秦晖：在继续启蒙中反思启蒙
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wanghx
Aug 14, 2009, 7:33:33 PM8/14/09
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秦晖：在继续启蒙中反思启蒙——在“反思启蒙”讨论会上的发言
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http://www.cul-studies.com/Article/theory/200605/3954.html
秦 晖：在继续启蒙中反思启蒙
作者：秦 晖 文章来源：敏思博客 点击数：256 更新时间：2006-5-29
一，启蒙的要义在于“群己权界”
刚才李强、杜维明和高全喜几位先生都提到对启蒙思想中几个重要概念的理解。杜先生提到启蒙，说启蒙弘扬的是个人主义，然后李强又说启蒙中还有集体主义这一 支。其实我觉得，严格地说，启蒙提倡的既不是个人主义，也不是集体主义，而是个人和集体之间的一个分界。实际上，这一点中国人一开始接触启蒙的时候就已经 理解得很透彻，就是严复讲的那个“群己权界”。而且这一点的确是启蒙运动孕育的两大主要思潮：自由主义和社会主义（指社会民主主义，不是斯大林主义）的共 同点。因为从某些方面来说，社会主义者其实是非常个人主义的。几年前布伦德尔和格斯卓克就分析说， 现在我们所讲的左派（他们称之为“社会主义者”），在伦理上恰恰是主张极端个人主义的，但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场， 从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等，我们官方过去说这是“腐朽的资产阶级观念”，是否腐朽我不好说，但这都是西方典型的左派口号， 是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反对自由放任，主张搞公共干预、福利国家。反过来，西方右边的一翼，有些人说是自由主义，有些人说是保守主义。不 管怎么叫吧，他们的主张很清楚，那就是经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预，伦理上则相反，他们主张社会、国家要干预个人，要强调个人对家庭的责 任，对宗教的责任，对国家的责任，不允许什么个性自由在伦理方面泛滥。比如同性恋、堕胎、性解放这些自由，都是他们深恶痛绝的。最近小布什对麻州承认同性 婚姻的“婚姻平等法”就非常敌视，反应强烈。
所以我觉得，启蒙运动的这两支都各自在一个方面强调个人自由而在另一方面强调公共利益，并非一支只讲个人而另一支只讲集体。如果要在这方面谈启蒙，启蒙运 动实际上就是突出了一个“群己权界”问题。而且这个问题，不仅在启蒙运动当时，直到现在西方也还在争论。但重要的是，它使人们在很大一部分的群域，和很大 一部分的己域方面，已经形成了“重叠共识”，也就是不分左右派的“共同底线”。比如说在西方国家，不管左派还是右派，都不可能反对言论自由，因为言论自由 是个人权利，这里不能讲多数决定，任何统治者也都不能以所谓公意的名义剥夺我的这种自由。在伦理方面，如果说同性恋仍然引起争议的话，那么至少异性恋自由 也是公认的，右派不会像高老太爷那样逼你“为家族的利益”而嫁娶，左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞“组织上包办婚姻”。就是在看上去 似乎分歧最大的经济制度方面，虽然你可以说左派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”，但他们实际上都尊重作为权利主体的个人自由选择，即所谓“处置公产需 要公众同意，处置私产需要私人同意”。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产，保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。反过来说，不管左派还是 右派也都不会否认国家的立法属于公共领域，公权力的授予和运作也是公共领域，不能个人或小集团“自由”决定。也就是：己域要自由，群域要民主，这也是没有 问题的共识。凡是个人权利领域的事就应该有个人自由，而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来，让个人把持群域，公权侵犯己域。
但是除了公认的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域，应该公共民主决定还 是个人自由选择。于是就有了左右的争论。而且争论了两百几十年以后，还是分歧依然。但是群己权界又不能不划清楚，否则群己不分就会出乱子。于是便有这么个 制度安排：对这部分模糊的领域，每隔几年让公众有机会重新选择。比如说所谓的两党制，最典型的就是社会党和保守党了，让国民对这两党隔几年重新选择一次， 其实质无非就是每隔几年重新划一次群体权界。如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广，咱们就把个社会党选上去，让它把经济公益、社会民主扩张一点，把 伦理上的个性解放、个人自由推进一点。过几年咱们又觉得经济上群域过分，伦理上自由太多，那就再调整一下，把保守党选上来，让它在经济上扩张自由而伦理上 强化责任。这些规则成为大家的共识。
今天在发达国家，左右派对群己权界怎么划仍然各执己见，但是他们都接受这些规则：“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群 域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域与己域有共识；而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定”。上次在武夷山，王绍光说西方其 实不像我们所说的那样保护私产，例如高税收高福利制度，如果税率高到80％，那不也跟共产差不多？他的意思是所以我们也不必那么强调保护私产。我说你这话 也不是没有道理，问题在于这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先高税率作为公共事务不能由个人和小集团说了算，而必须经由民主程序进行公共选 择。其次如果公众选择了高税率，主张低税率的人仍有宣传的自由，下一回也许公众又选择零税率，那群己权界不就又移回来了吗？所以，哪怕你是个主张税率 100％的极端集体主义者，只要你这主张是供大家选择而非强迫大家，只要你承认别人可以宣传别的主张，只要你同意大家的选择并非仅此一次，那么你仍然是启 蒙精神的代表。但他说那不行，选来选去的还有没有个准了？我说那就完了，你在反启蒙了。如果这样，不管你主张100％税率还是零税率，乃至中庸之道的 50％税率，公众都没有好果子吃。
所以很难说，到底启蒙运动的主流是个人主义还是集体主义。但是的确，作为启蒙运动的结果在制度安排上建立起来的这种所谓“群域要民主，己域要自由，模糊区 让大家定期重划”的办法，我认为到现在为止没人能超得过。现在有人把儒家描绘成在自由主义与社会主义之间搞中庸之道的人，似乎自由主义者过分强调个人，而 社会主义者又过分强调集体，儒家就不偏不倚两头兼顾。我说这样的区别并不存在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派，而儒家本身就是多元的，既有主张自由放 任的（例如司马光），也有主张国家统制的（例如王安石），所以问题还是在于这群己权界怎么划，谁来划，能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗？
当然没有也不要紧，西方也不是从来就有的。过去儒家没有，今天的“新儒家”发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计，但这个制度设计恐怕也离不开上面说 的那个启蒙底线吧。如果我们真正要反思启蒙，那你就要提出有没有比这更好的做法。也就是说，是不是群己权界可以一锅粥的不加划分，是不是己域可以不要自 由，群域可以不要民主，或者说是不是群己之间的这个模糊领域可以采取另外一种处置方法，比如说立一个圣人，一劳永逸地就划出了一条线，以后绝对不能更改。 或者说，既然这条线模糊过，我们也就不划了，就在群己不分的状态下过日子。如果这样，好像我们都很难讲什么反思启蒙。
但是的确启蒙运动没有彻底解决这问题，我们还是在“试错”，而且我想也许人类永远不可能彻底解决这问题。所以这个启蒙过程，我想是永远处在一种自我反思之 中的。其实启蒙本身就是反思，先反思中世纪，再反思以后，这个过程大概永远也不会结束。所以启蒙的过程与反思启蒙的过程可能是一而二、二而一的，而且都没 有终点、
还有一个问题就是所谓的“经济人”。这个“经济人”的想法大概斯密的时候就有了，但是明确提出“经济人”这个概念的是穆勒。而穆勒讲得很清楚，他说我们讲 “经济人”从来都不认为人实际上就是这样的，更不认为人应该是这样的。但是可行的制度不能不这样预设。实际上他讲的我认为是一个很常识的问题，就是我们中 国人所讲的“先小人，后君子”。先小人后君子当然不是不相信有君子，更不是怂恿人们去做小人，而恰恰是要防止真君子受伪君子真小人之害，以便造就更多的真 君子。传教士要劝人向善，包括斯密和穆勒在内劝善的话他们并不少讲，斯密不是还写了《道德情操论》吗？但是劝善是一回事，制度安排是另一回事。在制度安排 上不能不“先小人”，不能不把人会自私这点预先考虑到。这就是所谓“预设”。我们“中国传统”中这种智慧一点不比西方少吧？不是说人就是自私的，更不是说 人应该自私。但是我们设计制度时不能先假定你是大公无私的。据说毛泽东是理想主义者，但毛讲过一句其实也很常识的话：“一个人做点好事并不难，难的是一辈 子做好事，不做坏事，这才是最难最难的啊”。毛都这么说，你怎么可能以这“最难最难的”事为预设来安排基本制度呢？这当然是不可能的。
所以从常识层面你没法否定这“先小人后君子”的预设是合理的。制度安排必须从底线考虑，不能把基本制度安排在人都是圣人，或者领导人是圣人的前提下。尽管 我们不仅希望领导人是圣人，也希望每个人都是圣人。这道理也是跨文化的，和东西方也没有多大的关系。我们的古人不知道“经济人”这个名词，但是他们从不乏 这种预设。中国传统中的防人之思防人之术堪称天下第一，只是专制时代统治者都只准他放火不准你点灯，他可以疑你防你但不准你疑他防他罢了。真正的大儒也看 透了这一点，明儒黄宗羲就斥责当时的统治者：“使天下人不得自私，不得自利，（为的是）以我之大私为天下之大公”。这与穆勒讲的道理有什么不同？
二，要反思的是中国的启蒙
话说回来，现在我们所谓的反思启蒙，与其说是反思一般意义上的启蒙，不如说实际上有个很具体的内容，就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动，清末以来的启 蒙运动。因为的确这个启蒙，五四以来的启蒙，不管是“救亡压倒启蒙”还是“启蒙压倒救亡”，总之是从启蒙中最激进的一支后来发展出共产党，接着陆续发生了 后来我们看到的一连串事情。的确，当年最早的共产党人如“南陈北李”都是最主张西化的，而且严格地讲，也是最早提倡个性解放，推崇个人权利的，在这一点上 他们也最激进。所以要说中国的共产主义就是集体主义也很难说，因为当时恰恰是在个性解放方面最激进的这些人引进了这个主义。
其实以前有人也提出过这个问题：为什么在清末人们觉得中国文化不行了？如果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了，这不足以解释。因为你看明末整个大明帝国都彻 底败亡了，汉族知识分子也痛苦地为此反思，但这种反思只是反省明朝的统治为什么不行，从来没有怀疑孔孟之道，怀疑儒家文明有什么不行，更没有向满族人学 习。他们对自己文明的自信还是非常强，而且这反思就是要强调回归真道统。包括黄宗羲他们那些人，都要求回归古儒，甚至科举时代都不行，要回到察举时代。就 是说当时的反思具有一种“复古”的形式。
可以说，明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反：南明覆灭后汉族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了，即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不愿 与满清合作的人也仅限于当隐士，对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上对满族的优越感几乎完好无损，根本谈不上服气。而清末虽然屡败于列强，国人在 军事上却并未服气，仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻，但“文化”上的优越感则前所未有地低落，“国学”迅速趋于边缘化，无论自由主义者还是社会主义者都一心 学习外国，而像辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”，也是以外国出身英文比中文好为资本才能立足。为什么？
现在说清被打败了，但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊？也就丢了一些藩国、一些边地嘛，中国主体部分还在清朝主权之下，与明朝的彻底灭亡差远了。但就 是在周边吃了那么几个败仗，就至于人们对两千年的道统都产生了破灭，转而向西方寻求真理？明朝彻底亡掉了，也没有让人失去对道统的信心，更没人转向满族、 向萨满教寻求真理嘛。
所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们，那是说不过去的。其实当中国的那些儒者开眼去看西方的时候，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们震撼 的，如果用传统语言来说，就是他们西方比“我大清”更仁义！当然这“仁义”不包括国际关系，那是强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们国家对自己的 人民，就比大清仁慈，他们的社会关系，就比大清道德。这是很多带着儒家思想的人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现，我们这个国家已经“礼 崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，而勿宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年 来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年。
这痛感倒也不是晚清才有，明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感。其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）历来是不满现实的，孔子说：“道不行，乘 槎浮于海”。朱熹说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”。不同的是，晚清的儒者找到了一个“仁义”的来源，那就是西方。用徐继畬的话说：“推举之法，几 于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”他们并不真正明白西方的自由民主是什么东西，但凭直感，从儒家的观点，就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之 邦。像首任驻外公使郭嵩焘，与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒，出国时已58岁，价值观已经定型，实际上他也看不了外国学术书，自由主义也好，社会 主义也好，他一概不看，但是他在那边待了几年，对西方社会发了很多观感与议论，看到那个法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”，“乡绅”（即议员）公 议政事，国王尊以崇礼，于是大加赞赏，以为我们应当学习。但是郭嵩焘虽对英国印象很好，却并未批评儒家，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。
去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信，那封信很有趣。他当时遇到奥地利发生工潮，维也纳20多万工人示威YX“以争准举工党为议 绅”，就是要推举他们的议员，要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡绅就是“从道不 从君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论（而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了）上如此，并没有制度安排来保证我 们的乡绅会代表“公论”，倒是在西欧，我们的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，“首相及两院首领善 言安慰”，而工人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”。“沿途工人礼貌整肃，一如平日”。公使大为感叹：“彼为下流社会， 尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比，怎不让这些儒者萌生改革之心？
显然清末的这些士大夫，他们看到西方的感想跟明末士大夫看到满族人的感想完全是两回事。满族人尽管武力强大，类似“船坚炮利”吧，但是他们在满族那里看不 到“仁义道德”，而在西方看到了，并且很自然地产生向往（这并不妨碍他们爱国，并在国家利益方面抵抗西方侵略）。他们当时想的不是什么西儒对立、西儒冲 突，更不是什么西学导致礼崩乐坏，相反他们认为西人之所以富强是有道德根基的，并因而主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家。这 是当时一种很强的思潮，我称之为“引西救儒”，就是说西学可以把儒家从法家的压迫下解救出来。
这种想法其实也非常合乎逻辑。本来在中国的“传统”中，古儒当初本以西周社会作为它的理想。而西周社会本来就是以小共同体本位为特征的族群“封建”（不是 我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”）体制，它那种“孝高于忠”的观念，“家高于国”的观念，“父重于君”的观念都很突出。包括它 所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父 子之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。就是刚才杜先生也提到的：在熟人共同体中权力与责任是对应的，上下的义务 是双向的。君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。
这里的一个问题是，权责对应不能只有这样一种观念，必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小共同 体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小，比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个 问题。在家内不需要选举父亲，也无需搞什么三权分立。一般来说，父权和父责是天然统一的，子女当然要尊重父亲，但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责， 而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛，天然的亲情在这里就起到了制约作用，使权责达到对应。
但是问题就在于，如果这个共同体的范围扩大，如果人与人交往的半径进入到陌生人社会，那么这个权责对应，也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠亲情 来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类比，臣和子可以类比。但是老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自己 也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于父者”，就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上 对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后，这个权责对应的维系就不能只靠亲情了，那么，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被 统治者负责呢？这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办法来解决这个问题，所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力 是我授予你的，授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。你若不负责任，服务提供的不好，我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了 权责对应的问题。
但是当时的儒家，说句调侃的话，当时的儒学设想的就是“家内靠亲情，国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情（伦理、性善论）来维系“父父子子”的权责对应， 在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心 知事实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命，顺天应人”。那就是“抚我则后，虐我则仇”。“闻诛一夫纣矣，未闻弑其 君”。“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”。直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西，都是在用“革命”来 吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来推翻暴君（但无法保证“革命”后上台的就是贤君）的办法 也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会成本更低吧。
三、启蒙与反儒
当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源，五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加革 命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他 “革命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”。首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应，强调绝对君权。接着道家（黄老）出面否定“革命”之 说，最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表 法里”。但董又搬出“天人感应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子 也是不得已啊，后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了。我想不能说没有这个成分，但董老先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限 君之遗意。不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底，如今我们已经根本 无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义” 嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒 唤奈何了。
后来所谓的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。当然实际上，儒家对这种被法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人心不古的感觉。到了清末，他们 终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法，这个办法其实说得简单些，就是引进西方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化（或法道互补）弊病，包括儒家本身的法 家化危机。
实际上整个维新变法运动都是按照这个模式搞起来的。
问题是维新运动失败以后，维新派中的一些人不愿意承认自己在政治策略等方面的拙劣，为了给自己的失误作粉饰，也为了维新派寄望于光绪而不愿在指责王朝专制 制度方面走得太远，于是就把失败说成是因为中国人素质太差。这样就产生所谓的“新民说”，产生对国民性的质疑。对国民性的质疑势必要进入到教化层面，于是 就说这几千年的教化有问题。而教化用的是儒家，于是西化必排儒，排法反而成为次要，甚至不要。
更重要的是，中国的启蒙是在一个救亡的背景下进行的，我同意刚才杜先生所讲的，这不是救亡压倒启蒙，而是启蒙和救亡相互结合在一起。就是为了救亡，才要启 蒙，而且救亡最积极的人也都是启蒙最积极的人。应该强调，我这里所谓的“最积极”还是特指在追求个性自由方面最积极。因为所谓的“救亡压倒启蒙”这个概 念，其实是特指的压倒自由主义的启蒙，因为救亡肯定没有压倒马列主义的启蒙嘛。我们通常所讲的“救亡压倒启蒙”是讲的救亡压倒了自由主义的启蒙。但是实际 上，你看一看五四前后的历史就会知道，要讲个人主义，要讲个性的张扬，其实都和救亡扣得很紧。而且很多人都在这两者中走得很极端，包括五四中最激进的那批 文化人，其中有相当一批成为了马列主义者，成为共产党员，他们最初都是从要求个性自由、摆脱包办婚姻、脱离传统家庭、家族与家长的桎梏，都是从这个层面表 现出叛逆的。
但是这种“个性自由”却有一个国家主义的背景，我想后来的启蒙，包括对自由、对个性的启蒙后来都走向了一个渠道，就是这种启蒙很大程度上是把个人从自己身 边熟人（家庭、家族）的束缚中解放出来，然后把他交给一个无所不能的国家，启蒙运动对个人主义的弘扬，变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共同体 本位反对小共同体本位”，结果把个人从宗族中“解放”出来却落到了不受制约的国家权力的一元化控制之下。应该说这不是民族意义上的国家，而是 “totalitarianism”，直译就是“整体主义”，中国最常用的翻译是“极权主义”，实际上两者是一回事。就是认为有一个至高无上的整体利益和 代表这个利益的、不容置疑的“整体”权力。这个权力高于一切，压倒一切。那么这个权力在中国就不仅否定了个人权利的存在，也否定了小团体利益、小共同体权 利的存在。
现在我觉得，如果真正要反思中国的启蒙，恐怕很难说这个启蒙是太保守还是太激进。启蒙的价值并没有错，但最大的问题是，由于有救亡的背景，它的针对性的确 有严重偏差。从戊戌失败以后一直到五四的这个期间，启蒙出现了一个问题，就是它对个性的张扬主要是冲着小共同体来的，具体地说，主要是冲着家族、宗族来 的。那么在反对宗族主义的背景下，就给极权主义和伪个人主义的结合提供了一种空间，以至于导致了以追求个性解放始，到极端地压抑个性终这样的一种“启蒙的 悲剧”。
在今天，我觉得如果真要反思，那么就有两个问题：第一是在现代化过程中，儒学能够扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的启蒙方式总体上是有利于还是有害 于中国的现代化？第二，那就是对现代化本身进行反思，儒学是不是能够扮演一种后现代文明的角色？显然杜先生关心的是后一个问题，西方人对于儒学的关心也主 要是基于后一问题。对此我们是完全理解的。并且我以为，用中国尚未现代化、所以还没有资格反思现代化的理由来回避这一问题，也不是可取的态度。但是我的确 认为，这个问题能否谈出点新意，取决于不管是新儒家，还是对儒学资源有兴趣的人，是不是真地能够设计出一套比西方现有的制度安排更可行，也更合乎理想（即 更可欲）的这样一种制度。在这方面，我觉得“袖手谈心性”是不解决任何问题的。新儒家一个很大的局限性就是现在基本上是在形而上层面谈论问题，在形而上层 面谈问题如果不落实到制度层面的话，就很难有实际意义。
但是如果在制度层面去谈论儒学的资源对于当代中国现实的问题，有没有可以借鉴或者可以用的地方呢，我觉得还是有的。这首先不是说这种成分比现代文明要高明 多少，而是说这种成分对于中国摆脱现在的这种状态，就是刚才高全喜先生所讲的，中国人现实感到的那种压迫，会起什么作用。也不仅是“现在的”，因为这种状 态实际上在中国秦以后两千年来基本没有中断过。在这一点上，我觉得毛泽东倒是看得很准，就是他讲的所谓儒法斗争的问题。很多先生包括刚才杜先生也提到，儒 家有一种从个人出发的、个人主义的根基，我觉得儒家如果说有“个人主义”的话，主要也是讲个人责任和个人义务这种意义上的个人主义，而就个人权利而言，儒 家的确可以说是不考虑的。儒家谈到的个人主要是讲个人应该怎么反省自己，应该怎么强化自己的道德修养等等，主要是在这个意义上谈个人。但是个人应该拥有什 么样的权利，这点儒家是没有谈的。
但是儒家谈到小共同体权利，谈到小共同体的自治权，尤其是谈到小共同体应该有独立于所谓君国的这种自治权。尤其是古儒，它是一直有这种取向的。例如我最近 曾提到的所谓“杨近墨远”：尽管孟子对杨朱的个人主义和墨子的整体主义都很不赞成，但是他又认为相对而言，杨朱的说法较之墨翟之说离儒更近，也就是说，小 共同体本位和个人主义很接近，而与整体主义，或者说极权主义有一种对峙。虽然这种对峙在近代以前没有什么力量，在近代以前，儒家实际上是没有办法解决礼崩 乐坏的，而且已经屈从了“大盗”和“乡愿”，至少在很大程度上是这样。但是现代，在通过启蒙引入新的制度因素后，似乎就有了一种可以摆脱“两千年秦政与荀 学”之压抑的可能，这种压抑是对个人主义（己域自由）的压抑，也是对集体主义（群域民主）的压抑，而过去它实际上也是对小共同体本位、即对儒家所憧憬的那 种东西的压抑，在这种情况下，我觉得就有了一种可能，即通过“西儒会融”来使中国走向一个更好（如果不比西方更好，至少也比“秦政”更好，如果达不到“后 现代”，至少比“秦政”更接近“三代之遗意”）的状态。
也就是说，就“中国的启蒙”而言，应该反思的不是它“过分现代化”，也不是它“过于激进或过于保守”，而是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从而反 掉了“儒表”却强化了“法里”，或者说是从“儒表法里”变成“马表法里”——就是老人家讲的“马克思加秦始皇”，实际上是斯大林加秦始皇。我的反思结果， 就是“西儒会融，解构法道互补”。
四，什么是“文化”，如何去“保守”
最后，我要讲一下我们最近反思“文化”，讲“文化多元”的一个逻辑前提。我觉得现在谈文化，不管怎么定义，基本上都是把它当作一种价值偏好来谈的。就是中 国人喜欢什么，西方人喜欢什么。从最形而下的方面来说，中国人喜欢吃中餐，西方人喜欢吃西餐，这是所谓饮食文化的不同，到最形而上的，像中国人喜欢综合思 维，西方人喜欢分析性的思维。但是不管怎么样，这里讲的都是一种价值偏好，价值偏好本身有一个边界，就是你既然谈的是“价值偏好”的区别，理所当然就有一 个前提，即假设这些人是有同等的价值判断或者价值选择权的。从而我们就必须区分两个问题：“选择什么”是文化问题，“能否选择”恐怕就不是什么文化问题 了。
在文化识别上，比如有人说，中国文化是重视道德的，西方文化则是重视功利。那么我说这个判断就要看你怎么做了。假设两个民族都搞那种自由民主选举，那么如 果有一个民族选举出来一个雷锋式的善人，另外一个民族如果选出一个比尔•盖茨式的能人，那你可以判断这两个民族价值偏好的确不同。（有人插入：比尔•盖茨 就是个雷锋。）也可以这么说，他是个慈善家，我知道。我这里只是做一个假设。假如说在自由程度同样，选择可能性也是同样的情况下，一个民族挑选出道德很高 尚，但是未见得很有能耐的人，另外一个民族挑出一个非常有能耐，但是道德上可能有瑕疵的人，那么你就可以说的确这两个民族是有文化的区别，他们的价值偏好 是有不同的。
但是如果没有一个可供比较的平台，也就是说，一边是用选举的办法产生的一个能人，另外一边那个“善人”却是自封的，和大家的偏好并没有什么关系，并不是因 为大家有这个偏好，他才上了台，那么你就不能说这两者之间有什么文化的差异。因为造成两边不同的，并不是两边的人们作出了不同选择，而只是一边可以选择另 一边不能选择。我这里只是讲概念逻辑，并不预作价值判断。你也可以为另外一边辩护，说这种不准选择的状态是很好的。那你尽可以说这种“规定”好，这种“制 度”好，但不能说这种“文化”好。因为在上面所说的情况下你根本连两边是否会有不同的选择、不同的价值偏好亦即不同的“文化”都无从判断，又何谈比较其优 劣呢？
这个问题在五四的时代其实就出现过，因为当时宣传启蒙的那些人，比如说陈独秀，他们都主张解放个性，主张尊重个人权利个人自由。当时比较保守的一派就骂他 们，说他们毁灭中国文化，说他们攻击礼教，就是要“讨父仇孝”，说他们在鼓吹“万恶孝为首，百善淫为先”。当时陈独秀有一个回答很精彩，他说我们其实是赞 成孝道的，我完全赞成子女孝敬父母、媳妇孝敬公婆。我们唯一反对的就是那种不合理的父权，就是父亲公爹以“孝”的理由来剥夺子女选择的自由，搞那种“父要 子死，子不得不死”的父权。我觉得这就把理挑明了：你得区分两种情况：假定在“中国文化”里，中国人从骨子里来说就是孝敬父母的，那么你为什么非得要在一 种“父要子死，子不得不死”的威胁下才能行孝呢？没有这种父权，对孝道有什么影响呢？那么反过来说，假如说有这种父权，中国人才能行孝，没有这种父权中国 人就不孝了的话，那就很难说中国人真的是崇孝，他只有在“父要子死，子不得不死”的威胁下才行孝，如果没有这种威胁他就忤逆胡为。那么你能说他是真孝子 吗？能说这种“文化”真是崇孝的吗？而如果所谓“孝文化”根本没有存在过，又何谈“毁灭”了它呢？
所以我觉得，我们如果要谈中国文化，那就是谈中国人的价值偏好，谈中国人“选择什么”的问题。但不管这种偏好、这种选择是好是坏，首先在价值选择上，就先 有一个能否选择的问题，或者至少是是否有更多选择自由的问题，然后才能进入到选择什么的话题上。所以我有一个非常极端（但自认为在逻辑上绝对自洽）的表 述：现在世界上有两个“文化差异”最大的民族——这个差异是在实证意义上能够证明的，而不是姑妄言之。那么是哪两个呢？是“西方”和中国吗，是西方和穆斯 林吗，乃至美国和俄罗斯吗，都不是！这不是说说而已，不是哪个伟大人物说的，而是真正从实证的角度证明，表现出价值偏好相差最大的两个民族，我觉得就是美 国和瑞典！
大家会问：什么？这世界上那么多关于“文化冲突”、“文明冲突”的说法，从来没听说与美国和瑞典有什么关系，你怎么说他们“文化差异”最大？
为什么这样说呢，因为这两个民族是在基本上类似的选择可能的情况下，就是他们都是有自由民主制度的，都是通过每个人的价值偏好来产生一个公共选择的，那么 选择出来的结果是，瑞典人选出来“从摇篮到坟墓”都委托给国家负责的这么一套安排，而美国人选出来一个基本上是自由放任的制度，福利国家不是没有，但是很 少（比我们当然多多了，但在发达国家中可以说是最少）。而这种选择真正是体现了这两个民族公众的价值偏好的差异（不仅仅是某两个人的差异）。这种差异难道 不是最大？你能举出更大的吗？
你会说：过去俄国的那种安排不也是和美国相差很大吗？的确是这样。但问题在于：俄国的那种安排是俄国人民（而不仅是几个俄国人）选择的吗？能体现他们的价 值偏好或“文化”吗？当他们有了选择的机会，那种安排不就被放弃了吗？即便这种安排很好，与“文化”又有什么关系？或者至少可以说：俄国人民选择或不选择 那种安排的能力，与美国、瑞典人民选择各自安排的能力相差太悬殊。因此那种差别在很大程度上，恐怕就不是“选择什么”的问题了，而是“能否选择”的问题 了。
在“选择什么”的问题上，也许每一种“文化”都有它的合理性，甚至每个个人的选择（如果不损及他人权利）也许也都有合理性。但是在“能否选择”这个问题 上，恐怕还是有所谓的进步与落后的区别的。所以，现在真正的问题不是“儒家文明”和“基督教文明”，或者说“中国文明”和“西方文明”此优彼劣，还是彼优 此劣的问题，而是无论儒家或者中国文明，还是无论西方或者基督教文明，恐怕他们都讨论一个最重要的问题，不管左派还是右派也都在寻求答案。这就是：每一个 人的自由和一切人的自由如何能够更好地结合起来。用自由主义的中国式表述就是寻求更合适的“群己权界”，而用马克思的话，就是如何使“每一个人的自由是实 现一切人的自由的条件”。
五，“理性”还是“人文”
对启蒙的又一种批判，是所谓启蒙运动造成了“理性的狂妄”，又一说则是造成“人类中心主义”或“人文的狂妄”。据说前者造成了科学主义、计划经济；而后者 造成了天人分裂、生态破坏。
我认为首先在事实认定上这类说法是有问题的。严格地说，生态灾难绝不是一个现代性的问题。古往今来有多少文明就是因为生态灾难而灭绝的，你看多少文明古 国，都变成了沙漠。我们中国不仅周边少数民族有无数“楼兰故事”，中原汉族的移民屯垦造成生态灾难的也很多，这也是“启蒙和现代性”的结果吗？当然那时没 有工业污染、核污染等等，但那是因为古人不懂这些技术，而不是因为他们懂得天人合一自我克制。近代人发明了这些技术也不是由于启蒙使他们比古人更贪婪，而 是由于启蒙使他们更“聪明”。当然弄出污染也可以说是“聪明误”吧，可是要解决“聪明误”乃至古人的“不聪明误”之弊，是靠“减少聪明”、“回复愚蠢”， 还是靠“更加聪明”呢？
“科学主义”的计划经济当然有弊病，所以我赞成市场经济（那也是亚当•斯密这类“启蒙思想家”论证的吧）。但正如希克斯等人指出的，官僚化命令经济在历史 上早就存在，“科学主义”完全不是它的必要条件，专制权力操控经济的“狂妄”更完全不必是“理性”的。理论上指出“科学计划”行不通，当然很有意义，但这 并不意味着现实中的命令经济之弊就是“科学计划”的结果，更不意味着这些现实弊病可以通过“反思启蒙”乃至否定启蒙来解决。（有人插话：与市场经济对应的 是经验主义，斯密属于苏格兰经验主义传统，是反对唯理论的）
苏格兰经验主义也是启蒙传统之一嘛。至于苏格兰传统是不是反“理性主义”的，那就是“理性”的定义问题了。有人说经验主义就是极端的理性主义，因为他所理 解的“理性”是与浪漫激情之类相对立的。这就有一个大问题。我们谈到启蒙，一般有两个关键词，一个叫做“人文”，一个叫做“理性”。但这两个词似乎都可以 做截然相反的解释。比如说“理性”，你可以把它理解为对“经验”主义的一种否定，说它相信“我思故我在”，相信严谨的推理，不相信直觉和直接看到的东西 （所谓经验），或者说它相信人的推理能力足以把握真理。但实际上理性主义也有另一个很重要的对立面，即针对所谓浪漫主义，神秘主义之类。而休谟、斯密意义 上的“经验”恰恰是最不浪漫、或者是最反神秘的，在这个意义上经验主义可不就是极端的理性主义吗？
“人文”也是一样，因为最早讲“人文”，当然不是启蒙了，是比启蒙更早的时候，我们所说的“人文主义”，指的是比如薄伽丘的那些宣传人欲合理的作品。那种 “人文主义”几乎就是世俗主义 。而现在相反，我们说那种描写感官、人欲的东西，比如贾平凹的《废都》之类，体现了“人文精神的失落”。这时人们讲的“人文精神”、“人文主义”是讲人应 该有信仰，有精神追求，不能如此沉溺欲望等等，这就几乎是反世俗的宗教精神了。“人文主义”你可以解释成极端宗教的，也可以解释成极端世俗的。“理性主 义”现在好像公认的涵义只有一个，就是“理性主义”意味着使人聪明起来，至于这个“聪明”是针对什么的，是针对原来相信感官直觉的“经验”呢，还是针对先 验信仰式的浪漫和激情？这两种针对性之差异大到几乎可以说是对立的。所以他提出苏格兰的经验主义传统。其实“唯理论”和“理性主义”在西文中就是一个词， 但是我们现在为了区别这两种不同的东西，我们把针对经验主义的那个翻译成“唯理论”，而把针对神秘主义或者浪漫主义的叫做“理性主义”。但实际上这两个东 西本来就是一个词嘛。所以，我们的确可以说启蒙运动的本质就是理性主义，但是这句话就与“启蒙运动的本质就是人文主义”一样，几乎等于没有说，因为理性这 个涵义太大，人文也是如此。能够被公认的只有比较含糊的说法，比如理性意味着使人“聪明”，而人文意味着反对暴虐和不人道——包括人对人的暴虐和人类对其 他生物及自然界的暴虐。如果是这样，那么“反思启蒙”几乎就与“继续启蒙”同义了，因为你总不能说使人聪明和反对暴虐不对吧？
类似地，有人说“在经过精确定义的概念基础上发展理性思维”属于一种“现代化思维”，直觉上我也有同感。不过细想来，“概念的精确定义”谈何容易。就以你 用来定义“现代化”的主要概念“理性”，还有同样极常用的“人文”两词来讲，如今定义不“精确”，概念的周延模糊，这都还是小意思了。最要命的是在许多人 那里这两个概念的所指甚至截然相反！例如“理性”，从启蒙时代起人们就在与浪漫主义、情感冲动相对立的意义上讲理性，伏尔泰所谓与情感法庭相对立的“理性 法庭”即此义；同时人们又在与经验主义对立的意义上讲理性，所谓笛卡尔的唯理论或曰理性主义就是此义。而这两个定义不仅相异、而且几乎完全相反：所谓与理 性主义对立的经验主义，如苏格兰启蒙学派的休谟等人在否定浪漫主义上要比笛卡尔走得远多了，在这个意义上恰恰他们才是最“理性”的。而如果“最理性”与最 不理性都无法界分，“理性”还能成其为现代思维赖以为基础的“精确概念”吗？
同样，“人文的”一词在中世纪后期本是与“神文”对立的一种世俗化市民化倾向，那时的“人文主义”以抵制宗教扩张和弘扬世俗人欲为重要特征。但是后来“人 文的”却往往被理解为与人的“物质化”相对立，成了谴责商业社会世俗化取向和人欲泛滥的一种说词，这样的“人文精神”却是和终极关怀、超越性、信仰这类宗 教式的精神密不可分了。当年薄伽丘《十日谈》那样的书是“人文主义”文学的典型，然而今天模仿《十日谈》（模仿的拙劣与否姑且不论）的《废都》、《上海宝 贝》等东西都被看作文学领域“人文精神失落”的体现。那么如果“现代性”中包含“人文主义”或“人文精神”这种东西，它究竟何所指呢？“现代”社会应当更 宗教化吗？抑或更世俗化？
仅就西方历史看，从文艺复兴到现代的变化的确有明显的世俗化特征。但中国呢？儒家是否宗教之争姑且不论，即便是儒家有“宗教性”，中国人是否就真信它？无 论儒家是否宗教，“中国传统”比较于西方中世纪而言的相对非宗教性或曰世俗性也是不争的事实，何况儒家在现代中国被严重解构也是有公认的。那么自古中国就 是“现代化”的吗？儒家比基督教更具有“启蒙”性吗？如果是这样，“反思启蒙”、“反思现代性”岂不首先要反思到中国、反思到儒家头上来了？这样的反思不 会导致如下结论：需要基督教、需要“西化”来给世俗中国“纠偏”吗？
我当然不这样想。我以为现代化、启蒙与宗教化或世俗化不能混为一谈。正如与经验化或唯理化不能混为一谈一样。“世俗的人文主义”与“信仰的人文主义”都反 对暴虐，“反浪漫的理性主义”与“反直觉的理性主义”都使人聪明，所谓启蒙精神也就是如此吧！
六，日本的“反儒”与明治的“成功”
刚才徐友渔先生与杜维明先生谈到日本儒学与明治维新“成功”的关系。杜先生认为明治维新成功是因为弘扬了儒学，而徐先生则相反，认为明治维新是反儒学而获 得成功的。而我对这个问题的看法是：如果从福泽谕吉、吉田松阴这些对明治思想影响比较大的几个人来看，他们正如徐先生所说，的确是反儒的，但这是不是一种 “成功”则要看在什么意义上说了。明治维新实现了富国强兵，这当然可以说是很大的成功。但明治后的日本走向了天皇专制、法西斯和军国主义。如果从自由民主 的角度讲，明治维新就不能说是成功的，它与其说是经验不如说是教训，而教训之一恰恰是反儒。所以杜先生如果说明治不应当如此反儒，我在某种意义上是赞成 的。
我自己不是研究这些人的专家，只能谈谈感想，谈谈别人对他们的研究。台湾有个学者张昆将是研究这两人的，他专门写过吉田松阴的传，大陆有南开的李冬君，也 是研究明治这一段历史的。根据他们的研究，友渔说吉田松阴等人对儒家非常不屑，这应该是无疑的。因为吉田松阴和福泽谕吉他们这些人明明这么讲过。的确明治 时期有很强的“排儒”“反儒”倾向。但是，从另一方面讲，吉田松阴和福泽谕吉他们的“排儒”恰恰是因为他们认为孔孟是“不忠”的。他们举例说，孔子周游列 国，待价而沽，是一个对君王不负责任的人。他们还说，中国的“儒权”妨碍了皇权。儒者自以为有识之士，头脑复杂，凡事都想独立思考，对国事评头品足，所以 中国干不成事。而日本武士懵然无知，头脑简单，天皇一声令下，他们就会赴汤蹈火。所以只要排除了“儒权”的捣乱，一旦天皇听了咱们的，举国也就“脱亚入 欧”了。
可见福泽谕吉他们虽然反儒，但他们反儒的出发点很难说是自由、民主这些理念。其实他们的反儒有点类似中国的法家，就是嫌儒家专制得不够。这也不难理解，因 为就日本历史的逻辑来说，在明治以前，它就是藩主政治，即我们汉语意义上的封建政治，是领主很活跃的时代。明治维新的一个重要内容就是确立了天皇的集权， 如果抛开别的不说，确立天皇集权的这个过程有点像秦始皇统一六国、中国发生周秦之变的那样。所以正如在周秦之变的时代人们对儒学很不感兴趣一样，对于他们 来说，为了中央集权，为了天皇的神圣权力，就派生出崇尚皇权而排斥“儒权”、斥责儒学不忠，或者说专制得不够，从这个角度去批判孔孟。实际上这也的确从反 面表明儒学、尤其是孔孟古儒之学的确与专制有冲突。所以，儒学对中国走明治之路的确是有妨碍的，但另一方面，相对于日本而言，儒学对中国走共和之路是有帮 助的。
事实上，近代中国那些真受古儒遗风影响的士大夫往往认为共和比专制更近于“三代遗意”，而在君主制中，英国式的虚君宪政又比日本式的实君行政更近于“天下 为公”。早在徐继畬时，他对共和制美国的赞誉就比君主立宪的英国高许多。而当时（1840年代）美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，而非美国。如果 只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐已明确地说：这是因为华盛顿开创共和的“贤德”之举已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。甲 午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，日本对中国的影响可谓大矣。但是，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族 亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派几乎都是主张英国式虚君宪政，而明确反对搞日本式实君立宪的。他们与共和派的差别其实很小，辛亥以后也就几乎 没人谈君宪了。这恐怕不能只责怪中国人太“激进”吧？
所以我觉得杜徐两位先生的说法都有可取和可商之处。明治时代的日本改革派显然是反儒的，但他们反儒带有很浓的日本历史特色，这个反儒并不是像我们有些中国 人所讲的那样，说儒家是自由民主的大敌。实际上在更多的、更本质的场合，他们说的是儒家是中央集权的大敌。所以他们虽然反儒，但的确也保留了很多相当传统 的东西。这个传统是好是坏就不说了。在主张宪政民主方面，我和友渔的价值观比较类似。但“日本经验”对我们这种价值观有何意义，我们的看法恐怕不同。同样 主张民主宪政的袁伟时先生也讲过日本，但他是在对日本批判的意义上讲的。比如他最近为抗战60周年写的一篇文章就说，有人说，日本的现代化是成功的，但他 认为恰恰相反，从某种意义上讲，日本还没有中国那么现代化。他说明治维新保留了很多专制主义的内容，后来的法西斯军国主义就是从这里头产生出来的。反而是 中国在清末、五四的时候对这些东西的批判非常深刻。显然在价值判断上，袁先生对日本道路是持批判态度的，他并不认为这是好的；但事实判断上，他的确说出了 日本的明治维新保留了（在某种意义上我认为甚至是发扬了）专制传统。这个保留好不好？在价值判断上我比较倾向于袁老师的看法，正是因为它保留了这一套，所 以后来出现了很糟糕的局面。但袁老师没说、我也不知道他是否同意的一点是：日本人保留乃至发扬专制传统，并不等于保留儒家传统。恰恰相反，当时日本扩张皇 权完全是在反儒的背景下搞的。这个过程我觉得还有进一步分析的必要。并不是说日本“排儒”就是“西化”，更未必就是“自由民主化”，明治维新就是“排儒” 了，但接受“西化”的程度并不像人们所说的那么高，否则也不会有美国战后对日本的民主化改造了。
（陈来发言：日本儒学强调“忠”，不像中国儒学强调“仁”，所以我对中国儒学评价高，但对日本儒学不赞成。）我补充一下，就是说日本的儒学强调“忠”不 假，但这个“忠”在明治前后是有很大区别的。明治前的日本儒学强调“忠”其实不是讲的忠于天皇，而是忠于那些小领主（藩主），这倒的确和古儒的态度有较多 的一致之处。而且我觉得日本儒学讲的“忠”和中国古代的儒学一样，也是讲双向性的。不过这恐怕也是人之常情：就是共同体小到熟人圈的时候，权利和责任容易 自然融合。比如说人们对一个小领主，就比较容易有“士为知己者死”的感觉，你给了我恩，我就报答你。你若刻薄寡恩，我就离你而去。这就是古儒所谓“抚我则 后，虐我则仇”嘛。中国先秦时代盛行的所谓侠客，如聂政、专诸、豫让、要离以至荆轲那些人，不都是这样嘛。我忠于你，是因为你确实对我有恩。这种恩就是中 国法家严厉斥责的所谓“私恩”，它使人“勇于私斗怯于公战”，是不利于中央集权专制君主的。因为皇帝的“恩”与小领主不一样，真正切身体会到皇帝个人恩宠 的有几人，对一般人而言天高皇帝远，谁知道皇恩是怎么回事。共同体大了以后，权利和责任的对应就变得比较困难，需要依靠制度而不是感情来维持。宪政制度是 维持权责对应的，可以说它是在大范围内用制度安排来实现古儒原来主张用伦理亲情在小共同体内实现的那些原则。而法家那套厚黑制度则是要否定权责对应，建立 有权无责的绝对专制。它与宪政不能相容，与古儒那一套也是严重冲突的。
所以我的看法可能和你不一样，也许我的阅读有限，就我有限的阅读而言，我倒是觉得吉田松荫他们做的工作的确在很大程度上化解了明治以前的儒学。而明治维新 以前的日本儒学虽然如你所说，不像中国汉唐宋明的法家化儒学，但是我看倒有一点中国先秦时代古儒的特点。因为日本的领主制是和西周的制度有点类似，它强调 的是小忠，就是针对小共同体或者小领主的忠，而且这个忠是有双向性的。那么明治以后的颠覆就是在这两个方向上的颠覆。首先它变成了效忠天皇是无条件的，无 论天皇怎样，臣民都必须绝对尽忠。其次它把所谓的“私忠”给排除出去了。它认为孔子不忠，指的就是孔子对国家不忠，它不但讲孔子，它说连孟子都是这样。而 且由于孟子讲了一番蔑视皇帝的语言，所以福泽谕吉对他更是大不以为然。
所以我觉得怎么看日本儒学与中国（宋明的）儒学之异同是个复杂的问题。从某种意义来讲，如果我们真的认为现代化的目的是解放个人——当然这个说法可以讨论 ——那么我倒觉得中国本来意义上的儒学（我所谓的古儒），乃至日本明治以前的儒学与现代性的矛盾恐怕更小一些。
不过这里有一个不可比的因素就是，因为日本是在领主制的基础上搞现代化的，它现代化的第一步就是搞中央集权，这个我觉得从它的历史脉络来讲，也是顺理成章 的。这正如我曾经在中西比较的场合讲过的，西方领主制传统走上现代化的第一步往往是“市民与王权的联盟”一样。但是中国则与西方和日本都不同，在中国阻碍 现代化的恰恰就是秦始皇以后形成的两千年官僚制专制帝国，是既扼杀个人权利也压抑小共同体自治的、权大责小的专制体制。所以中国的现代化必须要破这个东 西。日本、欧洲从领主制转向现代化，而我们是在官僚制帝国的基础上讲现代化。两者面临的问题就有很大差异。
比如说同样讲官僚制，韦伯可以说官僚制是政治理性化的核心，但是在中国你这么讲是不是成立就是很大的问题了。因为的确有人说秦始皇时代的中国就是非常现代 化的，可惜在技术手段不够先进，所以他那套官僚政治理念不能完全落实到实践。现在还有人说就是连坐、保甲等这类制度都是交易费用最小的一种治理手段。如果 你是从领主制基础上要建立民族国家，消除领主割据这个角度来推，那当然有这样的结论。但是你要说中国的现代化，就不能搞秦始皇的那套专制，从这个意义上讲 的话，那在这个特定阶段上，有利于个人权利成长的因素就决不是无限皇权，而是多一点小共同体自治。所以明末清初的那些大儒们批判的恰恰就是官僚制，比如说 黄宗羲就认为科举考试不好，他认为察举征辟还比科举好。他说科举考试就搞出了一帮没有心肝的官僚。按照他的说法，以前的察举还要考虑“乡举里选”，考虑德 望人缘，是按照儒家道德的标准选人的，不是按照文字游戏的技巧来选人的。他这种批判针对的是中国的问题，当然不能套用于比如韦伯所在的德国，说领主还比官 僚好。所以我觉得中国和日本本身现代性的起点就不一样，所以有些东西不能简单地类比和套用。中国没有学成明治维新不是偶然的，一个世纪以来她已经走上了共 和之路，虽然走得很艰难。在这条路上她面临的主要是“法道互补”传统的阻碍，怎样利用各种思想资源，包括儒家（主要是古儒）的资源来克服障碍，建立一个对 国民负责的现代化体制，的确值得研究。
注：1. John Blundell and Brian Gosschalk, Beyond Left and Right. London: Institute of Economic Affairs , 1997.
http://www.cul-studies.com/Article/theory/200605/3954.html
秦 晖：在继续启蒙中反思启蒙
作者：秦 晖 文章来源：敏思博客 点击数：256 更新时间：2006-5-29
一，启蒙的要义在于“群己权界”
刚才李强、杜维明和高全喜几位先生都提到对启蒙思想中几个重要概念的理解。杜先生提到启蒙，说启蒙弘扬的是个人主义，然后李强又说启蒙中还有集体主义这一 支。其实我觉得，严格地说，启蒙提倡的既不是个人主义，也不是集体主义，而是个人和集体之间的一个分界。实际上，这一点中国人一开始接触启蒙的时候就已经 理解得很透彻，就是严复讲的那个“群己权界”。而且这一点的确是启蒙运动孕育的两大主要思潮：自由主义和社会主义（指社会民主主义，不是斯大林主义）的共 同点。因为从某些方面来说，社会主义者其实是非常个人主义的。几年前布伦德尔和格斯卓克就分析说， 现在我们所讲的左派（他们称之为“社会主义者”），在伦理上恰恰是主张极端个人主义的，但在经济上则讲集体主义。他们在伦理上往往持极端的个人自由立场， 从一般的婚姻自由发展到堕胎自由、同性恋权利、性解放等等，我们官方过去说这是“腐朽的资产阶级观念”，是否腐朽我不好说，但这都是西方典型的左派口号， 是右派强烈反对的啊。然而左派在经济上则反对自由放任，主张搞公共干预、福利国家。反过来，西方右边的一翼，有些人说是自由主义，有些人说是保守主义。不 管怎么叫吧，他们的主张很清楚，那就是经济上要搞个人主义、自由竞争而反对国家干预，伦理上则相反，他们主张社会、国家要干预个人，要强调个人对家庭的责 任，对宗教的责任，对国家的责任，不允许什么个性自由在伦理方面泛滥。比如同性恋、堕胎、性解放这些自由，都是他们深恶痛绝的。最近小布什对麻州承认同性 婚姻的“婚姻平等法”就非常敌视，反应强烈。
所以我觉得，启蒙运动的这两支都各自在一个方面强调个人自由而在另一方面强调公共利益，并非一支只讲个人而另一支只讲集体。如果要在这方面谈启蒙，启蒙运 动实际上就是突出了一个“群己权界”问题。而且这个问题，不仅在启蒙运动当时，直到现在西方也还在争论。但重要的是，它使人们在很大一部分的群域，和很大 一部分的己域方面，已经形成了“重叠共识”，也就是不分左右派的“共同底线”。比如说在西方国家，不管左派还是右派，都不可能反对言论自由，因为言论自由 是个人权利，这里不能讲多数决定，任何统治者也都不能以所谓公意的名义剥夺我的这种自由。在伦理方面，如果说同性恋仍然引起争议的话，那么至少异性恋自由 也是公认的，右派不会像高老太爷那样逼你“为家族的利益”而嫁娶，左派也不会像《激情燃烧的岁月》那样“为革命利益”搞“组织上包办婚姻”。就是在看上去 似乎分歧最大的经济制度方面，虽然你可以说左派喜欢“公有制”而右派喜欢“私有制”，但他们实际上都尊重作为权利主体的个人自由选择，即所谓“处置公产需 要公众同意，处置私产需要私人同意”。工党不会支持像强制拆迁这样的侵犯私产，保守党也不会赞成“掌勺者私占大饭锅”式的私有化。反过来说，不管左派还是 右派也都不会否认国家的立法属于公共领域，公权力的授予和运作也是公共领域，不能个人或小集团“自由”决定。也就是：己域要自由，群域要民主，这也是没有 问题的共识。凡是个人权利领域的事就应该有个人自由，而公共领域的事就要民主决定。不能颠倒过来，让个人把持群域，公权侵犯己域。
但是除了公认的群域和己域，以及群域要民主、己域要自由这些公认的规则外，人的行为中的确还有很多模糊领域很难绝对说是群域还是己域，应该公共民主决定还 是个人自由选择。于是就有了左右的争论。而且争论了两百几十年以后，还是分歧依然。但是群己权界又不能不划清楚，否则群己不分就会出乱子。于是便有这么个 制度安排：对这部分模糊的领域，每隔几年让公众有机会重新选择。比如说所谓的两党制，最典型的就是社会党和保守党了，让国民对这两党隔几年重新选择一次， 其实质无非就是每隔几年重新划一次群体权界。如果这几年经济上己域过大而伦理上群域太广，咱们就把个社会党选上去，让它把经济公益、社会民主扩张一点，把 伦理上的个性解放、个人自由推进一点。过几年咱们又觉得经济上群域过分，伦理上自由太多，那就再调整一下，把保守党选上来，让它在经济上扩张自由而伦理上 强化责任。这些规则成为大家的共识。
今天在发达国家，左右派对群己权界怎么划仍然各执己见，但是他们都接受这些规则：“权界要划清，不能群己不分；己域要自由，不能让所谓公共权力乱干涉，群 域要民主，不能任个人或未经公众委托的少数人专断；基本的群域与己域有共识；而达不成共识的模糊区则定期让公众重新划定”。上次在武夷山，王绍光说西方其 实不像我们所说的那样保护私产，例如高税收高福利制度，如果税率高到80％，那不也跟共产差不多？他的意思是所以我们也不必那么强调保护私产。我说你这话 也不是没有道理，问题在于这种选择在他们那里决不是一元的和一次性的。首先高税率作为公共事务不能由个人和小集团说了算，而必须经由民主程序进行公共选 择。其次如果公众选择了高税率，主张低税率的人仍有宣传的自由，下一回也许公众又选择零税率，那群己权界不就又移回来了吗？所以，哪怕你是个主张税率 100％的极端集体主义者，只要你这主张是供大家选择而非强迫大家，只要你承认别人可以宣传别的主张，只要你同意大家的选择并非仅此一次，那么你仍然是启 蒙精神的代表。但他说那不行，选来选去的还有没有个准了？我说那就完了，你在反启蒙了。如果这样，不管你主张100％税率还是零税率，乃至中庸之道的 50％税率，公众都没有好果子吃。
所以很难说，到底启蒙运动的主流是个人主义还是集体主义。但是的确，作为启蒙运动的结果在制度安排上建立起来的这种所谓“群域要民主，己域要自由，模糊区 让大家定期重划”的办法，我认为到现在为止没人能超得过。现在有人把儒家描绘成在自由主义与社会主义之间搞中庸之道的人，似乎自由主义者过分强调个人，而 社会主义者又过分强调集体，儒家就不偏不倚两头兼顾。我说这样的区别并不存在。西方并不缺少中左、中右乃至中中派，而儒家本身就是多元的，既有主张自由放 任的（例如司马光），也有主张国家统制的（例如王安石），所以问题还是在于这群己权界怎么划，谁来划，能否一次划死。儒家在这方面有什么高见吗？
当然没有也不要紧，西方也不是从来就有的。过去儒家没有，今天的“新儒家”发明了也不错。我们当然可以做新的制度设计，但这个制度设计恐怕也离不开上面说 的那个启蒙底线吧。如果我们真正要反思启蒙，那你就要提出有没有比这更好的做法。也就是说，是不是群己权界可以一锅粥的不加划分，是不是己域可以不要自 由，群域可以不要民主，或者说是不是群己之间的这个模糊领域可以采取另外一种处置方法，比如说立一个圣人，一劳永逸地就划出了一条线，以后绝对不能更改。 或者说，既然这条线模糊过，我们也就不划了，就在群己不分的状态下过日子。如果这样，好像我们都很难讲什么反思启蒙。
但是的确启蒙运动没有彻底解决这问题，我们还是在“试错”，而且我想也许人类永远不可能彻底解决这问题。所以这个启蒙过程，我想是永远处在一种自我反思之 中的。其实启蒙本身就是反思，先反思中世纪，再反思以后，这个过程大概永远也不会结束。所以启蒙的过程与反思启蒙的过程可能是一而二、二而一的，而且都没 有终点、
还有一个问题就是所谓的“经济人”。这个“经济人”的想法大概斯密的时候就有了，但是明确提出“经济人”这个概念的是穆勒。而穆勒讲得很清楚，他说我们讲 “经济人”从来都不认为人实际上就是这样的，更不认为人应该是这样的。但是可行的制度不能不这样预设。实际上他讲的我认为是一个很常识的问题，就是我们中 国人所讲的“先小人，后君子”。先小人后君子当然不是不相信有君子，更不是怂恿人们去做小人，而恰恰是要防止真君子受伪君子真小人之害，以便造就更多的真 君子。传教士要劝人向善，包括斯密和穆勒在内劝善的话他们并不少讲，斯密不是还写了《道德情操论》吗？但是劝善是一回事，制度安排是另一回事。在制度安排 上不能不“先小人”，不能不把人会自私这点预先考虑到。这就是所谓“预设”。我们“中国传统”中这种智慧一点不比西方少吧？不是说人就是自私的，更不是说 人应该自私。但是我们设计制度时不能先假定你是大公无私的。据说毛泽东是理想主义者，但毛讲过一句其实也很常识的话：“一个人做点好事并不难，难的是一辈 子做好事，不做坏事，这才是最难最难的啊”。毛都这么说，你怎么可能以这“最难最难的”事为预设来安排基本制度呢？这当然是不可能的。
所以从常识层面你没法否定这“先小人后君子”的预设是合理的。制度安排必须从底线考虑，不能把基本制度安排在人都是圣人，或者领导人是圣人的前提下。尽管 我们不仅希望领导人是圣人，也希望每个人都是圣人。这道理也是跨文化的，和东西方也没有多大的关系。我们的古人不知道“经济人”这个名词，但是他们从不乏 这种预设。中国传统中的防人之思防人之术堪称天下第一，只是专制时代统治者都只准他放火不准你点灯，他可以疑你防你但不准你疑他防他罢了。真正的大儒也看 透了这一点，明儒黄宗羲就斥责当时的统治者：“使天下人不得自私，不得自利，（为的是）以我之大私为天下之大公”。这与穆勒讲的道理有什么不同？
二，要反思的是中国的启蒙
话说回来，现在我们所谓的反思启蒙，与其说是反思一般意义上的启蒙，不如说实际上有个很具体的内容，就是反思近代史上发生在中国的启蒙运动，清末以来的启 蒙运动。因为的确这个启蒙，五四以来的启蒙，不管是“救亡压倒启蒙”还是“启蒙压倒救亡”，总之是从启蒙中最激进的一支后来发展出共产党，接着陆续发生了 后来我们看到的一连串事情。的确，当年最早的共产党人如“南陈北李”都是最主张西化的，而且严格地讲，也是最早提倡个性解放，推崇个人权利的，在这一点上 他们也最激进。所以要说中国的共产主义就是集体主义也很难说，因为当时恰恰是在个性解放方面最激进的这些人引进了这个主义。
其实以前有人也提出过这个问题：为什么在清末人们觉得中国文化不行了？如果仅仅说是被西方的船坚炮利打蒙了，这不足以解释。因为你看明末整个大明帝国都彻 底败亡了，汉族知识分子也痛苦地为此反思，但这种反思只是反省明朝的统治为什么不行，从来没有怀疑孔孟之道，怀疑儒家文明有什么不行，更没有向满族人学 习。他们对自己文明的自信还是非常强，而且这反思就是要强调回归真道统。包括黄宗羲他们那些人，都要求回归古儒，甚至科举时代都不行，要回到察举时代。就 是说当时的反思具有一种“复古”的形式。
可以说，明清之际与清末民初人们对“被打败”的反应截然相反：南明覆灭后汉族士大夫在军事上对满族几乎完全服气了，即便像黄宗羲、顾炎武一类保持气节不愿 与满清合作的人也仅限于当隐士，对于起兵反满已完全绝望。但他们在“文化”上对满族的优越感几乎完好无损，根本谈不上服气。而清末虽然屡败于列强，国人在 军事上却并未服气，仍然持续追求振武强兵抗敌雪耻，但“文化”上的优越感则前所未有地低落，“国学”迅速趋于边缘化，无论自由主义者还是社会主义者都一心 学习外国，而像辜鸿铭这样宣传中华优越的“顽固派”，也是以外国出身英文比中文好为资本才能立足。为什么？
现在说清被打败了，但它那个被打败哪能跟明朝被打败相比啊？也就丢了一些藩国、一些边地嘛，中国主体部分还在清朝主权之下，与明朝的彻底灭亡差远了。但就 是在周边吃了那么几个败仗，就至于人们对两千年的道统都产生了破灭，转而向西方寻求真理？明朝彻底亡掉了，也没有让人失去对道统的信心，更没人转向满族、 向萨满教寻求真理嘛。
所以说清末的西化潮只是因为西方打败了我们，那是说不过去的。其实当中国的那些儒者开眼去看西方的时候，最令他们震撼的并不是什么船坚炮利。最令他们震撼 的，如果用传统语言来说，就是他们西方比“我大清”更仁义！当然这“仁义”不包括国际关系，那是强权政治，不用说是国人必须反抗的。但是他们国家对自己的 人民，就比大清仁慈，他们的社会关系，就比大清道德。这是很多带着儒家思想的人去观察西方的时候都有的感慨。比较之下他们猛然发现，我们这个国家已经“礼 崩乐坏”了两千年。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，而勿宁说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年 来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年。
这痛感倒也不是晚清才有，明亡后黄宗羲那一代大儒也曾有类似痛感。其实真正的儒者（而不是拿儒术做敲门砖的官僚）历来是不满现实的，孔子说：“道不行，乘 槎浮于海”。朱熹说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”。不同的是，晚清的儒者找到了一个“仁义”的来源，那就是西方。用徐继畬的话说：“推举之法，几 于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”他们并不真正明白西方的自由民主是什么东西，但凭直感，从儒家的观点，就感到那是个比“我大清”更讲道理的礼仪之 邦。像首任驻外公使郭嵩焘，与曾国藩等人一样是个翰林出身的理学名儒，出国时已58岁，价值观已经定型，实际上他也看不了外国学术书，自由主义也好，社会 主义也好，他一概不看，但是他在那边待了几年，对西方社会发了很多观感与议论，看到那个法治社会“公理日伸”，基督教“劝人之善”，“乡绅”（即议员）公 议政事，国王尊以崇礼，于是大加赞赏，以为我们应当学习。但是郭嵩焘虽对英国印象很好，却并未批评儒家，他正是把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”的。
去年我在哈佛期间还看到一份清末驻奥公使杨晟写往国内的一封信，那封信很有趣。他当时遇到奥地利发生工潮，维也纳20多万工人示威YX“以争准举工党为议 绅”，就是要推举他们的议员，要争取工人的选举与被选举权。当时杨晟与徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡绅就是“从道不 从君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论（而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了）上如此，并没有制度安排来保证我 们的乡绅会代表“公论”，倒是在西欧，我们的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，“首相及两院首领善 言安慰”，而工人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”。“沿途工人礼貌整肃，一如平日”。公使大为感叹：“彼为下流社会， 尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。”如此上下沟通“风纪纯美”之景与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比，怎不让这些儒者萌生改革之心？
显然清末的这些士大夫，他们看到西方的感想跟明末士大夫看到满族人的感想完全是两回事。满族人尽管武力强大，类似“船坚炮利”吧，但是他们在满族那里看不 到“仁义道德”，而在西方看到了，并且很自然地产生向往（这并不妨碍他们爱国，并在国家利益方面抵抗西方侵略）。他们当时想的不是什么西儒对立、西儒冲 突，更不是什么西学导致礼崩乐坏，相反他们认为西人之所以富强是有道德根基的，并因而主张引进西学来排拒“大盗”与“乡愿”，消除礼崩乐坏以解救儒家。这 是当时一种很强的思潮，我称之为“引西救儒”，就是说西学可以把儒家从法家的压迫下解救出来。
这种想法其实也非常合乎逻辑。本来在中国的“传统”中，古儒当初本以西周社会作为它的理想。而西周社会本来就是以小共同体本位为特征的族群“封建”（不是 我们后来意识形态宣传的那种“地主佃农”构成的“封建主义”）体制，它那种“孝高于忠”的观念，“家高于国”的观念，“父重于君”的观念都很突出。包括它 所谓的“性善论”。其实这个所谓的“性善论”从常识层面来讲就是血缘共同体中的一种“亲情”，人与人之间是不是与人为善、心存利他的呢？这很难说，但是父 子之间，母子之间，一个家内应该是这样的。这样就相应地形成一种权责对应的观念。就是刚才杜先生也提到的：在熟人共同体中权力与责任是对应的，上下的义务 是双向的。君君臣臣，父父子子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。
这里的一个问题是，权责对应不能只有这样一种观念，必须有一种制度安排能够保证这个对应。但是当时儒家不讨论这个问题，道理很简单：因为儒家取向于小共同 体本位，它本身就不赞成“个人主义”或“君国主义”。而只要共同体足够的小，比方说在亲近的熟人圈里，乃至在一个家庭里，一般来讲仅仅亲情就可以解决这个 问题。在家内不需要选举父亲，也无需搞什么三权分立。一般来说，父权和父责是天然统一的，子女当然要尊重父亲，但是父亲一般都会护着子女，会尽养育之责， 而很少把子女当牛马当奴隶来虐待的。因为“虎毒不食子”嘛，天然的亲情在这里就起到了制约作用，使权责达到对应。
但是问题就在于，如果这个共同体的范围扩大，如果人与人交往的半径进入到陌生人社会，那么这个权责对应，也就是说权力与责任的双向性，恐怕就不能只靠亲情 来维系了。“父父子子”好说，君君臣臣，谁来保证？儒家经常说君和父可以类比，臣和子可以类比。但是老实说，在先秦时代很多人就怀疑这一点，而且儒家自己 也讲过君不能等同于父。最近郭店出土的楚简儒书中就明确讲了，“君所以异于父者”，就是“朋友其择”嘛。父亲对我尽责，我有切身体会，但天高皇帝远，皇上 对我尽了什么责任？既然这个共同体放大以后，这个权责对应的维系就不能只靠亲情了，那么，怎么样才能够做到权责对应呢，怎么样才能做到统治者的权力要对被 统治者负责呢？这个问题我认为在近代启蒙过程中西方解决了，那就是用宪政的办法来解决这个问题，所谓宪政，就是治者与被治者之间的一种契约安排：你的权力 是我授予你的，授予你的唯一目的就是让你为我提供公共服务，承担“公仆”责任。你若不负责任，服务提供的不好，我就收回对你的授权。就用这个办法来解决了 权责对应的问题。
但是当时的儒家，说句调侃的话，当时的儒学设想的就是“家内靠亲情，国内靠革命”。就是在家内我们靠亲情（伦理、性善论）来维系“父父子子”的权责对应， 在家以外呢，我们就设想“君君臣臣”，号召君臣向父子学习，君要爱护臣，臣要尊敬君。但是，如果君不君的话怎么办呢？儒家说君臣“应当”如父子，但他们心 知事实未必如此。于是只能说：如果君不君，那就搞革命。那就是所谓的“汤武革命，顺天应人”。那就是“抚我则后，虐我则仇”。“闻诛一夫纣矣，未闻弑其 君”。“君视臣如草芥，臣视君如寇仇”。直到后来的“伐无道，诛暴秦”，乃至辕固生对汉景帝讲的那番“受命放杀”理论，等等那套东西，都是在用“革命”来 吓唬君主。我们先不说后来的“法家化之儒”不再敢这样讲了，就是他们仍然坚持，这种通过“革命”来推翻暴君（但无法保证“革命”后上台的就是贤君）的办法 也未必比借助宪政的制度安排来维持权责对应的社会成本更低吧。
三、启蒙与反儒
当然“家内靠亲情，国内靠革命”毕竟还是反对绝对君权的，因此我同意古儒中的确有反专制的思想资源，五四时代把专制与儒家划等号的确不妥。但是“亲情加革 命”这套东西乃至整个儒家的小共同体本位的构制，对于法家的官僚制帝国来说都是不可接受的。专制皇帝既不容你“亲亲爱私”而“为父绝君”，更不容你对他 “革命”。因此从战国到秦汉，就不断地搞“思想改造”。首先是法家发明“三纲”，明确否定权责对应，强调绝对君权。接着道家（黄老）出面否定“革命”之 说，最典型的就是黄生对辕固生的那番反驳，而且由景帝给“辕黄之争”定调，不许再讲“革命”道理了。再后董仲舒接受“三纲”而放弃“革命”，开始了“儒表 法里”。但董又搬出“天人感应”，还想以那套装神弄鬼的谶纬保留一点吓唬皇上的手段，尽管那装神弄鬼本是道家阴阳家的东西，而且素为古儒不屑。但我看董子 也是不得已啊，后人说他搞这一套是想帮皇上吓唬老百姓，良心大大的坏了。我想不能说没有这个成分，但董老先生主要还是想以此吓唬皇上、多少保留一点古儒限 君之遗意。不料后来的皇上主要从法家道家那里学来“唯物主义”，不吃你这一套，干脆就把谶纬给禁了，而且禁得似乎比“暴秦”焚书还彻底，如今我们已经根本 无缘见识那些图谶纬书。同时东汉又发展了“尊周不尊孔（实际是尊官不尊士），传经不传道（实际是从君不从道）”的古文经学，对董子用心良苦的“微言大义” 嗤之以鼻。还把一部来历不明、没有什么伦理味儿的官僚制帝国中央集权法《周官》冒称“周礼”并当作“三礼”之首置于宗法伦理之前。到了这一步，儒者也就徒 唤奈何了。
后来所谓的儒，也是很大程度上被法家化了的儒。当然实际上，儒家对这种被法家化的状态也一直不甘心，也一直有一种礼崩乐坏人心不古的感觉。到了清末，他们 终于觉得找到了解决礼崩乐坏的办法，这个办法其实说得简单些，就是引进西方的制度安排来根治这个官僚制帝国的法家化（或法道互补）弊病，包括儒家本身的法 家化危机。
实际上整个维新变法运动都是按照这个模式搞起来的。
问题是维新运动失败以后，维新派中的一些人不愿意承认自己在政治策略等方面的拙劣，为了给自己的失误作粉饰，也为了维新派寄望于光绪而不愿在指责王朝专制 制度方面走得太远，于是就把失败说成是因为中国人素质太差。这样就产生所谓的“新民说”，产生对国民性的质疑。对国民性的质疑势必要进入到教化层面，于是 就说这几千年的教化有问题。而教化用的是儒家，于是西化必排儒，排法反而成为次要，甚至不要。
更重要的是，中国的启蒙是在一个救亡的背景下进行的，我同意刚才杜先生所讲的，这不是救亡压倒启蒙，而是启蒙和救亡相互结合在一起。就是为了救亡，才要启 蒙，而且救亡最积极的人也都是启蒙最积极的人。应该强调，我这里所谓的“最积极”还是特指在追求个性自由方面最积极。因为所谓的“救亡压倒启蒙”这个概 念，其实是特指的压倒自由主义的启蒙，因为救亡肯定没有压倒马列主义的启蒙嘛。我们通常所讲的“救亡压倒启蒙”是讲的救亡压倒了自由主义的启蒙。但是实际 上，你看一看五四前后的历史就会知道，要讲个人主义，要讲个性的张扬，其实都和救亡扣得很紧。而且很多人都在这两者中走得很极端，包括五四中最激进的那批 文化人，其中有相当一批成为了马列主义者，成为共产党员，他们最初都是从要求个性自由、摆脱包办婚姻、脱离传统家庭、家族与家长的桎梏，都是从这个层面表 现出叛逆的。
但是这种“个性自由”却有一个国家主义的背景，我想后来的启蒙，包括对自由、对个性的启蒙后来都走向了一个渠道，就是这种启蒙很大程度上是把个人从自己身 边熟人（家庭、家族）的束缚中解放出来，然后把他交给一个无所不能的国家，启蒙运动对个人主义的弘扬，变成了“以国家主义来反对宗族主义”，“以大共同体 本位反对小共同体本位”，结果把个人从宗族中“解放”出来却落到了不受制约的国家权力的一元化控制之下。应该说这不是民族意义上的国家，而是 “totalitarianism”，直译就是“整体主义”，中国最常用的翻译是“极权主义”，实际上两者是一回事。就是认为有一个至高无上的整体利益和 代表这个利益的、不容置疑的“整体”权力。这个权力高于一切，压倒一切。那么这个权力在中国就不仅否定了个人权利的存在，也否定了小团体利益、小共同体权 利的存在。
现在我觉得，如果真正要反思中国的启蒙，恐怕很难说这个启蒙是太保守还是太激进。启蒙的价值并没有错，但最大的问题是，由于有救亡的背景，它的针对性的确 有严重偏差。从戊戌失败以后一直到五四的这个期间，启蒙出现了一个问题，就是它对个性的张扬主要是冲着小共同体来的，具体地说，主要是冲着家族、宗族来 的。那么在反对宗族主义的背景下，就给极权主义和伪个人主义的结合提供了一种空间，以至于导致了以追求个性解放始，到极端地压抑个性终这样的一种“启蒙的 悲剧”。
在今天，我觉得如果真要反思，那么就有两个问题：第一是在现代化过程中，儒学能够扮演什么角色？戊戌以后“反儒不反法”的启蒙方式总体上是有利于还是有害 于中国的现代化？第二，那就是对现代化本身进行反思，儒学是不是能够扮演一种后现代文明的角色？显然杜先生关心的是后一个问题，西方人对于儒学的关心也主 要是基于后一问题。对此我们是完全理解的。并且我以为，用中国尚未现代化、所以还没有资格反思现代化的理由来回避这一问题，也不是可取的态度。但是我的确 认为，这个问题能否谈出点新意，取决于不管是新儒家，还是对儒学资源有兴趣的人，是不是真地能够设计出一套比西方现有的制度安排更可行，也更合乎理想（即 更可欲）的这样一种制度。在这方面，我觉得“袖手谈心性”是不解决任何问题的。新儒家一个很大的局限性就是现在基本上是在形而上层面谈论问题，在形而上层 面谈问题如果不落实到制度层面的话，就很难有实际意义。
但是如果在制度层面去谈论儒学的资源对于当代中国现实的问题，有没有可以借鉴或者可以用的地方呢，我觉得还是有的。这首先不是说这种成分比现代文明要高明 多少，而是说这种成分对于中国摆脱现在的这种状态，就是刚才高全喜先生所讲的，中国人现实感到的那种压迫，会起什么作用。也不仅是“现在的”，因为这种状 态实际上在中国秦以后两千年来基本没有中断过。在这一点上，我觉得毛泽东倒是看得很准，就是他讲的所谓儒法斗争的问题。很多先生包括刚才杜先生也提到，儒 家有一种从个人出发的、个人主义的根基，我觉得儒家如果说有“个人主义”的话，主要也是讲个人责任和个人义务这种意义上的个人主义，而就个人权利而言，儒 家的确可以说是不考虑的。儒家谈到的个人主要是讲个人应该怎么反省自己，应该怎么强化自己的道德修养等等，主要是在这个意义上谈个人。但是个人应该拥有什 么样的权利，这点儒家是没有谈的。
但是儒家谈到小共同体权利，谈到小共同体的自治权，尤其是谈到小共同体应该有独立于所谓君国的这种自治权。尤其是古儒，它是一直有这种取向的。例如我最近 曾提到的所谓“杨近墨远”：尽管孟子对杨朱的个人主义和墨子的整体主义都很不赞成，但是他又认为相对而言，杨朱的说法较之墨翟之说离儒更近，也就是说，小 共同体本位和个人主义很接近，而与整体主义，或者说极权主义有一种对峙。虽然这种对峙在近代以前没有什么力量，在近代以前，儒家实际上是没有办法解决礼崩 乐坏的，而且已经屈从了“大盗”和“乡愿”，至少在很大程度上是这样。但是现代，在通过启蒙引入新的制度因素后，似乎就有了一种可以摆脱“两千年秦政与荀 学”之压抑的可能，这种压抑是对个人主义（己域自由）的压抑，也是对集体主义（群域民主）的压抑，而过去它实际上也是对小共同体本位、即对儒家所憧憬的那 种东西的压抑，在这种情况下，我觉得就有了一种可能，即通过“西儒会融”来使中国走向一个更好（如果不比西方更好，至少也比“秦政”更好，如果达不到“后 现代”，至少比“秦政”更接近“三代之遗意”）的状态。
也就是说，就“中国的启蒙”而言，应该反思的不是它“过分现代化”，也不是它“过于激进或过于保守”，而是它的“反儒不反法”，甚至“以法反儒”，从而反 掉了“儒表”却强化了“法里”，或者说是从“儒表法里”变成“马表法里”——就是老人家讲的“马克思加秦始皇”，实际上是斯大林加秦始皇。我的反思结果， 就是“西儒会融，解构法道互补”。
四，什么是“文化”，如何去“保守”
最后，我要讲一下我们最近反思“文化”，讲“文化多元”的一个逻辑前提。我觉得现在谈文化，不管怎么定义，基本上都是把它当作一种价值偏好来谈的。就是中 国人喜欢什么，西方人喜欢什么。从最形而下的方面来说，中国人喜欢吃中餐，西方人喜欢吃西餐，这是所谓饮食文化的不同，到最形而上的，像中国人喜欢综合思 维，西方人喜欢分析性的思维。但是不管怎么样，这里讲的都是一种价值偏好，价值偏好本身有一个边界，就是你既然谈的是“价值偏好”的区别，理所当然就有一 个前提，即假设这些人是有同等的价值判断或者价值选择权的。从而我们就必须区分两个问题：“选择什么”是文化问题，“能否选择”恐怕就不是什么文化问题 了。
在文化识别上，比如有人说，中国文化是重视道德的，西方文化则是重视功利。那么我说这个判断就要看你怎么做了。假设两个民族都搞那种自由民主选举，那么如 果有一个民族选举出来一个雷锋式的善人，另外一个民族如果选出一个比尔•盖茨式的能人，那你可以判断这两个民族价值偏好的确不同。（有人插入：比尔•盖茨 就是个雷锋。）也可以这么说，他是个慈善家，我知道。我这里只是做一个假设。假如说在自由程度同样，选择可能性也是同样的情况下，一个民族挑选出道德很高 尚，但是未见得很有能耐的人，另外一个民族挑出一个非常有能耐，但是道德上可能有瑕疵的人，那么你就可以说的确这两个民族是有文化的区别，他们的价值偏好 是有不同的。
但是如果没有一个可供比较的平台，也就是说，一边是用选举的办法产生的一个能人，另外一边那个“善人”却是自封的，和大家的偏好并没有什么关系，并不是因 为大家有这个偏好，他才上了台，那么你就不能说这两者之间有什么文化的差异。因为造成两边不同的，并不是两边的人们作出了不同选择，而只是一边可以选择另 一边不能选择。我这里只是讲概念逻辑，并不预作价值判断。你也可以为另外一边辩护，说这种不准选择的状态是很好的。那你尽可以说这种“规定”好，这种“制 度”好，但不能说这种“文化”好。因为在上面所说的情况下你根本连两边是否会有不同的选择、不同的价值偏好亦即不同的“文化”都无从判断，又何谈比较其优 劣呢？
这个问题在五四的时代其实就出现过，因为当时宣传启蒙的那些人，比如说陈独秀，他们都主张解放个性，主张尊重个人权利个人自由。当时比较保守的一派就骂他 们，说他们毁灭中国文化，说他们攻击礼教，就是要“讨父仇孝”，说他们在鼓吹“万恶孝为首，百善淫为先”。当时陈独秀有一个回答很精彩，他说我们其实是赞 成孝道的，我完全赞成子女孝敬父母、媳妇孝敬公婆。我们唯一反对的就是那种不合理的父权，就是父亲公爹以“孝”的理由来剥夺子女选择的自由，搞那种“父要 子死，子不得不死”的父权。我觉得这就把理挑明了：你得区分两种情况：假定在“中国文化”里，中国人从骨子里来说就是孝敬父母的，那么你为什么非得要在一 种“父要子死，子不得不死”的威胁下才能行孝呢？没有这种父权，对孝道有什么影响呢？那么反过来说，假如说有这种父权，中国人才能行孝，没有这种父权中国 人就不孝了的话，那就很难说中国人真的是崇孝，他只有在“父要子死，子不得不死”的威胁下才行孝，如果没有这种威胁他就忤逆胡为。那么你能说他是真孝子 吗？能说这种“文化”真是崇孝的吗？而如果所谓“孝文化”根本没有存在过，又何谈“毁灭”了它呢？
所以我觉得，我们如果要谈中国文化，那就是谈中国人的价值偏好，谈中国人“选择什么”的问题。但不管这种偏好、这种选择是好是坏，首先在价值选择上，就先 有一个能否选择的问题，或者至少是是否有更多选择自由的问题，然后才能进入到选择什么的话题上。所以我有一个非常极端（但自认为在逻辑上绝对自洽）的表 述：现在世界上有两个“文化差异”最大的民族——这个差异是在实证意义上能够证明的，而不是姑妄言之。那么是哪两个呢？是“西方”和中国吗，是西方和穆斯 林吗，乃至美国和俄罗斯吗，都不是！这不是说说而已，不是哪个伟大人物说的，而是真正从实证的角度证明，表现出价值偏好相差最大的两个民族，我觉得就是美 国和瑞典！
大家会问：什么？这世界上那么多关于“文化冲突”、“文明冲突”的说法，从来没听说与美国和瑞典有什么关系，你怎么说他们“文化差异”最大？
为什么这样说呢，因为这两个民族是在基本上类似的选择可能的情况下，就是他们都是有自由民主制度的，都是通过每个人的价值偏好来产生一个公共选择的，那么 选择出来的结果是，瑞典人选出来“从摇篮到坟墓”都委托给国家负责的这么一套安排，而美国人选出来一个基本上是自由放任的制度，福利国家不是没有，但是很 少（比我们当然多多了，但在发达国家中可以说是最少）。而这种选择真正是体现了这两个民族公众的价值偏好的差异（不仅仅是某两个人的差异）。这种差异难道 不是最大？你能举出更大的吗？
你会说：过去俄国的那种安排不也是和美国相差很大吗？的确是这样。但问题在于：俄国的那种安排是俄国人民（而不仅是几个俄国人）选择的吗？能体现他们的价 值偏好或“文化”吗？当他们有了选择的机会，那种安排不就被放弃了吗？即便这种安排很好，与“文化”又有什么关系？或者至少可以说：俄国人民选择或不选择 那种安排的能力，与美国、瑞典人民选择各自安排的能力相差太悬殊。因此那种差别在很大程度上，恐怕就不是“选择什么”的问题了，而是“能否选择”的问题 了。
在“选择什么”的问题上，也许每一种“文化”都有它的合理性，甚至每个个人的选择（如果不损及他人权利）也许也都有合理性。但是在“能否选择”这个问题 上，恐怕还是有所谓的进步与落后的区别的。所以，现在真正的问题不是“儒家文明”和“基督教文明”，或者说“中国文明”和“西方文明”此优彼劣，还是彼优 此劣的问题，而是无论儒家或者中国文明，还是无论西方或者基督教文明，恐怕他们都讨论一个最重要的问题，不管左派还是右派也都在寻求答案。这就是：每一个 人的自由和一切人的自由如何能够更好地结合起来。用自由主义的中国式表述就是寻求更合适的“群己权界”，而用马克思的话，就是如何使“每一个人的自由是实 现一切人的自由的条件”。
五，“理性”还是“人文”
对启蒙的又一种批判，是所谓启蒙运动造成了“理性的狂妄”，又一说则是造成“人类中心主义”或“人文的狂妄”。据说前者造成了科学主义、计划经济；而后者 造成了天人分裂、生态破坏。
我认为首先在事实认定上这类说法是有问题的。严格地说，生态灾难绝不是一个现代性的问题。古往今来有多少文明就是因为生态灾难而灭绝的，你看多少文明古 国，都变成了沙漠。我们中国不仅周边少数民族有无数“楼兰故事”，中原汉族的移民屯垦造成生态灾难的也很多，这也是“启蒙和现代性”的结果吗？当然那时没 有工业污染、核污染等等，但那是因为古人不懂这些技术，而不是因为他们懂得天人合一自我克制。近代人发明了这些技术也不是由于启蒙使他们比古人更贪婪，而 是由于启蒙使他们更“聪明”。当然弄出污染也可以说是“聪明误”吧，可是要解决“聪明误”乃至古人的“不聪明误”之弊，是靠“减少聪明”、“回复愚蠢”， 还是靠“更加聪明”呢？
“科学主义”的计划经济当然有弊病，所以我赞成市场经济（那也是亚当•斯密这类“启蒙思想家”论证的吧）。但正如希克斯等人指出的，官僚化命令经济在历史 上早就存在，“科学主义”完全不是它的必要条件，专制权力操控经济的“狂妄”更完全不必是“理性”的。理论上指出“科学计划”行不通，当然很有意义，但这 并不意味着现实中的命令经济之弊就是“科学计划”的结果，更不意味着这些现实弊病可以通过“反思启蒙”乃至否定启蒙来解决。（有人插话：与市场经济对应的 是经验主义，斯密属于苏格兰经验主义传统，是反对唯理论的）
苏格兰经验主义也是启蒙传统之一嘛。至于苏格兰传统是不是反“理性主义”的，那就是“理性”的定义问题了。有人说经验主义就是极端的理性主义，因为他所理 解的“理性”是与浪漫激情之类相对立的。这就有一个大问题。我们谈到启蒙，一般有两个关键词，一个叫做“人文”，一个叫做“理性”。但这两个词似乎都可以 做截然相反的解释。比如说“理性”，你可以把它理解为对“经验”主义的一种否定，说它相信“我思故我在”，相信严谨的推理，不相信直觉和直接看到的东西 （所谓经验），或者说它相信人的推理能力足以把握真理。但实际上理性主义也有另一个很重要的对立面，即针对所谓浪漫主义，神秘主义之类。而休谟、斯密意义 上的“经验”恰恰是最不浪漫、或者是最反神秘的，在这个意义上经验主义可不就是极端的理性主义吗？
“人文”也是一样，因为最早讲“人文”，当然不是启蒙了，是比启蒙更早的时候，我们所说的“人文主义”，指的是比如薄伽丘的那些宣传人欲合理的作品。那种 “人文主义”几乎就是世俗主义 。而现在相反，我们说那种描写感官、人欲的东西，比如贾平凹的《废都》之类，体现了“人文精神的失落”。这时人们讲的“人文精神”、“人文主义”是讲人应 该有信仰，有精神追求，不能如此沉溺欲望等等，这就几乎是反世俗的宗教精神了。“人文主义”你可以解释成极端宗教的，也可以解释成极端世俗的。“理性主 义”现在好像公认的涵义只有一个，就是“理性主义”意味着使人聪明起来，至于这个“聪明”是针对什么的，是针对原来相信感官直觉的“经验”呢，还是针对先 验信仰式的浪漫和激情？这两种针对性之差异大到几乎可以说是对立的。所以他提出苏格兰的经验主义传统。其实“唯理论”和“理性主义”在西文中就是一个词， 但是我们现在为了区别这两种不同的东西，我们把针对经验主义的那个翻译成“唯理论”，而把针对神秘主义或者浪漫主义的叫做“理性主义”。但实际上这两个东 西本来就是一个词嘛。所以，我们的确可以说启蒙运动的本质就是理性主义，但是这句话就与“启蒙运动的本质就是人文主义”一样，几乎等于没有说，因为理性这 个涵义太大，人文也是如此。能够被公认的只有比较含糊的说法，比如理性意味着使人“聪明”，而人文意味着反对暴虐和不人道——包括人对人的暴虐和人类对其 他生物及自然界的暴虐。如果是这样，那么“反思启蒙”几乎就与“继续启蒙”同义了，因为你总不能说使人聪明和反对暴虐不对吧？
类似地，有人说“在经过精确定义的概念基础上发展理性思维”属于一种“现代化思维”，直觉上我也有同感。不过细想来，“概念的精确定义”谈何容易。就以你 用来定义“现代化”的主要概念“理性”，还有同样极常用的“人文”两词来讲，如今定义不“精确”，概念的周延模糊，这都还是小意思了。最要命的是在许多人 那里这两个概念的所指甚至截然相反！例如“理性”，从启蒙时代起人们就在与浪漫主义、情感冲动相对立的意义上讲理性，伏尔泰所谓与情感法庭相对立的“理性 法庭”即此义；同时人们又在与经验主义对立的意义上讲理性，所谓笛卡尔的唯理论或曰理性主义就是此义。而这两个定义不仅相异、而且几乎完全相反：所谓与理 性主义对立的经验主义，如苏格兰启蒙学派的休谟等人在否定浪漫主义上要比笛卡尔走得远多了，在这个意义上恰恰他们才是最“理性”的。而如果“最理性”与最 不理性都无法界分，“理性”还能成其为现代思维赖以为基础的“精确概念”吗？
同样，“人文的”一词在中世纪后期本是与“神文”对立的一种世俗化市民化倾向，那时的“人文主义”以抵制宗教扩张和弘扬世俗人欲为重要特征。但是后来“人 文的”却往往被理解为与人的“物质化”相对立，成了谴责商业社会世俗化取向和人欲泛滥的一种说词，这样的“人文精神”却是和终极关怀、超越性、信仰这类宗 教式的精神密不可分了。当年薄伽丘《十日谈》那样的书是“人文主义”文学的典型，然而今天模仿《十日谈》（模仿的拙劣与否姑且不论）的《废都》、《上海宝 贝》等东西都被看作文学领域“人文精神失落”的体现。那么如果“现代性”中包含“人文主义”或“人文精神”这种东西，它究竟何所指呢？“现代”社会应当更 宗教化吗？抑或更世俗化？
仅就西方历史看，从文艺复兴到现代的变化的确有明显的世俗化特征。但中国呢？儒家是否宗教之争姑且不论，即便是儒家有“宗教性”，中国人是否就真信它？无 论儒家是否宗教，“中国传统”比较于西方中世纪而言的相对非宗教性或曰世俗性也是不争的事实，何况儒家在现代中国被严重解构也是有公认的。那么自古中国就 是“现代化”的吗？儒家比基督教更具有“启蒙”性吗？如果是这样，“反思启蒙”、“反思现代性”岂不首先要反思到中国、反思到儒家头上来了？这样的反思不 会导致如下结论：需要基督教、需要“西化”来给世俗中国“纠偏”吗？
我当然不这样想。我以为现代化、启蒙与宗教化或世俗化不能混为一谈。正如与经验化或唯理化不能混为一谈一样。“世俗的人文主义”与“信仰的人文主义”都反 对暴虐，“反浪漫的理性主义”与“反直觉的理性主义”都使人聪明，所谓启蒙精神也就是如此吧！
六，日本的“反儒”与明治的“成功”
刚才徐友渔先生与杜维明先生谈到日本儒学与明治维新“成功”的关系。杜先生认为明治维新成功是因为弘扬了儒学，而徐先生则相反，认为明治维新是反儒学而获 得成功的。而我对这个问题的看法是：如果从福泽谕吉、吉田松阴这些对明治思想影响比较大的几个人来看，他们正如徐先生所说，的确是反儒的，但这是不是一种 “成功”则要看在什么意义上说了。明治维新实现了富国强兵，这当然可以说是很大的成功。但明治后的日本走向了天皇专制、法西斯和军国主义。如果从自由民主 的角度讲，明治维新就不能说是成功的，它与其说是经验不如说是教训，而教训之一恰恰是反儒。所以杜先生如果说明治不应当如此反儒，我在某种意义上是赞成 的。
我自己不是研究这些人的专家，只能谈谈感想，谈谈别人对他们的研究。台湾有个学者张昆将是研究这两人的，他专门写过吉田松阴的传，大陆有南开的李冬君，也 是研究明治这一段历史的。根据他们的研究，友渔说吉田松阴等人对儒家非常不屑，这应该是无疑的。因为吉田松阴和福泽谕吉他们这些人明明这么讲过。的确明治 时期有很强的“排儒”“反儒”倾向。但是，从另一方面讲，吉田松阴和福泽谕吉他们的“排儒”恰恰是因为他们认为孔孟是“不忠”的。他们举例说，孔子周游列 国，待价而沽，是一个对君王不负责任的人。他们还说，中国的“儒权”妨碍了皇权。儒者自以为有识之士，头脑复杂，凡事都想独立思考，对国事评头品足，所以 中国干不成事。而日本武士懵然无知，头脑简单，天皇一声令下，他们就会赴汤蹈火。所以只要排除了“儒权”的捣乱，一旦天皇听了咱们的，举国也就“脱亚入 欧”了。
可见福泽谕吉他们虽然反儒，但他们反儒的出发点很难说是自由、民主这些理念。其实他们的反儒有点类似中国的法家，就是嫌儒家专制得不够。这也不难理解，因 为就日本历史的逻辑来说，在明治以前，它就是藩主政治，即我们汉语意义上的封建政治，是领主很活跃的时代。明治维新的一个重要内容就是确立了天皇的集权， 如果抛开别的不说，确立天皇集权的这个过程有点像秦始皇统一六国、中国发生周秦之变的那样。所以正如在周秦之变的时代人们对儒学很不感兴趣一样，对于他们 来说，为了中央集权，为了天皇的神圣权力，就派生出崇尚皇权而排斥“儒权”、斥责儒学不忠，或者说专制得不够，从这个角度去批判孔孟。实际上这也的确从反 面表明儒学、尤其是孔孟古儒之学的确与专制有冲突。所以，儒学对中国走明治之路的确是有妨碍的，但另一方面，相对于日本而言，儒学对中国走共和之路是有帮 助的。
事实上，近代中国那些真受古儒遗风影响的士大夫往往认为共和比专制更近于“三代遗意”，而在君主制中，英国式的虚君宪政又比日本式的实君行政更近于“天下 为公”。早在徐继畬时，他对共和制美国的赞誉就比君主立宪的英国高许多。而当时（1840年代）美国国力还不如英国，打败中国的也是英国，而非美国。如果 只是因为被打败而崇拜强者，徐继畬何以有如此评价？其实徐已明确地说：这是因为华盛顿开创共和的“贤德”之举已成为联结“古代圣贤”与后代伟人的纽带。甲 午之后国人纷纷赴日，当时所谓的西学也多经日本转介而来，日本对中国的影响可谓大矣。但是，当清末出现立宪思潮时，除了慈禧和炮制“皇族内阁”的一班满族 亲贵倡言学日本，中国知识界当时所谓的立宪派几乎都是主张英国式虚君宪政，而明确反对搞日本式实君立宪的。他们与共和派的差别其实很小，辛亥以后也就几乎 没人谈君宪了。这恐怕不能只责怪中国人太“激进”吧？
所以我觉得杜徐两位先生的说法都有可取和可商之处。明治时代的日本改革派显然是反儒的，但他们反儒带有很浓的日本历史特色，这个反儒并不是像我们有些中国 人所讲的那样，说儒家是自由民主的大敌。实际上在更多的、更本质的场合，他们说的是儒家是中央集权的大敌。所以他们虽然反儒，但的确也保留了很多相当传统 的东西。这个传统是好是坏就不说了。在主张宪政民主方面，我和友渔的价值观比较类似。但“日本经验”对我们这种价值观有何意义，我们的看法恐怕不同。同样 主张民主宪政的袁伟时先生也讲过日本，但他是在对日本批判的意义上讲的。比如他最近为抗战60周年写的一篇文章就说，有人说，日本的现代化是成功的，但他 认为恰恰相反，从某种意义上讲，日本还没有中国那么现代化。他说明治维新保留了很多专制主义的内容，后来的法西斯军国主义就是从这里头产生出来的。反而是 中国在清末、五四的时候对这些东西的批判非常深刻。显然在价值判断上，袁先生对日本道路是持批判态度的，他并不认为这是好的；但事实判断上，他的确说出了 日本的明治维新保留了（在某种意义上我认为甚至是发扬了）专制传统。这个保留好不好？在价值判断上我比较倾向于袁老师的看法，正是因为它保留了这一套，所 以后来出现了很糟糕的局面。但袁老师没说、我也不知道他是否同意的一点是：日本人保留乃至发扬专制传统，并不等于保留儒家传统。恰恰相反，当时日本扩张皇 权完全是在反儒的背景下搞的。这个过程我觉得还有进一步分析的必要。并不是说日本“排儒”就是“西化”，更未必就是“自由民主化”，明治维新就是“排儒” 了，但接受“西化”的程度并不像人们所说的那么高，否则也不会有美国战后对日本的民主化改造了。
（陈来发言：日本儒学强调“忠”，不像中国儒学强调“仁”，所以我对中国儒学评价高，但对日本儒学不赞成。）我补充一下，就是说日本的儒学强调“忠”不 假，但这个“忠”在明治前后是有很大区别的。明治前的日本儒学强调“忠”其实不是讲的忠于天皇，而是忠于那些小领主（藩主），这倒的确和古儒的态度有较多 的一致之处。而且我觉得日本儒学讲的“忠”和中国古代的儒学一样，也是讲双向性的。不过这恐怕也是人之常情：就是共同体小到熟人圈的时候，权利和责任容易 自然融合。比如说人们对一个小领主，就比较容易有“士为知己者死”的感觉，你给了我恩，我就报答你。你若刻薄寡恩，我就离你而去。这就是古儒所谓“抚我则 后，虐我则仇”嘛。中国先秦时代盛行的所谓侠客，如聂政、专诸、豫让、要离以至荆轲那些人，不都是这样嘛。我忠于你，是因为你确实对我有恩。这种恩就是中 国法家严厉斥责的所谓“私恩”，它使人“勇于私斗怯于公战”，是不利于中央集权专制君主的。因为皇帝的“恩”与小领主不一样，真正切身体会到皇帝个人恩宠 的有几人，对一般人而言天高皇帝远，谁知道皇恩是怎么回事。共同体大了以后，权利和责任的对应就变得比较困难，需要依靠制度而不是感情来维持。宪政制度是 维持权责对应的，可以说它是在大范围内用制度安排来实现古儒原来主张用伦理亲情在小共同体内实现的那些原则。而法家那套厚黑制度则是要否定权责对应，建立 有权无责的绝对专制。它与宪政不能相容，与古儒那一套也是严重冲突的。
所以我的看法可能和你不一样，也许我的阅读有限，就我有限的阅读而言，我倒是觉得吉田松荫他们做的工作的确在很大程度上化解了明治以前的儒学。而明治维新 以前的日本儒学虽然如你所说，不像中国汉唐宋明的法家化儒学，但是我看倒有一点中国先秦时代古儒的特点。因为日本的领主制是和西周的制度有点类似，它强调 的是小忠，就是针对小共同体或者小领主的忠，而且这个忠是有双向性的。那么明治以后的颠覆就是在这两个方向上的颠覆。首先它变成了效忠天皇是无条件的，无 论天皇怎样，臣民都必须绝对尽忠。其次它把所谓的“私忠”给排除出去了。它认为孔子不忠，指的就是孔子对国家不忠，它不但讲孔子，它说连孟子都是这样。而 且由于孟子讲了一番蔑视皇帝的语言，所以福泽谕吉对他更是大不以为然。
所以我觉得怎么看日本儒学与中国（宋明的）儒学之异同是个复杂的问题。从某种意义来讲，如果我们真的认为现代化的目的是解放个人——当然这个说法可以讨论 ——那么我倒觉得中国本来意义上的儒学（我所谓的古儒），乃至日本明治以前的儒学与现代性的矛盾恐怕更小一些。
不过这里有一个不可比的因素就是，因为日本是在领主制的基础上搞现代化的，它现代化的第一步就是搞中央集权，这个我觉得从它的历史脉络来讲，也是顺理成章 的。这正如我曾经在中西比较的场合讲过的，西方领主制传统走上现代化的第一步往往是“市民与王权的联盟”一样。但是中国则与西方和日本都不同，在中国阻碍 现代化的恰恰就是秦始皇以后形成的两千年官僚制专制帝国，是既扼杀个人权利也压抑小共同体自治的、权大责小的专制体制。所以中国的现代化必须要破这个东 西。日本、欧洲从领主制转向现代化，而我们是在官僚制帝国的基础上讲现代化。两者面临的问题就有很大差异。
比如说同样讲官僚制，韦伯可以说官僚制是政治理性化的核心，但是在中国你这么讲是不是成立就是很大的问题了。因为的确有人说秦始皇时代的中国就是非常现代 化的，可惜在技术手段不够先进，所以他那套官僚政治理念不能完全落实到实践。现在还有人说就是连坐、保甲等这类制度都是交易费用最小的一种治理手段。如果 你是从领主制基础上要建立民族国家，消除领主割据这个角度来推，那当然有这样的结论。但是你要说中国的现代化，就不能搞秦始皇的那套专制，从这个意义上讲 的话，那在这个特定阶段上，有利于个人权利成长的因素就决不是无限皇权，而是多一点小共同体自治。所以明末清初的那些大儒们批判的恰恰就是官僚制，比如说 黄宗羲就认为科举考试不好，他认为察举征辟还比科举好。他说科举考试就搞出了一帮没有心肝的官僚。按照他的说法，以前的察举还要考虑“乡举里选”，考虑德 望人缘，是按照儒家道德的标准选人的，不是按照文字游戏的技巧来选人的。他这种批判针对的是中国的问题，当然不能套用于比如韦伯所在的德国，说领主还比官 僚好。所以我觉得中国和日本本身现代性的起点就不一样，所以有些东西不能简单地类比和套用。中国没有学成明治维新不是偶然的，一个世纪以来她已经走上了共 和之路，虽然走得很艰难。在这条路上她面临的主要是“法道互补”传统的阻碍，怎样利用各种思想资源，包括儒家（主要是古儒）的资源来克服障碍，建立一个对 国民负责的现代化体制，的确值得研究。
注：1. John Blundell and Brian Gosschalk, Beyond Left and Right. London: Institute of Economic Affairs , 1997.
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