了他们心目中的偶像。这不是犬儒主义。有人接受了这个事实，但依然对三毛情有独钟，这才是犬儒主义。面对 此情此景，启蒙主义只会灰心丧气，充其量也是开始新一轮的大战风车。
李敖在《凤凰卫视》的“李敖有话说”中说过（2004年8月5日播出），1912年孙中山出任中华民国总统，因为陶成章“破坏革命”，蒋介石一气之下 将陶成章杀害（史书先是说“公怒杀之”，为了掩盖罪行，改为“公怒之”），孙中山为此一再表示要缉拿凶犯。事后证明，指使蒋介石杀人的，正是孙中山。孙中 山之所以指使蒋介石谋杀陶成章，是因为陶成章指责孙中山贪污。对于李敖这席话，许多人也不能接受，因为它破坏了我们心目中伟大的领袖形象。这与其说我们 “不敢”坦率面对真相，不如是说我们“不愿”坦率面对真相。我们发现，只有掩饰真相，才能抚平我们内心深处的创伤，使自己免于伤害。这不是犬儒主义。即使 接受了真相，我们也会说，孙中山也是为了革命大业，迫不得已而为之，此举丝毫无损英雄的光辉，“苍蝇终究是苍蝇，有缺点的战士终究还是战士”。这也不是犬 儒主义。在这种情形下，犬儒主义是指样一种情形：我们在“知”的层面上认可了这个事实，也知道领袖的这种做法颇为不当，但我们照样对领袖情有独钟，因为这 样的领袖形象才符合我们内心深处根深蒂固的幻象。
在这种情形下，即使意识形态亮出自己的底牌，尽情展示自己发挥作用的机制，它也会照样大行其道，势不可挡。也就是说，在今天这样一个犬儒主义时代，你 可以揭穿意识形态的“鬼花样”，甚至可以揭穿意识形态批判的“鬼花样”，这丝毫无法阻挡意识形态或意识形态批判发挥作用。而在传统的、前犬儒时代，意识形 态要想正常运作，就必须使它要蒙蔽的对象处于“不知”的状态。恩格斯甚至认为，即使要蒙蔽别人的人，照样也会处于被蒙蔽的状态。他在给梅林的一封信中说 过：“意识形态是由所谓的思想家有意识地，但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”10
的确令人绝望。但还有比这更令人绝望的。即使在“知”的层面上，在这个后现代主义的世界里，情形也变得越来越复杂了。这是一个谎言和实话难解难分的时 代，谎言发挥了实话的作用，实话具有了谎言的功能。这令我想起了那个令人深思的笑话：一个已婚男子与他的秘书正进行着火热的婚外情。一天下午，他们再也按 捺不住心中的激情，缠绵了一个下午，一直睡到晚上八点才醒。他们赶快整装，奇怪的是这位男子要秘书把他的鞋子拿到外面的草丛中蹭一蹭。男子回家后，太太生 气地问他哪去了？男子倒是“君子坦荡荡”：“我还是痛痛快快地招了吧，我跟秘书有一手，今天去她那里一直缠绵到现在。”太太瞧瞧他，又看了看他的鞋子： “撒谎！你又去打高尔夫球了！”这既是“假作真时真亦假”（以假充真）的时代，也是“真作假时假亦真”（以真充假）的年代，真假难辨，势之使之然。
奈何？奈何？真可谓：无可奈何花落去，怎堪再闻奈何歌？
注释：
2 涂险峰，《商品化与人的价值的无根性——九十年代都市小说价值现象初探》，《文学评论》，2001年第6期，第61、62页。
3 苏珊?哈克，《捍卫科学——在理性的范围内》，陈波译，《湘潭师范学院学报》，2002年第1期，第13、14页。
4 汪铮，《关于现代性与中国知识分子》，西南民族大学学报，2004年第1期，第234页。
5 Hegel, Phenomenology of spirit, Translated by A. V. Miller. New York: Oxford University Press, 1977, p.126.
6 齐泽克，《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。
7 James A. Berlin and Michael J. Vivion, ed. Cultural Studies in the English Classroom：Theory and Practice, Portsmouth, NH: Boynton, Cook, Heinman Portsmouth, 1992, p.x.
8 Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Minneapolis, MN: Unversity of Minnesota Press, 1987, p.5.
9 齐泽克，《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第45页。
10《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1972年版，第501页。
第锡诺普的第欧根尼(希腊文Διογένης 英文Diogenes，约公元前404——323）
古希腊哲学家，犬儒学派的代表人物。约活跃于公元前4世纪，生于锡诺普（Σινώπη，现属土耳其），卒于科林斯。他的真实生平难以考据，但古代留下大量 有关他的传闻轶事。又名戴奥真尼斯，出生于一个银行家家庭，是古希腊犬儒学派哲学家。他认为除了自然的需要必须满足外，其他的任何东西，包括社会生活和文 化生活，都是不自然的、无足轻重的。他强调禁欲主义的自我满足，鼓励放弃舒适环境。作为一个苦行主义的身体力行者，他居住在一只木桶内，过着乞丐一样的生 活。每天白天他都会打着灯笼在街上“寻找诚实的人”。第欧根尼揭露大多数传统的标准和信条的虚伪性，号召人们回复简朴自然的理想状态生活。后来他师承苏格 拉底的弟子安提斯泰尼，以身作则发扬了老师的“犬儒哲学”，试图颠覆一切传统价值。他从不介意别人称呼他为“狗”，他甚至高呼“像狗一样活着”。人们把他 们的哲学叫做“犬儒主义”（Cynicism）。他的哲学思想为古希腊崇尚简朴的生活理想奠定了基础。归到他名下但现已失传的各种著作中，有对话、戏剧和 一部《共和国》，该书描绘无政府主义者的乌托邦，人们在其中过着“自然”的生活。
轶事
据说第欧根尼住在一个木桶里，所拥有的所有财产包括这个木桶、一件斗篷、一支棍子、一个面包袋。有一次亚历山大大帝访问他，问他需要什么，并保证会兑现他 的愿望。第欧根尼回答道：“我希望你闪到一边去，不要遮住我的阳光。”亚历山大大帝后来说：“我若不是亚历山大，我愿是第欧根尼。”
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