徐贲：当今中国大众社会的犬儒主义

[(Howard) Huaxin W. D. Wang]

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标  题: 徐贲：当今中国大众社会的犬儒主义
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美国加州圣马利亚学院英文系教授 徐贲

深圳作家王四四在名为《我们现在还相信什么》的文章中讲到了他两个朋友的故事。第
一个朋友觉得他现在自己的左手都不相信右手,“左手帮右手挠痒痒,右手想,挠得那么舒
服,不知用心何在。右手帮左手擦肥皂,左手想,搓得那么起劲,然后要干什么?两只手端一
碗热汤, 左手想,我得自己端住,别指望右手;右手也同样这么寻思。结果,害得(他)多花
了一倍的劲。”第二个朋友“在儿子三四岁时,给他上了一堂启蒙课:儿子要喝水,他给了
一杯。儿子喝了一大口,烫得哭了起来。他说,谁让你不试试烫不烫,什么都得自己试,谁
也别信,爸爸也不能信。”这两个都是关于不相信的故事,一个是自嘲,另一个是教儿子吃
了亏要学乖,生动地刻划了一种具有中国特色的现代犬儒主义。〔注1〕

　　现代犬儒主义是一种“以不相信来获得合理性”的社会文化形态。〔注2〕现代犬儒
主义的彻底不相信表现在它甚至不相信还能有什么办法改变它所不相信的那个世界。犬
儒主义有玩世不恭、愤世疾俗的一面,也有委屈求全、接受现实的一面,它把对现有秩序
的不满转化为一种不拒绝的理解,一种不反抗的清醒和一种不认同的接受。犬儒主义在其
它现代社会的大众文化中也存在,但是普遍到一般人觉得左手、右手之间的信任都出现了
危机的情况却并不多见。这种危机是整个公众政治和道德生活危机的冰山一角。当今中
国社会的犬儒主义不只是一种单纯的怀疑戒备心态,而更是一种人们在特定的统治和被统
治关系中形成的生存方式。与这一统治和被统治关系有关的犬儒主义,分别表现为在上者
的第四权威和在下者的现代现实主义。它们的形成和特征,是本文所要讨论的问题。

　　一、犬儒主义和后极权社会

　　犬儒主义(cynicism)的鼻祖是公元前五到四世纪希腊的底约基尼斯(Diogenes),他的
哲学一反当时浮夸的哲学和社会习气,以行动而非理论向世人展示他的贫困哲学。为了证
明人对尘世物质要求越少便越自由,他生活在一个桶里,以最低生存需求来生活。雅典人
因此称他为“犬”。以节欲克己来谴责人间超度的权力行为,使得犬儒主义成为一种社会
讽刺和批判哲学。在底约基尼斯那里,犬儒主义还是一种以无所求来保持思想独立的理想
哲学。古代的犬儒主义具有三种倾向,一是随遇而安的非欲生活方式,二是不相信一切现
有价值,三是戏剧性的冷嘲热讽。从公元三世纪起,犬儒主义开始分化出在下者和在上者
的犬儒主义。对于在下者即普通人来说,犬儒主义是一种任人摆布的勉力生存和宣泄愤懑
的方式。正如杜德雷(D. R. Dudley)所说:“犬儒主义者是布道人,他们所布之道是,不管
世道怎么个变法,日子总得过下去。”〔注3〕下层人面对世道的不平和权势的强梁,没有
公开对抗的力量和手段,冷嘲热讽和玩世不恭便成为他们以谑泄怒的主要表现形式。

　　对于在上者即权势精英来说,犬儒主义则是一种对付普通老百姓的手段。公元三世纪
的享乐主义哲学家西欧多罗斯(Theodorus)就已经开始将犬儒主义精英化和权术化。西欧
多罗斯是克兰尼贵族,是享乐主义哲学的代表。享乐主义和犬儒主义虽然在物质享乐问题
上针锋相对,但却都鄙视现存价值(前者认为它不够理解享乐,后者则认为它过于沉溺于享
乐),因此而有了衔接的可能。和底约基尼斯一样,西欧多罗斯强调的是智者和平常人的区
别,但他更强调智者有权设置自己特殊的游戏规则。智者是自我完足的,适用于傻子们的
规范标准并不适用于智者,一无所有的生活对傻子们有好处,但对“我们”智者就未必。
智者并不相信过苦日子有什么好,但“过苦日子好”这个想法却能让傻子们安于本分。〔
注4〕从西欧多罗斯起,在上者的犬儒主义就成了权力精英设置双重标准,说一套做一套,
把普通人当傻子来控制的政治伎俩。

　　在现代社会中,互相联系的上下分层犬儒主义表现就更为复杂。现代社会各领域的分
化和各自建立的领域规范使得权势政治和大众日常生活的道德规范经常处于冲突状态。
冠冕堂皇的政治理想和令人失望的政治表现之间的差距使得普通人对政治敬而远之,甚至
视之为不道德的事业。现代大众对政治冷漠,他们的犬儒主义其实往往包含了一种波维斯
(T. Bewes)所说的“崇高的、升华了的价值尺度”,它往往“把抽象的真理和正直看得远
比政治美德所强调的行动和想象来得重要。”〔注5〕大众犬儒主义发自大众受压抑的道
德意识,是一种大众对现代政治功利伦理的无可奈何的不满和抗议。不管多么无奈,大众
犬儒主义毕竟表现了大众某种独立的自我意识。

　　并非所有的现代社会都有大众犬儒主义存在。在控制严厉有效的现代极权社会中,犬
儒主义基本上是不存在的,因为绝大多数人生活在强制相信的状态下。真正有效的正统意
识形态统治,其控制能力不只表现在扑灭异端思想,而更表现在封杀异端思想的可能滋生
空间。以二十世纪法西斯主义和斯大林主义为经验背景的大众社会理论所强调的正是极
权意识形态对大众思想统治的绝对有效性。极权社会的“大众”指的不只是人数众多,而
更是众人彼此隔离、相互疏离的状态。极权统治下的大众不断受到政治运动激励,不断处
于动员状态之下,因此而聚合为“群众”,更确切地说,是“革命群众”。极权制度中,合
众为群的关键力量是一个力行政治专制的群众政party。正如法国政治学家勒夫特(C. L
efort)所说,“群众政party是极权主义的绝佳工具,国家和民间社会因此而成为一体。在
每一个公开场合,party都体现了权力的原则;它传播某种普遍规范,使得这规范似乎出自
社会本身。”〔注6〕群众社会不断处在“积极行动命令”之中,并以此形成绝对整体的
大众社会。

　　极权统治用敌我对立(阶级斗争)意识形态来统治社会。在极权社会中,没有人敢承认
自己游离于公共政治之外,没有人敢公然对政治表示冷漠和怀疑,更不要说对它冷嘲热讽
。奥维尔的《一九八四年》所描绘的正是一幅不容冷漠和怀疑存在的极权社会图景。这
不是一个绝对没有邪思的社会。极权制度下的邪思是“双重思想”,不是犬儒思想。双重
思想者对自己思想的罪孽深信不疑,对自己所犯的思想罪行一面恐惧万分,一面却欲罢不
能。他一面心存侥幸,但愿能免遭暴露,但一面却知道不可能永远侥幸。正如罗森(P. Ro
azen)所说,双重思想是一种“病”,“只有用双重思想才能理解双重思想”。〔注7〕经
历过文化大革命的人都不难理解双重思想的恐惧和罪孽感。与双重思想相比,犬儒思想并
不带有自我罪孽感。在它那里,怀疑正统成为一种常态思想。无论从认知还是从道义来说
,不相信都是常态,相信才是病态;相信是因为头脑简单,特容易上当。犬儒思想者也不再
受恐惧感的折磨,因为他知道人人都和他一样不相信,只是大家在公开场合不表明自己的
不相信罢了。

　　当专制制度中“双重思想”让位于犬儒思想的时候,极权的铁牢已经转化为后极权的
“丝绒牢笼”。犬儒思想的生存空间给人一种后者比前者自由的感觉,乐观者甚至声称后
极权制度已经产生了“半独立的”民间社会。但这种“自由”是极有限度的,因为它是一
种受制者的自由。即使在事实上没有干涉或不太可能干涉的情况下,受制者仍处于脆弱的
状态,因为统治者随时可能进行干涉,受制者不受干涉的限度是由统治者安排的,受制者和
统治者都知道这一点。正是这种受制地位,使得受制者即使在不再相信统治者的情况下,
也必须按统治者所定的规则继续玩假装相信的游戏。把受制者的自由炫耀为真正的自由
,这本身就是后极权制度下一种特有的犬儒主义。

　　极权和后极权统治都依赖意识形态的谎言控制,即乔治.奥维尔所概括和描述的“新
说法”(Newspeak)。哈维尔 (V. Havel)曾这样列举了极权和后极权的“新说法”:“生
活中渗透了虚伪和谎言;官僚统治的go-vern-ment叫做人民go-vern-ment; 工人阶级在工
人阶级名义下被奴役;把彻底使人渺小说成人的完全解放;剥夺人的知情权叫做政令公开
;弄权操纵叫做群众参政;无法无天叫做遵法守纪;压制文化叫做百花齐放;帝国影响的扩
张被说成是支援被压迫人民;没有言论自由成了自由的最高形式;闹剧式的选举成了民主
的最高形式;扼杀独立思考成了最科学的世界观;军事占领成了兄弟般的援助。因为该政
权成了自己谎言的俘虏,所以它必须对一切作伪。它伪造过去,它伪造现在,它伪造将来。
它伪造统计数据。它假装没有无处不在、不受制约的pol.ice机构。它假装尊重人权,假
装不迫害任何人。它假装什么也不怕,假装从不做假。”〔注8〕

　　“新说法”是后极权权势犬儒主义最集中的体现。“新说法”“表述了官方意识形
态核心思想”,成为权力规定真理的根本手段。那些代表“官方真理核心”的思想(如 “
阶级斗争”或“四项原则”)将公众语言变为禁固思想的统治工具,“新说法的语言作用
,不仅在于言说官方理论,更在于杜绝它异思想的发生。”〔注9〕随着极权统治有效思想
控制条件(专制政party的可信度记录,与世隔绝的经济和信息存在方式,意识形态和政策
的一致性,等等)一一消失,后极权统治的思想控制已经不再具有实质效力。但它仍具有表
面的效力,统治者和被统治者都知道这一点。统治者的绝对权力仍控制着公众空间,仍有
能力将被统治者的怀疑和不信都排除在公开话语之外。这种后极权意识形态统治产生的
是一种不容说理的政治犬儒主义。它的关键不在于说什么,而在于为什么能这么说;不在
于说了你信不信,而在于就是你不信,你也不敢公然说出不信。后极权政治犬儒主义心照
不宣地把普通人当傻子,它所行使的是一种特别的统治权威的合法性,古德法勃(J. C. G
oldfarb)称之为第四种合法性,我们不妨称之为第四权威。〔注10〕

　　第四权威玩弄意识形态,其犬儒主义手段不仅表现在它如何继续运用旧的意识形态信
条,如“社会主义”、“party领导一切”等等,而且也表现在它如何引进一些新的政治理
念,并对之作所谓“中国特殊性”的处理, 如具有中国特色的“民主”和“人权”。第四
权威建立在受制者不相信,但又不能公开说出不相信的基础上。因此,它完全不同于威柏
(M. Weber)所说的那三种以取信于受制者而获得合法性的权威形式(理性法制、个人魅力
和传统)。〔注11〕第四权威之所以得以建立,乃是“因为统治者对于公开知识的垄断是
得到受制者公开认可的。当然,受制者也没有别的办法。但是,只要没有人公开质疑这种
垄断,它就无须提供说明,无须负任何责任。”〔注 12〕当权者必须在确保大众不敢反对
的情况下,才能公然把他们当傻瓜对待,也只有在大众不公开反对的情况下,才能维持其犬
儒式统治。

　　与在上者第四权威共生的,是在下者即普通人的弱者犬儒主义。它是一种对现实的不
反抗的理解和不认同的接受,也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下
者在并不真傻的情况下,深思熟虑地装傻。既然我没法说真话,那么你要我怎么说,我就怎
么说,我不这么说也得这么说,由不得我心里想说什么。我照你的说,不见得有好处,但不
照你的说,说不定就有麻烦。我知道我照你的说,你未必就相信我,未必就拿我当回事;但
我不照你的说,你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子,我又
何必在说真话上面空费心思。这种颇费心思的不相信和谎言,它们所形成的犬儒主义,便
是古德法勃所说的“现代现实主义”,这里的现实指的主要是完全假面化了的公众领域和
公众话语机制。〔注13〕

　　二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗

　　专制权力垄断控制公共话语领域,公众生活被强制性地假面化,这是后极权社会中体
制性的犬儒主义的特征。凡是专制权力,都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装
,但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上,相信或不相信这一包装乃是区
别极权和后极权这两种专制社会的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种
类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不
同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与,不断共同再生统治他们自己的
社会制度;后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者
要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的(如“文化大革命就是好”);后者则要使他
们觉得现有秩序即使不好也不宜改变(如“一搞民主就乱”)。前者将现状合理化,以达到
最高程度控制;后者将现状自然化,以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社
会中,现实失去了意识形态的道义支撑,大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力
感便不可避免地表现为对整个公众生活(包括政治和公共道德)的冷漠。

　　在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的
主要表现。但是,民主社会中的犬儒主义并不涉及整个公共生活领域,它对政治的失望也
不延伸为对公共道德的失望。相反,人们疏远政治,往往是因为他们觉得普通公民在社区
、宗教和社会运动(如民权、环保与和平)等公众领域中活动,比在政治中更能维持出色的
道德水准。大众对政治的失望与政治活动的虚伪有关。但是,在民主国家中,政治虚伪受
到权力制衡和舆论的遏制;政治家不可能老是说一套做一套而不被选民唾弃。所以,政治
虚伪与其说是因为权力把持了真理的论坛,还不如说是因为政治理念和实践之间本来就存
在着差异。〔注14〕

　　中国大众对政治冷漠,则是长期体验虚假政治的现实教育结果,国内论者对此已多有
论述。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出,“首先是生活亵渎了神圣,……我们的
政治运动一次又一次地与多么神圣的东西--主义、忠诚、 party籍、称号直至生命--开
了玩笑,……是他们先残酷地‘玩’了起来,其次才有了王朔。”〔注15〕王力雄则指出
,“Dengxp时代的意识形态空壳化”,将“‘公有经济加极权政治’(马克思加秦始皇)”
改换为“资本主义加极权政治”,使得极权政治因失去了社会主义的道义目标而成为赤裸
裸的极权。王力雄写道:“邓把‘实践’奉为唯一标准所导致的挂羊头卖狗肉,对于回避
行为与意识形态的分裂固然聪明一时,却由此腐蚀了意识形态之所以可以立身的基础--
真诚。‘不争论’进一步导致了说一套做一套的言行不一,形成近年中国官场一大特色-
-集体心照不宣地‘打左灯向右转’。犬儒主义成了主流价值观。”〔注 16〕

　　“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中
的公开话语,而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行
事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解
释为是大众的个人道德意识出了问题。其实,如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道
德危机,还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同,它并
不依赖“良心”的维持,它的维持机制是法制(以民主程序所产生和执行)、舆论(以自由
言论为基础)和传统(以长期形成的民间正义为核心)。充斥着腐败和谎言的公众生活,不
是没有规范,它有它自己的规范,它的规范就是虚假。

　　从社会批评的角度来看,虚假只是假面化公众生活的症兆,而其症结则在于理性社会
规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能。在民主法制和独立舆论比较完善的社
会中尽管也存在虚假和腐败现象,但民主法制和独立舆论能将这些现象的危害降至最低的
程度,使之不能恶化为全社会公众生活规范的制度性危机。当今中国社会中,法制由专断
权力所操纵,舆论为权力充当喉舌,传统的民间正义无法作为独立舆论介入公众体制。普
通人在虚假和腐败问题上抱犬儒主义态度,不仅仅是因为虚假和腐败充斥于现实秩序之中
,而更是因为现有秩序已不再能提供解决这些问题的体制性条件。

　　大众犬儒主义对现有的、假面化的公众生活秩序既有妥协和参与的一面,又有不满和
抵抗的一面,这两个方面本来就是犬儒主义乞行天下、冷嘲热讽这两个特征的结合。前一
个方面使得大众犬儒主义成为现有公众领域的一部分,成为一种与之相协调的现象。后一
个方面则使它疏离现有的公众领域, 成为假面公众领域边缘处的批评立场。这一批评立
场的领域性质相当暧昧,它与其说是个人的,还不如说是下层的;与其说是异端的,还不如
说是受制的;与其说是独立的,还不如说是衍生的。大众犬儒主义的这些性质使得它形成
了独特的民间性,也使得它得以从制度性的公众生活领域(政治的、经济的和文化的)及其
犬儒主义脱离出来,形成一种特殊的弱者抵抗形式。

　　民主社会中对大众犬儒主义的批评,大多强调它与现实妥协的一面。批评者大多认为
,在民主制度中,犬儒主义不同于批评理性,它是一种非理性的否定和怀疑,因此它与民主
政治文化的理性共识机制不合。勒纳(M. Lerner)指出,“犬儒主义不象理性怀疑主义那
样相信人可以改变世界。”对犬儒主义的批评, 其合理性必须从民主公共话语空间的自
由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑,也不排斥理性批评,但是只有理性
批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。你可以和持理性批判的怀疑者作理性探讨
,但你无论如何也不能说服犬儒主义者,因为“犬儒主义象是抱定宗教信仰般地不相信有
任何根本变化的可能。” 〔注17〕

　　在非民主社会中,对现有经济、政治和文化统治的质疑和反对不可能自由进入公共话
语领域。无论是持理性批评的怀疑还是根本拒绝相信的犬儒主义,它们都只能存在于公共
话语的边缘或之外。对大众犬儒主义的评价当然也就不能只是着眼于它与并不存在的民
主理性政治文化是否和谐。大众犬儒主义明显的边缘性和不自由状态,凸现了它相对于官
方话语的受制性和由此生发的不满。

　　表示不满的民间大众犬儒主义,其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言
、歌谣、顺口溜和种种异类文艺。它所包含的拒绝和抵抗具有高度的隐蔽性和伪装性。
对于它来说,“公开表现的条件是,它相当隐晦和曲折,可以作两面不同的阅读。其中一面
是不招惹当局的,这一面也许有些乏味,但却因此留下了一条全身而退的后路。”除了隐
晦和曲折,这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突,“
民间文化的暧昧和多义,只要它不直接与统治者的公开语本对抗,就能营造出相对独立的
自由话语领域来。”〔注18〕

　　民间犬儒主义是一种扭曲的反抗,它折射出公众生活领域的诚信危机及其公开话语的
伪善,但它却不是在说真话,更不是一种公民们公开表示异见的方式。犬儒式反抗对于建
立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。民间犬儒主义的某些形式,包括
一些痞子文学(如王朔的一些作品)和异类艺术(如“波普艺术”和“玩世绘画”),在反对
政治神话的同时,往往借助大众消费文化制造出一个新的神话--市场神话。异类思想在面
对政治和经济双重挤压的时?无法依靠犬儒表现来保持独立的批判理性。市场本身就是当
今中国最主要的权势犬儒的本源之一。市场操作不择手段地谋利,唱的却是发展社会福利
和提升中国地位的爱国高调,它的说一套做一套并不比政治权势逊色。就其犬儒主义操作
而言,大众商业文化对异类文化的利用和它对爱国主义话语的利用并无性质上的区别。在
公民的民主权利和自由言论受到限制的情况下,大众商业文化不可能为民间犬儒主义提供
一个转化为独立批评的理性空间。要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗,或者甚至改变当
今中国上下互动的体制性犬儒主义,最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真
话的理性公民社会秩序着眼。

原载于《二十一世纪》双月刊，2001年6月号（香港：中文大学中国文化研究所）页82-
88.

注释：

1.王四四：《我们现在还相信什么?》, 2000年11月2日 。

2.Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society (Chicago, IL: The University of C
hicago Press, 1991), 152.

3, 4, 13.Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenes to the 6th C
entury A. D. (UK: Metheu & Co., 1937), x, 104-106, 153.

5, 14.Timothy Bewes, Cynicism and Postmodernism (London: Verso, 1997), 2, 8.


6.Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democra
cy, Totalitarianism (Cambridge, MA: MIT Press, 1986), 216.

7.Paul Roazen, "Orwell, Fread, and 1984," in Harold Bloom, ed., George Orwel
l's 1984 (New York: Chelsea House, 1987), 33.

8.Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 19
87), 44-45. 此处借用了徐友渔的译文,特此致谢。

9, 10.Jeffrey C. Goldfarb, Beyond Glasnost: The Post-Totalitarian Mind (Chic
ago, IL: University of Chicago Press, 1989), 48, 216.

11. Max Weber, "Politics as a Vocation," in H. H. Gerth and C. Wright Mills,
From Max Weber (London: Routledge, 1948), 78.

12, 18.James C. Scott, Domination and Arts of Resistance (New Haven, CT: Yal
e University Press, 1990), 53, 157.

15.王蒙:《躲避崇高》, 《读书》, 1993年第1期, 第10-11页。

16.王力雄:《底层毛泽东与“经济文革”》, 2000年11月7日

17.Michael Lerner, The Politics of Meaning: Restoring Hope and Possibility i
n an Age of Cynicism (Reading, MA: Addison-Wesley, 1996), 20, 20.

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