秦晖南都讲座：晚清以来启蒙运动再思考（视频整理版）
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wanghx
Aug 14, 2009, 7:48:37 AM8/14/09
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秦晖南都讲座：晚清以来启蒙运动再思考（视频整理版）
10/5/2006 11:14:26 PM 期待按钮 阅读1793次
本帖是根据21cn网站的秦晖教授讲座视频和关天茶社的文字直播资料核对补充而成。本人整理秦晖先生的这个讲座的文字，主要原因是视频和文字直播都有缺 漏：第一、可能是由于关天茶社的文字直播太匆忙，文字直播里面记录的很多内容很粗糙，一些地方无法明白秦晖先生讲座的具体意思，甚至有些地方出现的纰漏， 使得直播记录和秦晖先生的意思截然相反，特别是讲座文字直播的后半部分；第二、21cn的视频对于秦晖先生的部分讲座内容进行了剪辑，也无法反映秦晖先生 的讲座全貌。
为了弥补这两者的缺憾，以表达对于秦晖教授的敬意；也为了便于不方便观看视频的网友完整阅读秦晖先生的讲座内容，并方便大家保存，本人结合两者，忠实于秦 晖先生的原始视频录音，以尽量切近秦晖先生的表达风格的方式，重新整理这个讲座的文字。对于视频上删除了、但是文字直播里面记录的内容，本人完全按照文字 直播记录照录；文字分段也基本上是依照文字直播记录；对于视频里面保留的内容，尽量按照秦晖先生的原始表达在直播记录地基础上进行修改；秦晖先生讲话中可 能没有特别清楚地表达出来的极少量地方，本人认为有必要的，也冒昧按照自己判断的秦晖先生的本意作了尽量简短的增补，都用括号括起来了。
这是本人第一次作这样的整理，所以可能特别慢，这样简单的整理下来就已经花掉了整整14个多小时的时间。由于时间关系和个人水平问题，对于秦晖先生讲话里 面的一些引文尚无法一一核实，可能存在较多误录；另外秦晖先生讲话录音不清楚、文字直播纪录也不清楚的个别地方，还有待进一步琢磨把握，这之前职能暂时空 白。希望得到朋友们的指正。
这里的文字版权自然不属于本人，但在这里本人还是要感谢秦晖先生、南方都市报、信孚教育集团、21cn、关天茶社的诸多网友，他们的各自努力使本人能够比 较完整地品位到秦晖先生的这场讲座。希望今后能够看到更多秦晖先生的讲座，秦晖先生的几乎每一篇文章都让本人获益匪浅；也希望看到更多人士关于这一类问题 的讲座。
明治维新的影响与中国“西、儒对立”的形成——晚清以来启蒙运动再思考
主讲人：秦晖
题目：明治维新的影响与中国“西、儒对立”的形成——晚清以来启蒙运动再思考
时间：9月25日(星期一)下午3点
地点：关天茶舍
主办方：南方都市报 信孚教育集团
主持人：今天的讲座马上要开始，在这里首先介绍一下今天的讲座嘉宾秦晖老师。当然大家对秦晖老师非常的熟悉，秦晖老师是清华大学历史学系的教授。秦晖老师 是这个时代少有的百科全书式的学者，而且作为历史学家，秦晖先生不但能够进得去史料，也能够出得来现实。在对现实问题上，秦晖先生能够抓得住真问题，贡献 出精辟的见解，没有新作出手，毕竟都真正的雄门（？）。当然现在在互联网时代，大家都可以及时地读到秦晖先生的力作，但是当面听秦晖老师做讲座，还有提问 的机会就相当难得。下面就欢迎秦晖老师为我们做一个题为“晚清以来启蒙运动再思考”的主题讲座。大家欢迎。
秦晖：谢谢大家。一般来讲，传媒关心的都是当下的问题，但是现在关于中国文化的前途问题，实际上也成了当下的热点，大家知道这些年所谓的中国文化宣言，什 么国学热，什么新儒家，还要把儒教定为国教等等，这个呼声很厉害，最近据说中央有关部门也决定在中小学增加关于儒学的课。这就引起很多争议，有人认为，这 是一件好事，有人认为这是一个反启蒙的倒退。
我觉得这其中的确有一个很大的问题，我们现在现代化要搞改革，很多东西是要从西方学习的，但是第一、（21cn网站的视频从这里开始）赞成儒学的话，儒学 是不是可以取代西方的那一套，能够成为以下有些人讲的那样，不仅可以拯救中国，还能够拯救世界的一种比儒学更高的学问。（第二、）如果是反对儒学的这些 人，我们要问一个问题，是不是如果我们需要学西方，就一定要反儒学，就一定要把儒学给抛弃掉，这实际上就是一个涉及到西、儒关系的问题。而这个问题，现在 不管是赞成儒学的人，还是反对儒学的人，似乎都认为这两者的确是有很大的矛盾。尽管现在有一些学者，比如新儒家说是实际上儒学也并不保守，要从西方那里学 一些东西，但是他们对西方文化的主流应该说是抨击的，比如说，一般认为市场经济导致人们自私自利，有人说民主制很虚伪，没有让人们真正当家作主，有的说人 民干脆就不配当家作主，所以即使是不虚伪，也没有什么了不起，真正理想的政治应该是圣人的统治，大家都听圣人的。我觉得现在对民主的批评，有两种截然相反 的批评，一种是说现在这个民主是假的，我们要搞一种真的民主，一种是说这个民根本就不配作主，即使是真的民主也没有什么好的，而且这个民主可能它的缺点就 是因为太真了。
我们现在需要大家都听圣人，圣人是不会有什么错误的，大家都听他的。这两种观点都有一个共同的现象，都强调西、儒对立，无论是扬儒贬西，还是扬西贬 儒。但是这种现象是不是在历史上一直有？这种现象是怎样产生的？在这里我们有必要考虑一下西、儒的关系怎么会变成这样？我觉得这里头有一个问题，不管是儒 学还是西学，或者说叫基督教文明，各自的内部都有非常大的差异，到底是西、儒的差异大，还是各种西学或是各种儒学内部的差异更大，这本身也是很值得研究 的。有一位大师曾经说过一句话，不同基督教士之间的对立或是差异，在很多情况下都大于基督徒和非基督徒的差异，我觉得所谓的儒家也是这样，因为几千年以 来，中国很多人都自称为儒家，就像西方很多人都说自己是基督徒一样，但是他们之间的区别的确是很的大。
这里有一个解释的问题，语言的解释是非常微妙的，我是很赞成索绪尔的话，他说语言是一套符号系统，而这个符号系统是能指和所指的结合，而能指与所指之 间是什么关系呢？按照索绪尔的说法，能指与所指之间的关系有两个原则，他认为有一个任意原则，这个任意原则说得通俗一点，就是语言可以任意解释的，随便一 句话，这样子解释就是这个意思，那样解释就是那个意思。比如儒家，这个人解释的儒家和那个人解释的儒家是截然不一样的。那这样的话就给各种所谓的思想资 源，确切地说是给话语资源的随意使用提供非常大的空间，等于任何一套话都可以给不同的人利用。那这样就产生一个问题，如果是这样子，我们说的话还有什么意 义呢？我们说的话没有任何确定的含义，怎么解释都可以，那这个讲话不就成了一个无聊的，就像有些人讲的一样，就成了语言游戏了吗。索绪尔说不是的，他说实 际上语言还是可以表达一定意义的，但是这种一定的意义，只能通过与其他符号的相斥而体现出来。说得简单一点，我们如果讲一个东西，比如儒家讲的仁义道德， 但所谓的仁义道德是什么意思？你讲的仁义道德是什么意思，其实主要就是通过你认为的不仁不义不道不德的东西到底是什么来体现出来的。不管是仁义道德也好， 什么自由民主人权也好，什么正义、公正、平等也好，任何一种学问它宣传的都是一堆好词，就是叫做 goodword,很多好词堆在一起，到底背后讲什么意思，就是取决于这一堆好词是用来打谁的，讲得简单一点，就是说，你讲这个话的时候，你的假想敌是 谁？如果从儒学的角度来讲，我们认为它在2000年的发展中有过许许多多的假想敌，比如说他在先秦时代他的最大的假想敌就是，当然他和其他各个学派都有矛 盾，但在春秋战国之交，他最大的假想敌就是扬墨两家，就是扬子和墨子，（后来）到了战国末年，到秦，他最大的假想敌就是法家，以至于到了焚书坑儒的地步。
而且我们知道，70年毛主席有一句名言，他说儒法斗争持续了二千年，他认为这是中国思想的一条主线。不管毛主席的立场怎么样，但是这句话描述的事实有一定 的根据，也就是说，在2000年，当西学没有进入时，很多儒者是把法家作为靶子，作为对立面的，就是所谓的王霸之争，所谓郡县制和封建制的争论，王道和霸 道的争论，礼治和法治的争论。但是在西学传入以后，到了“五四”前后，由于西、儒对立给搞得很紧张，于是很多人又是在反西方或是反西学。我们这里通常讲的 反西学主要就是以自由主义为代表的关于自由民主与法治人权这一套说法。以这一套说法作为假想敌的，又是一种儒家。所以我认为，我们与其谈儒家非儒家，不如 去谈（儒家本身的各种不同）。儒家的确有各种各样，其中最主要的我认为有两种，一种是反法之儒，一种是反西之儒。反法之儒曾经在战国年间和法家产生很大的 冲突，从秦一直到清这一段时间，虽然这种冲突被压下去了，一开始时焚书坑儒，后来又说是独尊儒术。到了汉景帝时代，汉景帝时代还有一个说法，既不是焚书坑 儒，也不是独尊儒术。汉景帝还有一个说法很有意思，叫做不争论。（当时）儒家说只要皇帝不好，我们就可以搞革命，而当时的法家道家说是不行，搞革命就是犯 上作乱。汉景帝当时有一个说法，对这个问题我们不说是也不说不是，大家以后不许讨论这个问题，这个问题讨论了都是对我不利，你说革命是好的，那有人革我的 命怎么办？如果你说说革命不好，有人（袁故生？）就说了我们的刘邦同志当年就是革命起家的，如果说革命不好，那刘邦同志本身就是一个犯上作乱的一个乱臣贼 子，这样汉朝就没有合法性了。于是汉景帝就说这种问题不能讨论，你不管说是也好不是也好，都不行。所以就不准说。那不准说了，以后这种争论就被压下去了， 但是事实上，这种争论一直存在。
在中国面临现代化的挑战这一百多年的时间，你可以看到一个很有趣的现象，就是曾经有一度，在中国和现代化发生关系的主要是反法之儒，但是从戊戌之后到“五 四”这一段时间，西、儒关系开始恶化，反西之儒变成主流，这种现象是怎么造成的呢？这就是我这次要给大家讲的。应该说，造成这一种现象原因是相当多的，我 在其他的文章、其他的一些场合也都谈过这个问题。
今天我要谈这个问题，就是主要谈一谈日本的影响。日本的明治维新的影响，对中国发生西、儒对立所起的作用。之所以要讨论这个问题，是因为去年有一场有 意思的争论，就是去年新儒家杜维明先生到北京时，曾经跟徐友渔先生有过一个争论。杜维明先生说明治维新很成功，很成功的原因就是他没有反儒学，而是发扬了 儒学，大家知道杜维明先生是新儒家，是要弘扬儒学的。而徐友渔先生就正好相反，他说明治维新之所以能够成功，就是因为彻底抛弃了儒学，所以他取得了成功。 这里有很大的问题，就是，虽然这两位先生对明治维新成功的原因有截然相反的解释，但是他们都认为明治维新很成功，这是他们俩的共同特点。然后在去年抗日战 争60周年的讨论中，很多人在反思日本为什么会走上军国主义道路的时候，就曾经提到，说明治维新是不是成功，以及在什么意义上成功，我们是可以把这个作为 一个问题加以讨论的。因为通常讲明治维新成功，指的是说他对日本而言实现了富国强兵。这个明治维新的确是使日本强大了，这一点是没有什么问题。但是如果你 说成功是指的现代化转型，指的是使日本变成一个现代社会，经济上建立成熟的市场经济，政治上建立民主政治，那么就这点而言，明治维新显然是不成功的。明治 维新以后，虽然曾经有过几年的比较民主的时代，就是所谓的大政民主了，就是昭和以前明治以后的那几年，是日本这个社会相对而言最开放最开明的时代，但是很 快就过去了，很快日本就出现了那种专制化、法西斯化、军国主义化，以至于走向了后来那种军部独裁、那种法西斯军国主义的道路。
这个道路的起源，很多人都认为和明治维新有关，因此，明治维新，第一，它到底成功不成功？其次，如果它成功或是不成功，它的原因是什么？第三，这种现象对 中国有什么影响？这就成为一个我们值得讨论的问题。那么，现在对这个问题，我想讲三点。
第一点就是，在中国人开始接触西方的时候，当时似乎好像不存在什么西、儒的矛盾，恰恰相反，当时中国最早主张学习西方的，就是那些反法之儒。我们大家 知道在文化大革命期间，毛主席说儒法斗争持续2000年，他认为法家是代表进步的，儒家是代表反动的，认为法家都是主张进步的，儒家都是主张复古倒退，都 是代表反动的。但是如果你看一下戊戌以前的历史，你就会发现实际情况跟毛主席讲的可能正好相反，这个时候最早积极鼓吹向西方学习的，不仅是儒家，而且是儒 家中极端反对法家的那种所谓的纯儒，就对秦以来的那些制度深恶痛绝的那一部分人。这里涉及一个问题，为什么中国人在鸦片战争以后到戊戌这一段时间，出现了 一个向西方学习的潮流，这个问题本来好象不必解释，因为我们教科书原来有一套说法，说是中国人学西方是有一个过程的，先是鸦片战争被人打败了，我们觉得人 家的船坚炮利很厉害，于是就开始学习西方的器物，于是就有了洋务运动，搞军火工业等等，可是后来我们搞了很多军舰大炮，还是打不过人家。戊戌变法（甲午海 战？）又被人家打败了，于是很多中国人就认为中国的制度也不行，于是就出现了戊戌和辛亥这些事情，又要学习西方的制度。可是辛亥革命推翻了帝制，建立了共 和。可是后来人家觉得中国好像还是有很多毛病，于是这些人觉得看来不仅制度有问题，中国人民文化或者说思想、或者说心灵，或者说国民性就有问题，于是就产 生了所谓国民性批判，产生了所谓的要学西方文化。可是这个说法，最近十多年来，就受到了很大的挑战，因为现在大家知道，近二十年来，西方在国际上的经济史 研究出现了一种唱盛中国的风气，好多西方学者在那里讲，说中国从来就是先进的，从来就没有落后过。我们以前都知道，以前的说法说是中国的什么汉唐宋明都是 可以的，到了明以后就停滞，就落后了，后来有些人说其实清初还是很不错的，有些人说清中叶也是很不错的，有些人鸦片战争以前一直都是很不错的，有些最极端 的说法说是鸦片战争以后还是不错的，一直到甲午战争以后才不行了。如果是这样子，那中国经济一直都是欣欣向荣。那中国到底什么地方比西方落后呢，道德吗？ 如果经济都不落后的，道德就更不用说了，我们从来都是礼仪之邦，而西方文明是一种重物质，轻精神的文明，据说是这样。我们是道德文明、伦理文明。如果说我 们是重视道德的，我们的经济都不比别人差，道德当然就更不比别人差了，因此道德也比别人要强。
可能注意学界动态的人也知道，最近十几年也有很多人也说，关于中国传统专制的说法也是没有道理的，说中国的传统皇帝都是非常开明的，都是非常温和、善 良、开明、自由的。按照现在的一些说法，说是以前中国的国家只管到县一级，县以下是自治的乡村，老百姓非常的自由，国家一概不管事。甚至还有人说，其实县 以上皇帝管的也很少。比如说，有人说万历皇帝20年可以不上朝的。这就说明这个社会自由到什么程度，等等。那么假如中国政治上也不专制，道德无比高尚，而 那个经济又很欣欣向荣，中国到底什么地方不如人？！现在很多学者说中国只有一样不如人，就是打架不如人，说是之所以晚清中国人发现要学西方，就是因为西方 把我们打了几拳，让我们觉得西方的确拳头很硬，中国人感到强者是应该学习的，于是就去学他们了，而且按照这些人的说法，由于被他们打了几拳，我们就去学强 者，结果把我们的很多好东西都丢掉了，本来我们的经济、政治、道德都比他们强，只是不如他们会打架，但是由于他们把我们打赢了，所以我们为了学习他们，就 把经济政治文化的好的东西都给丢掉了，他们说这是一个很不好的现象。
可是这种说法，我觉得有一个非常大的问题，就是，如果按这种说法，你没法解释，为什么明末和清末，中国人 ——我这里讲的中国人是狭义的中国人，就是指中原王朝，或者是指汉族政权、汉族王朝。因为现在有很多人说东夷西番南蛮北狄自古以来就是中国一部分，那如果 是这样子的话，就很难谈什么中国和外国了。所以有人说岳飞都成了搞分裂的罪人，因为金宋本来就该统一的，都是中国。我觉得好像是这种说法太莫名其妙了一 点。所以我还是倾向于认为我们现在讲的中国，应该是指中原王朝。中原王朝在历史上不止一次被人打败过，而且就最近的一次而言，比如说我们认为中原王朝真正 被人打败应该是明末，明末的确是被满族人打败了，而且败得非常之惨，大家知道汉族人刚开始还是想抵抗，到了后来几乎所有的人都没有信心了，包括顾炎武、黄 宗羲这些号称是坚持民族气节，不愿意跟满清合流的这些人，他们也只限于去做隐士，他们再也不幻想去起兵反清了。因为已经被彻底地打服了。但是虽然那么满清 厉害，当时的汉族人没有几个人认为我们的文化不行，满族的文化才行，我们要向满族学习。没有几个人对中国文化两千年的道统，对我们整个这一套的东西产生怀 疑。恰恰相反，当时黄宗熹、顾炎武他们反思明朝的灭亡的时候，他们从来都是说我们没有坚持孔孟之道，没有坚持儒家的好东西，我们才败了。而且他们一直认为 满清就是蛮夷，极少有人认为汉族应该向蛮夷学习。而且不仅汉族人这样认为，其实满族人自己也这样认为。所以后来它逐渐也被汉族人同化了。可是你要看看清末 的情况就正好相反，老实说，说中国在清末被打败，这样说也行，但是这种被打败不能跟明末被打败相提并论的。中国老实说，这个满清王朝，他在几乎所有的主体 部分还是保持着无可争议的统治。西方的蛮夷并没有去灭亡满清，所谓的被打败无非就是在周边吃了几个败仗，丢了一些番邦，丢了一些边地。蛮夷曾经两次打进北 京，但是很快又退走了，蛮夷并没有想灭掉你。清朝到最后的垮台，也是被中国人自己推翻的，不是被这些蛮夷推翻的。
而且更重要的是，中国人在清末从来没有对被打败服气过，这是和明代不一样，明代后来没有人再有信心去搞武力抗清，包括黄宗羲这些人后来也都不想武力抗 清了。但是中国人抗敌雪耻振武强兵这个愿望在清末就没有消失过，而且他们经过一代一代的努力，终于在抗日战争中（把蛮夷——日本给）打败了，当然也不完全 靠自己的力量，但不管怎么说，总之是表明了中国人其实是并不服气的。清末的中国人在军事上绝没有服气被打败，但是在文化上，曾经在很长一段时间，确实感到 中国的文化产生了很大的问题，两千年的道统，面临前所未有的危机，像王国维他们讲的面临三千年未有的变局。这个现象到底是为什么呢，仅仅被打败了就会造成 这个结果吗？中国汉族人在历史上不知道多少次被打败过，老实说，汉族人打仗是不太行的，在历史上被打败，也不止一两次了。而且老实说，与历史上的被打败相 比，清末是败得最不惨的一次，算是败得最一般的一次。那么，为什么这次失败会使中国人对它的道统，对它的文明，对它的整体制度产生那么深刻的反省呢？我觉 得肯定不是仅仅因为西方的武力强大。
事实上，之所以造成晚清中国人要学习西方，其实最强大的动力就是的确感到我们的制度不如他们的制度更仁义，讲得简单一点就是这样。那么，所谓不如他们 的制度更仁义，更道德，这里当然讲的是国内的情况而言，我们这里谈的不是国际政治，国际政治弱肉强食，肯定是有的，主张西方的人也是抵抗西方侵略的，在国 与国的关系上那还是坚持中国的国家利益的。但如果我们看要各自的国内，你闭眼不看则已，只要睁开眼睛一看，当时的中国人，很多人，尤其是那些所谓的纯儒 们，第一感觉不是说人家的船坚炮利厉害，而是说人家的那一套制度，的确是儒家的理想就在人家那里，不在我们这里，我们好像跟人家一比成了夷敌了，人家才是 所谓的礼仪之邦。当时很多人都有这种感想，而且我要讲的是，这种感想，远远比我们以前的教科书讲的要早得多，不是说什么鸦片战争之后，我们知道船坚炮利 了，到了戊戌，我们又知道了制度要改进，到了五四才感到文化不如人家，实际上早在鸦片战争以后没几年，就有大量的，就有很多只要是接触过西方的人，就出现 这个舆论，说西方的那一套制度比我们更仁义、更道德、更礼仪，就出现这种舆论。这种舆论应该说是当时中国人学习西方的最主要的一个推动。
那么，从当时很多人，什么徐继畲、郭嵩焘、张树生、薛福成、谭嗣同等等，很多人，他们都有类似的说法，这些说法，和我们以前讲近代思想史的时候，从 西、儒对立的这个角度去谈问题的时候，讲的那些学习西方的言论是有一些差异的。我想大概有这么几点值得我们注意：
第一、在戊戌之前，中国人要学西方，当然也要学船坚炮利，这一点大概也是没有什么问题，但是当时中国最先进的一部分人，他们要学西方，其实主要是追求一种 道德理想，而富国强兵对于他们来讲，倒是其次。老实说，这也是儒家的一个传统观点，认为道德比武力更重要，所以有人经常说儒家有一种宋襄公式的蠢猪式的仁 义，用贬义的话就是这样讲。这些人是为追求一种道德理想而学西，富国强兵倒是次要的，这是它的第一个特点。第二个特点，他们学西方的时候，对中国自己本土 的东西有一种埋怨，他们一埋怨，就集中埋怨两个东西，就是所谓秦政和勤（玄？）学，也就是秦以后的官僚制帝国体制，和以荀子韩非子为代表的那一套法家理 论。大家知道这也是儒家长期以来一直以来就有的一个说法，说中国最好的时代是三代，说三代是盛世，到了以后就是人心不古、世风日下、越来越堕落了，说三代 以后就不行了，秦是一个大堕落的时代，然后一直就礼崩乐坏。这个时候他们觉得西方是三代盛世，于是就有一种引西救儒，用西方的那一套来摆脱秦汉以来的礼崩 乐坏之弊，改变家天下而实行所谓儒家的天下为公这一套东西。（在那个时代，）当时抱怨中国礼崩乐坏的舆论是很强大的，说中国现在有很严重的问题，人心不 古、世风日下。但是这些人埋怨人心不古、世风日下的时候，他们往往不是认为西学的传入导致了礼崩乐坏，而是说秦以后，中国就已经礼崩乐坏了，礼崩乐坏了 2000年。第三个特点，这些人不像我们以后喜欢引的那个张之洞，张之洞有一句名言，叫做“中学为体，西学为用”（，这些人强调先学西体，而后学西用）。 在张之洞之前，有很多人，其实非常强调说，我们学西方最主要的就是学西体，说这个“用”当然要学，但是如果你的“体”学不来，你的“用”学到也是没用的。 这种说法很多。第四个特点，就是他们在学习西方的过程中，想要用中国的东西来接轨的时候，他们一般都强调要回归孔孟，尤其是要回归儒学中和法家对立得最厉 害的一支，就是儒学中的思孟学派。我们大家知道儒学后来也分化得很厉害，有人说荀子也是儒家（，当然荀子是不是儒家，也是可以讨论的），但是通常认为，荀 子如果说他是儒家的话，也是属于法儒过渡的这样一个阶段，是儒家中和法家矛盾比较少的一支。但是这个时代的中国人，恰恰是对荀子的这一支非常反感。他们认 为中国应该回归孔孟，尤其是回归思孟学派。（他们)之所以要回归思孟学派，就是因为他们对法家的不满。思孟学派以后，很多人就认为没有什么可学的，他们认 为象董仲舒、朱熹都是被法家压垮了，或者说是法家把很多古儒的好东西都给颠覆了，他们唯一称道的就是说明末还有黄宗羲、王羲之这些人。然后他们就认为应该 从古儒的民本走向民主，这是当时的四个现象。
这四个现象，我们可以看到很多这种言论，比如郭嵩焘在从1870年代到英国去做大使的时候，那是中国第一个驻外使节，就曾经讲过这么一句话，说中国三代的 时候是文化最好的，三代以前，中国才有教化，但是他说自汉以来就不行了，说中国“教化日益微灭，而政教风俗欧洲各国乃独擅其胜”。说现在的欧洲看中国，就 像以前的三代中国看夷敌一样。他这样说了之后，类似的言论就很多，谭嗣同有一段话，说秦以后的两千年，是由“三代之文化降而今日之吐番野蛮者”，说中国秦 以后2000年越来越野蛮，从孔孟时代的文明变成了一个像土番的那种状态。早在他们之前，徐继畲就说过华盛顿在美国搞的那一套民主制度，说是“推举之法几 于天下为公，？幸之德三代之遗义”，说这一套东西是三代的。当时很多人都这样讲，那个时代的中国人对民主是很拥护的，但是你要看他们对民主的理解，他们觉 得民主就是所谓的传贤不传子，这就叫做民主，说唐虞以前都是民主，说那个三代是军民共主，到了那个秦以后，就多了，就不是天下为公了，变成个人独裁了。说 我们现在就是要回到三代去，回到三代去，就是要学习西方。
谭嗣同他就有一句话很有名，说“2000年来之政，秦政也，皆大道也，2000年来之学，驯犬也，皆乡愿也”，说我们被大道和乡愿（？）统治了两千年，我 们现在要改变这一点。大家知道，从秦以后，儒家的牢骚历代是不断的。代价知道，真正的儒家都是比较爱发牢骚的，以前批判儒家的人就说儒家是所谓的历史倒退 论者，说他们都是主张复古倒退的。毛主席说法家就是赞成进步的，儒家是赞成倒退的，说儒家老是宣扬今不如昔，像鲁迅先生挖苦的那种“九斤老太太”言论，老 说现在不好，以前好，说秦以后就一代不如一代，说孔夫子那个时代就很牢骚，说“道不行，乘船浮于海”，说我们这个社会已经堕落了，我要坐船去当移民去了。 朱熹也讲过一句很有名的话，说“尧圣之道，未尚一日得行于天地之间”。所以，这个儒家爱发牢骚，其实也不是很奇怪的事情，当然后来我们的皇上发现一个让他 们少发牢骚的办法，就是让他们读书做官，自从科举制度有了之后，儒家的牢骚就少多了，但是虽然少多，还是有一些。但是那个时候发牢骚，你就是发牢骚，你找 不到一个使你的牢骚能够有一个正面的样板的地方。可是，后来中国人和西方接触之后，很多人他们觉得找到了这么个样板，这就是所谓的“推举之法几于天下为 公”，说这一套就是我们的理想。他们老实说对西方民主的了解也不是很多，但只要看一下，他们就觉得从儒家的观点看，那是一个很不错的地方，因此，就出现这 么一种状态，就是这些人一谈到西方，往往谈的不是船坚炮利如何厉害，郭嵩焘在英国三年写了很多的日记，几乎就没有谈到英国的武器呀、船呀如何如何厉害，整 天谈的就是英国的什么国政民风之美，说他们如何正义，如何礼仪，讲的都是这些。而且当时讲这个话的人很多，后来薛福成曾经有一个回忆，说是郭嵩焘对他讲这 个事情的时候，他都不屑一顾，认为这个郭嵩焘有点夸夸其谈。但是后来，他听到很多人都这样讲，说是（包括）这个陈保祯，就是陈寅恪先生的爷爷，当时在湖南 当巡抚的，很多人，“皆谓其说不误”，然后他自己跑到欧洲一看，哦，果然是这样。于是这些人就认为，这个东西的确是应该学的。
大家都知道，中国的儒者是儒吏合一的，他们在体制内的身份是官僚，但是他们也有一个读书人的身份，在体制内它们很多话是不太敢说的，于是很多人到临死 前就（才？）说了一些（真心）话。就像张树声，一般来说，我们没有人把他当成改革派，因为他整个在世期间，没有任何那种出格的言论，而且他本人应该说也不 是一个大学问家，他等于是李鸿章的副手，是原来的一个土豪，组织团练起家，后来当了一个淮军的副统帅，然后当了很大的官，江苏巡抚、两广总督，也在我们这 个地方当过父母官的。这个人也没有出过国，但是他所在的地方，用我们今天说的话是改革开放第一线，所以他也了解了不少东西，然后他到临死的时候，突然发了 一个很惊人的议论，说西方人“育才于学校，论政于议院，军民一体，上下一心”，说这个东西是我们中国人要学的，其它什么轮船呀、大炮呀，说这些东西我们当 然也要学，但是你学不到人家的那个本，学不到人家的体，你学这个也没有用，你不学人家的那个体，“体”这个东西你不学来，（那些船坚炮利）就算你学来了， 你学到了“铁舰成行、铁路四达”，也不管用的。果然，10年以后，他1884年死的，到1894年，甲午战争就证明了这一点。但是他在那个时候，1884 年他就说我们要“采西人之体，以行其用”。
郭嵩焘当然就更是这样了，他说那个西洋呀，他说这个立国是有本有末的，他讲的“末”还不是船坚炮利，他讲的“末”是西方人的市场经济，说西方人会做生 意，这是“末”，那么西方人的“本”是什么呢？据说西方人的“本”就是自由民主。如果按照它的说法，这个自由民主就是儒家的理想。他说，早期的中国人有一 个很有意思的翻译，你看他们把西方的议员都译成什么呢？都译成乡绅。为什么呢？因为按照儒家的理解，我们当然现在说乡绅就是地主，就是土豪劣绅，但是古汉 语中的乡绅这个概念它是本来指的是读书人，因为大家知道，这个“绅”它本来是指的一种服装，就是科举考试中得到功名以后才有资格穿的，就像我们现在大学的 硕士服、博士服之类的，如果你科举没有功名，你是没有资格去穿这种东西的。因此这个乡绅实际上就是科举考试中有功名的这些知识分子。如果按照儒家的理想来 说，这些知识分子应该是文以载道的，应该是所谓从道不从君的，应该是，不是看上面的脸色办事，而是要以什么道统为己任的，以替天行道为己任的。但是实际上 在中国没有几个人能够做到这一点。后来他们跑到西方去一看，哦，真正的乡绅都在那里，说那里有一种地方叫做“巴力门”（他们也不知道西方的议会叫什么，这 个“巴力门”，他们又把它叫做“乡绅房”），说这个“乡绅房”聚集着一帮乡绅，整天出以公论，从道不从君，不把皇帝放在眼里，只把真理放在心中，然后就整 天在那里“公议国事”，皇帝对他们也很尊重，说这是仁义道德了。然后就说这些国家，你看它，言论自由，也很不错，“直言极论、无所忌讳、庶人上书、皆与酬 答”，也很好，说这才是天下为公，谁说的话公道，皇帝也不能改变，说“国政一公之臣民，其君不以为私”，说民主选举“所用必皆贤能”，选出来的都是又红又 专的人，说“朝廷之爱憎无所施，臣民一有不惬，即不得安其位”，只要他得罪了老百姓，他就当不下去。中国是不在乎老百姓的，但是他们是只要他得罪了老百 姓，他就当不下去。
所以后来郭嵩焘说“彬彬然见礼让执行焉”，说是这个地方是个礼仪之邦，说他们富贵不是偶然的，“足知彼士富强之基之非苟然也”，甚至说了很多出格的话。他 后来说话是越说越走火，甚至不但说英国的仁义在国内是这样，在世界也是这样，说英国之所以可以征服很多殖民地也是因为英国人的仁义非常厉害，说“仁爱兼 至，环海归心。”这句话我觉得是说得有点走火入魔。实际上，大家知道，应该说殖民扩张，当然他们的文化还是有一些作用，不过武力还是一个很重要的因素，绝 不是“仁爱兼至，环海归心”但是这个郭松涛他的确是对英国的印象很好。但是你要说郭嵩焘是不是就不是儒家了呢？也不是。实际上这个郭嵩焘他一句英语都不 会，一本外文他也没有看过，自由主义社会主义他都不懂，而且他出国的时候已经58岁，这个人是个跟曾国藩差不多的都是翰林出身的那种所谓的理学名臣。现在 很多人都认为他出国的时候，实际上价值观已经定型了，也没有多少改变，但他就从儒家的观点认为，这个制度就是比我们的要仁义。
这个时候，他关心不关心富国强兵？当然也是关心的，但显然这只是第二位的关心。早在鸦片战争之后没几年，1844年，徐继畲就开始写一本书，叫做《瀛 寰志》，1844年出版。那时鸦片战争才过去8年，而且我们知道鸦片战争中国是被英国打败了，美国根本就没有打败过中国，而且那个时候美国在世界范围内的 实力也还很弱，大家知道美国真正成为世界强国是到了19世纪末，19 世纪后半叶，通常认为美国一直到19世纪80年代才成为强国，美西战争以后，美国打败西班牙之后，他才成为一个很强大的军事力量，军力才强大。1844年 美国军力并不强大，但当时的一些中国人，像徐继畲，他就认为英国没有美国好，捧得最厉害的就是美国，他说华盛顿搞的那套共和就是所谓的三代之治。徐继畲对 共和制美国的赞誉要比君主立宪的英国高很多，但是当时美国军力并不强大，这种称赞，并不是从富国强兵而言的。其实，我有一个看法，我认为中国不可能走君主 立宪的道路，很重要的原因，第一，中国也没有尊重虚君的传统，中国的皇帝老实说他主要是靠法家那一套武力来把人吓住的，实际上中国的皇帝也不太相信大家是 会忠于他的，而且中国的皇帝一旦没有权力，往往就极不受尊重，甚至你的亲戚都不会尊重你，所以中国历来就没有尊重虚君的传统。第二，从儒家的理想来讲，他 又有一种所谓的共和，这些词，大家都知道，那是儒家词汇中的词了，什么天下为公这种东西。所以你就产生一个现象，就是这个。
我后面要讲到日本对中国的影响很大，很多人讲立宪也是从日本那里讲起的。可是到了晚清时代有一个很怪的现象，晚清时代的立宪派，除了皇族内阁的那几个 人，包括慈禧以外，他们是想学日本式立宪的，就是天皇是有实权的，然后召集一个议会作为顾问，这样的立宪。但是这种立宪，在当时的中国几乎是，除了几个满 族清贵之外，没有什么人赞同，当时的立宪派几乎都是主张英国式立宪的，他们与共和派的距离其实很近。我们以前的教科书都说革命派是进步的，立宪派是很保守 的，从今天的角度看，当时的立宪派也是非常激进的，要是说他们保守，只是说他们不主张暴力革命而已，但是他们也是要把清朝的权力给彻底剥夺的，他们就是要 把清朝的皇帝变成跟英国的女皇一样什么事都不管的人，他们绝对不希望把清朝的皇帝变成日本的天皇。这个现象，其实也很有意思，也是与中国天下为公的这个传 统有一定的关系。
郭嵩焘就明确讲过，如果中国的制度不改变，你富国强兵也没有用的，他说其实老实说，我们学习西方就是为了百姓，而不是为了富国强兵。他说，如果百姓困 穷，而国家自求富强，他说这是不行的，“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家 也。”他说其实西方之所以可取，不在于它富国强兵，而在于它的老百姓的生活很不错。我们大家知道在中国古代也一直有这种争论，就是所谓的官是不是要与民争 利的这种争论。儒家有一种传统，叫做“官不与民争利”，叫做国家应该藏富于民。法家有一种传统，叫做“国强则民弱，民强则国弱，两者不衡（恒？）利，善治 国者，必强国弱民”，像这样的一些理论。当然就是这些人认为，现在所谓学习西方，不是学富国强兵，就是学让老百姓过好日子。说得最极端的就是谭嗣同，谭嗣 同甚至说过一些今天看来带有汉奸色彩的话，比如他说幸亏中国兵不强，他说假如中国的海军像英法一样，陆军象德俄那样，大家知道，那时候，俾斯麦时代，德国 的陆军很强大，英国的海军很强大，这是世界都承认的。谭嗣同说幸亏中国的海军不如英法、陆军不如德俄，他说如果中国的军队真强大的话，那就坏了，“逞其残 贼，君主之祸愈不可思议”，而且如果中国真的那么厉害，就会把全世界的人都灭绝了，什么“白人焉、红人焉、黑人焉、棕色人焉将为准噶尔，欲尚存其类焉得 乎”，这更加走火入魔，因为清代就把准噶尔的人灭绝了。他说“东西各国之压制中国，天实使之，所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为 务，多见其不量，而自窒其生矣。”他说西方侵略中国，那是上帝在行仁爱，因为中国的皇帝太野蛮，所以要把中国的军力给压得弱弱的，这个话现在听起来觉得有 点汉奸言论的味道，但是我们知道，你任说谁卖国，大概都不会说谭嗣同卖国了，因为谭嗣同恰恰是个非常爱国的人，以至于爱国爱到他可以跑到外国去流亡他都不 愿意去流亡，他都愿意死在中国的地步，在戊戌变法之后，康梁都走了，谭嗣同却说她要为变法流血，当然没有人说谭嗣同是汉奸了，但谭嗣同的确说过，说如果中 国就这样，还不如军队不强大。他为什么这么讲呢，其实也很简单，他说中国现在最大的问题就是皇帝和中国人民根本是两回事，他说皇帝强大了，对中国人民一点 好处都没有（实际上这句话是他的本意了），他说正是因为中国的皇帝对中国人太坏，所以这个道义优势现在都被西方人抢去了，说西方人现在动不动就说他们侵略 中国是要解放中国人民。至少是“华人苦到尽头处者，不下数兆，我当灭其朝而救其民。”说“凡欧美诸国无不为是焉，皆将其壮义之美名，因以渔猎其资产”，说 是这些人，搞不好这个道义的优势都在他们那里，搞不好我们就很危险。但是他得出来的结论决不是说，那么因此我们就强调这个西方的人权不适用于我们，我们就 在那里宣布说是民主只是适合于他们，我们是不能搞的。谭嗣同的结论恰恰相反，他说为了避免这一点，我们必须赶快搞这个东西，“华人不自为之，其祸可甚言 哉”，说中国应该赶快搞自由民主人权这一套的东西，否则的话，你在对外关系中，你就是蛮夷，你就失礼了，你就不如人家文明了，维吾尔不叫维吾尔，叫做“畏 吾儿”——“害怕我的儿子”，就是，反正诸如此类，都是那种很挖苦的话。
（这个时期一些儒家士大夫对西方在道德上存有好感的一个折射，是以汉语中带有道德褒义的字眼来译西名，如“英吉利”、“佛朗西”、“义大利”、“美 国”、“德国”等等。注：本括号内文字依据视频屏幕显示记录。）这种现象，就造成一个很有意思的现象，大概从徐继畲开始，中国人就有一个对西方列强有关的 词，就出现褒义的立法。中国以前的翻译对周边蛮夷的翻译都有一些带有贬义的，比如维吾尔不翻译成维吾尔，而是畏吾儿，害怕我的儿子，都是很挖苦的。但是徐 继畲的翻译，其实严格地说，也不是他自己的翻译，有一些翻译比他更早，从明末以来，就开始有一些翻译，比如徐光启，乃至一些传教士。这个雅义，并不是从徐 继畲开始的，但是在贬义和雅义中，中国人逐渐逐渐就习惯于雅义了，于是就出现了什么“英吉利”、“佛朗西”、“义大利”、“美国”、“德国”，这些听起来 都是好词，尤其是义大利，你看看，现在这个词不用这个义了，但是当是很多就是用这个“义”的。人名也一样，华盛顿这个词，当初中国最早引进来的时候叫做 “兀兴腾”，这是中国一个比较传统的译法，是比较坏的译法，我们知道金朝的那个太子，反正“兀”就是说那些人就是莫名其妙的意思，所谓“兀术”就是莫名其 妙、会玩花招的一种人，“兀兴腾”就是一个莫名其妙的跳梁小丑。从徐继畲开始，就改为华盛顿，就很雅了。这和以前的翻译就相差很远，什么匈奴、鲜卑，不是 奴就是卑。而且到了70年代，清朝的总理衙门就下过一个文件，说中国翻译应该要统一，就是用雅译，我们现在当然要说当时很多保守的人，对这种现象当然也是 很不满的，我刚才讲的这几个人，有人说你列举的这几个人都是比较边缘的人，当时的主流是骂他们的，还是说我们天朝大国如何如何伟大的。说西方还是跳梁小丑 蛮夷不足义，我说当然是这样的情况，有这样的认识的人当时的中国并不多，但是我觉得，我们看问题除了数字以外，我们更要看这背后的逻辑，重要的并不是这些 人多少，而是这些人，他们对西方的感想都是以儒家的那套价值观为基础的，而反对他们的人老实说几乎上都不是以这些东西为基础的，反对他们的人我觉得基本上 就是两种，一种就是纯粹从官吏的角度，就是中国从秦以后一直有“儒表法里”的传统，到了有科举制度以后，又有了所谓的儒的吏化的传统。当官的人基于他们的 既得利益，当然是对民主这些东西是不满的。还有一部分人就是根本不了解情况的人，就是根本不懂，不懂，他们就觉得凡是夷敌都是可恶的，夷狄都是不好的，所 谓的华夷之辨。但是一般的人当时用儒家的那一套东西来主张学西方，而且感到这是一种道德理想，是相当普遍的现象。
这样一种思潮，我称之为“引西救儒”的思潮，这种思潮，当然可以说在儒学中是有他的根源的，但是对这种思潮进行批评，有一个理由很充分，就是他们对西 方的认识很肤浅，这一点是没有问题的，他们的确是对西方的认识很肤浅。比如郭嵩焘到了英国，他主要是和英国的士大夫，就是英国的上层打交道，如果他去看看 伦敦的贫民窟，我不知道他会有什么想法，其他的人也是一样。我们今天当然可以说他们对西方的认识很肤浅，说他们并不真正了解西方，但是我觉得问题并不在这 里，实际上不光是中国人，也不管你实际上是不是了解西方。在不同文明相冲突的时候，其实所有的人都是从本文明的立场来研究外国的，不仅中国是这样，外国人 其实也是这样。我们知道在19世纪以前两百年，就是启蒙运动刚刚开始的时候，中国人在西方是得到很多好评的，可能大家也知道启蒙时代早期很多的思想家，伏 尔泰这些人都是把中国捧得很高，说中国是理性的王国，说西方是很愚昧的，说中国是很理性的等等。但是我觉得，正如两百年前伏尔泰盛夸中国之理性，他是因为 他痛感欧洲中世纪的愚昧。但中国是不是这么理性，你可以说伏尔泰并不太了解中国，但却你不能说伏尔泰不了解他们自己，他这种对中国的褒扬实际上是对他们自 己的弊病的一种批判。你可以说伏尔泰不了解中国，但不能说伏尔泰不了解法国，中国未必真的就那么理性，但是中世纪的西欧的确是缺乏理性。同样，我们也可以 说，清末的西方未必就像我刚才讲的人说的那么好，说他们是理想中的三代盛世，但是中国社会，那个时候，的确充满了不仁不义，名儒实非，而且据说是，不仅现 在是这样，很久以来一直就是这样，按照他们的说法，秦以后就是这样。令这些真儒们痛心疾首，到了极点。
其实这几个人从他们的经历来讲，好几人原来都当过盐官，徐继畲原来就当过御史，就类似于现在计委工作组的到各个地方办案。那个时候他就发表过大量的愤 世嫉俗的言论，说当时的状态很腐败的，说“几不知人间有清白吏”，现在的人间根本就没有清官了，说几不知道人间有清官白吏。因此，我觉得，你不管他们对西 方的评价是不是过高，但是他们的这种评价是基于他们对中国现实的不满，而对中国的现实不满，是完全有理由的，而且也完全有根据的。在这个基础上，就有他们 的学术体系，时间关系，这个问题这里就不多讲了。这种现象到了戊戌之后就出现了一个变化，这个变化就是和我刚才讲的这四个现象相反。
到了戊戌之后就出现一个现象，我刚才讲的这四个特征都倒过来了，第一就是很多人开始对西方的评价，他们仍然非常向往西方，认为应该学习西方，这里我是 把保守派排除不计的，我只是就主张学西方的人做对比。戊戌以前，主张学西方的人，他们看到的都是西方的仁义道德，实际上就是自由民主那些东西。但是戊戌以 后，这些人越来越强调西方的强大，越来越强调西方国力强大，能打仗，国富兵强，越来越强调这一点。他们把西方和中国历史做比较的时候，就出现了一个变化， 以前的这些人往往说西方就是中国的三代，现在这些人往往说西方就是中国的秦汉，说西方就像当年中国的秦汉一样强大，这个话以前中国人是很少说的。戊戌以 前，这些学西方的人，他们一讲中国不行，就说秦制如何如何不行，三代如何如何好。可是到了戊戌以后，就出现一个现象，就是这个时候的人们，他们也学西方， 也批判中国本土的东西，可他们批判的角度发生了一个很大的变化，这个时候他们越来越多地说是三代如何如何不行，儒家如何如何地糟糕，说秦汉反而在他们看来 就有了更多的行的东西，当然这个时候批判秦汉的言论也还是有，但这个时候出现了同情秦汉的言论，而且认为西方就像秦汉一样，我们学西方就像学秦汉那样变成 兵力很强大的，很能打仗的一个国家。
第三，这个时候就开始出现了本质性体用之争，很多人强调中学为体，西学为用，我倒不是说以前没有这种争论，而是以前那种争论跟以后的争论是不一样，以前这 些人主张学西体和西本是从儒家的立场来讲这个话的，以后反对学西本、西体的是从儒家的思想来讲这个话的，比如张之洞，他就说我们儒家的这一套道德是我们的 本，我们要维持这种本，我们不能学西方。郭嵩焘、徐继畲这些人，他们恰恰也是从儒家的立场，他说我们儒家的道德的确是不错，但是我们这个道德被我们自己人 破坏得很厉害，我们如果从不从西方学仁义道德，我们这一套东西就站不住脚，这一点就跟以前有很大的区别，倒不是说保守派是以后才有的，以前的保守派不但 有，而且更多，但是保守的理由有了很大的改变。
第四，在他们用中国的资源跟西方接轨时，这些人就越来越倾向于用那种法家的资源去和西方接轨，而对儒家采取了越来越尖锐的批判态度，以到至于到了“五四” 之后就出现了西、儒对立的局面。而又由于西、儒对立，反过来，就使得儒成为反西方的代名词，而且我们知道，到了后来，袁世凯、蒋介石都把儒家当成对付西 方、尤其是对付自由民主的一块牌。在这里有一个很有意思的现象，你们现在看蒋介石写的《中国的命运》，我觉得只要把这本书改掉几个词可以用来评“五个一” 奖，他说中国文化好，说西方文化不好，他是讲西方的民主不好，自由民主不好，市场经济也不好，他主张就是一个党，一个领袖，一个主义，当然他所讲的党跟我 们讲的党名称不同，名称一换，就可以评“五个一”工程奖。但是你可以看到，他用儒家那一套，他说中国的仁义道德胜于那个东西，他用儒家的这套东西去反对西 学这一套东西，我们从49年以后，尤其是文革时期，大家知道有一个批儒评法的运动，把法家捧得很高。那个时候我们又用抨击儒家的方式来抵制这种东西，你说 当时一个是极端反儒家，一个是很捧儒家，但是如果我们从差异原则的角度去看问题，我们就看到这两者背景有一个很相似的地方，也就是蒋介石是用儒家来抵制西 学，但是他用的是反西之儒。到了70年代，1970年代，我们这边是用反儒家的方式来反西学，但我们反的是反法之儒。毛主席讲的儒家就是指的反法之儒，虽 然一边捧儒，一边反儒，但实际上他们所指是差不多。但是为什么会出现这种状态呢，我在别的文章中曾经举过几个例子，现在我觉得还有一个重要的例子，那就是 日本的影响，就在中国人主张学西方，但是受到一些挫折的时候，日本也出现了学习西方的热潮，但是日本和中国虽然都号称是汉字文化圈，也接受了儒家的很多经 典，但是日本和中国有很大的一个不同点，日本在明治维新以前，基本上是所谓的封建制，这个封建制不是我们49年以后讲的以地主和佃农的关系来定义的那种封 建制，而是儒家定义的郡县和封建对立的那个意义上讲的封建制，也就是说，日本在明治维新以前是个领主制的社会，天皇没有什么的权力，大量的社会（？）就是 那个所谓的番主，就是那个大名，就是一个一个的领主，最厉害的一个大名就是将军了，就是幕府了，日本人经常做这个比较，说当时的日本就像中国的三代，大名 就是相当于诸侯，将军就相当于霸主，天皇就相当于周天子，周天子是没有权力的。这个霸主很厉害，但是这个霸主也不能做到大一统，霸主只是一个最强大的领 主，下面还有很多很多大名。这个时代，日本的儒学曾经有一度是相当有影响的，现在关于日本的儒学和中国的儒学区别有很多的议论，比如我们的陈来先生他就说 中国的儒学很好，日本的儒学不行，说中国的儒学是以仁为核心的，日本的儒学是以忠为核心的，所以日本很野蛮，很残忍，就是因为他不讲仁的结果。但是我觉得 日本的儒学，你要说它和中国的周秦汉唐以后的儒学有很大的区别，我觉得可能是真的。但是日本由于它本来就是一个封建的状态，它不是一个郡县的状态，如果说 这个日本的儒学，说它与宋明的儒学有区别，我觉得他与早期的儒学有更多相近的地方，他讲的忠，其实不是指的忠于天皇，指的就是忠于那些小领主，就是每一个 人忠于自己的小领主，就是用孟子的话说就叫做“人各亲其亲、长其长，得天下平”。大家知道，法家是最反对这个说法的，法家是主张爹亲娘亲不如皇帝亲的，它 当然是反对每个人都忠于他们的小领主的。因此，日本人当时学西方就有一个完全与中国不同的角度，当时日本人就把这个社会定义为类似于周秦之变的状态，就是 我们现在是处在一个封建的状态，我们首先要完成一个由周到秦的演变，建立一个大一统，建立天皇的权力，然后在这个过程中，消灭诸侯的割据。从这个角度去学 西方，很自然地，就出现了把西方当作实现周秦之变的一个工具，这样的一种角度。而且这个现象，早在明治维新之前，甚至早在日本人接触西方之前，就已经产生 了这样的势头。这就是我们现在的一些学者指出的，说日本的明治维新是要脱亚入欧，但在脱亚入欧之前，日本曾经有一个脱儒入法的过程，日本人在还没有接触西 方之前就已经产生了对儒家厌恶，在江户时代，已经产生了反儒归法的潮流，就是要通过法家的那一套，树立天皇的权威，整合消亡藩主的政治，实现大一统，这一 套东西在战前就已经发展得相当厉害。
在明治维新以后，脱儒入法的潮流，又自然和脱亚入欧的潮流挂在一起，挂在一起就造成日本人对学习西方的理解和中国有了一个很大的差别，而且在后来，我 觉得这个差别直接对我们一开始讲的这个问题，就是日本在学习西方过程中，怎么一步一步走到军国主义主义这条道路上的，也就是说如果我们讨论明治维新的教 训，而不是讨论明治维新经验的话，也就是说我们不是讨论明治维新如何成功地实现了富国强兵，而是讨论明治维新如何没有成功地实现现代政治，最终走向很专 制、很残暴的状态，那么我们恐怕就得要研究一下这个过程。那么这个过程，到了晚清以后（产生）的一个代表，就是日本在法西斯时代，在二战中那种极端军国主 义的史学家的一个代表，叫佐藤清胜，他是当时的军部的一个史学家，也就是在日本史学家中当时最法西斯的一个人。这个人可以看到有一个很突出的特点，我们知 道明治的时候，日本人对西方人是很崇拜的，但到了法西斯、到了昭和时代，到了日本和西方的矛盾越来越厉害，尤其是到了鸦片战争的时代，大家知道日本的主流 意识形态是反西方的，因为他们和西方是打仗的，他们宣扬的是日本的皇道乐土，日本的那个所谓的皇道史观。第一，他们对西方是很仇视的。第二，他们对中国是 很鄙视的，日本人侵略中国的时候是不把中国人当人看待的。第三，他们当然对儒家也很不感冒，认为儒家这东西不是什么好东西。但是就是这么一个人，佐藤清胜 却对法家是非常的佩服，他对日本历史的描述，他写过一本叫做《大日本政治思想史》，他就说儒家对日本实际上没有什么影响，他说儒家只是在隋唐那个时代有一 点影响，而且这个影响也不是主要的，主要的还是，按照他的说法还是神道，和神道结合起来有了一定的影响。但是按照他的说法，这个影响很快就消失了。如果按 照他的说法，到了江户时代，日本就开始出现了所谓的武德两治。所谓的武德两治，就是抛弃儒家的那一套，接受法家的那一套，这就叫做武德两治，进一步发展， 就是明治的法制时代。按照他的说法，明治维新就变成一个类似于商鞅变法和韩非子，反正就变成了秦始皇扫平六国那样的一件事情。
中国虽然他已经是非常鄙视了。但是，按照他的说法，就是觉得中国如果还有什么值得他尊敬的文化，那就是法家那一套。这个佐藤清胜很极端，他对日本很不 满，这就像我们的鲁迅先生一样，非常的恨铁不成钢，他说日本人都是被儒家给搞坏了，很堕落，国民性也不行。他写的那些书经常是骂骂咧咧，政府也骂，老百姓 也骂，说你们都是太传统了，所谓的太传统就是太儒家了，说你们在日本已经没有前途了，说日本人的岛国意识导致了日本人的堕落，说日本人应该用大陆精神来更 新他们的岛国意识。所以他说日本人应该迁都，首先迁到朝鲜，然后迁到中国，以彻底改变日本的岛国意识，就是用大陆意识来取代它们。所谓大陆意识，其实就是 法家意识。他这个话也是说得很走火入魔，说在日本搞什么建设都是不必要的，说在东京搞电车也没有必要，只会使日本人更加留恋岛国，最好是什么都不必搞，然 后就是一门心思去侵略中国，然后侵略了中国以后，就把什么首都呀、所有的日本人都迁到中国来，使日本都变成什么韩非呀、什么商鞅式的那种人，就是这样一 种。所以你可以看到，他这里的确有一条线，这一条线，如果我们往前推，我这里就要提到，他就有一个法家化的学习。这个过程，其实最早就是所谓的明治之前的 所谓的徒来学，明治之前，当时有很多日本的学者，以集成徒来为代表的，这些人他们强调功利主义，反对儒家的那些道德哲学，现在很多人说这些人是日本的早期 启蒙思想家，有人说他们是日本的边乘，有的人说他们是日本的霍布斯，有的人说他们是日本的马基雅维利，但是总而言之，一句话，就是他们的所谓启蒙，是颠覆 原来日本的道德哲学，建立一套强权哲学。
这一套说法的确在很大程度上是受到了中国的法家的影响，很多日本学家是受到荀子、韩非的影响，所以在80年代，日本就出现一个争议，说这些人到底是进 步的人呢，还是反动的人呢，有一些人，像完山真来，就说集成徒来这些人是代表近代性的，又有一些人说他是代表着法家的，因此他不是代表近代的。我觉得值得 重视的是后来又有一些人，东京大学的黑住真先生以及他在中国的一个弟子，就是现在东北师大的韩东育先生，他写过一本书《日本近世新法家研究》，他就认为这 两者是一回事，这个法家思想适应了当时日本从那种诸蕃割据的状态走向现代化过程的一种，就是需要一种周秦之变的这样一种需要，所以这个法家思想在当时日本 条件下是一种近代化的思想，它跟学西方是一致的，而且甚至是和自由主义是一致的。因为，大家知道，在反对领主的时候，皇帝的专制和个人摆脱小共同体的解放 往往可以构成一种共鸣，皇帝要把这些人从领主的控制下赶出来，最好的一种办法就是鼓励这些人跟领主要自由，然后这些人从领主那里自由出来以后，然后就归我 来管了，就爹亲娘亲不如皇帝亲了，这个时候就出现了自由主义在日本的传播和法家化过程的一个结合，这个结合在明治时期表现得很突出，包括福泽宇吉呀、吉田 松英呀这些人。他们都有一个特点，就是一方面强调个性解放，另一方面，他们非常强调中央集权，而且他们对儒家有一个很强烈的批评，这个批评如果说得简单一 点，就是觉得儒家不够专制，福泽宇吉就讲过一句话，中国人之所以干不成事，就是因为儒权主义，什么叫做儒权主义呢，他说中国传统有一个问题，就是中国的那 些儒生经常夸夸其谈，以为自己很了不起，肩负着什么修身齐家的责任，总是对皇帝的政策说三道四，以为他们比皇帝高明，就整天在那里议论纷纷，所以中国就什 么事都搞不成。他说我们日本的武士就很好，我们的日本武士目不识丁，苦大仇深的老贫农，只有朴素的阶级感情，只要天皇一声令下，我们就脱亚入欧了。他说我 们日本要脱亚入欧，就是要摆脱儒权，崇尚皇权。他很有意思，这个福泽宇吉，我们通常认为他是一个日本引进代表人物，他的确对个性解放的思想也说了不少，但 是他这种对个性解放的宣扬是针对领主的，是针对诸藩和大名，另一方面他是为天皇的权力至高无上提供依据的，因此这就出现了一个很奇怪的现象。自由主义在日 本的传播，最终没有使日本走向一个自由民主的道路，相反它使日本走出了领主主义的道路，但是最终走向了军国主义的道路。
有一个很有意思的现象，我觉得，我们中国人在学习西方的过程中，既学习了西方的左派，又学了西方的自由主义，我们既学了社会主义，也学了自由主义，可 是我们学习西方的过程，这种学习，往往都是借助于两个邻居，我们学社会主义是借助俄国，学自由主义是借助日本的，它就有一个很大的作用。大家知道，我们以 前有一句话，说十月革命一声炮响给我们送来了社会主义，但实际上我们知道，十月革命给我们送来的社会主义不是什么福利国家，而是送来了类似于1984年之 类的那些东西，是斯大林主义的那些东西。依此类推，在十月革命之前还有一个现象，就是明治维新一声炮响，在自由主义的表皮下送来了军国主义，十月革命又一 声炮响，在社会主义表皮下送来了极权主义。这两者有一个共同点，就是法家学说成为两者的共同桥梁。而这两次学习的过程，最终都造成儒家的传统伦理和自由民 主的西学成为共同的牺牲品，最后的结果就是传统道德也没有了，自由民主也没有了，中国出现了一个我称之为秦政和痞风（？）相因相聚的那么一个时代。
这个过程的确对中国的影响很大，因为当时介绍日本的这些中国学者，尤其以，现在大家知道我们公认向中国介绍日本情况影响最大的一个人就是当时的驻日公使黄 遵宪，黄遵宪对日本的介绍，很大程度就把日本出现的变化当作是一个在西方帮助下的周秦之变，在引起西方资源基础上的周秦之变。他在向中国介绍日本经验的时 候，大量地讲，说是日本出现一个类似于商鞅变法、韩非革命式的这种现象，于是受日本的影响，当然也是受1894年中国人被日本打败的影响。我觉得，中国真 正为被别人打败而要学习别人，不是鸦片战争，而是甲午战争。甲午战争以后，中国人真是感到被打败了。鸦片战争的时候，实际上中国人并没有感到被打败。其实 老实说，鸦片战争以后，大家知道，中国人反思从来没有说是自己打不过英国人。你看看鸦片战争以后，中国人的反思，大部分人中国人都说，那是因为汉奸的缘 故，说中国其实本来是完全可以打得过他们的，只不过老百姓中有一些汉奸，引了英国人从背后抄了我们的后路，然后朝廷中也有一些汉奸，象琦善，使得林则徐的 政策没有得到贯彻。他们没有什么反思的，而且他们也没有真正感到他们被打败，他们觉得不是败在英国人手里，是败在我们的一些汉奸手里。他们真正感觉被打败 就是在甲午战争，他们第一是感到被打败了，日本的确是强大，第二，再加上黄遵宪给他们介绍，说这个西学的确也是和法家的那一套有很多类似的东西，说是西学 也是主张个性解放的，说要这些人六亲不认，但是他没有说西学主张个性解放是不是只认皇帝，给人的印象就是中国现在最大的问题，就是儒家的那一套太厉害，使 得中国人只知有家，不知有国，孝子太多，忠臣太少。那个时候中国人发表了很多这种言论，而且不管什么主义的人，当时都讲了很多这种话，象严复、孙中山，很 多人都讲，包括后来的毛主席。毛主席也讲，中国现在这个家族太厉害了，说是连共产党的很多支部会议都开成了家族会议，说这个东西一定要从严地制裁，然后很 多人就说中国人的传统大家庭非常黑暗，大家知道那个什么家春秋呀、什么这些作品出来好多，说包办婚姻非常可怕，我们现在都要自由，自由了然后就投奔组织， 然后就让组织来包办我们的婚姻。这种说法就很多，然后那个时候，中国人就出现了一种对秦朝的歌颂，最有代表性的当然就是章太炎了。章太炎就说，秦始皇是千 古一帝，很伟大。流风所及，从学理上来讲，鲁迅先生受章太炎的影响很大。鲁迅先生，我通常都讲他很反传统的，反传统当然就是反儒家了，他对秦始皇是很客气 的，而且甚至可以说是很有好评的。大家可能知道，希特勒30年代搞焚书，把异端邪说都从图书馆里搬出来烧掉。于是全世界的舆论就骂他，中国人就说希特勒搞 的这一套和秦始皇搞的焚书坑儒是一样的，鲁迅先生就跑出来为秦始皇辩护，说那不一样，说希特勒烧书是不分青红皂白的，那是专制。他说秦始皇烧书，他是只烧 坏书的，凡是好书、有用的书，他都是不烧的。说秦始皇是和希特勒不同的，说什么“华德焚书一统论”，说秦始皇烧书是一种进步的举措，希特勒烧书那就是很堕 落，于是你就看到很明显的一个变化。
中国人学日本的结果，那个富国强兵它倒是没有学到，从这一点来讲，中国没有搞成明治维新。富国强兵没有学到，但是颠覆儒家的传统，通过个性解放来接受 组织上的领导，这一点，我们倒是学会了。章太炎先生当时有一个很有名的理论，叫“无大群不能有大独，欲大独，必先有大群。”其实这句话相当自由主义，说我 们每个人都要个性解放，就是要有独立的人格，就是要“大独”。我们要大独，我们首先就得六亲不认，我们首先就得摆脱我们那些熟人的组织，就是那些小共同体 对我们的束缚，我们的家族呀、家庭呀等等这些东西。在这个基础上，我们首先要有一个大的群，就是首先要有一个强大的国家来把我们管住，然后我们在这个国家 之下，我们就可以独了。所以这个个性解放一定要反对小群，但是我们要建立大群，就是无大群就不能有大独，这个说法当时就很流行。
新文化运动，就出现一个现象，有些人就开始说秦始皇的好话，因为新文化运动是主张民主的，真正说秦始皇好话的人不是太多，即使不说秦始皇好话的那些人，也 有心无心把西方的文明看成法家的文明或是军国主义的文明，这是当时很多先进的中国人出现的一个现象。像陈独秀和李大钊，他们没有说过秦始皇的好话，他们都 是主张民主，都是反对专制的，可是你看他们心目中的西洋文明是一个什么样的，他们说“西洋民族以战争为本位、东洋民族以安息为本位，儒者不尚利争，何况于 战”，说西洋民族“好战见斗，跟都天进，成为风俗”，说自古以来他们都是打仗的，说“欧罗巴全部文明史无一字非鲜血所述”。李大钊也是这样，他讲过一大 堆，我们以前进行文明比较的时候经常讲到的那十四句排比句，说中国文明是如何、西方文明是如何（，就是他说的），一开始讲的两对就是“东方文明是自然的， 西方文明是人为的；中国文明是安宁的，西方文明是战争的”，他们都把西方文明当作一种军国主义文明来接受，说我们要学的就是战争，所以虽然他们没有讲他们 是学的法家，但实际上，大家知道，法家就是讲战争的，这实际上也是当时从法家的角度学西方的一个很典型代表。
最典型的就是当时的康有为和谭嗣同，就是当时他们对秦制的两种截然相反的理解。我们知道这两个人都是维新派，而且他们可以说是一个营垒里头的人，只不过一 个死得早一点，一个死得晚一点。谭嗣同，他死得很早，他戊戌变法失败的时候就殉难了，他曾经大骂过秦政，说“2000 年来之政，秦政也，皆大道也”；可是他去世了以后，康有为就开始大捧秦政。康有为就说了一番话，说自从秦汉以后我们中国就实现了自由平等博爱，说这个“自 秦汉已废封建，人人平等，皆可取布衣为卿相”，说是那个“凡人身自由、营业自由、所有权自由、集会言论出版信教自由，吾皆行之久也”，说法国大革命所得的 自由平等的权利“凡2000余种”，所有的我们都已经有了，而且都已经有了2000年了，说秦始皇都已经给我们带来了这个新中国。康有为的这句话，可以用 一句现代的话来说，就是“没有秦始皇就没有新中国”，秦始皇给我们带来了自由民主人权等等。
这里头对秦始皇的评价为什么会有那么大的区别呢？我觉得这个区别，你不能够说这两个人说的话都没有道理，谭嗣同说秦很专制，我们现在知道，一点不假，秦的 确是很专制；但是你说秦朝很平等，的确它也很平等，因为秦始皇作为一个很集权的那种专制政府，他是非常反对民间存在的依附关系，就是张三依附于李四，王五 依附于赵六，这是不行的，因为如果都是这样认为，谁都依附于他的一个主人，我的主子的主子不是我的主子，这是封建制度的传统嘛，大家知道，这么一来，谁依 附我呀。大家知道孟子那句话 “人各亲其亲、长其长，得天下平”，法家当时就非常的愤怒，说这样子一来，“人各亲其亲长其长”，那我管谁呀。所以他们说“亲亲则别，爱施则别，民众已别 仁义，？？”，如果是这样子，你们都拉帮结派，那我就没有办法管了。所以他们是坚决主张平等的。所谓的平等，就是人人平等地为皇帝的奴才。在这个意义上， 他们绝对是平等的。所以从这个角度，我们也可以讲，周时代是人有尊卑的。大家知道，儒家在这一点，我认为儒家的确是与现代化是有矛盾的，现代化主张平等， 儒家主张人有尊卑，这一点是没有问题的。儒家主张有很多尊者，有很多的卑者，这些卑者要听尊者的，这些尊者也需要爱护卑者，我觉得如果共同体小到一定的地 步，这种说法也有一定的可行性，比如说如果小到一个家庭的范围。我想，即使是西方人也不认为在家庭中应该搞三权分立，或是应该是儿子选举父亲，也没有这种 说法。因为人与人之间的关系如果太熟了，的确可以从亲情呀、伦理呀、性善呀来解决这个权利和责任的对应问题，就是你有父权的人，一般都要尽父责。爹都是对 我有恩德，所以我应该尊敬他，但是皇帝对我是不是有恩德，我就不太清楚了，因为我不认识他。
周时代的确是人有尊卑的，秦时代的确是在很大程度上是打破了尊卑，也就是说秦是废封建立郡县，就是把所有的人（都平等了），就是把原来的那种贵族制打破 了。但是，这种打破是使大家都同尊了呢，还是是大家都同卑了呢？如果周时代卑者是服从于尊者的，那么秦时代是什么样的状态呢？实际上是使人无尊卑，都服从 于皇帝，或者说都服从于谭嗣同讲的大道。这个你觉得是平等也行，是专制也行，或者你讲是平等和专制的结合也行。总而言之，他的确有这样一个过程，但是我们 的问题是，这个过程它带来了什么呢？我觉得现在有一个观点，我觉得也是常识，我觉得主人对于他的服从可能是不好的，但是也有可能还不错，因为人与人有很多 直接的关系以后，就容易产生那样一种儒家所讲的性善论的那种玩意，不过我要讲儒家的性善论是管不了陌生人的，但对很亲近的人或许是有这样的关系的。比如现 在我们很多人都很喜欢养宠物，这个（虐待）宠物当然是很不人道主义了，但是主人虐待宠物大概还是有一定的限度的。这些东西是他自己的附从，他还是比较知道 爱惜的。最可怕的是什么呢？最可怕的是这些受宠的奴隶虐待不受宠的奴隶，这才是真正可怕的现象。秦始皇以后的社会，人人就没有主人了，我们知道，就没有奴 隶制，也没有领主制，我们都是奴才，但是这些奴才中，有一些受宠，有一些很不受宠。这些不受宠的奴才，老实说他并没有受皇帝虐待，皇帝也虐待不过来，皇帝 一大堆的奴才，可能不知道你（指不受宠的奴隶）是谁。但是这个皇帝他经常用一些受宠奴才去虐待那些不受宠的奴才，而受宠的奴才对于不受宠的奴才是没有那样 一种爱惜之心的，也没有那样一种小共同体的权利与责任的自然的对应，这样的一种状态，他的虐待可能会比以前大百倍。我们都知道中国传统有一个现象，大家都 知道宦官是最坏的，那宦官，他是最奴才的奴才了。５０年代，李亚农先生曾经讲过一句话，他说，在西方，奴隶是下层，自由民是上层；他说，中国则不然，中国 的自由民都活得很悲惨，而奴才都是活得很自在的。他讲的自由民，其实照我看，应该是相当于不受宠的的奴才，实际上你还是奴才，但是你不受宠。我们知道，当 时当奴才是要有资历的，你没有资历不能当奴才。
当时当奴才是有资历的，没有资历不能当奴才。我们现在看清代的档案（，那些官员上书的时候)，他往往有自称，像林则徐很受重用，但是他上奏章，他只能说臣 林则徐启奏皇帝陛下，可是那些穆章阿、琦善这些满洲人，他们就可以说奴才琦善启奏皇帝陛下。这个奴才是个非常高尚的称呼，不是谁都可以乱用的。按照当时的 规定，只有满洲人才可以称奴才的。你汉族人，象曾国藩，你哪怕是很受重用，你只能称臣，你不能称奴才，奴才是只有那些满足人才能够用（自称），你不够当奴 才的资格，林则徐这些人不够当奴才的资格。但是不够当奴才的资格的这些人，就被那些奴才整得够呛。现在有一种说法，说中国人摆脱封建要比西方人更久，我们 从秦以后就摆脱了封建，这个话不是没有道理。但是我要说，秦的摆脱封建和西方的摆脱封建是朝着两个不同方向摆脱的，就是说从民主制到取代民主制，这是一种 摆脱奴隶。但是用秦制来取代领主制或者取代封建制，实际上是一种更严酷的专制。这样一种现象他的确就使我们的近代化过程变得很有意思，也有很多可反思的地 方。
今天我最终要讲一句话就是，很可能真正要解决的问题不是在于扬儒反西还是扬西反儒，而在于中国的问题，从晚清以来就没有解决的问题，就是我们中国人怎么走 出秦制，在走出秦制的过程中，我想也许西、儒这两种资源都是我们可以利用的。
谢谢大家。
主持人：谢谢秦晖先生精彩的讲座。今天的讲座在天涯进行现场文字直播。下面开始回答提问。
网友“天外客人”提问：请问秦先生：怎样看文化先进的标准？儒学先进表现在哪些方面？特别是与西方文化相比。您讲到清末，人们先是认识到打仗（武器）不如 人家，又转而认识到制度不如人家，进而又认识到文化不如人家等几个转折（这算转了半个圈180度），这种认识是否是有一定道理的？而我们今天又转了半个圈 子（180度）又把儒学重新拾回来（这里肯定也有一定的原因），回到原地——“尊儒”，这个过程是否意味着退步（退回原地）？（尊儒的本质是什么？）
秦晖：我从来不认为我是个新儒家，而且我现在对儒家的评价，可以说是两边都不是满意的。我说，儒家其实并没有做那么多的坏事，所以反儒的人不满意；但是我 说儒家也没有做那么多的好事，所以尊儒的人也不满意。但是我只说，由于我们这个现代化的过程，主要是个走出秦制的过程，所以一切可以有利于我们摆脱秦制的 思想资源都我觉得都是可以利用的。说可以利用，并不是说只要某种资源就行了。我从来不认为在没有西学进入的情况下，单独的儒家能有什么作为，而且假如它有 作为的话，就会有多么好。我经常讲秦以后，中国就处在儒表法理的这种状态，但是这个不是一惯如此的，曾经有过一个时期，儒也有一定的理的成分，就是中国社 会的儒化过程也曾经比较大。比如说我认为，在东汉末到魏晋南北朝这段时间，它就是儒化比较厉害的。当然，即使在这个时代，也没有改变儒表法里这种状态。但 是，相对而言，我们大家都知道，性善论比较流行，推荐制都是很流行，而且都是说，？？？？？（这里听不明白），道德高尚者为官，什么贤良方正呀、什么至孝 呀、有道呀，（同时）社会上大家族也比较活跃，等等。但是这个社会，在一定程度上好像又回到了春秋战国式的那样一种局面，就是出现了统一国家解体，大家知 道，在东汉末年到魏晋南北朝，是我国作为一个国家来说最不稳定的时期。我们现在讲现代化，当然不是追求那种回到西周去，或是说回到魏晋南北朝去的状态。所 以我说，儒学如果说会有他的价值，这也是在普世性的自由民主相结合以后，它才能起到这么一个作用。
现场提问：西、儒的优劣关系上来看，是不是基督教本身也有黑暗的时代。人是在商品依附关系打破之后，人才获得了地位，是不是儒家思想没有经过这么一个 历程，反过来说，儒家的思想跟西方的思想是重合的。
秦晖：对，我是觉得，因为大家可能看过我另外一些文章，我是主张文化无高下，制度有优劣的，对西方，我们现在是承认有很多东西值得我们学习。但是它以前并 不是从来就比我们要先进。无论是西方人还是中国人，在近代以前都是不自由的，或者说都是过得不怎么样的，但是这里头的确是有区别。就是我讲的，他们是所谓 的封建制，就是小共同体对个人的约束比较多，我们是所谓的法家那一套，就是大共同体对我们的约束比较多。但是这两种东西到底哪一种好，我觉得也很难说，我 现在并不是说哪一种比哪一种好，但是如果我们要走向现代化，我们就要同时摆脱这两种约束。但是摆脱这两种约束，我们面临的问题就有点不一样。比如我曾经讲 到，西方现代化过程它曾经有过一个市民与王权联盟的过程，为了摆脱小共同体，要借助国家（哪怕是专制国家）的力量。所以从这一点上来讲，我觉得日本人脱儒 入法是有理由的。其实明治维新它当然没有实现自由民主了，但是明治维新，我觉得这个明治天皇他至少相当于西方历史上的路易十四、亨利八世那样一种状态，也 就是说建立了一个近代国家，结束了领主割据的状态。但是中国人的现代化过程它面临的不是这种问题。中国人实际上从秦以后就结束了领主制，中国面临的是一种 摆脱秦制的问题。我觉得面临这样的问题，脱儒入法往往是使我们背道而驰的，并不是使我们的走出了秦制，而是走入了秦制。从这一点来讲，我觉得文化无高下， 制度有优劣，道路是不同的，是可以不同的。但是价值观，我觉得我们作为人类应该有一些普世价值，那还是共同的。
现场提问：从西、儒的优劣关系上来看，是不是基督教本身也有黑暗的时代。人是在商品依附关系打破之后，人才获得了地位，是不是儒家思想没有经过这么一 个历程，反过来说，儒家的思想跟西方的思想是否是重合的。
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（此处的回答无录像）
现场提问：刚才你讲的在最开始引进西学的时候是儒家对现实不满才引西救儒的过程，那目前的新儒学是不是也可以看作也是对新的现实的不满。
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秦晖：所以我就说，问题不在于儒与非儒，而在于这个差异原则，就是你到底要用儒来反什么?你讲仁义道德都没有问题，谁都可以讲，但是你要排斥的那个不仁不 义不道不德到底是什么东西？所以我觉得中国现在要提......（估计该处视频有删减）这一点我觉得的确应该是存在的，因为毛主席讲儒法斗争持续两千年， 我觉得他看到了一点，就是那个反法之儒是不利于专制的。那么反过来讲，我们当然就可以讲这种东西是一个可用的东西。但那就要弄清楚，你到底是主张反法之儒 还是主张反西之儒。我觉得，这个东西搞不清楚，你讲什么儒呀、非儒呀，就是一些稀里糊涂、把人搞糊涂的假问题。
现场提问：你觉得现在是哪一种，是反法之儒还是反西之儒？
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秦晖：我觉得，当然，两种都有。你可以看得很清楚，中国人讲儒家从来都有一个假想敌，实际上从徐继畲那个时代开始就有假想敌，他们的假想敌就是两千年的专 制制度，就是秦政；后来到了蒋介石，他的假想敌就是什么个人主义呀、什么自由民主呀。现在的新儒家的确是有反法之儒的成分，因为49年之后，新儒家的道统 在海外一直是延续的，而这个道统基本上就是反法之儒的道统。那个时代的西方，你看台湾有一个学者叫做侯家驹，他就写过两本书，一本叫做《儒家的自由经济思 想》，一本叫做《法家的统制经济思想》，其实老实说，儒家是不是有自由经济思想，这的确是很难说。但是他想用儒家来反对统制经济，这是毫无疑问的。但是我 们到了现在又有很多人企图把这个儒变为反西之儒，所以我觉得，这里面的真正问题，很可能不是什么儒与非儒的问题。
现场提问：那可不可以总结为，所谓的儒或者是反法之儒，是不是一种工具，借用工具来达到他的目的？
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秦晖：用索绪尔的话来讲，是一种符号。
现场提问：一种优越的儒想上轨道，是否需要圣人？因为像台湾的陈水扁怎么倒也倒不下去？是不是也有关系？
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秦晖：我以前写过一篇叫做实践自由的文章，我说自由主义本身他不是说完全不依赖，相对于其他制度而言，自由主义制度是最不依赖于圣人的制度，就是说，它本 身的制度设计的预设，就是假定你可以不是圣人。我是非常反对说自由主义是性恶论的，我也非常反对说自由主义是反对利他的这种说法，但是自由主义的确是不强 求别人利他，也就是说，它的设计就是，即使你不利他，这个制度也可以运行得不错。当然如果你能利他更好。这一点，自由主义鼓励人们向善,这一点都不比其他 学说要更差。他只是说，这个制度如果好的话，我们对（利他）这个东西的依赖就小一点。但是这只是指的已经有了的自由制度。在建立自由制度的这个过程中我觉 得还是非常之有赖于一些高尚的人的。因为一个简单的逻辑，我的这篇文章所讲的就是所谓的世人皆知奴役苦，三个和尚无自由的这个问题。这个自由本身是一个公 共物品，（在三个和尚的情况下，水就是一种公共物品，三个和尚如果大家都不高尚，就出现没水喝的情况）。所以人们得不到的东西（公共物品），不是因为不想 得到。三个和尚没水喝，并不是因为这三个和尚有爱渴文化，他们不喜欢喝水，他们就喜欢渴，所以（如果他们要改变没水喝的现状），他们需要转变文化，你需要 向他宣传喝水多好，渴如何不好，这不管用。即使他们都知道喝水有多好（，如果大家都不高尚），他们还是没水喝，原因就是因为水是一种公共物品。（对于水这 种公共物品，）只要有一个人挑了水，其他人都可以喝。如果你挑了水，其他人不能喝，只有你一个能喝，其他人如果要喝，都要花钱向你买：对于公共物品，你不 能这样子。（所以，对于公共物品来说，）如果大家都不高尚的话，这个社会就永远没有水喝。所以有人说中国和西方人的自由观有多大差别，说西方人很重视自 由，中国人不在乎，我说哪有这回事！“9·11”以后，美国人就放弃了很多自由，什么不自由毋宁死，那都是没的事，西方人就是不自由他也愿意赖着活的，不 光中国人是这样。中国人也不见得就是不要自由，我就经常说，如果监狱不上锁，不管东方人西方人，犯人都跑光了。监狱都是要上锁的，原因就是因为，如果你不 锁，这些人都自由了。但是，的确，现在有些人民获得了自由，有些人民没有获得自由。我们整天讲他们的文化不同，我觉得可能没有讲到点子上。其实说得简单一 点，很可能就是三个和尚不自由的这种困境。我们怎么样跳得出这个困境，很可能不是什么文化的问题，就是一个实践问题，我们每个人应该怎么做的问题。 （21cn网站的视频在这里结束）
现场提问：你怎么看待孔子的问题。
秦晖：因为远古的人，从时政的角度讲，到底是怎么一回事，我们不清楚，我们得到的信息，孔子是一个好人，我们是很尊重他，这个问题不是非常重要的。
现场提问：儒学文化对目前的民主阶层有什么影响？
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秦晖：我觉得儒学是不错的，原因老实说也不需要太多的证明，我们是中国人，比较喜欢听那一番话，那些话以前是那样子理解会有某种结果，现在换一种方式理 解，会有另外一种结果，话听听也无妨，但是用领导的话说就是要与时俱进。
发表人：年大六
发表人邮件：1`
现在的新儒家的确是有反法之儒的成分，因为49年之后，新儒家的道统在海外一直是延续的，而这个道统基本上就是反法之儒的道统——此说中肯。新加坡李光耀 之儒是以法代儒，严刑峻法一套怎么可能是儒呢？所谓“反法之儒”在现代就是反极权、反专制之儒。毛为何崇法批儒？就是为了推行“全面专政”嘛！现在讲儒家 的有各种人，有的就是用儒家话语来反对民主法制话语，反对民主化，维护总体性资本趋向对社会的统治。
秦晖南都讲座：晚清以来启蒙运动再思考（视频整理版）
10/5/2006 11:14:26 PM 期待按钮 阅读1793次
本帖是根据21cn网站的秦晖教授讲座视频和关天茶社的文字直播资料核对补充而成。本人整理秦晖先生的这个讲座的文字，主要原因是视频和文字直播都有缺 漏：第一、可能是由于关天茶社的文字直播太匆忙，文字直播里面记录的很多内容很粗糙，一些地方无法明白秦晖先生讲座的具体意思，甚至有些地方出现的纰漏， 使得直播记录和秦晖先生的意思截然相反，特别是讲座文字直播的后半部分；第二、21cn的视频对于秦晖先生的部分讲座内容进行了剪辑，也无法反映秦晖先生 的讲座全貌。
为了弥补这两者的缺憾，以表达对于秦晖教授的敬意；也为了便于不方便观看视频的网友完整阅读秦晖先生的讲座内容，并方便大家保存，本人结合两者，忠实于秦 晖先生的原始视频录音，以尽量切近秦晖先生的表达风格的方式，重新整理这个讲座的文字。对于视频上删除了、但是文字直播里面记录的内容，本人完全按照文字 直播记录照录；文字分段也基本上是依照文字直播记录；对于视频里面保留的内容，尽量按照秦晖先生的原始表达在直播记录地基础上进行修改；秦晖先生讲话中可 能没有特别清楚地表达出来的极少量地方，本人认为有必要的，也冒昧按照自己判断的秦晖先生的本意作了尽量简短的增补，都用括号括起来了。
这是本人第一次作这样的整理，所以可能特别慢，这样简单的整理下来就已经花掉了整整14个多小时的时间。由于时间关系和个人水平问题，对于秦晖先生讲话里 面的一些引文尚无法一一核实，可能存在较多误录；另外秦晖先生讲话录音不清楚、文字直播纪录也不清楚的个别地方，还有待进一步琢磨把握，这之前职能暂时空 白。希望得到朋友们的指正。
这里的文字版权自然不属于本人，但在这里本人还是要感谢秦晖先生、南方都市报、信孚教育集团、21cn、关天茶社的诸多网友，他们的各自努力使本人能够比 较完整地品位到秦晖先生的这场讲座。希望今后能够看到更多秦晖先生的讲座，秦晖先生的几乎每一篇文章都让本人获益匪浅；也希望看到更多人士关于这一类问题 的讲座。
明治维新的影响与中国“西、儒对立”的形成——晚清以来启蒙运动再思考
主讲人：秦晖
题目：明治维新的影响与中国“西、儒对立”的形成——晚清以来启蒙运动再思考
时间：9月25日(星期一)下午3点
地点：关天茶舍
主办方：南方都市报 信孚教育集团
主持人：今天的讲座马上要开始，在这里首先介绍一下今天的讲座嘉宾秦晖老师。当然大家对秦晖老师非常的熟悉，秦晖老师是清华大学历史学系的教授。秦晖老师 是这个时代少有的百科全书式的学者，而且作为历史学家，秦晖先生不但能够进得去史料，也能够出得来现实。在对现实问题上，秦晖先生能够抓得住真问题，贡献 出精辟的见解，没有新作出手，毕竟都真正的雄门（？）。当然现在在互联网时代，大家都可以及时地读到秦晖先生的力作，但是当面听秦晖老师做讲座，还有提问 的机会就相当难得。下面就欢迎秦晖老师为我们做一个题为“晚清以来启蒙运动再思考”的主题讲座。大家欢迎。
秦晖：谢谢大家。一般来讲，传媒关心的都是当下的问题，但是现在关于中国文化的前途问题，实际上也成了当下的热点，大家知道这些年所谓的中国文化宣言，什 么国学热，什么新儒家，还要把儒教定为国教等等，这个呼声很厉害，最近据说中央有关部门也决定在中小学增加关于儒学的课。这就引起很多争议，有人认为，这 是一件好事，有人认为这是一个反启蒙的倒退。
我觉得这其中的确有一个很大的问题，我们现在现代化要搞改革，很多东西是要从西方学习的，但是第一、（21cn网站的视频从这里开始）赞成儒学的话，儒学 是不是可以取代西方的那一套，能够成为以下有些人讲的那样，不仅可以拯救中国，还能够拯救世界的一种比儒学更高的学问。（第二、）如果是反对儒学的这些 人，我们要问一个问题，是不是如果我们需要学西方，就一定要反儒学，就一定要把儒学给抛弃掉，这实际上就是一个涉及到西、儒关系的问题。而这个问题，现在 不管是赞成儒学的人，还是反对儒学的人，似乎都认为这两者的确是有很大的矛盾。尽管现在有一些学者，比如新儒家说是实际上儒学也并不保守，要从西方那里学 一些东西，但是他们对西方文化的主流应该说是抨击的，比如说，一般认为市场经济导致人们自私自利，有人说民主制很虚伪，没有让人们真正当家作主，有的说人 民干脆就不配当家作主，所以即使是不虚伪，也没有什么了不起，真正理想的政治应该是圣人的统治，大家都听圣人的。我觉得现在对民主的批评，有两种截然相反 的批评，一种是说现在这个民主是假的，我们要搞一种真的民主，一种是说这个民根本就不配作主，即使是真的民主也没有什么好的，而且这个民主可能它的缺点就 是因为太真了。
我们现在需要大家都听圣人，圣人是不会有什么错误的，大家都听他的。这两种观点都有一个共同的现象，都强调西、儒对立，无论是扬儒贬西，还是扬西贬 儒。但是这种现象是不是在历史上一直有？这种现象是怎样产生的？在这里我们有必要考虑一下西、儒的关系怎么会变成这样？我觉得这里头有一个问题，不管是儒 学还是西学，或者说叫基督教文明，各自的内部都有非常大的差异，到底是西、儒的差异大，还是各种西学或是各种儒学内部的差异更大，这本身也是很值得研究 的。有一位大师曾经说过一句话，不同基督教士之间的对立或是差异，在很多情况下都大于基督徒和非基督徒的差异，我觉得所谓的儒家也是这样，因为几千年以 来，中国很多人都自称为儒家，就像西方很多人都说自己是基督徒一样，但是他们之间的区别的确是很的大。
这里有一个解释的问题，语言的解释是非常微妙的，我是很赞成索绪尔的话，他说语言是一套符号系统，而这个符号系统是能指和所指的结合，而能指与所指之 间是什么关系呢？按照索绪尔的说法，能指与所指之间的关系有两个原则，他认为有一个任意原则，这个任意原则说得通俗一点，就是语言可以任意解释的，随便一 句话，这样子解释就是这个意思，那样解释就是那个意思。比如儒家，这个人解释的儒家和那个人解释的儒家是截然不一样的。那这样的话就给各种所谓的思想资 源，确切地说是给话语资源的随意使用提供非常大的空间，等于任何一套话都可以给不同的人利用。那这样就产生一个问题，如果是这样子，我们说的话还有什么意 义呢？我们说的话没有任何确定的含义，怎么解释都可以，那这个讲话不就成了一个无聊的，就像有些人讲的一样，就成了语言游戏了吗。索绪尔说不是的，他说实 际上语言还是可以表达一定意义的，但是这种一定的意义，只能通过与其他符号的相斥而体现出来。说得简单一点，我们如果讲一个东西，比如儒家讲的仁义道德， 但所谓的仁义道德是什么意思？你讲的仁义道德是什么意思，其实主要就是通过你认为的不仁不义不道不德的东西到底是什么来体现出来的。不管是仁义道德也好， 什么自由民主人权也好，什么正义、公正、平等也好，任何一种学问它宣传的都是一堆好词，就是叫做 goodword,很多好词堆在一起，到底背后讲什么意思，就是取决于这一堆好词是用来打谁的，讲得简单一点，就是说，你讲这个话的时候，你的假想敌是 谁？如果从儒学的角度来讲，我们认为它在2000年的发展中有过许许多多的假想敌，比如说他在先秦时代他的最大的假想敌就是，当然他和其他各个学派都有矛 盾，但在春秋战国之交，他最大的假想敌就是扬墨两家，就是扬子和墨子，（后来）到了战国末年，到秦，他最大的假想敌就是法家，以至于到了焚书坑儒的地步。
而且我们知道，70年毛主席有一句名言，他说儒法斗争持续了二千年，他认为这是中国思想的一条主线。不管毛主席的立场怎么样，但是这句话描述的事实有一定 的根据，也就是说，在2000年，当西学没有进入时，很多儒者是把法家作为靶子，作为对立面的，就是所谓的王霸之争，所谓郡县制和封建制的争论，王道和霸 道的争论，礼治和法治的争论。但是在西学传入以后，到了“五四”前后，由于西、儒对立给搞得很紧张，于是很多人又是在反西方或是反西学。我们这里通常讲的 反西学主要就是以自由主义为代表的关于自由民主与法治人权这一套说法。以这一套说法作为假想敌的，又是一种儒家。所以我认为，我们与其谈儒家非儒家，不如 去谈（儒家本身的各种不同）。儒家的确有各种各样，其中最主要的我认为有两种，一种是反法之儒，一种是反西之儒。反法之儒曾经在战国年间和法家产生很大的 冲突，从秦一直到清这一段时间，虽然这种冲突被压下去了，一开始时焚书坑儒，后来又说是独尊儒术。到了汉景帝时代，汉景帝时代还有一个说法，既不是焚书坑 儒，也不是独尊儒术。汉景帝还有一个说法很有意思，叫做不争论。（当时）儒家说只要皇帝不好，我们就可以搞革命，而当时的法家道家说是不行，搞革命就是犯 上作乱。汉景帝当时有一个说法，对这个问题我们不说是也不说不是，大家以后不许讨论这个问题，这个问题讨论了都是对我不利，你说革命是好的，那有人革我的 命怎么办？如果你说说革命不好，有人（袁故生？）就说了我们的刘邦同志当年就是革命起家的，如果说革命不好，那刘邦同志本身就是一个犯上作乱的一个乱臣贼 子，这样汉朝就没有合法性了。于是汉景帝就说这种问题不能讨论，你不管说是也好不是也好，都不行。所以就不准说。那不准说了，以后这种争论就被压下去了， 但是事实上，这种争论一直存在。
在中国面临现代化的挑战这一百多年的时间，你可以看到一个很有趣的现象，就是曾经有一度，在中国和现代化发生关系的主要是反法之儒，但是从戊戌之后到“五 四”这一段时间，西、儒关系开始恶化，反西之儒变成主流，这种现象是怎么造成的呢？这就是我这次要给大家讲的。应该说，造成这一种现象原因是相当多的，我 在其他的文章、其他的一些场合也都谈过这个问题。
今天我要谈这个问题，就是主要谈一谈日本的影响。日本的明治维新的影响，对中国发生西、儒对立所起的作用。之所以要讨论这个问题，是因为去年有一场有 意思的争论，就是去年新儒家杜维明先生到北京时，曾经跟徐友渔先生有过一个争论。杜维明先生说明治维新很成功，很成功的原因就是他没有反儒学，而是发扬了 儒学，大家知道杜维明先生是新儒家，是要弘扬儒学的。而徐友渔先生就正好相反，他说明治维新之所以能够成功，就是因为彻底抛弃了儒学，所以他取得了成功。 这里有很大的问题，就是，虽然这两位先生对明治维新成功的原因有截然相反的解释，但是他们都认为明治维新很成功，这是他们俩的共同特点。然后在去年抗日战 争60周年的讨论中，很多人在反思日本为什么会走上军国主义道路的时候，就曾经提到，说明治维新是不是成功，以及在什么意义上成功，我们是可以把这个作为 一个问题加以讨论的。因为通常讲明治维新成功，指的是说他对日本而言实现了富国强兵。这个明治维新的确是使日本强大了，这一点是没有什么问题。但是如果你 说成功是指的现代化转型，指的是使日本变成一个现代社会，经济上建立成熟的市场经济，政治上建立民主政治，那么就这点而言，明治维新显然是不成功的。明治 维新以后，虽然曾经有过几年的比较民主的时代，就是所谓的大政民主了，就是昭和以前明治以后的那几年，是日本这个社会相对而言最开放最开明的时代，但是很 快就过去了，很快日本就出现了那种专制化、法西斯化、军国主义化，以至于走向了后来那种军部独裁、那种法西斯军国主义的道路。
这个道路的起源，很多人都认为和明治维新有关，因此，明治维新，第一，它到底成功不成功？其次，如果它成功或是不成功，它的原因是什么？第三，这种现象对 中国有什么影响？这就成为一个我们值得讨论的问题。那么，现在对这个问题，我想讲三点。
第一点就是，在中国人开始接触西方的时候，当时似乎好像不存在什么西、儒的矛盾，恰恰相反，当时中国最早主张学习西方的，就是那些反法之儒。我们大家 知道在文化大革命期间，毛主席说儒法斗争持续2000年，他认为法家是代表进步的，儒家是代表反动的，认为法家都是主张进步的，儒家都是主张复古倒退，都 是代表反动的。但是如果你看一下戊戌以前的历史，你就会发现实际情况跟毛主席讲的可能正好相反，这个时候最早积极鼓吹向西方学习的，不仅是儒家，而且是儒 家中极端反对法家的那种所谓的纯儒，就对秦以来的那些制度深恶痛绝的那一部分人。这里涉及一个问题，为什么中国人在鸦片战争以后到戊戌这一段时间，出现了 一个向西方学习的潮流，这个问题本来好象不必解释，因为我们教科书原来有一套说法，说是中国人学西方是有一个过程的，先是鸦片战争被人打败了，我们觉得人 家的船坚炮利很厉害，于是就开始学习西方的器物，于是就有了洋务运动，搞军火工业等等，可是后来我们搞了很多军舰大炮，还是打不过人家。戊戌变法（甲午海 战？）又被人家打败了，于是很多中国人就认为中国的制度也不行，于是就出现了戊戌和辛亥这些事情，又要学习西方的制度。可是辛亥革命推翻了帝制，建立了共 和。可是后来人家觉得中国好像还是有很多毛病，于是这些人觉得看来不仅制度有问题，中国人民文化或者说思想、或者说心灵，或者说国民性就有问题，于是就产 生了所谓国民性批判，产生了所谓的要学西方文化。可是这个说法，最近十多年来，就受到了很大的挑战，因为现在大家知道，近二十年来，西方在国际上的经济史 研究出现了一种唱盛中国的风气，好多西方学者在那里讲，说中国从来就是先进的，从来就没有落后过。我们以前都知道，以前的说法说是中国的什么汉唐宋明都是 可以的，到了明以后就停滞，就落后了，后来有些人说其实清初还是很不错的，有些人说清中叶也是很不错的，有些人鸦片战争以前一直都是很不错的，有些最极端 的说法说是鸦片战争以后还是不错的，一直到甲午战争以后才不行了。如果是这样子，那中国经济一直都是欣欣向荣。那中国到底什么地方比西方落后呢，道德吗？ 如果经济都不落后的，道德就更不用说了，我们从来都是礼仪之邦，而西方文明是一种重物质，轻精神的文明，据说是这样。我们是道德文明、伦理文明。如果说我 们是重视道德的，我们的经济都不比别人差，道德当然就更不比别人差了，因此道德也比别人要强。
可能注意学界动态的人也知道，最近十几年也有很多人也说，关于中国传统专制的说法也是没有道理的，说中国的传统皇帝都是非常开明的，都是非常温和、善 良、开明、自由的。按照现在的一些说法，说是以前中国的国家只管到县一级，县以下是自治的乡村，老百姓非常的自由，国家一概不管事。甚至还有人说，其实县 以上皇帝管的也很少。比如说，有人说万历皇帝20年可以不上朝的。这就说明这个社会自由到什么程度，等等。那么假如中国政治上也不专制，道德无比高尚，而 那个经济又很欣欣向荣，中国到底什么地方不如人？！现在很多学者说中国只有一样不如人，就是打架不如人，说是之所以晚清中国人发现要学西方，就是因为西方 把我们打了几拳，让我们觉得西方的确拳头很硬，中国人感到强者是应该学习的，于是就去学他们了，而且按照这些人的说法，由于被他们打了几拳，我们就去学强 者，结果把我们的很多好东西都丢掉了，本来我们的经济、政治、道德都比他们强，只是不如他们会打架，但是由于他们把我们打赢了，所以我们为了学习他们，就 把经济政治文化的好的东西都给丢掉了，他们说这是一个很不好的现象。
可是这种说法，我觉得有一个非常大的问题，就是，如果按这种说法，你没法解释，为什么明末和清末，中国人 ——我这里讲的中国人是狭义的中国人，就是指中原王朝，或者是指汉族政权、汉族王朝。因为现在有很多人说东夷西番南蛮北狄自古以来就是中国一部分，那如果 是这样子的话，就很难谈什么中国和外国了。所以有人说岳飞都成了搞分裂的罪人，因为金宋本来就该统一的，都是中国。我觉得好像是这种说法太莫名其妙了一 点。所以我还是倾向于认为我们现在讲的中国，应该是指中原王朝。中原王朝在历史上不止一次被人打败过，而且就最近的一次而言，比如说我们认为中原王朝真正 被人打败应该是明末，明末的确是被满族人打败了，而且败得非常之惨，大家知道汉族人刚开始还是想抵抗，到了后来几乎所有的人都没有信心了，包括顾炎武、黄 宗羲这些号称是坚持民族气节，不愿意跟满清合流的这些人，他们也只限于去做隐士，他们再也不幻想去起兵反清了。因为已经被彻底地打服了。但是虽然那么满清 厉害，当时的汉族人没有几个人认为我们的文化不行，满族的文化才行，我们要向满族学习。没有几个人对中国文化两千年的道统，对我们整个这一套的东西产生怀 疑。恰恰相反，当时黄宗熹、顾炎武他们反思明朝的灭亡的时候，他们从来都是说我们没有坚持孔孟之道，没有坚持儒家的好东西，我们才败了。而且他们一直认为 满清就是蛮夷，极少有人认为汉族应该向蛮夷学习。而且不仅汉族人这样认为，其实满族人自己也这样认为。所以后来它逐渐也被汉族人同化了。可是你要看看清末 的情况就正好相反，老实说，说中国在清末被打败，这样说也行，但是这种被打败不能跟明末被打败相提并论的。中国老实说，这个满清王朝，他在几乎所有的主体 部分还是保持着无可争议的统治。西方的蛮夷并没有去灭亡满清，所谓的被打败无非就是在周边吃了几个败仗，丢了一些番邦，丢了一些边地。蛮夷曾经两次打进北 京，但是很快又退走了，蛮夷并没有想灭掉你。清朝到最后的垮台，也是被中国人自己推翻的，不是被这些蛮夷推翻的。
而且更重要的是，中国人在清末从来没有对被打败服气过，这是和明代不一样，明代后来没有人再有信心去搞武力抗清，包括黄宗羲这些人后来也都不想武力抗 清了。但是中国人抗敌雪耻振武强兵这个愿望在清末就没有消失过，而且他们经过一代一代的努力，终于在抗日战争中（把蛮夷——日本给）打败了，当然也不完全 靠自己的力量，但不管怎么说，总之是表明了中国人其实是并不服气的。清末的中国人在军事上绝没有服气被打败，但是在文化上，曾经在很长一段时间，确实感到 中国的文化产生了很大的问题，两千年的道统，面临前所未有的危机，像王国维他们讲的面临三千年未有的变局。这个现象到底是为什么呢，仅仅被打败了就会造成 这个结果吗？中国汉族人在历史上不知道多少次被打败过，老实说，汉族人打仗是不太行的，在历史上被打败，也不止一两次了。而且老实说，与历史上的被打败相 比，清末是败得最不惨的一次，算是败得最一般的一次。那么，为什么这次失败会使中国人对它的道统，对它的文明，对它的整体制度产生那么深刻的反省呢？我觉 得肯定不是仅仅因为西方的武力强大。
事实上，之所以造成晚清中国人要学习西方，其实最强大的动力就是的确感到我们的制度不如他们的制度更仁义，讲得简单一点就是这样。那么，所谓不如他们 的制度更仁义，更道德，这里当然讲的是国内的情况而言，我们这里谈的不是国际政治，国际政治弱肉强食，肯定是有的，主张西方的人也是抵抗西方侵略的，在国 与国的关系上那还是坚持中国的国家利益的。但如果我们看要各自的国内，你闭眼不看则已，只要睁开眼睛一看，当时的中国人，很多人，尤其是那些所谓的纯儒 们，第一感觉不是说人家的船坚炮利厉害，而是说人家的那一套制度，的确是儒家的理想就在人家那里，不在我们这里，我们好像跟人家一比成了夷敌了，人家才是 所谓的礼仪之邦。当时很多人都有这种感想，而且我要讲的是，这种感想，远远比我们以前的教科书讲的要早得多，不是说什么鸦片战争之后，我们知道船坚炮利 了，到了戊戌，我们又知道了制度要改进，到了五四才感到文化不如人家，实际上早在鸦片战争以后没几年，就有大量的，就有很多只要是接触过西方的人，就出现 这个舆论，说西方的那一套制度比我们更仁义、更道德、更礼仪，就出现这种舆论。这种舆论应该说是当时中国人学习西方的最主要的一个推动。
那么，从当时很多人，什么徐继畲、郭嵩焘、张树生、薛福成、谭嗣同等等，很多人，他们都有类似的说法，这些说法，和我们以前讲近代思想史的时候，从 西、儒对立的这个角度去谈问题的时候，讲的那些学习西方的言论是有一些差异的。我想大概有这么几点值得我们注意：
第一、在戊戌之前，中国人要学西方，当然也要学船坚炮利，这一点大概也是没有什么问题，但是当时中国最先进的一部分人，他们要学西方，其实主要是追求一种 道德理想，而富国强兵对于他们来讲，倒是其次。老实说，这也是儒家的一个传统观点，认为道德比武力更重要，所以有人经常说儒家有一种宋襄公式的蠢猪式的仁 义，用贬义的话就是这样讲。这些人是为追求一种道德理想而学西，富国强兵倒是次要的，这是它的第一个特点。第二个特点，他们学西方的时候，对中国自己本土 的东西有一种埋怨，他们一埋怨，就集中埋怨两个东西，就是所谓秦政和勤（玄？）学，也就是秦以后的官僚制帝国体制，和以荀子韩非子为代表的那一套法家理 论。大家知道这也是儒家长期以来一直以来就有的一个说法，说中国最好的时代是三代，说三代是盛世，到了以后就是人心不古、世风日下、越来越堕落了，说三代 以后就不行了，秦是一个大堕落的时代，然后一直就礼崩乐坏。这个时候他们觉得西方是三代盛世，于是就有一种引西救儒，用西方的那一套来摆脱秦汉以来的礼崩 乐坏之弊，改变家天下而实行所谓儒家的天下为公这一套东西。（在那个时代，）当时抱怨中国礼崩乐坏的舆论是很强大的，说中国现在有很严重的问题，人心不 古、世风日下。但是这些人埋怨人心不古、世风日下的时候，他们往往不是认为西学的传入导致了礼崩乐坏，而是说秦以后，中国就已经礼崩乐坏了，礼崩乐坏了 2000年。第三个特点，这些人不像我们以后喜欢引的那个张之洞，张之洞有一句名言，叫做“中学为体，西学为用”（，这些人强调先学西体，而后学西用）。 在张之洞之前，有很多人，其实非常强调说，我们学西方最主要的就是学西体，说这个“用”当然要学，但是如果你的“体”学不来，你的“用”学到也是没用的。 这种说法很多。第四个特点，就是他们在学习西方的过程中，想要用中国的东西来接轨的时候，他们一般都强调要回归孔孟，尤其是要回归儒学中和法家对立得最厉 害的一支，就是儒学中的思孟学派。我们大家知道儒学后来也分化得很厉害，有人说荀子也是儒家（，当然荀子是不是儒家，也是可以讨论的），但是通常认为，荀 子如果说他是儒家的话，也是属于法儒过渡的这样一个阶段，是儒家中和法家矛盾比较少的一支。但是这个时代的中国人，恰恰是对荀子的这一支非常反感。他们认 为中国应该回归孔孟，尤其是回归思孟学派。（他们)之所以要回归思孟学派，就是因为他们对法家的不满。思孟学派以后，很多人就认为没有什么可学的，他们认 为象董仲舒、朱熹都是被法家压垮了，或者说是法家把很多古儒的好东西都给颠覆了，他们唯一称道的就是说明末还有黄宗羲、王羲之这些人。然后他们就认为应该 从古儒的民本走向民主，这是当时的四个现象。
这四个现象，我们可以看到很多这种言论，比如郭嵩焘在从1870年代到英国去做大使的时候，那是中国第一个驻外使节，就曾经讲过这么一句话，说中国三代的 时候是文化最好的，三代以前，中国才有教化，但是他说自汉以来就不行了，说中国“教化日益微灭，而政教风俗欧洲各国乃独擅其胜”。说现在的欧洲看中国，就 像以前的三代中国看夷敌一样。他这样说了之后，类似的言论就很多，谭嗣同有一段话，说秦以后的两千年，是由“三代之文化降而今日之吐番野蛮者”，说中国秦 以后2000年越来越野蛮，从孔孟时代的文明变成了一个像土番的那种状态。早在他们之前，徐继畲就说过华盛顿在美国搞的那一套民主制度，说是“推举之法几 于天下为公，？幸之德三代之遗义”，说这一套东西是三代的。当时很多人都这样讲，那个时代的中国人对民主是很拥护的，但是你要看他们对民主的理解，他们觉 得民主就是所谓的传贤不传子，这就叫做民主，说唐虞以前都是民主，说那个三代是军民共主，到了那个秦以后，就多了，就不是天下为公了，变成个人独裁了。说 我们现在就是要回到三代去，回到三代去，就是要学习西方。
谭嗣同他就有一句话很有名，说“2000年来之政，秦政也，皆大道也，2000年来之学，驯犬也，皆乡愿也”，说我们被大道和乡愿（？）统治了两千年，我 们现在要改变这一点。大家知道，从秦以后，儒家的牢骚历代是不断的。代价知道，真正的儒家都是比较爱发牢骚的，以前批判儒家的人就说儒家是所谓的历史倒退 论者，说他们都是主张复古倒退的。毛主席说法家就是赞成进步的，儒家是赞成倒退的，说儒家老是宣扬今不如昔，像鲁迅先生挖苦的那种“九斤老太太”言论，老 说现在不好，以前好，说秦以后就一代不如一代，说孔夫子那个时代就很牢骚，说“道不行，乘船浮于海”，说我们这个社会已经堕落了，我要坐船去当移民去了。 朱熹也讲过一句很有名的话，说“尧圣之道，未尚一日得行于天地之间”。所以，这个儒家爱发牢骚，其实也不是很奇怪的事情，当然后来我们的皇上发现一个让他 们少发牢骚的办法，就是让他们读书做官，自从科举制度有了之后，儒家的牢骚就少多了，但是虽然少多，还是有一些。但是那个时候发牢骚，你就是发牢骚，你找 不到一个使你的牢骚能够有一个正面的样板的地方。可是，后来中国人和西方接触之后，很多人他们觉得找到了这么个样板，这就是所谓的“推举之法几于天下为 公”，说这一套就是我们的理想。他们老实说对西方民主的了解也不是很多，但只要看一下，他们就觉得从儒家的观点看，那是一个很不错的地方，因此，就出现这 么一种状态，就是这些人一谈到西方，往往谈的不是船坚炮利如何厉害，郭嵩焘在英国三年写了很多的日记，几乎就没有谈到英国的武器呀、船呀如何如何厉害，整 天谈的就是英国的什么国政民风之美，说他们如何正义，如何礼仪，讲的都是这些。而且当时讲这个话的人很多，后来薛福成曾经有一个回忆，说是郭嵩焘对他讲这 个事情的时候，他都不屑一顾，认为这个郭嵩焘有点夸夸其谈。但是后来，他听到很多人都这样讲，说是（包括）这个陈保祯，就是陈寅恪先生的爷爷，当时在湖南 当巡抚的，很多人，“皆谓其说不误”，然后他自己跑到欧洲一看，哦，果然是这样。于是这些人就认为，这个东西的确是应该学的。
大家都知道，中国的儒者是儒吏合一的，他们在体制内的身份是官僚，但是他们也有一个读书人的身份，在体制内它们很多话是不太敢说的，于是很多人到临死 前就（才？）说了一些（真心）话。就像张树声，一般来说，我们没有人把他当成改革派，因为他整个在世期间，没有任何那种出格的言论，而且他本人应该说也不 是一个大学问家，他等于是李鸿章的副手，是原来的一个土豪，组织团练起家，后来当了一个淮军的副统帅，然后当了很大的官，江苏巡抚、两广总督，也在我们这 个地方当过父母官的。这个人也没有出过国，但是他所在的地方，用我们今天说的话是改革开放第一线，所以他也了解了不少东西，然后他到临死的时候，突然发了 一个很惊人的议论，说西方人“育才于学校，论政于议院，军民一体，上下一心”，说这个东西是我们中国人要学的，其它什么轮船呀、大炮呀，说这些东西我们当 然也要学，但是你学不到人家的那个本，学不到人家的体，你学这个也没有用，你不学人家的那个体，“体”这个东西你不学来，（那些船坚炮利）就算你学来了， 你学到了“铁舰成行、铁路四达”，也不管用的。果然，10年以后，他1884年死的，到1894年，甲午战争就证明了这一点。但是他在那个时候，1884 年他就说我们要“采西人之体，以行其用”。
郭嵩焘当然就更是这样了，他说那个西洋呀，他说这个立国是有本有末的，他讲的“末”还不是船坚炮利，他讲的“末”是西方人的市场经济，说西方人会做生 意，这是“末”，那么西方人的“本”是什么呢？据说西方人的“本”就是自由民主。如果按照它的说法，这个自由民主就是儒家的理想。他说，早期的中国人有一 个很有意思的翻译，你看他们把西方的议员都译成什么呢？都译成乡绅。为什么呢？因为按照儒家的理解，我们当然现在说乡绅就是地主，就是土豪劣绅，但是古汉 语中的乡绅这个概念它是本来指的是读书人，因为大家知道，这个“绅”它本来是指的一种服装，就是科举考试中得到功名以后才有资格穿的，就像我们现在大学的 硕士服、博士服之类的，如果你科举没有功名，你是没有资格去穿这种东西的。因此这个乡绅实际上就是科举考试中有功名的这些知识分子。如果按照儒家的理想来 说，这些知识分子应该是文以载道的，应该是所谓从道不从君的，应该是，不是看上面的脸色办事，而是要以什么道统为己任的，以替天行道为己任的。但是实际上 在中国没有几个人能够做到这一点。后来他们跑到西方去一看，哦，真正的乡绅都在那里，说那里有一种地方叫做“巴力门”（他们也不知道西方的议会叫什么，这 个“巴力门”，他们又把它叫做“乡绅房”），说这个“乡绅房”聚集着一帮乡绅，整天出以公论，从道不从君，不把皇帝放在眼里，只把真理放在心中，然后就整 天在那里“公议国事”，皇帝对他们也很尊重，说这是仁义道德了。然后就说这些国家，你看它，言论自由，也很不错，“直言极论、无所忌讳、庶人上书、皆与酬 答”，也很好，说这才是天下为公，谁说的话公道，皇帝也不能改变，说“国政一公之臣民，其君不以为私”，说民主选举“所用必皆贤能”，选出来的都是又红又 专的人，说“朝廷之爱憎无所施，臣民一有不惬，即不得安其位”，只要他得罪了老百姓，他就当不下去。中国是不在乎老百姓的，但是他们是只要他得罪了老百 姓，他就当不下去。
所以后来郭嵩焘说“彬彬然见礼让执行焉”，说是这个地方是个礼仪之邦，说他们富贵不是偶然的，“足知彼士富强之基之非苟然也”，甚至说了很多出格的话。他 后来说话是越说越走火，甚至不但说英国的仁义在国内是这样，在世界也是这样，说英国之所以可以征服很多殖民地也是因为英国人的仁义非常厉害，说“仁爱兼 至，环海归心。”这句话我觉得是说得有点走火入魔。实际上，大家知道，应该说殖民扩张，当然他们的文化还是有一些作用，不过武力还是一个很重要的因素，绝 不是“仁爱兼至，环海归心”但是这个郭松涛他的确是对英国的印象很好。但是你要说郭嵩焘是不是就不是儒家了呢？也不是。实际上这个郭嵩焘他一句英语都不 会，一本外文他也没有看过，自由主义社会主义他都不懂，而且他出国的时候已经58岁，这个人是个跟曾国藩差不多的都是翰林出身的那种所谓的理学名臣。现在 很多人都认为他出国的时候，实际上价值观已经定型了，也没有多少改变，但他就从儒家的观点认为，这个制度就是比我们的要仁义。
这个时候，他关心不关心富国强兵？当然也是关心的，但显然这只是第二位的关心。早在鸦片战争之后没几年，1844年，徐继畲就开始写一本书，叫做《瀛 寰志》，1844年出版。那时鸦片战争才过去8年，而且我们知道鸦片战争中国是被英国打败了，美国根本就没有打败过中国，而且那个时候美国在世界范围内的 实力也还很弱，大家知道美国真正成为世界强国是到了19世纪末，19 世纪后半叶，通常认为美国一直到19世纪80年代才成为强国，美西战争以后，美国打败西班牙之后，他才成为一个很强大的军事力量，军力才强大。1844年 美国军力并不强大，但当时的一些中国人，像徐继畲，他就认为英国没有美国好，捧得最厉害的就是美国，他说华盛顿搞的那套共和就是所谓的三代之治。徐继畲对 共和制美国的赞誉要比君主立宪的英国高很多，但是当时美国军力并不强大，这种称赞，并不是从富国强兵而言的。其实，我有一个看法，我认为中国不可能走君主 立宪的道路，很重要的原因，第一，中国也没有尊重虚君的传统，中国的皇帝老实说他主要是靠法家那一套武力来把人吓住的，实际上中国的皇帝也不太相信大家是 会忠于他的，而且中国的皇帝一旦没有权力，往往就极不受尊重，甚至你的亲戚都不会尊重你，所以中国历来就没有尊重虚君的传统。第二，从儒家的理想来讲，他 又有一种所谓的共和，这些词，大家都知道，那是儒家词汇中的词了，什么天下为公这种东西。所以你就产生一个现象，就是这个。
我后面要讲到日本对中国的影响很大，很多人讲立宪也是从日本那里讲起的。可是到了晚清时代有一个很怪的现象，晚清时代的立宪派，除了皇族内阁的那几个 人，包括慈禧以外，他们是想学日本式立宪的，就是天皇是有实权的，然后召集一个议会作为顾问，这样的立宪。但是这种立宪，在当时的中国几乎是，除了几个满 族清贵之外，没有什么人赞同，当时的立宪派几乎都是主张英国式立宪的，他们与共和派的距离其实很近。我们以前的教科书都说革命派是进步的，立宪派是很保守 的，从今天的角度看，当时的立宪派也是非常激进的，要是说他们保守，只是说他们不主张暴力革命而已，但是他们也是要把清朝的权力给彻底剥夺的，他们就是要 把清朝的皇帝变成跟英国的女皇一样什么事都不管的人，他们绝对不希望把清朝的皇帝变成日本的天皇。这个现象，其实也很有意思，也是与中国天下为公的这个传 统有一定的关系。
郭嵩焘就明确讲过，如果中国的制度不改变，你富国强兵也没有用的，他说其实老实说，我们学习西方就是为了百姓，而不是为了富国强兵。他说，如果百姓困 穷，而国家自求富强，他说这是不行的，“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？今言富强者一视为国家本计，与百姓无与。抑不知西洋之富专在民，不在国家 也。”他说其实西方之所以可取，不在于它富国强兵，而在于它的老百姓的生活很不错。我们大家知道在中国古代也一直有这种争论，就是所谓的官是不是要与民争 利的这种争论。儒家有一种传统，叫做“官不与民争利”，叫做国家应该藏富于民。法家有一种传统，叫做“国强则民弱，民强则国弱，两者不衡（恒？）利，善治 国者，必强国弱民”，像这样的一些理论。当然就是这些人认为，现在所谓学习西方，不是学富国强兵，就是学让老百姓过好日子。说得最极端的就是谭嗣同，谭嗣 同甚至说过一些今天看来带有汉奸色彩的话，比如他说幸亏中国兵不强，他说假如中国的海军像英法一样，陆军象德俄那样，大家知道，那时候，俾斯麦时代，德国 的陆军很强大，英国的海军很强大，这是世界都承认的。谭嗣同说幸亏中国的海军不如英法、陆军不如德俄，他说如果中国的军队真强大的话，那就坏了，“逞其残 贼，君主之祸愈不可思议”，而且如果中国真的那么厉害，就会把全世界的人都灭绝了，什么“白人焉、红人焉、黑人焉、棕色人焉将为准噶尔，欲尚存其类焉得 乎”，这更加走火入魔，因为清代就把准噶尔的人灭绝了。他说“东西各国之压制中国，天实使之，所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟愤寻仇为 务，多见其不量，而自窒其生矣。”他说西方侵略中国，那是上帝在行仁爱，因为中国的皇帝太野蛮，所以要把中国的军力给压得弱弱的，这个话现在听起来觉得有 点汉奸言论的味道，但是我们知道，你任说谁卖国，大概都不会说谭嗣同卖国了，因为谭嗣同恰恰是个非常爱国的人，以至于爱国爱到他可以跑到外国去流亡他都不 愿意去流亡，他都愿意死在中国的地步，在戊戌变法之后，康梁都走了，谭嗣同却说她要为变法流血，当然没有人说谭嗣同是汉奸了，但谭嗣同的确说过，说如果中 国就这样，还不如军队不强大。他为什么这么讲呢，其实也很简单，他说中国现在最大的问题就是皇帝和中国人民根本是两回事，他说皇帝强大了，对中国人民一点 好处都没有（实际上这句话是他的本意了），他说正是因为中国的皇帝对中国人太坏，所以这个道义优势现在都被西方人抢去了，说西方人现在动不动就说他们侵略 中国是要解放中国人民。至少是“华人苦到尽头处者，不下数兆，我当灭其朝而救其民。”说“凡欧美诸国无不为是焉，皆将其壮义之美名，因以渔猎其资产”，说 是这些人，搞不好这个道义的优势都在他们那里，搞不好我们就很危险。但是他得出来的结论决不是说，那么因此我们就强调这个西方的人权不适用于我们，我们就 在那里宣布说是民主只是适合于他们，我们是不能搞的。谭嗣同的结论恰恰相反，他说为了避免这一点，我们必须赶快搞这个东西，“华人不自为之，其祸可甚言 哉”，说中国应该赶快搞自由民主人权这一套的东西，否则的话，你在对外关系中，你就是蛮夷，你就失礼了，你就不如人家文明了，维吾尔不叫维吾尔，叫做“畏 吾儿”——“害怕我的儿子”，就是，反正诸如此类，都是那种很挖苦的话。
（这个时期一些儒家士大夫对西方在道德上存有好感的一个折射，是以汉语中带有道德褒义的字眼来译西名，如“英吉利”、“佛朗西”、“义大利”、“美 国”、“德国”等等。注：本括号内文字依据视频屏幕显示记录。）这种现象，就造成一个很有意思的现象，大概从徐继畲开始，中国人就有一个对西方列强有关的 词，就出现褒义的立法。中国以前的翻译对周边蛮夷的翻译都有一些带有贬义的，比如维吾尔不翻译成维吾尔，而是畏吾儿，害怕我的儿子，都是很挖苦的。但是徐 继畲的翻译，其实严格地说，也不是他自己的翻译，有一些翻译比他更早，从明末以来，就开始有一些翻译，比如徐光启，乃至一些传教士。这个雅义，并不是从徐 继畲开始的，但是在贬义和雅义中，中国人逐渐逐渐就习惯于雅义了，于是就出现了什么“英吉利”、“佛朗西”、“义大利”、“美国”、“德国”，这些听起来 都是好词，尤其是义大利，你看看，现在这个词不用这个义了，但是当是很多就是用这个“义”的。人名也一样，华盛顿这个词，当初中国最早引进来的时候叫做 “兀兴腾”，这是中国一个比较传统的译法，是比较坏的译法，我们知道金朝的那个太子，反正“兀”就是说那些人就是莫名其妙的意思，所谓“兀术”就是莫名其 妙、会玩花招的一种人，“兀兴腾”就是一个莫名其妙的跳梁小丑。从徐继畲开始，就改为华盛顿，就很雅了。这和以前的翻译就相差很远，什么匈奴、鲜卑，不是 奴就是卑。而且到了70年代，清朝的总理衙门就下过一个文件，说中国翻译应该要统一，就是用雅译，我们现在当然要说当时很多保守的人，对这种现象当然也是 很不满的，我刚才讲的这几个人，有人说你列举的这几个人都是比较边缘的人，当时的主流是骂他们的，还是说我们天朝大国如何如何伟大的。说西方还是跳梁小丑 蛮夷不足义，我说当然是这样的情况，有这样的认识的人当时的中国并不多，但是我觉得，我们看问题除了数字以外，我们更要看这背后的逻辑，重要的并不是这些 人多少，而是这些人，他们对西方的感想都是以儒家的那套价值观为基础的，而反对他们的人老实说几乎上都不是以这些东西为基础的，反对他们的人我觉得基本上 就是两种，一种就是纯粹从官吏的角度，就是中国从秦以后一直有“儒表法里”的传统，到了有科举制度以后，又有了所谓的儒的吏化的传统。当官的人基于他们的 既得利益，当然是对民主这些东西是不满的。还有一部分人就是根本不了解情况的人，就是根本不懂，不懂，他们就觉得凡是夷敌都是可恶的，夷狄都是不好的，所 谓的华夷之辨。但是一般的人当时用儒家的那一套东西来主张学西方，而且感到这是一种道德理想，是相当普遍的现象。
这样一种思潮，我称之为“引西救儒”的思潮，这种思潮，当然可以说在儒学中是有他的根源的，但是对这种思潮进行批评，有一个理由很充分，就是他们对西 方的认识很肤浅，这一点是没有问题的，他们的确是对西方的认识很肤浅。比如郭嵩焘到了英国，他主要是和英国的士大夫，就是英国的上层打交道，如果他去看看 伦敦的贫民窟，我不知道他会有什么想法，其他的人也是一样。我们今天当然可以说他们对西方的认识很肤浅，说他们并不真正了解西方，但是我觉得问题并不在这 里，实际上不光是中国人，也不管你实际上是不是了解西方。在不同文明相冲突的时候，其实所有的人都是从本文明的立场来研究外国的，不仅中国是这样，外国人 其实也是这样。我们知道在19世纪以前两百年，就是启蒙运动刚刚开始的时候，中国人在西方是得到很多好评的，可能大家也知道启蒙时代早期很多的思想家，伏 尔泰这些人都是把中国捧得很高，说中国是理性的王国，说西方是很愚昧的，说中国是很理性的等等。但是我觉得，正如两百年前伏尔泰盛夸中国之理性，他是因为 他痛感欧洲中世纪的愚昧。但中国是不是这么理性，你可以说伏尔泰并不太了解中国，但却你不能说伏尔泰不了解他们自己，他这种对中国的褒扬实际上是对他们自 己的弊病的一种批判。你可以说伏尔泰不了解中国，但不能说伏尔泰不了解法国，中国未必真的就那么理性，但是中世纪的西欧的确是缺乏理性。同样，我们也可以 说，清末的西方未必就像我刚才讲的人说的那么好，说他们是理想中的三代盛世，但是中国社会，那个时候，的确充满了不仁不义，名儒实非，而且据说是，不仅现 在是这样，很久以来一直就是这样，按照他们的说法，秦以后就是这样。令这些真儒们痛心疾首，到了极点。
其实这几个人从他们的经历来讲，好几人原来都当过盐官，徐继畲原来就当过御史，就类似于现在计委工作组的到各个地方办案。那个时候他就发表过大量的愤 世嫉俗的言论，说当时的状态很腐败的，说“几不知人间有清白吏”，现在的人间根本就没有清官了，说几不知道人间有清官白吏。因此，我觉得，你不管他们对西 方的评价是不是过高，但是他们的这种评价是基于他们对中国现实的不满，而对中国的现实不满，是完全有理由的，而且也完全有根据的。在这个基础上，就有他们 的学术体系，时间关系，这个问题这里就不多讲了。这种现象到了戊戌之后就出现了一个变化，这个变化就是和我刚才讲的这四个现象相反。
到了戊戌之后就出现一个现象，我刚才讲的这四个特征都倒过来了，第一就是很多人开始对西方的评价，他们仍然非常向往西方，认为应该学习西方，这里我是 把保守派排除不计的，我只是就主张学西方的人做对比。戊戌以前，主张学西方的人，他们看到的都是西方的仁义道德，实际上就是自由民主那些东西。但是戊戌以 后，这些人越来越强调西方的强大，越来越强调西方国力强大，能打仗，国富兵强，越来越强调这一点。他们把西方和中国历史做比较的时候，就出现了一个变化， 以前的这些人往往说西方就是中国的三代，现在这些人往往说西方就是中国的秦汉，说西方就像当年中国的秦汉一样强大，这个话以前中国人是很少说的。戊戌以 前，这些学西方的人，他们一讲中国不行，就说秦制如何如何不行，三代如何如何好。可是到了戊戌以后，就出现一个现象，就是这个时候的人们，他们也学西方， 也批判中国本土的东西，可他们批判的角度发生了一个很大的变化，这个时候他们越来越多地说是三代如何如何不行，儒家如何如何地糟糕，说秦汉反而在他们看来 就有了更多的行的东西，当然这个时候批判秦汉的言论也还是有，但这个时候出现了同情秦汉的言论，而且认为西方就像秦汉一样，我们学西方就像学秦汉那样变成 兵力很强大的，很能打仗的一个国家。
第三，这个时候就开始出现了本质性体用之争，很多人强调中学为体，西学为用，我倒不是说以前没有这种争论，而是以前那种争论跟以后的争论是不一样，以前这 些人主张学西体和西本是从儒家的立场来讲这个话的，以后反对学西本、西体的是从儒家的思想来讲这个话的，比如张之洞，他就说我们儒家的这一套道德是我们的 本，我们要维持这种本，我们不能学西方。郭嵩焘、徐继畲这些人，他们恰恰也是从儒家的立场，他说我们儒家的道德的确是不错，但是我们这个道德被我们自己人 破坏得很厉害，我们如果从不从西方学仁义道德，我们这一套东西就站不住脚，这一点就跟以前有很大的区别，倒不是说保守派是以后才有的，以前的保守派不但 有，而且更多，但是保守的理由有了很大的改变。
第四，在他们用中国的资源跟西方接轨时，这些人就越来越倾向于用那种法家的资源去和西方接轨，而对儒家采取了越来越尖锐的批判态度，以到至于到了“五四” 之后就出现了西、儒对立的局面。而又由于西、儒对立，反过来，就使得儒成为反西方的代名词，而且我们知道，到了后来，袁世凯、蒋介石都把儒家当成对付西 方、尤其是对付自由民主的一块牌。在这里有一个很有意思的现象，你们现在看蒋介石写的《中国的命运》，我觉得只要把这本书改掉几个词可以用来评“五个一” 奖，他说中国文化好，说西方文化不好，他是讲西方的民主不好，自由民主不好，市场经济也不好，他主张就是一个党，一个领袖，一个主义，当然他所讲的党跟我 们讲的党名称不同，名称一换，就可以评“五个一”工程奖。但是你可以看到，他用儒家那一套，他说中国的仁义道德胜于那个东西，他用儒家的这套东西去反对西 学这一套东西，我们从49年以后，尤其是文革时期，大家知道有一个批儒评法的运动，把法家捧得很高。那个时候我们又用抨击儒家的方式来抵制这种东西，你说 当时一个是极端反儒家，一个是很捧儒家，但是如果我们从差异原则的角度去看问题，我们就看到这两者背景有一个很相似的地方，也就是蒋介石是用儒家来抵制西 学，但是他用的是反西之儒。到了70年代，1970年代，我们这边是用反儒家的方式来反西学，但我们反的是反法之儒。毛主席讲的儒家就是指的反法之儒，虽 然一边捧儒，一边反儒，但实际上他们所指是差不多。但是为什么会出现这种状态呢，我在别的文章中曾经举过几个例子，现在我觉得还有一个重要的例子，那就是 日本的影响，就在中国人主张学西方，但是受到一些挫折的时候，日本也出现了学习西方的热潮，但是日本和中国虽然都号称是汉字文化圈，也接受了儒家的很多经 典，但是日本和中国有很大的一个不同点，日本在明治维新以前，基本上是所谓的封建制，这个封建制不是我们49年以后讲的以地主和佃农的关系来定义的那种封 建制，而是儒家定义的郡县和封建对立的那个意义上讲的封建制，也就是说，日本在明治维新以前是个领主制的社会，天皇没有什么的权力，大量的社会（？）就是 那个所谓的番主，就是那个大名，就是一个一个的领主，最厉害的一个大名就是将军了，就是幕府了，日本人经常做这个比较，说当时的日本就像中国的三代，大名 就是相当于诸侯，将军就相当于霸主，天皇就相当于周天子，周天子是没有权力的。这个霸主很厉害，但是这个霸主也不能做到大一统，霸主只是一个最强大的领 主，下面还有很多很多大名。这个时代，日本的儒学曾经有一度是相当有影响的，现在关于日本的儒学和中国的儒学区别有很多的议论，比如我们的陈来先生他就说 中国的儒学很好，日本的儒学不行，说中国的儒学是以仁为核心的，日本的儒学是以忠为核心的，所以日本很野蛮，很残忍，就是因为他不讲仁的结果。但是我觉得 日本的儒学，你要说它和中国的周秦汉唐以后的儒学有很大的区别，我觉得可能是真的。但是日本由于它本来就是一个封建的状态，它不是一个郡县的状态，如果说 这个日本的儒学，说它与宋明的儒学有区别，我觉得他与早期的儒学有更多相近的地方，他讲的忠，其实不是指的忠于天皇，指的就是忠于那些小领主，就是每一个 人忠于自己的小领主，就是用孟子的话说就叫做“人各亲其亲、长其长，得天下平”。大家知道，法家是最反对这个说法的，法家是主张爹亲娘亲不如皇帝亲的，它 当然是反对每个人都忠于他们的小领主的。因此，日本人当时学西方就有一个完全与中国不同的角度，当时日本人就把这个社会定义为类似于周秦之变的状态，就是 我们现在是处在一个封建的状态，我们首先要完成一个由周到秦的演变，建立一个大一统，建立天皇的权力，然后在这个过程中，消灭诸侯的割据。从这个角度去学 西方，很自然地，就出现了把西方当作实现周秦之变的一个工具，这样的一种角度。而且这个现象，早在明治维新之前，甚至早在日本人接触西方之前，就已经产生 了这样的势头。这就是我们现在的一些学者指出的，说日本的明治维新是要脱亚入欧，但在脱亚入欧之前，日本曾经有一个脱儒入法的过程，日本人在还没有接触西 方之前就已经产生了对儒家厌恶，在江户时代，已经产生了反儒归法的潮流，就是要通过法家的那一套，树立天皇的权威，整合消亡藩主的政治，实现大一统，这一 套东西在战前就已经发展得相当厉害。
在明治维新以后，脱儒入法的潮流，又自然和脱亚入欧的潮流挂在一起，挂在一起就造成日本人对学习西方的理解和中国有了一个很大的差别，而且在后来，我 觉得这个差别直接对我们一开始讲的这个问题，就是日本在学习西方过程中，怎么一步一步走到军国主义主义这条道路上的，也就是说如果我们讨论明治维新的教 训，而不是讨论明治维新经验的话，也就是说我们不是讨论明治维新如何成功地实现了富国强兵，而是讨论明治维新如何没有成功地实现现代政治，最终走向很专 制、很残暴的状态，那么我们恐怕就得要研究一下这个过程。那么这个过程，到了晚清以后（产生）的一个代表，就是日本在法西斯时代，在二战中那种极端军国主 义的史学家的一个代表，叫佐藤清胜，他是当时的军部的一个史学家，也就是在日本史学家中当时最法西斯的一个人。这个人可以看到有一个很突出的特点，我们知 道明治的时候，日本人对西方人是很崇拜的，但到了法西斯、到了昭和时代，到了日本和西方的矛盾越来越厉害，尤其是到了鸦片战争的时代，大家知道日本的主流 意识形态是反西方的，因为他们和西方是打仗的，他们宣扬的是日本的皇道乐土，日本的那个所谓的皇道史观。第一，他们对西方是很仇视的。第二，他们对中国是 很鄙视的，日本人侵略中国的时候是不把中国人当人看待的。第三，他们当然对儒家也很不感冒，认为儒家这东西不是什么好东西。但是就是这么一个人，佐藤清胜 却对法家是非常的佩服，他对日本历史的描述，他写过一本叫做《大日本政治思想史》，他就说儒家对日本实际上没有什么影响，他说儒家只是在隋唐那个时代有一 点影响，而且这个影响也不是主要的，主要的还是，按照他的说法还是神道，和神道结合起来有了一定的影响。但是按照他的说法，这个影响很快就消失了。如果按 照他的说法，到了江户时代，日本就开始出现了所谓的武德两治。所谓的武德两治，就是抛弃儒家的那一套，接受法家的那一套，这就叫做武德两治，进一步发展， 就是明治的法制时代。按照他的说法，明治维新就变成一个类似于商鞅变法和韩非子，反正就变成了秦始皇扫平六国那样的一件事情。
中国虽然他已经是非常鄙视了。但是，按照他的说法，就是觉得中国如果还有什么值得他尊敬的文化，那就是法家那一套。这个佐藤清胜很极端，他对日本很不 满，这就像我们的鲁迅先生一样，非常的恨铁不成钢，他说日本人都是被儒家给搞坏了，很堕落，国民性也不行。他写的那些书经常是骂骂咧咧，政府也骂，老百姓 也骂，说你们都是太传统了，所谓的太传统就是太儒家了，说你们在日本已经没有前途了，说日本人的岛国意识导致了日本人的堕落，说日本人应该用大陆精神来更 新他们的岛国意识。所以他说日本人应该迁都，首先迁到朝鲜，然后迁到中国，以彻底改变日本的岛国意识，就是用大陆意识来取代它们。所谓大陆意识，其实就是 法家意识。他这个话也是说得很走火入魔，说在日本搞什么建设都是不必要的，说在东京搞电车也没有必要，只会使日本人更加留恋岛国，最好是什么都不必搞，然 后就是一门心思去侵略中国，然后侵略了中国以后，就把什么首都呀、所有的日本人都迁到中国来，使日本都变成什么韩非呀、什么商鞅式的那种人，就是这样一 种。所以你可以看到，他这里的确有一条线，这一条线，如果我们往前推，我这里就要提到，他就有一个法家化的学习。这个过程，其实最早就是所谓的明治之前的 所谓的徒来学，明治之前，当时有很多日本的学者，以集成徒来为代表的，这些人他们强调功利主义，反对儒家的那些道德哲学，现在很多人说这些人是日本的早期 启蒙思想家，有人说他们是日本的边乘，有的人说他们是日本的霍布斯，有的人说他们是日本的马基雅维利，但是总而言之，一句话，就是他们的所谓启蒙，是颠覆 原来日本的道德哲学，建立一套强权哲学。
这一套说法的确在很大程度上是受到了中国的法家的影响，很多日本学家是受到荀子、韩非的影响，所以在80年代，日本就出现一个争议，说这些人到底是进 步的人呢，还是反动的人呢，有一些人，像完山真来，就说集成徒来这些人是代表近代性的，又有一些人说他是代表着法家的，因此他不是代表近代的。我觉得值得 重视的是后来又有一些人，东京大学的黑住真先生以及他在中国的一个弟子，就是现在东北师大的韩东育先生，他写过一本书《日本近世新法家研究》，他就认为这 两者是一回事，这个法家思想适应了当时日本从那种诸蕃割据的状态走向现代化过程的一种，就是需要一种周秦之变的这样一种需要，所以这个法家思想在当时日本 条件下是一种近代化的思想，它跟学西方是一致的，而且甚至是和自由主义是一致的。因为，大家知道，在反对领主的时候，皇帝的专制和个人摆脱小共同体的解放 往往可以构成一种共鸣，皇帝要把这些人从领主的控制下赶出来，最好的一种办法就是鼓励这些人跟领主要自由，然后这些人从领主那里自由出来以后，然后就归我 来管了，就爹亲娘亲不如皇帝亲了，这个时候就出现了自由主义在日本的传播和法家化过程的一个结合，这个结合在明治时期表现得很突出，包括福泽宇吉呀、吉田 松英呀这些人。他们都有一个特点，就是一方面强调个性解放，另一方面，他们非常强调中央集权，而且他们对儒家有一个很强烈的批评，这个批评如果说得简单一 点，就是觉得儒家不够专制，福泽宇吉就讲过一句话，中国人之所以干不成事，就是因为儒权主义，什么叫做儒权主义呢，他说中国传统有一个问题，就是中国的那 些儒生经常夸夸其谈，以为自己很了不起，肩负着什么修身齐家的责任，总是对皇帝的政策说三道四，以为他们比皇帝高明，就整天在那里议论纷纷，所以中国就什 么事都搞不成。他说我们日本的武士就很好，我们的日本武士目不识丁，苦大仇深的老贫农，只有朴素的阶级感情，只要天皇一声令下，我们就脱亚入欧了。他说我 们日本要脱亚入欧，就是要摆脱儒权，崇尚皇权。他很有意思，这个福泽宇吉，我们通常认为他是一个日本引进代表人物，他的确对个性解放的思想也说了不少，但 是他这种对个性解放的宣扬是针对领主的，是针对诸藩和大名，另一方面他是为天皇的权力至高无上提供依据的，因此这就出现了一个很奇怪的现象。自由主义在日 本的传播，最终没有使日本走向一个自由民主的道路，相反它使日本走出了领主主义的道路，但是最终走向了军国主义的道路。
有一个很有意思的现象，我觉得，我们中国人在学习西方的过程中，既学习了西方的左派，又学了西方的自由主义，我们既学了社会主义，也学了自由主义，可 是我们学习西方的过程，这种学习，往往都是借助于两个邻居，我们学社会主义是借助俄国，学自由主义是借助日本的，它就有一个很大的作用。大家知道，我们以 前有一句话，说十月革命一声炮响给我们送来了社会主义，但实际上我们知道，十月革命给我们送来的社会主义不是什么福利国家，而是送来了类似于1984年之 类的那些东西，是斯大林主义的那些东西。依此类推，在十月革命之前还有一个现象，就是明治维新一声炮响，在自由主义的表皮下送来了军国主义，十月革命又一 声炮响，在社会主义表皮下送来了极权主义。这两者有一个共同点，就是法家学说成为两者的共同桥梁。而这两次学习的过程，最终都造成儒家的传统伦理和自由民 主的西学成为共同的牺牲品，最后的结果就是传统道德也没有了，自由民主也没有了，中国出现了一个我称之为秦政和痞风（？）相因相聚的那么一个时代。
这个过程的确对中国的影响很大，因为当时介绍日本的这些中国学者，尤其以，现在大家知道我们公认向中国介绍日本情况影响最大的一个人就是当时的驻日公使黄 遵宪，黄遵宪对日本的介绍，很大程度就把日本出现的变化当作是一个在西方帮助下的周秦之变，在引起西方资源基础上的周秦之变。他在向中国介绍日本经验的时 候，大量地讲，说是日本出现一个类似于商鞅变法、韩非革命式的这种现象，于是受日本的影响，当然也是受1894年中国人被日本打败的影响。我觉得，中国真 正为被别人打败而要学习别人，不是鸦片战争，而是甲午战争。甲午战争以后，中国人真是感到被打败了。鸦片战争的时候，实际上中国人并没有感到被打败。其实 老实说，鸦片战争以后，大家知道，中国人反思从来没有说是自己打不过英国人。你看看鸦片战争以后，中国人的反思，大部分人中国人都说，那是因为汉奸的缘 故，说中国其实本来是完全可以打得过他们的，只不过老百姓中有一些汉奸，引了英国人从背后抄了我们的后路，然后朝廷中也有一些汉奸，象琦善，使得林则徐的 政策没有得到贯彻。他们没有什么反思的，而且他们也没有真正感到他们被打败，他们觉得不是败在英国人手里，是败在我们的一些汉奸手里。他们真正感觉被打败 就是在甲午战争，他们第一是感到被打败了，日本的确是强大，第二，再加上黄遵宪给他们介绍，说这个西学的确也是和法家的那一套有很多类似的东西，说是西学 也是主张个性解放的，说要这些人六亲不认，但是他没有说西学主张个性解放是不是只认皇帝，给人的印象就是中国现在最大的问题，就是儒家的那一套太厉害，使 得中国人只知有家，不知有国，孝子太多，忠臣太少。那个时候中国人发表了很多这种言论，而且不管什么主义的人，当时都讲了很多这种话，象严复、孙中山，很 多人都讲，包括后来的毛主席。毛主席也讲，中国现在这个家族太厉害了，说是连共产党的很多支部会议都开成了家族会议，说这个东西一定要从严地制裁，然后很 多人就说中国人的传统大家庭非常黑暗，大家知道那个什么家春秋呀、什么这些作品出来好多，说包办婚姻非常可怕，我们现在都要自由，自由了然后就投奔组织， 然后就让组织来包办我们的婚姻。这种说法就很多，然后那个时候，中国人就出现了一种对秦朝的歌颂，最有代表性的当然就是章太炎了。章太炎就说，秦始皇是千 古一帝，很伟大。流风所及，从学理上来讲，鲁迅先生受章太炎的影响很大。鲁迅先生，我通常都讲他很反传统的，反传统当然就是反儒家了，他对秦始皇是很客气 的，而且甚至可以说是很有好评的。大家可能知道，希特勒30年代搞焚书，把异端邪说都从图书馆里搬出来烧掉。于是全世界的舆论就骂他，中国人就说希特勒搞 的这一套和秦始皇搞的焚书坑儒是一样的，鲁迅先生就跑出来为秦始皇辩护，说那不一样，说希特勒烧书是不分青红皂白的，那是专制。他说秦始皇烧书，他是只烧 坏书的，凡是好书、有用的书，他都是不烧的。说秦始皇是和希特勒不同的，说什么“华德焚书一统论”，说秦始皇烧书是一种进步的举措，希特勒烧书那就是很堕 落，于是你就看到很明显的一个变化。
中国人学日本的结果，那个富国强兵它倒是没有学到，从这一点来讲，中国没有搞成明治维新。富国强兵没有学到，但是颠覆儒家的传统，通过个性解放来接受 组织上的领导，这一点，我们倒是学会了。章太炎先生当时有一个很有名的理论，叫“无大群不能有大独，欲大独，必先有大群。”其实这句话相当自由主义，说我 们每个人都要个性解放，就是要有独立的人格，就是要“大独”。我们要大独，我们首先就得六亲不认，我们首先就得摆脱我们那些熟人的组织，就是那些小共同体 对我们的束缚，我们的家族呀、家庭呀等等这些东西。在这个基础上，我们首先要有一个大的群，就是首先要有一个强大的国家来把我们管住，然后我们在这个国家 之下，我们就可以独了。所以这个个性解放一定要反对小群，但是我们要建立大群，就是无大群就不能有大独，这个说法当时就很流行。
新文化运动，就出现一个现象，有些人就开始说秦始皇的好话，因为新文化运动是主张民主的，真正说秦始皇好话的人不是太多，即使不说秦始皇好话的那些人，也 有心无心把西方的文明看成法家的文明或是军国主义的文明，这是当时很多先进的中国人出现的一个现象。像陈独秀和李大钊，他们没有说过秦始皇的好话，他们都 是主张民主，都是反对专制的，可是你看他们心目中的西洋文明是一个什么样的，他们说“西洋民族以战争为本位、东洋民族以安息为本位，儒者不尚利争，何况于 战”，说西洋民族“好战见斗，跟都天进，成为风俗”，说自古以来他们都是打仗的，说“欧罗巴全部文明史无一字非鲜血所述”。李大钊也是这样，他讲过一大 堆，我们以前进行文明比较的时候经常讲到的那十四句排比句，说中国文明是如何、西方文明是如何（，就是他说的），一开始讲的两对就是“东方文明是自然的， 西方文明是人为的；中国文明是安宁的，西方文明是战争的”，他们都把西方文明当作一种军国主义文明来接受，说我们要学的就是战争，所以虽然他们没有讲他们 是学的法家，但实际上，大家知道，法家就是讲战争的，这实际上也是当时从法家的角度学西方的一个很典型代表。
最典型的就是当时的康有为和谭嗣同，就是当时他们对秦制的两种截然相反的理解。我们知道这两个人都是维新派，而且他们可以说是一个营垒里头的人，只不过一 个死得早一点，一个死得晚一点。谭嗣同，他死得很早，他戊戌变法失败的时候就殉难了，他曾经大骂过秦政，说“2000 年来之政，秦政也，皆大道也”；可是他去世了以后，康有为就开始大捧秦政。康有为就说了一番话，说自从秦汉以后我们中国就实现了自由平等博爱，说这个“自 秦汉已废封建，人人平等，皆可取布衣为卿相”，说是那个“凡人身自由、营业自由、所有权自由、集会言论出版信教自由，吾皆行之久也”，说法国大革命所得的 自由平等的权利“凡2000余种”，所有的我们都已经有了，而且都已经有了2000年了，说秦始皇都已经给我们带来了这个新中国。康有为的这句话，可以用 一句现代的话来说，就是“没有秦始皇就没有新中国”，秦始皇给我们带来了自由民主人权等等。
这里头对秦始皇的评价为什么会有那么大的区别呢？我觉得这个区别，你不能够说这两个人说的话都没有道理，谭嗣同说秦很专制，我们现在知道，一点不假，秦的 确是很专制；但是你说秦朝很平等，的确它也很平等，因为秦始皇作为一个很集权的那种专制政府，他是非常反对民间存在的依附关系，就是张三依附于李四，王五 依附于赵六，这是不行的，因为如果都是这样认为，谁都依附于他的一个主人，我的主子的主子不是我的主子，这是封建制度的传统嘛，大家知道，这么一来，谁依 附我呀。大家知道孟子那句话 “人各亲其亲、长其长，得天下平”，法家当时就非常的愤怒，说这样子一来，“人各亲其亲长其长”，那我管谁呀。所以他们说“亲亲则别，爱施则别，民众已别 仁义，？？”，如果是这样子，你们都拉帮结派，那我就没有办法管了。所以他们是坚决主张平等的。所谓的平等，就是人人平等地为皇帝的奴才。在这个意义上， 他们绝对是平等的。所以从这个角度，我们也可以讲，周时代是人有尊卑的。大家知道，儒家在这一点，我认为儒家的确是与现代化是有矛盾的，现代化主张平等， 儒家主张人有尊卑，这一点是没有问题的。儒家主张有很多尊者，有很多的卑者，这些卑者要听尊者的，这些尊者也需要爱护卑者，我觉得如果共同体小到一定的地 步，这种说法也有一定的可行性，比如说如果小到一个家庭的范围。我想，即使是西方人也不认为在家庭中应该搞三权分立，或是应该是儿子选举父亲，也没有这种 说法。因为人与人之间的关系如果太熟了，的确可以从亲情呀、伦理呀、性善呀来解决这个权利和责任的对应问题，就是你有父权的人，一般都要尽父责。爹都是对 我有恩德，所以我应该尊敬他，但是皇帝对我是不是有恩德，我就不太清楚了，因为我不认识他。
周时代的确是人有尊卑的，秦时代的确是在很大程度上是打破了尊卑，也就是说秦是废封建立郡县，就是把所有的人（都平等了），就是把原来的那种贵族制打破 了。但是，这种打破是使大家都同尊了呢，还是是大家都同卑了呢？如果周时代卑者是服从于尊者的，那么秦时代是什么样的状态呢？实际上是使人无尊卑，都服从 于皇帝，或者说都服从于谭嗣同讲的大道。这个你觉得是平等也行，是专制也行，或者你讲是平等和专制的结合也行。总而言之，他的确有这样一个过程，但是我们 的问题是，这个过程它带来了什么呢？我觉得现在有一个观点，我觉得也是常识，我觉得主人对于他的服从可能是不好的，但是也有可能还不错，因为人与人有很多 直接的关系以后，就容易产生那样一种儒家所讲的性善论的那种玩意，不过我要讲儒家的性善论是管不了陌生人的，但对很亲近的人或许是有这样的关系的。比如现 在我们很多人都很喜欢养宠物，这个（虐待）宠物当然是很不人道主义了，但是主人虐待宠物大概还是有一定的限度的。这些东西是他自己的附从，他还是比较知道 爱惜的。最可怕的是什么呢？最可怕的是这些受宠的奴隶虐待不受宠的奴隶，这才是真正可怕的现象。秦始皇以后的社会，人人就没有主人了，我们知道，就没有奴 隶制，也没有领主制，我们都是奴才，但是这些奴才中，有一些受宠，有一些很不受宠。这些不受宠的奴才，老实说他并没有受皇帝虐待，皇帝也虐待不过来，皇帝 一大堆的奴才，可能不知道你（指不受宠的奴隶）是谁。但是这个皇帝他经常用一些受宠奴才去虐待那些不受宠的奴才，而受宠的奴才对于不受宠的奴才是没有那样 一种爱惜之心的，也没有那样一种小共同体的权利与责任的自然的对应，这样的一种状态，他的虐待可能会比以前大百倍。我们都知道中国传统有一个现象，大家都 知道宦官是最坏的，那宦官，他是最奴才的奴才了。５０年代，李亚农先生曾经讲过一句话，他说，在西方，奴隶是下层，自由民是上层；他说，中国则不然，中国 的自由民都活得很悲惨，而奴才都是活得很自在的。他讲的自由民，其实照我看，应该是相当于不受宠的的奴才，实际上你还是奴才，但是你不受宠。我们知道，当 时当奴才是要有资历的，你没有资历不能当奴才。
当时当奴才是有资历的，没有资历不能当奴才。我们现在看清代的档案（，那些官员上书的时候)，他往往有自称，像林则徐很受重用，但是他上奏章，他只能说臣 林则徐启奏皇帝陛下，可是那些穆章阿、琦善这些满洲人，他们就可以说奴才琦善启奏皇帝陛下。这个奴才是个非常高尚的称呼，不是谁都可以乱用的。按照当时的 规定，只有满洲人才可以称奴才的。你汉族人，象曾国藩，你哪怕是很受重用，你只能称臣，你不能称奴才，奴才是只有那些满足人才能够用（自称），你不够当奴 才的资格，林则徐这些人不够当奴才的资格。但是不够当奴才的资格的这些人，就被那些奴才整得够呛。现在有一种说法，说中国人摆脱封建要比西方人更久，我们 从秦以后就摆脱了封建，这个话不是没有道理。但是我要说，秦的摆脱封建和西方的摆脱封建是朝着两个不同方向摆脱的，就是说从民主制到取代民主制，这是一种 摆脱奴隶。但是用秦制来取代领主制或者取代封建制，实际上是一种更严酷的专制。这样一种现象他的确就使我们的近代化过程变得很有意思，也有很多可反思的地 方。
今天我最终要讲一句话就是，很可能真正要解决的问题不是在于扬儒反西还是扬西反儒，而在于中国的问题，从晚清以来就没有解决的问题，就是我们中国人怎么走 出秦制，在走出秦制的过程中，我想也许西、儒这两种资源都是我们可以利用的。
谢谢大家。
主持人：谢谢秦晖先生精彩的讲座。今天的讲座在天涯进行现场文字直播。下面开始回答提问。
网友“天外客人”提问：请问秦先生：怎样看文化先进的标准？儒学先进表现在哪些方面？特别是与西方文化相比。您讲到清末，人们先是认识到打仗（武器）不如 人家，又转而认识到制度不如人家，进而又认识到文化不如人家等几个转折（这算转了半个圈180度），这种认识是否是有一定道理的？而我们今天又转了半个圈 子（180度）又把儒学重新拾回来（这里肯定也有一定的原因），回到原地——“尊儒”，这个过程是否意味着退步（退回原地）？（尊儒的本质是什么？）
秦晖：我从来不认为我是个新儒家，而且我现在对儒家的评价，可以说是两边都不是满意的。我说，儒家其实并没有做那么多的坏事，所以反儒的人不满意；但是我 说儒家也没有做那么多的好事，所以尊儒的人也不满意。但是我只说，由于我们这个现代化的过程，主要是个走出秦制的过程，所以一切可以有利于我们摆脱秦制的 思想资源都我觉得都是可以利用的。说可以利用，并不是说只要某种资源就行了。我从来不认为在没有西学进入的情况下，单独的儒家能有什么作为，而且假如它有 作为的话，就会有多么好。我经常讲秦以后，中国就处在儒表法理的这种状态，但是这个不是一惯如此的，曾经有过一个时期，儒也有一定的理的成分，就是中国社 会的儒化过程也曾经比较大。比如说我认为，在东汉末到魏晋南北朝这段时间，它就是儒化比较厉害的。当然，即使在这个时代，也没有改变儒表法里这种状态。但 是，相对而言，我们大家都知道，性善论比较流行，推荐制都是很流行，而且都是说，？？？？？（这里听不明白），道德高尚者为官，什么贤良方正呀、什么至孝 呀、有道呀，（同时）社会上大家族也比较活跃，等等。但是这个社会，在一定程度上好像又回到了春秋战国式的那样一种局面，就是出现了统一国家解体，大家知 道，在东汉末年到魏晋南北朝，是我国作为一个国家来说最不稳定的时期。我们现在讲现代化，当然不是追求那种回到西周去，或是说回到魏晋南北朝去的状态。所 以我说，儒学如果说会有他的价值，这也是在普世性的自由民主相结合以后，它才能起到这么一个作用。
现场提问：西、儒的优劣关系上来看，是不是基督教本身也有黑暗的时代。人是在商品依附关系打破之后，人才获得了地位，是不是儒家思想没有经过这么一个 历程，反过来说，儒家的思想跟西方的思想是重合的。
秦晖：对，我是觉得，因为大家可能看过我另外一些文章，我是主张文化无高下，制度有优劣的，对西方，我们现在是承认有很多东西值得我们学习。但是它以前并 不是从来就比我们要先进。无论是西方人还是中国人，在近代以前都是不自由的，或者说都是过得不怎么样的，但是这里头的确是有区别。就是我讲的，他们是所谓 的封建制，就是小共同体对个人的约束比较多，我们是所谓的法家那一套，就是大共同体对我们的约束比较多。但是这两种东西到底哪一种好，我觉得也很难说，我 现在并不是说哪一种比哪一种好，但是如果我们要走向现代化，我们就要同时摆脱这两种约束。但是摆脱这两种约束，我们面临的问题就有点不一样。比如我曾经讲 到，西方现代化过程它曾经有过一个市民与王权联盟的过程，为了摆脱小共同体，要借助国家（哪怕是专制国家）的力量。所以从这一点上来讲，我觉得日本人脱儒 入法是有理由的。其实明治维新它当然没有实现自由民主了，但是明治维新，我觉得这个明治天皇他至少相当于西方历史上的路易十四、亨利八世那样一种状态，也 就是说建立了一个近代国家，结束了领主割据的状态。但是中国人的现代化过程它面临的不是这种问题。中国人实际上从秦以后就结束了领主制，中国面临的是一种 摆脱秦制的问题。我觉得面临这样的问题，脱儒入法往往是使我们背道而驰的，并不是使我们的走出了秦制，而是走入了秦制。从这一点来讲，我觉得文化无高下， 制度有优劣，道路是不同的，是可以不同的。但是价值观，我觉得我们作为人类应该有一些普世价值，那还是共同的。
现场提问：从西、儒的优劣关系上来看，是不是基督教本身也有黑暗的时代。人是在商品依附关系打破之后，人才获得了地位，是不是儒家思想没有经过这么一 个历程，反过来说，儒家的思想跟西方的思想是否是重合的。
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（此处的回答无录像）
现场提问：刚才你讲的在最开始引进西学的时候是儒家对现实不满才引西救儒的过程，那目前的新儒学是不是也可以看作也是对新的现实的不满。
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秦晖：所以我就说，问题不在于儒与非儒，而在于这个差异原则，就是你到底要用儒来反什么?你讲仁义道德都没有问题，谁都可以讲，但是你要排斥的那个不仁不 义不道不德到底是什么东西？所以我觉得中国现在要提......（估计该处视频有删减）这一点我觉得的确应该是存在的，因为毛主席讲儒法斗争持续两千年， 我觉得他看到了一点，就是那个反法之儒是不利于专制的。那么反过来讲，我们当然就可以讲这种东西是一个可用的东西。但那就要弄清楚，你到底是主张反法之儒 还是主张反西之儒。我觉得，这个东西搞不清楚，你讲什么儒呀、非儒呀，就是一些稀里糊涂、把人搞糊涂的假问题。
现场提问：你觉得现在是哪一种，是反法之儒还是反西之儒？
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秦晖：我觉得，当然，两种都有。你可以看得很清楚，中国人讲儒家从来都有一个假想敌，实际上从徐继畲那个时代开始就有假想敌，他们的假想敌就是两千年的专 制制度，就是秦政；后来到了蒋介石，他的假想敌就是什么个人主义呀、什么自由民主呀。现在的新儒家的确是有反法之儒的成分，因为49年之后，新儒家的道统 在海外一直是延续的，而这个道统基本上就是反法之儒的道统。那个时代的西方，你看台湾有一个学者叫做侯家驹，他就写过两本书，一本叫做《儒家的自由经济思 想》，一本叫做《法家的统制经济思想》，其实老实说，儒家是不是有自由经济思想，这的确是很难说。但是他想用儒家来反对统制经济，这是毫无疑问的。但是我 们到了现在又有很多人企图把这个儒变为反西之儒，所以我觉得，这里面的真正问题，很可能不是什么儒与非儒的问题。
现场提问：那可不可以总结为，所谓的儒或者是反法之儒，是不是一种工具，借用工具来达到他的目的？
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秦晖：用索绪尔的话来讲，是一种符号。
现场提问：一种优越的儒想上轨道，是否需要圣人？因为像台湾的陈水扁怎么倒也倒不下去？是不是也有关系？
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秦晖：我以前写过一篇叫做实践自由的文章，我说自由主义本身他不是说完全不依赖，相对于其他制度而言，自由主义制度是最不依赖于圣人的制度，就是说，它本 身的制度设计的预设，就是假定你可以不是圣人。我是非常反对说自由主义是性恶论的，我也非常反对说自由主义是反对利他的这种说法，但是自由主义的确是不强 求别人利他，也就是说，它的设计就是，即使你不利他，这个制度也可以运行得不错。当然如果你能利他更好。这一点，自由主义鼓励人们向善,这一点都不比其他 学说要更差。他只是说，这个制度如果好的话，我们对（利他）这个东西的依赖就小一点。但是这只是指的已经有了的自由制度。在建立自由制度的这个过程中我觉 得还是非常之有赖于一些高尚的人的。因为一个简单的逻辑，我的这篇文章所讲的就是所谓的世人皆知奴役苦，三个和尚无自由的这个问题。这个自由本身是一个公 共物品，（在三个和尚的情况下，水就是一种公共物品，三个和尚如果大家都不高尚，就出现没水喝的情况）。所以人们得不到的东西（公共物品），不是因为不想 得到。三个和尚没水喝，并不是因为这三个和尚有爱渴文化，他们不喜欢喝水，他们就喜欢渴，所以（如果他们要改变没水喝的现状），他们需要转变文化，你需要 向他宣传喝水多好，渴如何不好，这不管用。即使他们都知道喝水有多好（，如果大家都不高尚），他们还是没水喝，原因就是因为水是一种公共物品。（对于水这 种公共物品，）只要有一个人挑了水，其他人都可以喝。如果你挑了水，其他人不能喝，只有你一个能喝，其他人如果要喝，都要花钱向你买：对于公共物品，你不 能这样子。（所以，对于公共物品来说，）如果大家都不高尚的话，这个社会就永远没有水喝。所以有人说中国和西方人的自由观有多大差别，说西方人很重视自 由，中国人不在乎，我说哪有这回事！“9·11”以后，美国人就放弃了很多自由，什么不自由毋宁死，那都是没的事，西方人就是不自由他也愿意赖着活的，不 光中国人是这样。中国人也不见得就是不要自由，我就经常说，如果监狱不上锁，不管东方人西方人，犯人都跑光了。监狱都是要上锁的，原因就是因为，如果你不 锁，这些人都自由了。但是，的确，现在有些人民获得了自由，有些人民没有获得自由。我们整天讲他们的文化不同，我觉得可能没有讲到点子上。其实说得简单一 点，很可能就是三个和尚不自由的这种困境。我们怎么样跳得出这个困境，很可能不是什么文化的问题，就是一个实践问题，我们每个人应该怎么做的问题。 （21cn网站的视频在这里结束）
现场提问：你怎么看待孔子的问题。
秦晖：因为远古的人，从时政的角度讲，到底是怎么一回事，我们不清楚，我们得到的信息，孔子是一个好人，我们是很尊重他，这个问题不是非常重要的。
现场提问：儒学文化对目前的民主阶层有什么影响？
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秦晖：我觉得儒学是不错的，原因老实说也不需要太多的证明，我们是中国人，比较喜欢听那一番话，那些话以前是那样子理解会有某种结果，现在换一种方式理 解，会有另外一种结果，话听听也无妨，但是用领导的话说就是要与时俱进。
发表人：年大六
发表人邮件：1`
现在的新儒家的确是有反法之儒的成分，因为49年之后，新儒家的道统在海外一直是延续的，而这个道统基本上就是反法之儒的道统——此说中肯。新加坡李光耀 之儒是以法代儒，严刑峻法一套怎么可能是儒呢？所谓“反法之儒”在现代就是反极权、反专制之儒。毛为何崇法批儒？就是为了推行“全面专政”嘛！现在讲儒家 的有各种人，有的就是用儒家话语来反对民主法制话语，反对民主化，维护总体性资本趋向对社会的统治。
wanghx
Aug 14, 2009, 9:36:16 AM8/14/09
to lih...@googlegroups.com, salon-...@googlegroups.com
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谭嗣同他就有一句话很有名，说“2000年来之政，秦政也，皆大道也，2000年来之学，驯犬也，皆乡愿也”，说我们被大道和乡愿（？）统治了两千年，我
们现在要改变这一点。
从这个整理讲座记录的人写错谭嗣同的名言，就可以知道，谭嗣同所倡儒学，《仁学》，失传太久了！秦晖先生提到谭嗣同的“汉奸言论”，非常有趣，更令人感到 谭嗣同是多么的亲切啊。flyingpku 等君一定会引为知己:
从这个整理讲座记录的人写错谭嗣同的名言，就可以知道，谭嗣同所倡儒学，《仁学》，失传太久了！秦晖先生提到谭嗣同的“汉奸言论”，非常有趣，更令人感到 谭嗣同是多么的亲切啊。flyingpku 等君一定会引为知己:
说得最极端的就是谭嗣同，谭嗣 同甚至说过一些今天看来带有汉奸色彩的话，比如他说幸亏中国兵不强，他说假如中国的海军像英法一样，陆军象德俄那样，大家知道，那时候，俾斯麦时代，德国 的陆军很强大，英国的海军很强大，这是世界都承认的。谭嗣同说幸亏中国的海军不如英法、陆军不如德俄，他说如果中国的军队真强大的话，那就坏了， “逞其残 贼，君主之祸愈不可思议”，而且如果中国真的那么厉害，就会把全世界的人都灭绝了，什么“白人焉、红人焉、黑人焉、棕色人焉将为准噶尔，欲尚存其类焉得 乎”，这更加走火入魔，因为清代就把准噶尔的人灭绝了。他说“东西各国之压制中国，天实使之，所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃 欲以挟愤寻仇为 务，多见其不量，而自窒其生矣。”他说西方侵略中国，那是上帝在行仁爱，因为中国的皇帝太野蛮，所以要把中国的军力给压得弱弱的， 这个话现在听起来觉得有 点汉奸言论的味道，但是我们知道，你任说谁卖国，大概都不会说谭嗣同卖国了，因为谭嗣同恰恰是个非常爱国的人，以至于爱国爱到他可以跑到外国去流亡 他都不 愿意去流亡，他都愿意死在中国的地步，在戊戌变法之后，康梁都走了，谭嗣同却说她要为变法流血，当然没有人说谭嗣同是汉奸了，但谭嗣同的确说过， 说如果中 国就这样，还不如军队不强大。他为什么这么讲呢，其实也很简单，他说中国现在最大的问题就是皇帝和中国人民根本是两回事，他说皇帝强大了， 对中国人民一点 好处都没有（实际上这句话是他的本意了），他说正是因为中国的皇帝对中国人太坏，所以这个道义优势现在都被西方人抢去了，说西方人现 在动不动就说他们侵略 中国是要解放中国人民。至少是“华人苦到尽头处者，不下数兆，我当灭其朝而救其民。”说“凡欧美诸国无不为是焉，皆将其壮义之美名，因以渔猎其资 产”，说 是这些人，搞不好这个道义的优势都在他们那里，搞不好我们就很危险。但是他得出来的结论决不是说，那么因此我们就强调这个西方的人权不适用于我们，我们就 在那里宣布说是民主只是适合于他们，我们是不能搞的。谭嗣同的结论恰恰相反，他说为了避免这一点，我们必须赶快搞这个东西，“华人不自为之，其祸可 甚言 哉”，说中国应该赶快搞自由民主人权这一套的东西，否则的话，你在对外关系中，你就是蛮夷，你就失礼了，你就不如人家文明了，维吾尔不叫维吾尔， 叫做“畏 吾儿”——“害怕我的儿子”，就是，反正诸如此类，都是那种很挖苦的话。秦晖这些讲演，精彩极了。
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