《南风窗》熊培云: 革命不是原罪——对话黄万盛
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Oct 21, 2009, 6:52:07 PM10/21/09
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革命不是原罪——对话黄万盛
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革命不是原罪——对话黄万盛
作者：熊培云
来源：《南风窗》
来源日期：2007-12-18
本站发布时间：2007-12-18 1:00:58
阅读量：561次
改革年代的革命
熊培云：我们还是从您最近出版的《革命不是原罪》一书说起吧。十八世纪以来，从柏克到托克维尔，从奥威尔到库斯图里察，有关革命的反思已经很多。在中国， 上世纪八十年代有“告别革命”，此后又有“道德理想国的覆灭”一说。您是如何想到写《革命不是原罪》的？
黄万盛：“革命不是原罪”最初是我为法国思想家弗朗索瓦·傅勒《思考法国大革命》中文版写的序。你知道，傅勒是法兰西学院院士，也是“法国大革命史研究的 领军人物”，托克维尔研究专家。而《思考法国大革命》可以说是他一生中最重要的学术著作。
法国大革命无疑近两百年间是最重大的事件，其影响广大久远，分歧也尖锐激烈。最近十几年来，英、美的政治学说在中国政治学界占了压倒性的影响，不管是左派 还是右派，他们的学术资源主要都来自英语世界，法国的学术思想除了所谓后现代主义被不恰当地放在文学评论领域中引介以外，很少有政治学的讨论。这种主观性 的偏爱当然是有原因的，但同样也是不健康的。这也是我当时极力推介傅勒这本书的一个原因。
熊培云：如您所知，国家是社会发展到一定时期的产物，只是社会发明的一个工具。但是，有时候国家太过强势，就会反噬其主。如何调整这种关系，人们谈得最多 的是革命与改良，仿佛这是截然两分的两条道路，要么革命，要么改良。今天我们回过头来看法国大革命，却发现这场革命是发生在改革进行当中，是一场发生在改 革年代的革命。其背景是，改革停滞或没有达到人们的预期，上面不做（改革），就轮到下面做了（革命）。
黄万盛：的确，十七世纪欧洲各国并非革命发生的典型时代，人们生活并不穷困，统治者与下层社会的矛盾没有激化到非改朝换代不可的地步，政治上也相对开明， 民间拥有一定的自由度，各国王室几乎都在不紧不慢地改革。托克维尔甚至也认为，法国大革命其实是路易十六改革的继续和必然结果。
为什么这场看来不是必须的革命终于出现了，而且席卷欧洲？我想，这是因为从文艺复兴以来，有一个新的因素日益成长起来，使得原来的权力秩序逐渐失去了它的 古老的基础。这个因素就是“社会”。法国革命以前，国家从来都是君主或国王的，路易十四可以大言不惭而无人质疑地宣称“朕即国家”。但后来社会开始苏醒并 迅速成长，人际关系日益复杂、横向组织越来越多，国王的国家已经无法全面地包容整个社会了，“国家”和“社会”的对立成了欧洲最重要的政治危机。这就是我 说的，国家到了必须重新定义的时代。当社会不断要求自己的权力时，权力危机使得整个欧洲处在风雨飘摇之中。
由此，欧洲的启蒙思想家们似乎都在谈权力问题，谈论他们共同的敌人，所有寻找自由和平等的新型权力的人们亲如一家。比如，美国早期的民主思想家们此时都在 欧洲接受启蒙的熏陶、革命前夜的洗礼。华盛顿总统准备制定美国宪法时，就从巴黎请回了杰弗逊和他的同伴，他们带回了法国关于自由、人权、平等的理念；而他 们起草的“独立宣言”，不久又传回了法国，成为法国“人权宣言”的最重要的思想资源。在这方面，英国与法国同样是相互影响的。
暧昧的中产阶层
熊培云：近年来，尤其是海外知识分子谈到中国知识分子时多有批评，认为他们少有责任心，纷纷信了拜物教和犬儒主义。与此同时，我们也看到，中国中产阶层的 确在慢慢生长，给人慰藉。对这个群体在中国转型的过程中将要扮演的角色人们也多有热望。在这方面，您有什么见解？
黄万盛：我们还是从法国大革命讲起。为什么法国没有选择一个温和但并不彻底的 “代议制”模式？显然，“代议制”的成功需要一个阶层，需要一种意识形态，而且二者必须是一体的。在英国，能把两方面合在一起的只有一个实体，叫做“贵族 自由主义”，因为是贵族，有不同于大众的身份，可以相对合法地挑战君主的权力，有“保护自己的财产不受侵犯”的自由主义倾向，并借着这个旗号吸引中产阶级 成为他的社会基础。所以，在我看来，那种以为发展现代民主政治的社会力量是中产阶级，只要发展出中产阶级，现代民主政治便水到渠成的乐观是有些一厢情愿 的。至少在当时的英国，中产阶级并不能代表他们自己。中产阶级是典型的首鼠两端的机会主义群体，它们渴望暴利，而拒绝任何风险，他们宁可通过行贿来交换一 些局部的利益，而决不会冒险成为改革的中坚。中国当代的情况似乎正在印证这一点。
熊培云：如此说来，英国贵族实际上更像是一个可以对抗王权的组织，所以中产阶级可以依附其上，搭改天换地的便车。否则，中产阶级也是有可能像马克思批评的 东方农民一样，成为一袋互不相干的马铃薯，表面上扎得挺紧，实际上是一盘散沙。
黄万盛：不过，也要承认的是，革命时期的中产阶级对于革命的意义的理解甚至远远超过贫困阶层，例如法国革命时期的“第三等级”中的那些中产阶级。当然，尽 管法国大革命杀了很多人，但这并不意味着法国是个嗜血如命的民族。他们没有理由不接受一个温和的而又可以促成法国改变的改良政治。痛苦的是，他们不像英国 有贵族自由主义。法国大革命前，从“三级会议”、“网球场宣言”，一直到后来成为法国国庆节的1789的“联盟节”，法国人希望能和国王联手推动法国的改 革，但国王一再地反悔他与大众的契约，终于使得任何“代议制”形式的变革都不可能了。
革命不是原罪
熊培云：在《革命不是原罪》里您谈到：“中国现代性寻找的过程是个非常感人的当代故事，它的每一个片断都无比生动，令人震惊。它是那样执着地寻找现代性， 近乎疯狂地渴望现代化，像一个多情的恋人，几乎和西方的每一种现代化都有一段真诚的苦恋，然而，这个不幸的情人却一再地失恋，一再地被拒绝，现代化始终是 一个不能相拥的梦中王子，即使是那个长着一脸胡子的马克思和它的巴黎公社的伙伴们，留给中国的也是五味杂陈的复杂体会。”对此，费正清也不无感慨--“这 是一个不折不挠、令人感动的真正的人的故事。”我想，为完成这次大转型，今天中国各界的努力也算是在逢山开路，遇水搭桥了罢。
黄万盛：每一次挫折后中国人都能重整旗鼓、继续寻求。每当我重回巴黎时，心中总是有这样一份惆怅，以及与这份惆怅相关的困惑，那个法国革命所开创的现代性 到底是什么？中国究竟走了什么弯路？为什么法国大革命如今沦落为一个“怪物”：它看起来是个整体，可是它的不同部分却能相互搏击。
对“革命”的声讨已经成为中国学界的一个潮流，各种立场似乎都对“革命”弃而远之。早些年有《告别革命》，后来又有把法国革命和中国文化革命串起来一并清 理。这种对“革命”的厌恶并非完全不能理解，在经过了以革命的名义进行了那么多与革命许诺截然相反的惨痛历程之后，急于摆脱革命的魔咒，告别革命的图腾， 是能够接受的心情。我本人对雅各宾派以革命的名义妄杀无辜的暴行也极为憎恨，对那种滥用道德的权威肆意地摧残人的身心灵肉深恶痛绝。但是，我并不同意用道 德主义的立场来对待革命，那会消解革命所拥有的合理性。
革命有两种，一种是以革命为意义本身，人为地追求革命；另一种革命是各种复杂社会因素交互作用的客观结果，不取决于少数精英的主观意志。前者是作为目的的 革命，后者是作为手段的革命。我反对那种以革命为目的的“革命狂热”，但主张保留作为手段的革命。
举个例子来说革命的必要。哈佛的罗尔斯在课堂上讲“无知之幕”这个公正理论的逻辑起点时，突然有个学生提问说：老师，你讲得很好，我都能接受，可是这套理 论如果碰到了希特勒，怎么办？罗尔斯怔住了，他说，让我想一想，这是个重要的问题。在课堂上沉思了十分钟后，罗尔斯抬起眼来，严肃而平和地给出了一个答 复：我们只有杀了他，才能讨论建设公正的问题。
为卢梭辩护
熊培云：有关法国大革命的“思想清算”从罗伯斯庇尔一直追溯到了卢梭。这两个人都被看作与“暴政”有关，一个产生暴民专政的思想，一个助长了暴民专政的行 为。甚至有人拿法国大革命与中国的文革相提并论。
黄万盛：显然，这些人夸大了英美的民主政治与法国革命的政治理想的区别，把英美民主当作现代典范，忽视法国革命对现代民主政治的影响。因为突出“革命”， 所以“雅各宾专政”成了法国革命最重要的象征事件；因为卢梭倡导自由平等被路易十六驱逐国外，而罗伯斯比尔的所作所为需要一个思想来源，因此卢梭就必须为 罗伯斯比尔负责，卢梭也必须为法国革命种种负面的暴行负责，卢梭必须承担发动一切现代革命和现代暴行的原罪，国外甚至有人宣称卢梭必须为纳粹背书……
在中国，根据“十月革命一声炮响”，有人就把俄国革命看作中国革命之母。在这个谱系上，法国革命就成了中国革命的祖母，因此，中国革命的种种反思，也就可 以像个儿孙撒娇般将自己的郁闷撒在法国祖母身上，向法国革命声讨文化革命的孽债。但是，陈胜、吴广揭竿而起的时候，这帐找谁算？那时候还没有法兰西呢。
当然，我并不否认法国、俄国、中国的革命有联系，但是不应当夸大这种影响。一个国家和地区的大规模革命的本土原因远大于外来思想的影响，假如法国革命的思 想传到俄国，就出现了俄国革命，传到了中国，就出了中国革命，那这思想就成了点石成金的法宝了。这种做法的危险在于很容易误导历史研究，把经验教训推诿到 外部原因，反而影响了对一些历史教训的深刻反思。
对卢梭的不同立场绝大部分都围绕关于“公意”的问题。这里面有深刻的含义，由于世界目前所处的困境，我相信对卢梭“公意”的探讨会更加热烈。
显然，法国大革命的出现，使政治权力从王室的深墙后院走到了人民中间。人民成为政治权力唯一的源泉，这是民主政治的实质，也是法国革命最重大的贡献，而这 不是英国的贡献。英国不仅在克伦威尔时代没有理解权力来自人民，克伦威尔眼中的人民只是特殊身份的教民，他甚至仅仅因为教派的不同，拒绝天主教徒参加对王 权的讨伐。
当然英国对现代民主也有很大贡献，如选民政治、程序政治，这些都是现代民主的基本方面，但这仍不同于法国革命的意义，法国革命使民主政治成为一个基本的政 治信仰。如果没有这个根本的权力属性的规定，程序政治也会成为民主的敌人。
要社会契约，也要历史契约
熊培云：看得出你也欣赏毛姆的名言：“法国人死了，灵魂上天堂；美国人死了，灵魂到巴黎”。在法国我感受最深的是欧洲人对生活的态度，以及对美国化和消费 主义的抵制与反感。如你在上面所说，中国学界引进了过多的英语资源而出现失衡。我也注意到，事实上美国文化并非只有消费主义，美国同样有梭罗和他倡导的简 朴。但中国引进的许多美国文化的确是世界上许多国家在极力反对的东西。从某种意义上说，现在中国已经患上了美国式的物欲症。
黄万盛：有人算过，如果都像美国人那样生活，得有二十个地球才行。杜维明教授曾经给我讲过一句非洲格言：地球不是祖先留给我们的遗产，而是子孙托付我们保 管的财富。如何改变这种状况，靠美国、英国的政治学是不行的。那可是把个人财产看得神圣不可侵犯的，布什为了美国人的汽车就是不同意在“京都协议”上签 字。要改变这种状况，就是要消解功利主义的世界观，就是要抑制人对财富的无限追求，就是要提倡人过一种有责任的合理的生活。所以我反复讲，卢梭的“公意” 不是过时了，相反还要加以发展。
但是，在这里我更要强调的是，卢梭的“公意”还只是“社会公意”，这是不够的，我们必须把未来考虑进去，尚未来到这个世界的子孙后代也要成为“历史契约” （而不仅是“社会契约”）的签约者。
熊培云：也就是说要在空间与时间上同时立约，这也是你反复强调道德与价值不能覆灭的原因所在吧？
黄万盛：我想信，道德的政治、良知的政治却可以风雨不催、时间不朽，耶稣和孔子们，被打倒、被批判、被清算，每一次风暴过后，他们依然从从容容，用那恒久 的道德智慧笑对古往今来，道德理想主义的王国始终矗立着，真正覆灭了的到底是什么？正因为这套标准的存在，这个世界才有关于真伪、美丑、善恶、是非，正邪 的永远的较量，才有了趋向合理和完美的动力，才变得不那么俗气污浊。这种道德难道不是一种更有生命的政治吗？
如我在上面说的，其实我很能理解中国人对“道德”的愤恨，因为“绝对平均主义”曾经导致了普遍贫困，那是以道德理想的名义完成的，中国历代的统治者有滥用 道德权威的习惯传统，因此一些人会对道德的名义有特殊的意识形态敏感。但是为什么仅仅因为统治者喜欢用它就非要反对它呢？所以我说这是一种“愚蠢的赌 气”。你不能因为市面上有人卖假茅台，就说茅台都是假的，从此不喝茅台吧。茅台还是茅台，假货还是假货。
熊培云：所以你说在这样一个全球性的“兵荒马乱”的时代要寻找意义，并且常常有一种“童话般的感情”，遗憾自己没有生活在追求道德理想的激情年代，“却必 须与今天功利主义的浊水同流合污，这是一个化神奇为腐朽、变高尚为卑鄙的时代，巨人的过错没有被纠正，小人却满世界偷着乐……”
黄万盛：孔子说，朝闻道，夕死可矣；苏格拉底认为，不经反思的人生是不值得度过的；犹太的先知提倡，活着的每一天都是生命的最后一天；海德格尔讲，人无论 如何难逃一死，因此人得忧虑如何活着。可惜的是，现在的“精英们”忘记了自己是如何拥有精英的身份，不遗余力地解构这个社会的意义世界。“吃饭”的哲学、 马桶的文化、“痞子”的文学、放弃“崇高”、颠覆“道德”，加上“政治精英”的贪婪腐化，这个社会出现了千古奇观，灵魂的塑造者出卖灵魂，意义的创造者嘲 笑意义，怎么恶俗怎么光彩。
罗尔斯难题
熊培云：近年来，中国关于民主的讨论日渐增多。当然，民主也不是万能药。去年的采访中，卡蓝默也谈到“破碎的民主”。作为一种“最不坏的制度”，民主最需 要解决什么难题？
黄万盛：在福柯之后，法国的学者特别注意“观念暴力”对人的消极影响，因为强势的观念会造成人对世界认识的错位。但是，这套思想原则在中国很少有积极反 响。中国所谓的新左派也只是用这种方法建立起新的意识形态的优势。
当代政治哲学和政治学最大的观念是专制和民主，但它们就像两个探照灯，人们只能看到它们照到的地方，而其他地方看不到。对民主探照灯没有照到的地方，西方 学者已经有了好的反思。比如罗尔斯，他去世后我在哈佛参加了他的一个追思会。会上他的学生贾世瓦·库恩讲了个我以前不知道的情况。他说在20世纪60年代 困惑罗尔斯的是三个问题：一是假如民主是一种合理的制度，为什么美国贫富差距如此之大？二是假如民主是一种具有人性、能够反映平等愿望的制度，美国种族冲 突为什么那么严重？三是如果民主是一种有希望、可以面向未来的制度，为什么美国的年轻人如此绝望？第一个问题，显然今天美国贫富分化更加严重，10%的富 人与30%的穷人之间的收入能相差一千倍。第二个问题，当时美国正处于马丁·路德·金的时代，到处是种族歧视纷争。第三个问题，60年代同样出现了迷茫的 一代、垮掉的一代。由此出发，罗尔斯得到的答案是：在民主后面还有一个更重要的、更深刻的价值，那就是公正。所以罗尔斯希望通过公正去发展民主，让公正不 被民主的程序遮蔽。
同样，专制的探照灯照不到的地方也有不专制的地方。中国被认为是个专制社会，但是，中国社会在两千五百年的历史当中成功管理世界最多人口的经验在近百年来 却被忽略了。的确，从今天的角度看中西是不同的，但是这种差别是建立在近代价值体系和现代性基础之上的。如果从自由、平等、博爱等角度来看中国古代社会， 会有很不同的价值景观，像马克思·韦伯那样认为中国没有建立民主的条件。但是，现在看来，进入现代性的途经是多种多样的。
论中国古代的民主
熊培云：每个国家都有自己的传统资源。在民主方面，中国有着怎样的传统？如何看待中国的王权主义？
黄万盛：春秋后期，中国是八百诸侯分天下，统一国家解体，各个诸侯国出现，各种产生领袖的方式，在诸侯国中都出现过。包括推举、造反夺权、宫廷政变、王位 继承以及选举，所有这些我们都能在《尚书》、《春秋》、《左传》里找到例子。
可是对孔子这样的思想家来说，任何一种方式就结果而言，都可能产生两种结果。或者出现好的政治领袖，或者坏的政治领袖。所以，无论用什么方式来产生政治领 袖都有其潜在的危险。所以，他认为更重要的是满足什么样的标准才算好，怎样才是真正对老百姓有利的。这就使得春秋时期的思想家，特别是儒家将其主要精力放 在“君道”上。在《论语》、《孟子》以及在郭店楚简上，讨论的都是什么样的君王是合格的君王。
“君”是个有意味的字，君的后面可以加王，变成君主与国王，也可以加上子，变成君子。
先说君王。君和群是连在一起的。在《春秋繁露》中，董仲舒提到“君者，群也”。群就是君，君要成为王，就少不了群。同样，秦汉时期有另一句话“王者，往 也”。也就是说你做得好，别人才想往和你在一起。
为了保障政治权力的稳定性，杀掉国王是最重的罪。但是，在儒家思想里，杀掉一个虐待百姓的皇帝，不是重罪，而是杀一个独夫。了解汉语的知道，这个“独”是 对立于“群”的。之所以强调这一点，是要说明古代中国十分重视皇帝的合法性。如果失去了群，国王便可以被杀掉。
至于君子，其责任是要实现“君道”：一是要教育皇帝，使之成为符合君道，所以历朝历代都有大臣负责给皇帝讲经，让他理解古代的治理经验；二是要在政治管理 上帮助君王治理这个国家。正是这种要求使中国有了文官政治的传统。在绝大多数中国历史中，国家政策并非现在说的完全由皇帝独断，而且几乎每天都有皇帝和近 百位大臣在朝廷辩论。可以说，在中国朝廷上长期有着公共辩论的传统。此外，君子还有抗议精神的传统，士大夫有责任指出皇帝的错误，要求其改正。郭店楚简里 有《鲁穆公问子思》，讲的是鲁穆公问孔子的孙子子思：“何如可谓忠臣？”子思的回答是：“恒称其其君之恶者，可谓忠臣矣。”意思是说，每天都说君王坏话的 才是忠臣。
还有一个故事是，万历皇帝看中了宫中的一个“女服务员”，觉得她很漂亮，就想和她结婚。但是当时宰相张居正带了两个副宰相到皇帝那告诉他不能这样做。皇帝 说这是我个人的事情，你们管不着。张居正就说皇帝的事情没有是个人的。如果你是皇帝不遵守礼治，随便与人结婚，天下人都向你学习，天下的纲常伦纪就不能维 持。皇帝说，我是皇帝，娶了她你能怎样？张居正的回答是--现在我和这两个人就撞死在朝廷上，用我们的死向天下证明你是个无道的昏君。最后皇帝婚没结成， 很难过，几年后死掉了。
被混用的“人民”与被误读的经典
熊培云：如你在上面所说，无论是革命道德，还是公意，都是有可能被滥用。同样，人民也是一样。更多时候，可以说“人民不是人”，而是一种权力中介。对此， 中国古人对人和民有何理解？
黄万盛：在中国古代文献中，经常使用的有两个字，人和民。凡是使用“人”的时候，都是在讲存有论和伦理学的问题，而讲“民”的时候，则是政治学和社会学的 问题。比如“民为贵、社稷次之，君为轻”谈的是政治问题；而“己所不欲，勿施于人”讲的则是伦理问题。但是，近代中国将“人”与“民”混用，经常用“人 民”这个词，这就使得政治的问题全部变成道德问题，所以道德可以成为“政治的暴政”。其实这是一个非常严重的问题。在儒家文献中，将民的问题放在政治学的 讨论当中，事实上是给政治的合法性寻找基础。所以，儒家讲天道时说“天视自我民视，天听自我民听”，天的看法其实就是民的看法，天的听闻就是国民的听闻。
熊培云：所以 “小人”是道德层面的，而“小民”是政治层面的。
黄万盛：除了混用，还有误读。比如“民可使由之，不可使知之”，过去理解是老百姓不能了解重要的事情，只能干活。我的理解是：只能让老百姓按自己的想法生 活，而不能强迫他们知道你认为重要的东西。此外，“刑不上大夫，礼不下庶人”被理解为一种等级制，现在也有新的解释。在孔子那里，它不过是个感叹句。前半 句是说，大夫你是受过好的教育的人，如果我只用刑来约束你，我是看不起你的，而绝不是说做官了犯了法可以不受刑。后半句则是说老百姓在日常生活中已经足够 辛苦，不要用繁复的礼来折腾他们。
熊培云：您的这种解释会不是让人觉得是对孔子的过度美化或者“积极误解”呢？
黄万盛：这种解释有并不是任意的，是有历史根据的。比如说孔子做鲁国“法官”的时候，就处理过许多犯了错的官员。
有关启蒙的两个比喻
熊培云：总结二十世纪的历史教训，启蒙是值得思索的。我曾说，自信真理在握的启蒙者，就像在黑夜里打手电，他们不是谦卑地把光打到远处，照亮道路、田野与 山峦，让你自己判断该往哪走，而是对着你的眼睛照射，告诉你这就是你需要的一切光明。那一刻在你眼中，除了他们手电里射出的光亮外，你什么也看不见。这种 现象，我称之为“在光明中失明”。更糟糕的是，在未有光明时，你还知道黑暗是存在的，而现在你都不知道黑暗在哪里。
黄万盛：你的这个比方让我想起德国的一个故事。讲的是一个人在路灯下找钥匙，转了几十遍还在找。有个过路人看不下去了，就问他怎么只在这儿找。那人回答 说，因为这儿有光啊。这也是我在前面用探照灯的原因。当然，这里的钥匙其实是意味深长的。我们丢失的有些钥匙，也许就在按照灯照不到的地方。
这也是我为什么说我们不要只是用专制的探照灯来看问题，而是回到两千五百年的历史经验当中，藉此我们也许能够发现一些被我们遗忘或者误解的政治智慧。对中 国的智慧，如果不只是从专制主义的角度来看，可能会得到一些有益的启发，可以打开对民主反思的更宽广的角度，使得将来中国的民主建设真正有其传统资源和文 化基础，而不只是五四以来从西方移植民主的简单的思考。
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作者：熊培云
来源：《南风窗》
来源日期：2007-12-18
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阅读量：561次
改革年代的革命
熊培云：我们还是从您最近出版的《革命不是原罪》一书说起吧。十八世纪以来，从柏克到托克维尔，从奥威尔到库斯图里察，有关革命的反思已经很多。在中国， 上世纪八十年代有“告别革命”，此后又有“道德理想国的覆灭”一说。您是如何想到写《革命不是原罪》的？
黄万盛：“革命不是原罪”最初是我为法国思想家弗朗索瓦·傅勒《思考法国大革命》中文版写的序。你知道，傅勒是法兰西学院院士，也是“法国大革命史研究的 领军人物”，托克维尔研究专家。而《思考法国大革命》可以说是他一生中最重要的学术著作。
法国大革命无疑近两百年间是最重大的事件，其影响广大久远，分歧也尖锐激烈。最近十几年来，英、美的政治学说在中国政治学界占了压倒性的影响，不管是左派 还是右派，他们的学术资源主要都来自英语世界，法国的学术思想除了所谓后现代主义被不恰当地放在文学评论领域中引介以外，很少有政治学的讨论。这种主观性 的偏爱当然是有原因的，但同样也是不健康的。这也是我当时极力推介傅勒这本书的一个原因。
熊培云：如您所知，国家是社会发展到一定时期的产物，只是社会发明的一个工具。但是，有时候国家太过强势，就会反噬其主。如何调整这种关系，人们谈得最多 的是革命与改良，仿佛这是截然两分的两条道路，要么革命，要么改良。今天我们回过头来看法国大革命，却发现这场革命是发生在改革进行当中，是一场发生在改 革年代的革命。其背景是，改革停滞或没有达到人们的预期，上面不做（改革），就轮到下面做了（革命）。
黄万盛：的确，十七世纪欧洲各国并非革命发生的典型时代，人们生活并不穷困，统治者与下层社会的矛盾没有激化到非改朝换代不可的地步，政治上也相对开明， 民间拥有一定的自由度，各国王室几乎都在不紧不慢地改革。托克维尔甚至也认为，法国大革命其实是路易十六改革的继续和必然结果。
为什么这场看来不是必须的革命终于出现了，而且席卷欧洲？我想，这是因为从文艺复兴以来，有一个新的因素日益成长起来，使得原来的权力秩序逐渐失去了它的 古老的基础。这个因素就是“社会”。法国革命以前，国家从来都是君主或国王的，路易十四可以大言不惭而无人质疑地宣称“朕即国家”。但后来社会开始苏醒并 迅速成长，人际关系日益复杂、横向组织越来越多，国王的国家已经无法全面地包容整个社会了，“国家”和“社会”的对立成了欧洲最重要的政治危机。这就是我 说的，国家到了必须重新定义的时代。当社会不断要求自己的权力时，权力危机使得整个欧洲处在风雨飘摇之中。
由此，欧洲的启蒙思想家们似乎都在谈权力问题，谈论他们共同的敌人，所有寻找自由和平等的新型权力的人们亲如一家。比如，美国早期的民主思想家们此时都在 欧洲接受启蒙的熏陶、革命前夜的洗礼。华盛顿总统准备制定美国宪法时，就从巴黎请回了杰弗逊和他的同伴，他们带回了法国关于自由、人权、平等的理念；而他 们起草的“独立宣言”，不久又传回了法国，成为法国“人权宣言”的最重要的思想资源。在这方面，英国与法国同样是相互影响的。
暧昧的中产阶层
熊培云：近年来，尤其是海外知识分子谈到中国知识分子时多有批评，认为他们少有责任心，纷纷信了拜物教和犬儒主义。与此同时，我们也看到，中国中产阶层的 确在慢慢生长，给人慰藉。对这个群体在中国转型的过程中将要扮演的角色人们也多有热望。在这方面，您有什么见解？
黄万盛：我们还是从法国大革命讲起。为什么法国没有选择一个温和但并不彻底的 “代议制”模式？显然，“代议制”的成功需要一个阶层，需要一种意识形态，而且二者必须是一体的。在英国，能把两方面合在一起的只有一个实体，叫做“贵族 自由主义”，因为是贵族，有不同于大众的身份，可以相对合法地挑战君主的权力，有“保护自己的财产不受侵犯”的自由主义倾向，并借着这个旗号吸引中产阶级 成为他的社会基础。所以，在我看来，那种以为发展现代民主政治的社会力量是中产阶级，只要发展出中产阶级，现代民主政治便水到渠成的乐观是有些一厢情愿 的。至少在当时的英国，中产阶级并不能代表他们自己。中产阶级是典型的首鼠两端的机会主义群体，它们渴望暴利，而拒绝任何风险，他们宁可通过行贿来交换一 些局部的利益，而决不会冒险成为改革的中坚。中国当代的情况似乎正在印证这一点。
熊培云：如此说来，英国贵族实际上更像是一个可以对抗王权的组织，所以中产阶级可以依附其上，搭改天换地的便车。否则，中产阶级也是有可能像马克思批评的 东方农民一样，成为一袋互不相干的马铃薯，表面上扎得挺紧，实际上是一盘散沙。
黄万盛：不过，也要承认的是，革命时期的中产阶级对于革命的意义的理解甚至远远超过贫困阶层，例如法国革命时期的“第三等级”中的那些中产阶级。当然，尽 管法国大革命杀了很多人，但这并不意味着法国是个嗜血如命的民族。他们没有理由不接受一个温和的而又可以促成法国改变的改良政治。痛苦的是，他们不像英国 有贵族自由主义。法国大革命前，从“三级会议”、“网球场宣言”，一直到后来成为法国国庆节的1789的“联盟节”，法国人希望能和国王联手推动法国的改 革，但国王一再地反悔他与大众的契约，终于使得任何“代议制”形式的变革都不可能了。
革命不是原罪
熊培云：在《革命不是原罪》里您谈到：“中国现代性寻找的过程是个非常感人的当代故事，它的每一个片断都无比生动，令人震惊。它是那样执着地寻找现代性， 近乎疯狂地渴望现代化，像一个多情的恋人，几乎和西方的每一种现代化都有一段真诚的苦恋，然而，这个不幸的情人却一再地失恋，一再地被拒绝，现代化始终是 一个不能相拥的梦中王子，即使是那个长着一脸胡子的马克思和它的巴黎公社的伙伴们，留给中国的也是五味杂陈的复杂体会。”对此，费正清也不无感慨--“这 是一个不折不挠、令人感动的真正的人的故事。”我想，为完成这次大转型，今天中国各界的努力也算是在逢山开路，遇水搭桥了罢。
黄万盛：每一次挫折后中国人都能重整旗鼓、继续寻求。每当我重回巴黎时，心中总是有这样一份惆怅，以及与这份惆怅相关的困惑，那个法国革命所开创的现代性 到底是什么？中国究竟走了什么弯路？为什么法国大革命如今沦落为一个“怪物”：它看起来是个整体，可是它的不同部分却能相互搏击。
对“革命”的声讨已经成为中国学界的一个潮流，各种立场似乎都对“革命”弃而远之。早些年有《告别革命》，后来又有把法国革命和中国文化革命串起来一并清 理。这种对“革命”的厌恶并非完全不能理解，在经过了以革命的名义进行了那么多与革命许诺截然相反的惨痛历程之后，急于摆脱革命的魔咒，告别革命的图腾， 是能够接受的心情。我本人对雅各宾派以革命的名义妄杀无辜的暴行也极为憎恨，对那种滥用道德的权威肆意地摧残人的身心灵肉深恶痛绝。但是，我并不同意用道 德主义的立场来对待革命，那会消解革命所拥有的合理性。
革命有两种，一种是以革命为意义本身，人为地追求革命；另一种革命是各种复杂社会因素交互作用的客观结果，不取决于少数精英的主观意志。前者是作为目的的 革命，后者是作为手段的革命。我反对那种以革命为目的的“革命狂热”，但主张保留作为手段的革命。
举个例子来说革命的必要。哈佛的罗尔斯在课堂上讲“无知之幕”这个公正理论的逻辑起点时，突然有个学生提问说：老师，你讲得很好，我都能接受，可是这套理 论如果碰到了希特勒，怎么办？罗尔斯怔住了，他说，让我想一想，这是个重要的问题。在课堂上沉思了十分钟后，罗尔斯抬起眼来，严肃而平和地给出了一个答 复：我们只有杀了他，才能讨论建设公正的问题。
为卢梭辩护
熊培云：有关法国大革命的“思想清算”从罗伯斯庇尔一直追溯到了卢梭。这两个人都被看作与“暴政”有关，一个产生暴民专政的思想，一个助长了暴民专政的行 为。甚至有人拿法国大革命与中国的文革相提并论。
黄万盛：显然，这些人夸大了英美的民主政治与法国革命的政治理想的区别，把英美民主当作现代典范，忽视法国革命对现代民主政治的影响。因为突出“革命”， 所以“雅各宾专政”成了法国革命最重要的象征事件；因为卢梭倡导自由平等被路易十六驱逐国外，而罗伯斯比尔的所作所为需要一个思想来源，因此卢梭就必须为 罗伯斯比尔负责，卢梭也必须为法国革命种种负面的暴行负责，卢梭必须承担发动一切现代革命和现代暴行的原罪，国外甚至有人宣称卢梭必须为纳粹背书……
在中国，根据“十月革命一声炮响”，有人就把俄国革命看作中国革命之母。在这个谱系上，法国革命就成了中国革命的祖母，因此，中国革命的种种反思，也就可 以像个儿孙撒娇般将自己的郁闷撒在法国祖母身上，向法国革命声讨文化革命的孽债。但是，陈胜、吴广揭竿而起的时候，这帐找谁算？那时候还没有法兰西呢。
当然，我并不否认法国、俄国、中国的革命有联系，但是不应当夸大这种影响。一个国家和地区的大规模革命的本土原因远大于外来思想的影响，假如法国革命的思 想传到俄国，就出现了俄国革命，传到了中国，就出了中国革命，那这思想就成了点石成金的法宝了。这种做法的危险在于很容易误导历史研究，把经验教训推诿到 外部原因，反而影响了对一些历史教训的深刻反思。
对卢梭的不同立场绝大部分都围绕关于“公意”的问题。这里面有深刻的含义，由于世界目前所处的困境，我相信对卢梭“公意”的探讨会更加热烈。
显然，法国大革命的出现，使政治权力从王室的深墙后院走到了人民中间。人民成为政治权力唯一的源泉，这是民主政治的实质，也是法国革命最重大的贡献，而这 不是英国的贡献。英国不仅在克伦威尔时代没有理解权力来自人民，克伦威尔眼中的人民只是特殊身份的教民，他甚至仅仅因为教派的不同，拒绝天主教徒参加对王 权的讨伐。
当然英国对现代民主也有很大贡献，如选民政治、程序政治，这些都是现代民主的基本方面，但这仍不同于法国革命的意义，法国革命使民主政治成为一个基本的政 治信仰。如果没有这个根本的权力属性的规定，程序政治也会成为民主的敌人。
要社会契约，也要历史契约
熊培云：看得出你也欣赏毛姆的名言：“法国人死了，灵魂上天堂；美国人死了，灵魂到巴黎”。在法国我感受最深的是欧洲人对生活的态度，以及对美国化和消费 主义的抵制与反感。如你在上面所说，中国学界引进了过多的英语资源而出现失衡。我也注意到，事实上美国文化并非只有消费主义，美国同样有梭罗和他倡导的简 朴。但中国引进的许多美国文化的确是世界上许多国家在极力反对的东西。从某种意义上说，现在中国已经患上了美国式的物欲症。
黄万盛：有人算过，如果都像美国人那样生活，得有二十个地球才行。杜维明教授曾经给我讲过一句非洲格言：地球不是祖先留给我们的遗产，而是子孙托付我们保 管的财富。如何改变这种状况，靠美国、英国的政治学是不行的。那可是把个人财产看得神圣不可侵犯的，布什为了美国人的汽车就是不同意在“京都协议”上签 字。要改变这种状况，就是要消解功利主义的世界观，就是要抑制人对财富的无限追求，就是要提倡人过一种有责任的合理的生活。所以我反复讲，卢梭的“公意” 不是过时了，相反还要加以发展。
但是，在这里我更要强调的是，卢梭的“公意”还只是“社会公意”，这是不够的，我们必须把未来考虑进去，尚未来到这个世界的子孙后代也要成为“历史契约” （而不仅是“社会契约”）的签约者。
熊培云：也就是说要在空间与时间上同时立约，这也是你反复强调道德与价值不能覆灭的原因所在吧？
黄万盛：我想信，道德的政治、良知的政治却可以风雨不催、时间不朽，耶稣和孔子们，被打倒、被批判、被清算，每一次风暴过后，他们依然从从容容，用那恒久 的道德智慧笑对古往今来，道德理想主义的王国始终矗立着，真正覆灭了的到底是什么？正因为这套标准的存在，这个世界才有关于真伪、美丑、善恶、是非，正邪 的永远的较量，才有了趋向合理和完美的动力，才变得不那么俗气污浊。这种道德难道不是一种更有生命的政治吗？
如我在上面说的，其实我很能理解中国人对“道德”的愤恨，因为“绝对平均主义”曾经导致了普遍贫困，那是以道德理想的名义完成的，中国历代的统治者有滥用 道德权威的习惯传统，因此一些人会对道德的名义有特殊的意识形态敏感。但是为什么仅仅因为统治者喜欢用它就非要反对它呢？所以我说这是一种“愚蠢的赌 气”。你不能因为市面上有人卖假茅台，就说茅台都是假的，从此不喝茅台吧。茅台还是茅台，假货还是假货。
熊培云：所以你说在这样一个全球性的“兵荒马乱”的时代要寻找意义，并且常常有一种“童话般的感情”，遗憾自己没有生活在追求道德理想的激情年代，“却必 须与今天功利主义的浊水同流合污，这是一个化神奇为腐朽、变高尚为卑鄙的时代，巨人的过错没有被纠正，小人却满世界偷着乐……”
黄万盛：孔子说，朝闻道，夕死可矣；苏格拉底认为，不经反思的人生是不值得度过的；犹太的先知提倡，活着的每一天都是生命的最后一天；海德格尔讲，人无论 如何难逃一死，因此人得忧虑如何活着。可惜的是，现在的“精英们”忘记了自己是如何拥有精英的身份，不遗余力地解构这个社会的意义世界。“吃饭”的哲学、 马桶的文化、“痞子”的文学、放弃“崇高”、颠覆“道德”，加上“政治精英”的贪婪腐化，这个社会出现了千古奇观，灵魂的塑造者出卖灵魂，意义的创造者嘲 笑意义，怎么恶俗怎么光彩。
罗尔斯难题
熊培云：近年来，中国关于民主的讨论日渐增多。当然，民主也不是万能药。去年的采访中，卡蓝默也谈到“破碎的民主”。作为一种“最不坏的制度”，民主最需 要解决什么难题？
黄万盛：在福柯之后，法国的学者特别注意“观念暴力”对人的消极影响，因为强势的观念会造成人对世界认识的错位。但是，这套思想原则在中国很少有积极反 响。中国所谓的新左派也只是用这种方法建立起新的意识形态的优势。
当代政治哲学和政治学最大的观念是专制和民主，但它们就像两个探照灯，人们只能看到它们照到的地方，而其他地方看不到。对民主探照灯没有照到的地方，西方 学者已经有了好的反思。比如罗尔斯，他去世后我在哈佛参加了他的一个追思会。会上他的学生贾世瓦·库恩讲了个我以前不知道的情况。他说在20世纪60年代 困惑罗尔斯的是三个问题：一是假如民主是一种合理的制度，为什么美国贫富差距如此之大？二是假如民主是一种具有人性、能够反映平等愿望的制度，美国种族冲 突为什么那么严重？三是如果民主是一种有希望、可以面向未来的制度，为什么美国的年轻人如此绝望？第一个问题，显然今天美国贫富分化更加严重，10%的富 人与30%的穷人之间的收入能相差一千倍。第二个问题，当时美国正处于马丁·路德·金的时代，到处是种族歧视纷争。第三个问题，60年代同样出现了迷茫的 一代、垮掉的一代。由此出发，罗尔斯得到的答案是：在民主后面还有一个更重要的、更深刻的价值，那就是公正。所以罗尔斯希望通过公正去发展民主，让公正不 被民主的程序遮蔽。
同样，专制的探照灯照不到的地方也有不专制的地方。中国被认为是个专制社会，但是，中国社会在两千五百年的历史当中成功管理世界最多人口的经验在近百年来 却被忽略了。的确，从今天的角度看中西是不同的，但是这种差别是建立在近代价值体系和现代性基础之上的。如果从自由、平等、博爱等角度来看中国古代社会， 会有很不同的价值景观，像马克思·韦伯那样认为中国没有建立民主的条件。但是，现在看来，进入现代性的途经是多种多样的。
论中国古代的民主
熊培云：每个国家都有自己的传统资源。在民主方面，中国有着怎样的传统？如何看待中国的王权主义？
黄万盛：春秋后期，中国是八百诸侯分天下，统一国家解体，各个诸侯国出现，各种产生领袖的方式，在诸侯国中都出现过。包括推举、造反夺权、宫廷政变、王位 继承以及选举，所有这些我们都能在《尚书》、《春秋》、《左传》里找到例子。
可是对孔子这样的思想家来说，任何一种方式就结果而言，都可能产生两种结果。或者出现好的政治领袖，或者坏的政治领袖。所以，无论用什么方式来产生政治领 袖都有其潜在的危险。所以，他认为更重要的是满足什么样的标准才算好，怎样才是真正对老百姓有利的。这就使得春秋时期的思想家，特别是儒家将其主要精力放 在“君道”上。在《论语》、《孟子》以及在郭店楚简上，讨论的都是什么样的君王是合格的君王。
“君”是个有意味的字，君的后面可以加王，变成君主与国王，也可以加上子，变成君子。
先说君王。君和群是连在一起的。在《春秋繁露》中，董仲舒提到“君者，群也”。群就是君，君要成为王，就少不了群。同样，秦汉时期有另一句话“王者，往 也”。也就是说你做得好，别人才想往和你在一起。
为了保障政治权力的稳定性，杀掉国王是最重的罪。但是，在儒家思想里，杀掉一个虐待百姓的皇帝，不是重罪，而是杀一个独夫。了解汉语的知道，这个“独”是 对立于“群”的。之所以强调这一点，是要说明古代中国十分重视皇帝的合法性。如果失去了群，国王便可以被杀掉。
至于君子，其责任是要实现“君道”：一是要教育皇帝，使之成为符合君道，所以历朝历代都有大臣负责给皇帝讲经，让他理解古代的治理经验；二是要在政治管理 上帮助君王治理这个国家。正是这种要求使中国有了文官政治的传统。在绝大多数中国历史中，国家政策并非现在说的完全由皇帝独断，而且几乎每天都有皇帝和近 百位大臣在朝廷辩论。可以说，在中国朝廷上长期有着公共辩论的传统。此外，君子还有抗议精神的传统，士大夫有责任指出皇帝的错误，要求其改正。郭店楚简里 有《鲁穆公问子思》，讲的是鲁穆公问孔子的孙子子思：“何如可谓忠臣？”子思的回答是：“恒称其其君之恶者，可谓忠臣矣。”意思是说，每天都说君王坏话的 才是忠臣。
还有一个故事是，万历皇帝看中了宫中的一个“女服务员”，觉得她很漂亮，就想和她结婚。但是当时宰相张居正带了两个副宰相到皇帝那告诉他不能这样做。皇帝 说这是我个人的事情，你们管不着。张居正就说皇帝的事情没有是个人的。如果你是皇帝不遵守礼治，随便与人结婚，天下人都向你学习，天下的纲常伦纪就不能维 持。皇帝说，我是皇帝，娶了她你能怎样？张居正的回答是--现在我和这两个人就撞死在朝廷上，用我们的死向天下证明你是个无道的昏君。最后皇帝婚没结成， 很难过，几年后死掉了。
被混用的“人民”与被误读的经典
熊培云：如你在上面所说，无论是革命道德，还是公意，都是有可能被滥用。同样，人民也是一样。更多时候，可以说“人民不是人”，而是一种权力中介。对此， 中国古人对人和民有何理解？
黄万盛：在中国古代文献中，经常使用的有两个字，人和民。凡是使用“人”的时候，都是在讲存有论和伦理学的问题，而讲“民”的时候，则是政治学和社会学的 问题。比如“民为贵、社稷次之，君为轻”谈的是政治问题；而“己所不欲，勿施于人”讲的则是伦理问题。但是，近代中国将“人”与“民”混用，经常用“人 民”这个词，这就使得政治的问题全部变成道德问题，所以道德可以成为“政治的暴政”。其实这是一个非常严重的问题。在儒家文献中，将民的问题放在政治学的 讨论当中，事实上是给政治的合法性寻找基础。所以，儒家讲天道时说“天视自我民视，天听自我民听”，天的看法其实就是民的看法，天的听闻就是国民的听闻。
熊培云：所以 “小人”是道德层面的，而“小民”是政治层面的。
黄万盛：除了混用，还有误读。比如“民可使由之，不可使知之”，过去理解是老百姓不能了解重要的事情，只能干活。我的理解是：只能让老百姓按自己的想法生 活，而不能强迫他们知道你认为重要的东西。此外，“刑不上大夫，礼不下庶人”被理解为一种等级制，现在也有新的解释。在孔子那里，它不过是个感叹句。前半 句是说，大夫你是受过好的教育的人，如果我只用刑来约束你，我是看不起你的，而绝不是说做官了犯了法可以不受刑。后半句则是说老百姓在日常生活中已经足够 辛苦，不要用繁复的礼来折腾他们。
熊培云：您的这种解释会不是让人觉得是对孔子的过度美化或者“积极误解”呢？
黄万盛：这种解释有并不是任意的，是有历史根据的。比如说孔子做鲁国“法官”的时候，就处理过许多犯了错的官员。
有关启蒙的两个比喻
熊培云：总结二十世纪的历史教训，启蒙是值得思索的。我曾说，自信真理在握的启蒙者，就像在黑夜里打手电，他们不是谦卑地把光打到远处，照亮道路、田野与 山峦，让你自己判断该往哪走，而是对着你的眼睛照射，告诉你这就是你需要的一切光明。那一刻在你眼中，除了他们手电里射出的光亮外，你什么也看不见。这种 现象，我称之为“在光明中失明”。更糟糕的是，在未有光明时，你还知道黑暗是存在的，而现在你都不知道黑暗在哪里。
黄万盛：你的这个比方让我想起德国的一个故事。讲的是一个人在路灯下找钥匙，转了几十遍还在找。有个过路人看不下去了，就问他怎么只在这儿找。那人回答 说，因为这儿有光啊。这也是我在前面用探照灯的原因。当然，这里的钥匙其实是意味深长的。我们丢失的有些钥匙，也许就在按照灯照不到的地方。
这也是我为什么说我们不要只是用专制的探照灯来看问题，而是回到两千五百年的历史经验当中，藉此我们也许能够发现一些被我们遗忘或者误解的政治智慧。对中 国的智慧，如果不只是从专制主义的角度来看，可能会得到一些有益的启发，可以打开对民主反思的更宽广的角度，使得将来中国的民主建设真正有其传统资源和文 化基础，而不只是五四以来从西方移植民主的简单的思考。
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