Fred chiu
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冷血涼薄是如何煉成的？（文：許寶強） (09:00)
圖1之1
「超越人類道德底線」一夕間成為了城中熱話，同時催生了誰比誰更「冷血」、「涼薄」的爭論。在一個「經濟發展」已成「硬道理」、「安定繁榮」刻入金石碑的社會，這樣「勇於發聲」地「忽然道德」，確實叫人有點莫名其妙，又或「情何以堪」。
⋯⋯主宰香港發展方向的管治團隊，念茲在茲的是把香港打造成「物質至上」、「搵食大晒」的都市，於是「經濟化」成為了我城演化的主旋律。把社群生活、文化價值「經濟化」的前提，必須首先清除主要的障礙——於是我們看見了「反政治化」與「去道德化」的進程。我在另一篇文章處理了「經濟化」與「反政治化」的一體兩面關係，這裏稍為補充「經濟化」與「去道德化」的連繫，並循此角度檢視近來香港的文化政治現象。
從「去道德」到「經濟就是道德」
已故的法國人類學者Louis Dumont指出「經濟」之能夠成為一個獨立自主的領域，得力於歐美自18世紀開始的認知框架的轉變。他認為，重農學派的魁奈（Quesnay）把「經濟」看作為由各種相互扣連部分所構成的連貫整體，為日後的「經濟」論述打下了地基；之後洛克（John Locke）將經濟與政治分割；而Mandeville的The Fable of The Bees則進一步把個體的自利言行從宗教的道德規條中抽離，甚至賦予經濟行為一個道德光環，也就是宣稱自私的動機能導向美好的後果，亦即今天差不多無人不知的「人人為己，全體得益」的「看不見的手」的原型。Adam Smith、David Ricardo至Karl Marx的「勞動價值論」，高揚人類於經濟活動中創造價值的重要地位，為經濟化的進程掃除了最後（源自宗教神學）的道德障礙。
英國百多年的殖民洗禮，為香港植入了「經濟化」的根苗，再經1997年後中港政權、建制中產澆水施肥，最終孕育出當代港人毫不陌生的「經濟是個好東西」，以至讓「中環價值」獨大，取代宗教教義與傳統道德，最終成為了統治我城的共識。
當「經濟」變成「價值」、「發展」就是「道德」，在這樣的社會氛圍下孕育成長的老中青少，「超越人類道德底線」——如果「道德」是指宗教倫理或傳統價值——恐怕並不會令人特別驚訝，甚至可以說是早晚都會出現的事。自然，以怎樣的面貌和形式出現，還取決於不同時地的特定社會脈絡。
倘若支持人情小店、保衛社區家園、追求公正公義的傳統價值，都被看作「阻人發達」、「有礙發展」的離地理想、激進行動；如果「人人為己」的競爭文化成為了我城今天的道德律令，那麼缺乏同理心甚至變得「凉薄」、「冷血」，不是有迹可尋嗎？
當依法治港取代倫理公義
除了經濟化外，另一種或許有助當代香港「超越人類道德底線」的社會力量，是以「法」代「義」，也就是近年中港政權建制大力推動的「依法管治」。這種希望將「法」變為判斷對錯的唯一準則，令傳統的人情、倫理、公義漸無立錐之地。於是解決分歧的方法並非透過平等、開放的溝通對話，以理服人或以情動人，而是殺氣騰騰的「依法嚴辦」。「以法治人」建基的不是同理心，而是對法律內容的解釋權力，立法、執法、司法過程中的掌控程度，以至輿論上貶抑公義等倫理價值，追求的是唯「法」獨大。
從政權鋪天蓋地的「必須守法」的宣示中，我們看到的主要是《基本法》的不可踰越性，又或必須絕對服從經不斷釋法後的、源自殖民統治的法律，而非重視什麼才是「人類道德底線」的探討，也忽視同理心、以理服人的教育。犯法代表的是「超越了法律的底線」，「必須守法」、「依法管治」的宣示所隱含的，似乎是只要不觸及「法律的底線」，便什麼事情也可以容許。
近期由中港政權主導的DQ（取消資格）議員和「東北」、「雙學」上訴判刑，反映的正是「依法管治」所設定的「底線」，並不特別重視同理心、公義、人情、無私等「人類道德」。以新釋的法來審判舊的行為，從而褫奪一些獲得數以萬計選民支持的議員席位，並追討同是數以萬計的資助薪酬，恐怕並不太合乎我們社會的基本常識和道德——不應任意改變遊戲規則和應離棄「趕盡殺絕」的無情倫理。律政司引用法律，選擇性地對16名無私地保衛東北社區、守護香港未來的青年，窮追猛打，令這些不僅沒有「超越」而是彰顯「人類道德」——心懷公義、勇於承擔、忘我為群——的青年朋友鋃鐺入獄，意味用來「治」他們的「法」，恐怕並非用於守護「人類的道德」。相反，把這些願意講道理、富同理心、熱心公益的青年朋友都投進監獄，社會上能對抗冷血、涼薄，阻止我們「超越人類的道德底線」的力量，又少了一分。
結語及一點補充
在「經濟化」和「依法管治」的強大合力下，「人類道德」的生存空間只會變得愈來愈細。然而在這樣全面「去道德化」的當代社會脈絡中，看到「經濟化」和「依法管治」的旗手「忽然道德」，在民眾（包括青少年）當中產生犬儒虛無、冷嘲熱諷的情感回應，自然很可以理解。正如Arendt在分析極權主義興起時指出，「在一個瀰漫着資產階級意識形態觀念和道德標準的社會裏，厭惡是多麼正當的」。不幸的是，這些因為對虛偽管治感到絕望而催生的冷漠或厭倦，也有可能會轉化為在面對他人的死亡或災難時的冷血涼薄，這才真正令人痛心。
本文的觀點，在當下的非友即敵的社會脈絡中，或許容易被閱讀成為「冷血」、「涼薄」的言行開脫責任。對此我只能在文末作一點簡要補充。
如果作者願意和預想的閱讀者溝通對話，書寫或發言前仔細而公平的聆聽是必要的前提。「聆聽」就是不能在未有對話前先作判斷，而聆聽的重點，必然包括溝通對象所置身的社會脈絡。學者蔡子強引用電影《甘地傳》的一個情節：一名印度教徒說他「殺了一個穆斯林小孩，把小童的頭撼到牆上去，撞得粉碎」；甘地的回應，並不是「超越人類道德底線」的責難，也不是他經常被引用的「以眼還眼，只會讓天下盲目」的一般教訓，而是平靜地問這印度教徒，「為何要如此做」。倘若我們願意效法甘地，避免立場先行、「自說自話」，是否也應該在看到遠比不上「把小孩的頭撞得粉碎」的「不文明」言論或行為，先平和地問一問他們「為何要如此做」？並「願意冷靜下來，聽聽對方」？
作為教育工作者，最不想孕育的，自然是各種涼薄冷血的言論和行為。然而，要壓抑涼薄冷血的生長，必須首先理解，從而改造其滋生的土壤。這也是作者無法因為擔心可能被誤讀，被挪作為「justified」「不文明」言行的依據，而不去做的工作。
延伸閱讀：Dumont, Louis（1977）, From Mandeville to Marx: The Genesis and Triumph of Economic Ideology, University of Chicago Press.
作者是嶺南大學文化研究系客席副教授
Fred chiu
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The Chinese volunteers who fought in the Spanish civil war - their amazing courage and obscure fates
Illiterate farmers, manual labourers, civil servants – some 100 Chinese joined the International Brigades helping fight General Franco’s fascists 80 years ago. Despite being few in number, they left a lasting impression
By Gary Jones
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Xie Weijin (third from right at the back) with fellow inmates at Gurs internment camp, in France, in 1939.In the autumn of 1937, Zhang Ruishu was enjoying a rare break from his 14-hour days on the frontline. One of very few, if not the only, Chinese in Madrid, he hadn’t asked for time off – there was so much to do – but his commander had insisted he take a break. The Spanish capital was decorated with defiant if raggedy banners reading No pasarán (“They shall not pass”) and Madrid será la tumba del fascismo (“Madrid will be the tomb of fascism”). Zhang had seen many such signs before. At a newsstand, however, a large promotional poster for Spanish news magazine Estampa caught his eye.
Xie Weijin (left) and Zhang Ji (right) with a fellow Chinese in Spain, in 1938. Photo: courtesy of Abraham Lincoln Brigade Archives
The intriguing poster featured a man’s face in profile. It wasn’t a handsome face, but ruddy and weathered, with tightly cropped hair, hollow cheeks and a muddle of crooked teeth in a mouth set slightly agape – the face of a no-nonsense man who had known hardship. Suddenly, a crowd was gathering around Zhang; eyes were widening and fingers pointing. “That’s him!” they cried, lunging forward to shake the stranger’s hand.
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Almost 20 years to the day since he had first set foot on European soil, the humble 44-year-old from Shandong province, now a medic with Republican forces fighting fascism in the Spanish civil war, was being hailed as a hero in a country almost 10,000km from home.
Zhang Ruishu on the cover of Estampa magazine.
Just over a year earlier, on July 17, 1936, at the same time as militaristic Japan was becoming increasingly assertive in China, a group of right-wing officers in the Spanish Army, led by General Francisco Franco, rose against the democratically elected Republican government. The move marked the beginning of a civil war that was to last for two years and eight months and provide a prelude to an even greater conflict in Europe.
While Franco’s Nationalists were openly assisted by the German and Italian forces of fascist dictators Adolf Hitler and Benito Mussolini, democratic nations including France and Britain operated an official policy of non-intervention, to the disgust of many of their own people, who saw the struggle as a fight against the evils of fascism and a prelude to even greater conflict in Europe.
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In response to their governments’ indifference, tens of thousands of workers, trade unionists and left-wing students mobilised and headed to Spain, to take up arms. The number of overseas combatants who fought in what came to be known as the International Brigades has been estimated at 40,000, with volunteers flooding in from 53 countries, including France (9,000 people), the United States (2,800), Britain (2,500), Poland (3,000) and even Germany (4,000) and Italy (3,000). They came from Costa Rica and Albania, from Greece, Cuba and Argentina, from Finland, Ireland, South Africa and Bulgaria.
And they came from China.
Hwei-Ru and Len Tsou.
A multi-decade investigation by Len and Hwei-Ru Tsou, two American-Taiwanese research scientists (now retired and living in San Jose, California), has shown that more than 100 Chinese fought shoulder-to-shoulder with the Republicans. Some of their stories are detailed in the couple’s book, The Call of Spain: The Chinese Volunteers in the Spanish Civil War (1936-1939), which was first published in traditional Chinese in Taiwan in 2001 (and extended in 2015), and in Spanish and simplified Chinese in 2013, with new material to be added as it comes to light.
The Tsous’ call to arms was a documentary film made in the US.
Xie Weijin in Spain, as a soldier in the Spanish civil war.
“I think it would have been around 1986 when we saw The Good Fight,” says Len Tsou, pointing out that the documentary focused on the Abraham Lincoln Brigade, a battalion of American fighters that had travelled to Spain. “We were really surprised that so many volunteers from everywhere in the world had joined up. Our interest in the International Brigades started then, and we learned as much as we could.”
That year was the 50th anniversary of the war’s commencement, and Abraham Lincoln Brigade veterans published a brochure to mark the occasion. It contained a complete roster of the volunteers.
“Len and I looked through and there were three Chinese-looking names in there,” says Hwei-Ru Tsou. “We were so shocked. The Chinese at that time were fighting for their own survival – trying to push away the Japanese aggression.”
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A seed had been sown, and the couple dug deeper. With many war veterans growing old, the researchers had to move fast, travelling many times to Spain, China, France, the Netherlands, Bulgaria, Germany and other countries to interview ex-soldiers, former volunteers, relatives and friends, and sifting through reams of official documents.
Bi Daowen (fourth from right) as a guest in Yanan of Mao Zedong (far right), in the 1940s.
They discovered that the Chinese had come from all backgrounds, some from civil-servant families, others had been the lowliest of manual labourers and illiterate farmers. As their numbers had been relatively small, there had been no official Chinese brigade in Spain, and they fought in battalions from other nations, usually chosen depending on their language skills.
While Franco’s Nationalists had might on their side, the Republicans were not completely alone: they received material aid and more than 2,000 combat troops from the Soviet Union.
Mao Zedong sent an open letter of support to the Republicans in May 1937.
A banner from Zhu De, Zhou Enlai and Peng Dehuai supporting the Chinese volunteers fighting in the Spanish civil war.
“If not for the fact that we have the Japanese enemy in front of us,” Mao wrote, “we would surely go join your troops.”
What Mao perhaps did not know was that, by then, a number of Chinese were already there.
Zhang’s road to Europe began as early as 1917, when – at the height of the first world war – Britain and France recruited more than 100,000 Chinese to labour in factories whose regular workforces were now fighting at the front. Born into extreme poverty in 1893, Zhang – orphaned since a teenager, jobless, illiterate and desperate – signed up, boarding a ship packed with almost 2,000 other Chinese men bound for Marseilles.
After a gruelling 70 days at sea, Zhang was put to work in a French paper mill. In less than a year, however, Germany had surrendered, the war ended and the Chinese workers were surplus to French requirements. The majority were shipped home.
With no family and no prospects back in China, Zhang decided to stay and try his luck, taking on the unpleasant and dangerous jobs (disinterring corpses and detonating unexploded gas bombs, for instance) that the French avoided.
Also hailing from Shandong, stout and plucky Liu Jingtian was born in 1890. After a stint in the Chinese army he too journeyed to France in 1917, remained when the war ended and, in 1924, he and Zhang (increasingly an autodidact now teaching himself French) secured steady employment at the Renault car-manufacturing plant in the western Paris suburb of Boulogne-Billancourt. Like many industrial workers at the time, they joined the French Communist Party and, when the Spanish civil war broke out, they were called upon to down tools, cross the Pyrenees on foot and slug it out with fascism.
Zhang and Liu arrived in Spain in November 1936, and though they asked to become International Brigade machine-gunners, their ages (both were in their 40s) saw them assigned to medical teams as stretcher-bearers, frequently charged with rescuing wounded soldiers while under fire. As described in Estampa, Zhang was wounded in the chest, shoulders and hands while discharging his duties. A dramatic, heat-of-battle photograph depicting Liu rescuing a wounded soldier was published in Spanish newspaper Frente Rojo, and he was lauded in print for his heroism.
“At the time, it was likely they would not get their [Renault] jobs back; they might not even be able to return to France,” says Hwei-Ru Tsou, “but they went anyway, because it was a very important fight. These two guys were not young, they were both single, and they said to themselves, ‘If the French workers are going, when they have families, they have children, then we are going, too.’ They were extraordinary, and so well loved by their comrades. They were so brave.”
A Republican fighter in Barcelona, in July 1936. Photo: AFP
Fighting with the Abraham Lincoln Brigade, Zhang Ji from Minnesota and Chen Wenrao from New York were also originally from China. Chen, born in Guangdong province, was killed at the bloody Battle of Gandesa, in 1938, aged 25. Zhang, however, survived the war in Spain.
Coming from an educated family of relative privilege in Hunan province, Zhang Ji had left China for San Francisco in 1918, receiving a degree in mining engineering from the University of Minnesota in 1923. After the financial crash of 1929, he lost his job as an engineer and became radicalised, joining the Communist Party of the United States in 1935. In March 1937 – aged 37 – Zhang Ji boarded the SS Paris ocean liner in New York and headed for France, then crossed the Pyrenees into Spain. Tall, slim and ungainly, and not the physically strongest of volunteers, Zhang Ji was initially assigned as a truck driver, before taking desk duties.
Xie Weijin delivers a banner from strikers in Hong Kong to German Communist Party leader Ernst Thalmann in Berlin in 1927
Described in The Call of Spain as quiet and mysterious, Chinese-Indonesian doctor Bi Daowen (who also went by the Indonesian name Tio Oen Bik) of Java was 31 when he arrived in Spain, in September 1937, while one of the most fervently political of the Chinese was slight, bespectacled Xie Weijin, who was born in Sichuan province in 1899. Xie participated in the anti-imperialist May Fourth Movement in Shanghai in 1919 before heading for France.
In the 1920s, he joined the Communist Youth League in Europe and the Communist Party of China’s European Branch, and a photo taken at a meeting in Berlin in 1927 shows Xie handing over a banner reading “from the strike workers of Hong Kong and Kowloon” to the German communist leader Ernst Thälmann, who would be shot on Hitler’s orders in Buchenwald concentration camp in 1944.
Spanish Republicans armed against Nationalist rebels in the late 1930s. Photo: AFP
A young Republican during the Spanish civil war. Photo: AFP
Xie headed for Spain in April 1937. In a letter to the Communist Party of Spain, he wrote, “I came to Spain not for a short stay but to go to the battlefront. I will exert my utmost to fight as a soldier. I hope the committee will grant me this right and let me join the International Brigades just like many other foreign comrades.”
Xie was made a machine-gunner with the Austrian battalion but was removed from the frontline after being shot through his right leg, below the knee.
According to the Tsous’ research, Chen Agen was possibly the only Chinese volunteer who came to the war directly from China. Chen was, in fact, fleeing the authorities, having organised a trade union in Shanghai. While heading for Europe in 1937, a Vietnamese cook – rumoured to have been Ho Chi Minh – regaled Chen with tales of the anti-fascist derring-do in Spain, so he travelled there to fight, only to be captured and put to labour as a prisoner of war.
With an arms embargo in place, according to the non-intervention policy of many countries, by 1938 the Republicans were in retreat, and in October the leadership ordered the withdrawal of the International Brigades in the hope of convincing the Nationalists’ foreign backers to withdraw their troops, but to no avail, and the war officially ended on April 1, 1939, with a Nationalist victory.
Photos: The Chinese Labour Corps in the first world war, July 25
The eventual fates of the International Brigade volunteers were as varied as their backgrounds.
Chen was not freed from jail until 1942, and his trail quickly went cold in Madrid. Zhang Ji fled Spain after the disbandment of the International Brigades and made it to Hong Kong, where in March 1939 his experiences of the Spanish civil war were published as “Spanish Vignettes” in the T’ien Hsia Monthly. Chang had written of his wish to join Mao’s Eighth Route Army when he got back to China, but it is unknown whether he succeeded – the Tsous have found no record of his whereabouts after Hong Kong.
Zhang Ruishi (second from left) and Liu Jingtian (second from right) with comrades from the 14th Brigade.
Bi did make it to China and by 1940 he was in Yanan with Mao’s troops. Bi was one of the foreign volunteers who came to be revered as the “Spanish doctors”, supporting the Chinese war effort against Japan. The doctors had arrived in China from Poland, Germany, Canada, Britain, India and many other countries and had served on Spanish battlefields. Bi remained in Yanan until 1945 and the Japanese surrender, later working in the Soviet Union before returning to Indonesia, where he was ostracised for his revolutionary deeds and political beliefs. He was not heard from after 1966, one year after Suharto’s military coup, and Bi may have been executed.
“When I heard, I cried,” says Hwei-Ru Tsou. “I felt that I’d come to know him. He was so close to me. Later we learned so much about his endeavours, not only in Spain but also in China. I felt that this great man had been forgotten, not only by his own people, Indonesian people, and his comrades, but also by the world. He was a man who lived by his ideals, and that takes enormous courage. He was an unbelievable man.”
Republicans battle for the Alcazar in Toledo, Spain, in July 1936. Photo: AFP
In early 1939, Xie was one of hundreds of thousands of Republican refugees who fled to France, where he was confined in the notorious Gurs internment camp for eight months before returning to China via Singapore, Hong Kong and Vietnam. Xie fought with the Red Army against the Japanese, eventually working as an engineer with the Chinese air force in the 1950s and early 60s. In 1965, however, Xie was purged from the Communist Party and labelled a revisionist due to his involvement with foreigners in Europe. He died of cancer in 1978, never having been rehabilitated.
Liu arrived in Yanan at the end of 1939 and was admitted to the Communist Party in 1946. It is known that he worked on construction projects, including the yaodong cave dwellings for which Yanan is famous, but then his trail went cold.
Q&A: The fates of 200,000 Chinese workers in Russia during the first world war
And the Estampa poster boy?
According to the Tsous, when the international volunteers retreated in 1938, Zhang Ruishu returned to Paris and was promptly arrested by the French government. Eventually released with help of the French Communist Party, his former co-workers and trade unionists at Renault paid for his passage by ship to China in 1939. After 1949, he worked in various administrative positions for the Xinhua News Agency, retiring in 1958. Ten years later, lonely and forgotten, he fell at the gate of his house, and died that same year, at the age of 75.
For Hwei-Ru Tsou, the experiences of the Chinese volunteers, who fought – and in some cases died – for their internationalist beliefs on the other side of the planet from their homeland, are not just mere history, but shining examples in a world regularly buffeted by political storms and growing intolerance.
“Their stories – in the current times – are so important,” She says. “The situation back then, with Hitler and Mussolini rising up in Europe, the economic and political situation at that time – that could return, and we see signs of that in some places in the world.
“These stories can serve to keep us alert.”
Fred chiu
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專訪作家劉大任：我當初為何勸陳映真回歸文學創作
2017-01-17 由 澎湃新聞 發表于 文化
作家李陀曾說：「台灣的文學都有點小鼻子小眼，只有劉大任的大概還可以。」
不過現居美國的台灣作家劉大任覺得自己此前在大陸的出版經歷從頭到尾都不太成功。
由沈昌文約稿的《紐約客隨筆集》似乎未覺產生很大的影響、中文世界較早的高爾夫文學作品《果嶺上下》被大陸不太懂行的編輯起名為《Hello，高爾夫》，《園林內外》一書出版了，但版稅不知道為什麼也沒了著落。
哈佛大學教授王德威在《當下四重奏》的序言中用「海外左翼現代主義最重要的作家」來形容該書作者劉大任。小說《當下四重奏》在台灣出版後，隨即入選2015《亞洲周刊》十大華文小說，並榮獲2016台北書展大獎。
...正在接受澎湃新聞採訪的劉大任
但劉大任自己覺得這個「封號」並不十分妥當，他對左翼文化很著迷，也很熟悉，自己的作品也會反映左翼文化，但他覺得自己並沒有在提倡某種政治主張，和陳映真這樣的左翼作家不太一樣。
記錄左翼文化的「左翼作家」
「1950年代到60年代，台灣小小的知識圈子裡為數不多的人有左翼傾向，但很少有人了解他們的具體狀況。我那時不但參與他們的活動，自己也迷戀過一段左翼文化。我的中篇小說《遠方有風雷》就詳細描寫了一個左翼寫作小組如何組織活動、讀些什麼書、想些什麼問題、做些什麼工作。」
劉大任說他這樣做的原因是覺得這種曾經存在過的、很迷人的文化快要在我們的記憶當中消失了，所以他像賈樟柯一樣把它記錄下來。「也許將來的人看了我們的記錄才知道，那個時代曾有人想拯救國家，想爭取人類光明的前途。」
「在那篇小說裡面，我特別談到中國的小組文化。小組文化是中國共產黨革命跟蘇聯共產黨革命的最大不同之處。因為吸收了儒家的傳統價值，中共小組文化同列寧主義『鐵的紀律』的革命小組文化是完全不同的，例如在中國有『批評與自我批評』的方法，人與人之間擁有像兄弟一般的友情和愛，要幫助彼此把心裡最隱私的想法全部掏出來。」
「這種做法是非常中國式的。中國共產黨在群眾層面獲得的成功同小組文化散播到社會各個角落有很大的關係。」
如果因為記錄左翼文化而被稱為左翼作家，劉大任覺得自己也可以接受這種說法，「但和陳映真意義上的左翼作家很不一樣」。在劉大任看來，陳映真的左翼目標性很鮮明。
「陳映真早期具有人道主義關懷，社會對人的欺凌激發了他的同情心，於是想辦法去幫助弱者，那其中不僅有社會主義的傾向，也有基督教精神。他後期批判跨國資本主義，其中當然有反帝國主義的思想，也是具有一定目標性的。」
在文學作品中隱晦地表達左傾思想
出生於1939年的劉大任雖然對左翼文化抱有觀察者的心態，但在他過去的日子裡，至少有兩段經歷和左翼群體有關。
1960年代左右，現代主義思潮慢慢進入台灣，在新一批的文藝青年裡面傳播很廣。當時對現代主義的接受和傳播有兩種不同意見。一種主張全盤西化，認為中國的戲劇和電影太落後，因此要全面介紹西方的現代主義作品，將來才有可能寫出自己的現代主義作品。當時和劉大任、陳映真一起辦《劇場雜誌》的邱剛健就持這種意見，「他主張說雜誌95%以上的內容都要是翻譯過來的，連評論文章也是譯作。」
而劉大任、陳映真則認為對於現代主義可以吸收、模仿、學習，甚至也可以創造，但最重要的是要同台灣的社會現實結合起來，還要有一點批判在其中，不能百分之百翻譯和介紹。因為和邱剛健主張不同，「雙方吵到不可開交，所以就鬧翻了。」
「那時候正好尉天驄想辦一份新的文學雜誌，我們和他的想法比較一致，所以一起創辦了《文學季刊》。早期有所謂的『五虎將』，有陳映真、黃春明、王禎和、七等生和我，開始的每一期幾乎每人都會寫一篇。陳映真寫的第一篇叫作《最後的夏日》。」
...《文學季刊》
在被問及當時如何處理文學和政治的關係時，劉大任講到在他的小說中，左傾思想是非常曲折和隱晦地表達出來的。劉大任交給《文學季刊》的第一篇小說《落日照大旗》就是這樣處理的。
「小說里講到祖父抱著還是嬰兒的孫子走在一條很荒涼的山路上。祖父為了安慰哭鬧的孫子就說：『小搗蛋，不要哭了，這條山路實在太荒涼了，爺爺將來在路兩邊種上一排鳳凰木。』鳳凰木是台灣的一種樹，一到夏天開滿紅花，『將來在你頭上開滿紅紅的一片花，你就會高興了』。就是用這樣的意象來暗示將來世界會變成紅色的。」
...《落日照大旗》書封
1968年台灣當局以「組織聚讀馬列共黨主義、魯迅等左翼書冊及為共產黨宣傳等罪名」逮捕了陳映真，劉大任說他還曾參加過這個讀書會，他當時被陳映真看作是未來要吸收的對象。「可是我當時的思想還比較雜亂，陳映真也不知道我是否能靠得住，還在考驗我。」
保釣運動
劉大任後來的左翼活動同保釣運動有關。
「我參與保釣運動，不能說和陳映真毫無關係。陳映真1968年被捕，在這之前我們真的是生死與共。那個時候想法不見得一致，但基本上是彼此同情的。陳映真出事以後，我非常憤怒，但無能為力。當時唯一能做到的就是通過關係讓他被捕的事情不要蒙在黑暗裡無人過問。因為1950年代到1970年代初，台灣對待政治犯的手段是非常殘忍的。要逃命不容易，要麼槍斃，要麼刑期非常長，流放到綠島。」
1970年代，保釣運動在美國留學生中傳播開來。起初劉大任想在行動委員會中隱姓埋名做幕後工作，但台灣留學生被香港留學生嘲笑：「這是你們台灣的事情，你們都不出頭，叫我們出頭，實在太不像話了。」
再加上陳映真被捕，「我決定豁出去也是基於對蔣介石政權的不滿，他們捕殺愛國知識分子的手段太過分了。同時蔣介石政權在外交上過於懦弱，『保釣運動』也等於將他們一軍。」
「保釣運動末期就變成了中國統一運動，那個《中國統一運動宣言》還是我寫的。」
「這一豁出去就影響了我一輩子」
1970年代的「保釣運動」使得釣魚島能夠處於主權爭議狀態，但同時對劉大任也產生了很大影響。「這一豁出去就影響了我一輩子。」劉大任自1966年離開台灣後，因參與「保釣運動」，之後的17年時間都不能回到台灣。
「我的身份變得很奇怪，在台灣我被當成外省人或另一類人。在海外，我被當作華僑。可在我的心目中就認為自己是中國人。」
劉大任記得1983年他到國民黨在紐約的機構接洽回台探親，當時他提出了一些條件：不參加公開的座談，希望台灣的媒體不要進行報導以及情治部門不要約談。「約談表面聽上去很無害，但他們是可以動手的。」
這麼多年過去，再回過頭來看「保釣運動」，劉大任說他一點也不後悔參與其中。
「對於『保釣運動』有各種各樣的解釋，有污衊的、也有過譽的講法，但我覺得這都不影響它的實質意義。它的第一個實質意義：我們中國人自己提出擁有釣魚島歸屬權，也提供了歷史和法律上的依據，並通過『保釣運動』這個公開事件保持了釣魚島是無主島嶼的爭議狀態，那麼我們將來才有機會收回釣魚島。」
「第二個意義，『保釣運動』打破了台灣白色恐怖對知識分子心理上的宰割，因為在此之前沒有人敢公開站出來指出蔣介石或蔣經國什麼事情做得不對。」
「第三個意義，我們借這個機會告訴有關政府，在處理有關國家領土主權問題時決不可掉以輕心，如果糊裡糊塗出賣領土或者拿出去和別國交換，老百姓會抗議並站出來講話的。這在台灣算是開了一個先例。」
如果當年不去美國讀書，劉大任還差點去了邵氏電影公司工作。那時邵氏電影公司的鄒文懷到台灣挖掘編導人才，劉大任和邱剛健同他談了一個下午，兩人同時被錄取。後來劉大任為了繼續深造去了美國，「邱剛健去邵氏做了編導，寫了很多劇本，拍了幾部電影，取得了一定的成就。」
從政治運動回到文學
參加「保釣運動」讓劉大任發覺群眾運動有非常好、很美的一面，但也有不好的、丑的一面。「人性也有比較自私或是心胸狹隘的一面，為了一點小小的權和利，就做點小動作。看多了以後，我自己就對政治慢慢冷淡下來。」
「保釣運動」過後，劉大任覺得自己的文字可用「面目可憎」一詞來形容。「寫出來的文章動不動就是宣言體，受《毛澤東選集》的影響很大，覺得那樣寫才過癮。」
...《當下四重奏》書封
「但搞文學的話這樣是不行的，那個時候一下子回不到文學的語言，覺得很懊惱。所以中間也有一段時間在掙扎，不知道該怎麼走。」
「保釣運動」後劉大任留在聯合國工作，一個到非洲出差的機會讓他發現那裡是一個全新的環境，「人少畜生多，雖然和紐約相比很多地方很落後，但卻是個很可愛的地方，自然風光讓我大開眼界，感覺非常新鮮。」於是劉大任自願報名去非洲工作了三年。「那三年里，我最想做的事情就是把自己死掉的文學細胞再找回來。」
劉大任的第一個長篇《浮游群落》就是在那個時候開始寫的。「開始很不順利，文字寫了就覺得難以忍受，只好撕掉。」
...《浮游群落》書封
後來劉大任找到一個辦法。「因為我想寫1960年代我在台灣參與新文學的一些經驗，希望台灣大學生能夠了解老一輩人曾經的理想和那樣一種生活方式。」那時台灣有個歌手叫做胡美紅，聲音很有味道。劉大任很喜歡她的一首台語歌曲《港都夜雨》，他就用磁帶反反覆復錄這首歌。「當坐下來想寫作的時候，就靠她的歌聲帶我進入回憶。」
劉大任說這篇小說最後寫出來有點感傷，和這首歌也有一定的關係。不過令他欣慰的是台灣的大學生還蠻喜歡這部作品的。
勸說陳映真回歸文學創作
2016年11月12日，陳映真去世，劉大任在《晶報》發表了一篇悼念文章，其中講到他勸說陳映真回到文學創作一事。「1987年台灣解嚴以前，他是前政治犯，我在黑名單上，彼此無法聯繫。我也曾通過曲曲折折的渠道，傳遞信息，想說服他回到他的文學創作，得到的回應是：你太灰色，太沒出息了。」
被問及為何勸說陳映真回到文學創作時，劉大任說：「陳映真出獄後，我也陸陸續續地聽到一些消息說他在政治上特別活躍，但對文學創作好像已經沒什麼興趣了，並轉入了台灣的所謂『鄉土文學論戰』」。
「『鄉土文學論戰』主要是通過意識形態某種所謂的信仰來說服對方，讓對方放棄原來的想法，與推進文學本身的關係不是那麼密切。這樣的論戰我覺得打下去也沒有多大的意義，更何況『鄉土文學論戰』到中後期就被『台獨』主義者掌控著。他們提倡本土主義、割斷中國歷史傳承的企圖就慢慢暴露出來了。」
...陳映真
「陳映真搞文學可能是九十分、一百分的學生，但是搞政治可能是零分、十分、不及格的學生，何必浪費自己去做這個呢？我認為那時台灣年輕一代里寫小說最有才氣的就屬陳映真，而且那麼多人喜歡他的東西，他放棄文學就太可惜了。」
「但他那個時候是『一頭熱』。我也知道他在監牢里結交了很多難友，都是上個世紀五十年代被國民黨逮捕的左派，有些人已經殉難，所以他大概在道義上也有很多責任，這一點我也有些了解。但我總希望他能發揮所長，可能將來貢獻更大，但他聽不進去。」
1983年劉大任回到台灣第一件事就是通過當時報紙副刊的主編找到那些老朋友聚一聚，但並沒辦法產生交集。「他們那時候認同『鄉土文學論戰』，把它當作一個為真理而戰鬥的事業來看待，我的這些想法慢慢就變成好像是在澆他們的冷水，所以不太投機。」
劉大任記得有一次一起吃完飯後，其他的人說「那我們走吧」，「有點拂袖而去的意思。」
1988年陳映真到美國愛荷華大學參加國際寫作計劃，每一年各國作家在聖誕節前後都到紐約、波士頓一帶參訪，劉大任找機會和陳映真見了面，「也找了不同意見的朋友同他一起談談，還是想把他拉回文學界，但終究無果。」
在劉大任看來，陳映真的創作生涯大概可以分為兩個階段：入獄前和出獄後，入獄前味道比較像魯迅，出獄後企圖比較像茅盾。「但是他在社會調查這方面的基本功恐怕遠不如茅盾。茅盾寫《子夜》時，對當時上海社會階層的分析很細緻，自己親身經歷了工人運動，對工人當時的生活狀況也做了很多調查，並且參考了很多人的調查資料。」
「陳映真基本上基於自己的經驗，比如他在跨國公司做過事，耳聞目睹了一些事情，也讀過一些書，所以他寫出來的東西跟茅盾相比的話，我認為是比較蒼白的。這也是台灣文學界的一個公認，還是比較尊崇他入獄前的作品。他入獄前的作品雖然沒有一個很強烈的哲學框架，但細微的觀察同他作為一個文學者的同情心所傳達出來的感染力，在那個時代來講是相當突出的。但很可惜再也回不到那個時候。」
如何看待陳映真的孤獨
陳映真去世後，很多文章多用「孤獨」一詞來形容他。在被問及如何看待陳映真的孤獨時，劉大任認為比較這幾十年的發展，「中國的變化其實蠻大的，在經歷一個慢慢融入世界的過程，不再把第三世界和超級大國這一類的框架看得比較重，但我覺得在陳映真的哲學裡是不承認這個過程的。」
「如果不能夠很好地去了解這種改變和它背後的原因，以及對世界現狀產生的影響，還停留在紅星照耀中國這樣的純粹的世界觀里，那麼他了解的中國是不是有點脫節？」
劉大任認為陳映真的孤獨是因為他不接受這種變化。「但如果把這種孤獨看成一個劣勢的形象，也未免太過時代錯誤的感覺。現在已經不是一個暴力革命的時代，而是通過全球化，不同的文化和信仰之間相互碰撞，慢慢出現解決世界糾紛的新機制。我們應該想辦法去理解這些變化，自己的世界觀不能停留在20、30歲時極端高遠的理想上。」
「並不是說我們要否認那個最終的理想，而是說它現在在世界的運行中不是關鍵性的力量，它曾在19世紀末到20世紀中葉這段時間中產生很大影響。我們並不否認它帶來的翻天覆地的變化，也承認它在很多方面都有一定的貢獻。」
...陳映真
「在中國，一個很重要的議題就是解決貧困問題。」上個世紀五十、六十年代，劉大任在學生運動時看到《紅旗渠》這一類的紀錄片都會流眼淚。「《紅旗渠》講的是因為那個地方沒水，要建一條渠道，當時鐵姑娘從山頂上吊一根繩子下來，在懸崖上面鑿山，最終在山腰中間鑿出一條路來。那時候是靠人的精神力量去戰勝大自然、解決貧困問題的。」
「但目前看來，中國扶貧的成果很了不起，但並不是靠精神勝利的方法。」劉大任曾看過一些新聞報導，在他看來，中國的扶貧工作現在是政府的指導加上老百姓的覺悟，運用科學的方法完成的。「比如在窮鄉僻壤的地方引進一些適合當地栽培的經濟作物品種來代替水稻種植等等。經濟作物的收益較大，現在還可以選擇網上銷售，類似的做法才能真正達到扶貧的效果。」
劉大任認為文學工作者應該去觀察這一類的社會變化。「我現在能站在比較客觀的立場上看問題。當然有些老朋友對我這樣的觀點很不滿意，認為我是背叛。但我是在自己的摸索中找到自己的經驗，形成自己的想法，大概只能這樣解釋。」
（感謝楊卓君對本文的貢獻）
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旅美作家李渝離世，她所書寫的溫州街故事從此成為「傳奇」。（圖為2005年李渝任香港浸會大學駐校作家身影，取自浸會大學網站）
如果文學依舊可以使人面對逆境，從生命的無奈中振作起精神，把日子好好的過下去，那麼寫小說，或者寫作，就仍是一座堅守的壁壘，一道頑強的防線，一種不妥協或動搖的信念。 ──李渝
風傳媒選摘2010年《印刻文學生活誌》七月號，《鄉在未知的前方——李渝談新作〈待鶴〉》，悼念這位女作家─溫州街永遠的尋鶴人。訪談中對文學對釣運公案都有深澈的剖析。
一、關於「閱讀」
李：我是「閑書」看的遠比課本正書多，翻譯遠比中文書多，從安徒生童話、格林童話開始。中學時看舊俄小說，屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰等，再來是看布郎寧姊妹的《咆哮山莊》、《簡愛》等，奧斯婷的《傲慢與偏見》等，狄更斯的《雙城記》、《塊肉餘生錄》等等。啟明書局出的世界著名小說翻譯本大致都看過，那是我們那時代的精神食糧。泰戈爾迷過一陣子，後來讀到福克納的〈紅葉〉，好幾天腦子都轉不回來，於是把何欣翻譯的《福克納短篇小說集》當範本，一讀再讀。上外文系的時候，凡是選為課本的一律不喜歡，這跟文學教授泰半是文學殺手有關。去哲學系選修歐洲存在主義，看紀德、卡繆、卡夫卡等，教授只談哲學思想，不談文學，反而給文學欣賞留出了空間。這時閱讀偏重起歐洲文學來。大學時松棻進入生活，松棻要我看杜斯托也夫斯基，尤其是《卡拉馬助夫兄弟》。松棻沒有一天不看書，他的書單是驚人的，閱讀力和悟力是過人的。我在閱讀上因此而開始出現重點，逐漸醞釀出以後的讀書習慣和品味。
問：那麼關於傳統中國的部分呢？您的小說布局和技藝形式的鍛鑄，兼容高度的現代性和中國傳統藝術凝鍊之美學，很難想像一個現代主義作家竟能對中國的古典如此優游自在地穿入與運行。
李：少年在台灣，對傳統無名地感到反感，學習的興趣自然是沒有的。說來慚愧，一直要到中年以後，且在外國，還是因為教書的原因，才看中國古典小說的。也許是機緣到了罷，這一看卻不可收拾，由衷地敬佩起來，對古典中國的認識真正是後知後覺。後來寫〈賢明時代〉和〈和平時光〉，很大一部分是向古典小說致敬。這又是個因失去而獲得的例子。
問：換句話說，如果您居住在台灣，可能不會有這樣的轉變。
李：恐怕不會罷。我在西化中長大，現在又可算是個「紐約人」，可是關心的題目，和在文字敘寫上，都越來越華夏，如果在台灣，猜想航道不會向傳承回溯，而發展出這樣的fusion－匯合。我現在看書，原文中文已經多過翻譯。如果住在台灣，恐怕仍舊在翻譯文學中。
問：傳統中國東西比較老成，幾乎是到某種年齡才能懂得。這麼改變航道，有了新的視點，景觀一定很不同吧。
李：中文的準確性和速度是能夠非常驚人的。就速度來說，它可以在有限中載負無限，唐詩是個最明顯的例子。《左傳》、《三國演義》、唐人小說在很短的句子中凝聚時間和空間的能力令人嘆為觀止。唐人小說〈紅線〉裡，在紅線夜潛田承嗣寢帳，偷盜枕下金盒之前，有寫紅線如何從婢女換裝成俠女的一段，不到五十個字，它的明確、快捷、綺麗，叫人只能拜服。緊接下來寫夜行來去，一種推進速度把時間和空間壓縮到了極限，充滿了敘述的勁力，再進一步每行句子就要像鋼絲一樣啪地一聲斷了，這樣的寫法真是充分開發了中文的能量。此外，中文有四聲，有頭、尾韻，要鏗鏘要柔軟綿延都可以，音韻、節奏感都非常強。而且還有字形，例如絞絲邊的字一行排開來，視覺上也是綿密得了不得。
問：聽您說由東往西，又再次從西返東的這段旅程，令人感動與感慨，像一段尤里西斯的精神之旅。能把中西兩個似乎悖反的美學模式摸熟，然後透過小說翻飛迴旋而來達成屬於個人的風格，這是一個小說家最大的成就。這當然不是幾年的功夫能做到的，而是幾十年的努力。除了隨著生命變化而來的視野打開，具體來說，哪些作品對您寫作的「拔升」起了較大的影響？
李：經典裡，有福樓拜的《波法蕊夫人》，吳爾芙的《到燈塔去》，喬艾斯的《都柏林人》，海明威《在我們的時代》，普魯斯特《記憶過去時光》等，芥川龍之介、谷崎潤一郎等，魯迅、沈從文等。魯迅文字之緊密強勁，之能筆中驅逐情感而埋伏巨大的情感，現代中文小說寫到今天都還沒人能追及。
早時的閱讀對後來寫小說影響很大，我能說出的幾個自己的寫法，背後都有閱讀的根源。現在的閱讀也有敬佩的作家，例如卡爾維諾、包赫斯，和大江的散文等，但是少年時的那種讀後的激動沒有了。
問：普魯斯特的中文版書名不是《追憶逝水年華》嗎？怎麼用不同的翻譯名？
李：因為《追憶逝水年華》美化了原名（À la recherche du temps perdu），使原書看起來好像是部言情小說。
問：這和您收斂的文筆很一致，如果把抒情解釋為情感洋溢，您應該是反抒情的，對吧？
李：可以這麼說，如果「抒情」是美化，或者感情溢於言表。但是如果你也可以認為像卡夫卡、魯西迪那樣荒誕的，像英國畫家培根那樣猙獰或者美國畫家Edward Hopper那樣冷漠的，也是抒情，我就一點也不反抒情。
問：您的文字，尤其是藝術評論，有時讓人誤以為出自男性作家的手筆。
李：那最好不過了。性別不在我的思路裡。對我來說，性別是政治、社會性論題，屬於公眾範圍，不在筆的考慮中。用論文來討論性別則是另一回事。
二、關於學生運動
問：談到社會和政治，我們正好可以回顧一下一九七○年代的「保衛釣魚台運動」，您曾經是核心分子。
李：保釣運動柏克萊這一支由香港留學生發起，台灣留學生響應；香港留學生大多負責實務，台灣留學生大多負責文宣。所有活動的決定和執行都是集體性的，很有左派的激進開明精神。
柏克萊第一次示威的對象除了日本、美國政府外，還加台灣國民黨，這第三項是其他地方舉行示威時沒有的，可見柏克萊抗爭意識的強烈。後來周恩來邀請北美保釣成員訪問中國，柏克萊這一支也不去。
問：有一說是您和郭松棻在文革時期去中國是受周恩來邀請？
李：我也不只一次看到這樣的寫法，就藉此澄清一下吧。
周恩來的確邀請過，不過真實的情況是這樣的：
一九七一年初秋的一個黃昏，舊金山東風書店老闆陳先生突然造訪我們在Oxford街的公寓。因為就在學校西北角，大門不用鑰匙就能開，我們的公寓當時是釣運活動大本營。陳先生匆匆進屋，神情緊張，立刻要求到隱密的房間去說話，那只能是最裡間我們的臥室了。原來陳先生帶來祕密的口訊，周恩來邀請北美各地釣運成員訪問中國，柏克萊是其中之一。陳先生交代後又匆匆離開，大家就留在公寓即刻討論。因為認為和政權掛鉤對運動的發展不利，商量後一致決定了都不去。我說的大家，是包括了港、台留學生的「保衛釣魚台行動委員會」核心成員，大約有七、八人左右。
一九七四年我們去中國，是利用聯合國的回籍假作私人旅行，和周恩來的邀請無關。
問：參加釣運，體會是什麼？
李：保釣初期，理想主義肯定了人性中的光明面，保釣後期政權和實利介入，揭示不少「紅樓夢／張愛玲時刻」，就是人性的晦黯面，卻也因此現出運動的「人性」。
對人的了解，得之於釣運的體驗甚多。
問：保釣迄今已有四十多年了，當年的熱情參與，您現在回想起來，考慮過以這一運動為背景來寫小說嗎？
李：釣運當時的確是華人留學生中的熱情大事，但是如果你現在從歷史的角度來看，運動對那時和後來的兩岸釣魚台政策，或兩岸其他政治、社會、文化等等方面都沒起什麼作用，對北美華人／華裔社會也沒留下影響，歷史意義是欠缺的。對個人，左派理想中的以革命運動滌洗人性的事好像也沒發生；原來是怎樣的，後來還是怎樣。它的影響大概是在個人生活軌道方面吧，例如如果不是因為保釣，我們可能會留在加州或者已經回台灣之類，或者可能從事另一種職業等，這類作用是有的。
釣運是生活中的一件發生，作用也等同，沒有特別的突出性。小說裡寫了篇〈關河蕭索〉，也不是完全寫保釣的。我和郭松棻日常兩人聊天很少說到保釣。政治運動不可能是我寫小說的動機或主題。給稱為「保釣作家」，常給捺入政治意識形態的上下文裡來被詮釋，也沒辦法，不過我並不在意。
問：曾經積極介入政治活動，在文學表述上卻寧取「政治的歸政治，文學的歸文學」，辨識上是否出現了矛盾？
李：如果你認同文學／藝術可以涵蓋政治，而政治無法涵蓋文學／藝術，就會看出一致來。
因保釣而重讀民國史、魯迅等，民族情感自然是很強的，但是於我，六○年代美國學生運動的反叛、激進的人文精神更是啟發，更是主要的動力，追根究底，它們都還是在理想主義的範圍內。理想／自由主義和民族主義之間並不能劃等號，這是我在保釣意識上跟典型保釣成員以民族主義為導不盡相同的地方。釣運在後期轉型為統運，學生運動變成政治活動，抗議政權變成擁護政權、加入體制時，退出的時間於我就是到了。Bob Dylan曾經積極參與七○民歌抗爭活動，後來有人問他為什麼又很快退出，他回答說他是一名歌手，不是民權分子，我想在若干程度上是可以相通的。
有人因為郭松棻很會作煽動的演說，政治論文寫得很激進，後來卻從事一種深鬱沉靜的小說，而說他「人格分裂」，如果明白歐洲存在主義、俄國結構主義、義大利戰後新寫實、法國影視新潮派、新小說、英國「憤怒青年」、二十世紀左派、六○年代學生運動等等這些二十世紀現代時期的思潮和活動在理念上有共通的地方，很多疑問就會豁然而解。王德威說我們參加學運本身就是一種現代主義的體現，是很對的，只有他看出了這點。
三、〈待鶴〉
問：我們來談談新作〈待鶴〉。表面看來它寫兩次旅行，當然它不是寫旅行。是什麼機緣促生了這篇小說呢？
李：蘇東坡有一篇記述和長老仲殊聽琴的〈破琴詩（并引）〉，引文部分寫得虛虛恍恍，像回憶紀實，又像是編造傳奇，現實和夢想之間隨意進出，困惑了我很久。
蘇軾寫文章喜歡把現實和夢寫在一起，兩者併置像兩個相連的房間，腳下通行自由無阻。他不安排橋接來為讀者作心裡過渡，也不像包赫斯、曹雪芹等夢大師們營造奇夢讓我們驚訝，卻把夢處理成敘述流程不需特別注意的一截，從現實入夢，從夢入現實，莫非像吃飯接喝水一樣通常。今日閱讀奇夢不難，已經熟悉路徑，這種夢的平庸化－banality of dream，或者平庸的夢－dream of banality，卻讓人迷惑得很。
我想借題發揮，卻在〈琴〉文裡轉來轉去轉不出 ，某日寫了三兩段後不知不覺寫去了〈待鶴〉。而在小說結束的時候，腦子裡想的正是「夢的日常性」。
問：〈待鶴〉啟章就是繪畫《瑞鶴圖》。以前的作品，例如〈夜琴〉裡有豎琴、〈菩提樹〉裡有口琴、〈賢明時代〉有壁畫，〈和平時光〉談琴奏；您的小說總是和藝術有關，以藝術為依歸。
李：沒錯，我想要做好每種行業都必須具有那種行業的基本條件，於政治是狡黠，於商業是心貪——都沒有價值評斷的意思；於藝術則是誠實。唯有藝術寬容異端，唯有藝術追求人的善性和昇華的可能。只有在藝術中我們可以讓較好的我們，較好的現實出現。
問：那麼，這就是〈待鶴〉的上昇的主題了。在意象上，相對於鶴的飛昇，小說的內容不斷在寫「下墜」：墜入深淵的不丹丈夫；墜下圖書館天井的學生，墮落的精神治療醫生……
李：是的，人間常見的，以「下墜」為多，包括了日常的自己，這是生活的本性本質，不可能改變到哪裡去。無論有意無意，人每天都在邊塌陷邊過日子，《紅樓夢》早就說清楚了。上昇只有發生在藝術中，這是藝術的虛妄和迷人的地方。
問：〈待鶴〉文字比以前「流暢」，可是我知道您是有意不讓小說文字琅琅上口的作家。
李：寫小說，以前喜歡在句子上拗，故意扭曲詞彙和句型，務必要讀來奇異，經營所謂「句子的冒險」，求私人語言。現在卻覺得能奇自然好，著意去製造、追求則沒什麼必要了。藝術的張力－tension，像《左傳》或唐小說，是內含的，裡邊有東西，外貌自然精神，否則都是花招。現在比較注意的可能是鋪陳或演繹罷，例如從〈她穿了一件水紅色的衣服〉到〈和平時光〉到〈待鶴〉，應該是有這樣的走向。
問：您的小說文體和藝術史文體似乎在這裡匯流了，說故事的性質也比較多，是否就是更注意起鋪陳或演繹的緣故？
李：演繹就是敘述，仍舊是文字的進行程序。當代華文小說很多在文體和情節上都推到了極限，都看不懂了，而把研究報告、文藝評論、科驗記錄等等大量直接用進文內的寫法也不少，於是小說是什麼這一老問題又進入了思索。
我總覺得小說的說故事的傳統還是很重要的，若是能說成了例如安徒生的「夜鶯」、「雪后」等一樣那麼簡單又動人的故事，對目前的我來說，還是最不容易的。
這麼想著寫著，寫著想著的時際，寫了〈待鶴〉。
問：〈待鶴〉裡有兩個地輿，一個是過去經過的地方，一個是不丹。前者像是根據體驗而寫，後者可能是真實，也可能是虛構。
李：我沒去過不丹，借用了地理上遙遠的國家，不過是設立一個彼邦、另地、他鄉，一廂情願，願它能成為替換的場域，在實況不盡理想時，可以轉境過去，就像蘇東坡一步走進夢，或者哈利波特穿上隱形衣躲過壞人一樣。
說它是昇華，超越，逃避，作白日夢，失常，發神經，都可以。
問：可是〈待鶴〉的結尾是很光明而昂揚的。
李：有這樣嗎？這樣讀也好，只是我卻覺得結尾寫的是生存而已。年輕時去練十八般武藝，一心以為可以出人頭地，改變世界，現在才明白，原來這些充其量不過都是些生存的拙技而已，到時能保全自己，不被世界吞嚙掉就已經夠幸運的了。我常覺得，例如玄奘西去求經，固然有宗教上的崇高動力，讓自己活下去恐怕是更深沉的目的。李叔同的例子也一樣。人如何和自己和解是最難的。
美國當代畫家Chuck Close在創作的高峰時候中風，經過一段沮鬱時期，把筆綁在手指上努力畫了回來。最近有人訪問他，因他不斷有新作，不斷嘗試不同的畫法而恭維他「有膽量－audacious」，他回答，不是的，是為了存活－「It's not audacious，it's survival」；就是這樣的...（※完整內容請見《印刻雜誌》83期七月號）
小檔案
李渝1944年生於重慶，台大時期開始創作，赴美後從事藝術史研究，與作家先生郭松棻（其父為知名前輩畫家郭雪湖）都是保釣時期積極投入運動的學生。
1980年代重回創作行列，風格丕變，以特殊的純文學觸刻畫政治轉變中的台灣。著有小說集《溫州街的故事》、《應答的鄉岸》、《金絲猿的故事》、《夏日踟躇》、藝術評論集《任伯年》、《族群意識和卓越風格》﹔翻譯《現代畫是甚麼》﹑《中國繪畫史》等。曾獲中國時報小說首獎及帝門藝術評論獎等獎項。
「溫州街，一條禁錮的、壓抑的，卻又風華絕代的街道。」李渝寫溫州街巷弄裡花木掩映間纏祟著戰爭與政治的，一樁樁繁華又滄桑的煙雲故事，已然是台北文學重要的一頁。2006年，教育部主導的少年文學讀本將她短篇小說《范樞銘的正直》列為1980年代台灣文壇的代表作之一，並稱李渝文字充滿了「留白的藝術」。
Fred chiu
http://www.eventsinfocus.org/news/1998
十年生死兩茫茫 樂生大平台 許諾成空？
焦點事件記者梁家瑋報導
「樂生大平台」又是一場騙局？
因為不接受行政院核定的樂生入口意象「陸橋方案」，去年，樂生院民與青年樂生聯盟爭取「大平台方案」希望再現過去樂生院入口「Y字型道路」（詳見：〈樂生重建 要從大平台上找回靈魂〉）。去年（2016）12月22日，在國發會主持的協調會上，終於達成依「減軌覆土」形式，重建「樂生大平台」的共識送行政院。不過，十年運動下來，對政府各種的跳票早已不信任的自救會及樂青，仍在今（2017）年4月以刊登報紙廣告，及遊行的方式，表達訴求。
五個月過去，事實證明，他們的擔憂，其來有自；事實上，從去年12月，經過4月樂生的登報、遊行，一直到現在，對官方來說，「陸橋方案」一直都在，而「大平台方案」早已經消失得無影無蹤。
今（9/25）天，當記者向捷運局詢問進度時，新莊機廠工務所主任施勇伸表示，捷運局早在在今年（2017）2月，就開始照著原本規劃的「陸橋方案」施作了，預計明年（2018）1月正式完工。
那麼去年12月，國發會所謂的「共識」呢？施勇伸說，國發會協調完後，若要建議更改，應有一個較正式的會議記錄，但「當時的會議就像一個座談會，事後連正式會議記錄都沒有」，施勇伸說，衛福部曾發過公文跟國發會追會議記錄，但國發會一直不給，衛福部更改的依據，而捷運局的執行方案都有預算跟時程，不可能一直等。
為此，我們再向當時主持協調「大平台案」的國發會復主委曾旭正求證；曾旭正說，當時會議主要是「釐清技術問題」、確定減軌方案是否可行，當時捷運局接受減五軌方案，後續再由捷運局、捷運公司與建築師劉老師討論細節。曾旭正說，後來案子送到行政院，確定由行政院政委兼工程會主委吳宏謀負責，處理的情況怎麼樣，他就不清楚了。
曾旭正「不清楚」的部分，就是協調會結束一個多月，捷運局於今年2月就開始照著舊案施工了，樂生院民與樂生青年聯盟卻被蒙在鼓裡。
當下屬各級機關都僅將去年12月的會議當成「釐清技術問題」、「討論會」、「座談會」時，關鍵就在於行政院現在的政治決策；樂青郭瑾燁說，在樂生運動4月上凱道後，此案交由行政院工程會負責，工程會接手後聲稱將進行溝通、不會施工，「陸橋方案」卻正如火如荼的在進行中…
「這一兩個月看到橋墩蓋起來，我們才知道我們有可能被騙了，一直跟我們說爭議未決，不會施工，但實際上他已經開始在做了」，樂青林秀芃說。
林秀芃說，政府從去年12月至今，表面上說會跟自救會、樂青溝通，但完全沒有溝通，7月，樂青於是在國發會公共政策參與平台上提案，要求重建樂生大平台，該案在8月11日連署破5千、通過「附議階段」，若照政府自己訂定的遊戲規則，政府須於2個月後（10/11）對提案給予正式回應。
整件事情只是「沒有會議記錄」，在部門間協調協調不見了呢？事情恐怕沒有那麼簡單，事實上，在通過「附議」的5日後（8/15），樂生院方就對院民進行口頭調查，並使用「大平台還是要搭電梯，蓋陸橋不用」等錯誤資訊，希望塑造出院民支持陸橋案的「民調」，林秀芃說，衛福部與院方就是想要這種方式，塑造出是院民自己不想要大平台，照著他們員本想要做的去做。
10年前（2007）的5月，民進黨政府拍板決定「530方案」，造成之後樂生院區一棟棟建築物遭拆除，更引發一連串龜裂、走山危機；2013年，在機廠尚未完成的情況下，新莊捷運全線通車，戳破「新莊捷運不能通車」的的謊言（參見條目〈樂生療養院爭議〉）。10年後，日漸凋零的院民與殘破的樂生院，等到的仍然是連串的謊言與空話。
關於樂生大平台，請詳見焦點事件報導：〈樂生重建 要從大平台上找回靈魂〉
過去樂生空拍圖。（攝影：齊柏林；樂生青年聯盟提供）
「樂生大平台」終究一場空？（資料來源：台大城鄉基金會）
Fred chiu
Foreign secretary’s impromptu recital of colonial-era poem was so embarrassing the UK ambassador was forced to stop him
Boris Johnson caught on camera reciting Kipling in Myanmar temple
Foreign secretary’s impromptu recital of colonial-era poem was so embarrassing the UK ambassador was forced to stop him
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Saturday 30 September 2017 00.00 BST
The foreign secretary has been accused of “incredible insensitivity” after it emerged he recited part of a colonial-era Rudyard Kipling poem in front of local dignitaries while on an official visit to Myanmar in January.
Boris Johnson was inside the Shwedagon Pagoda, the most sacred Buddhist site in the capital Yangon, when he started uttering the opening verse to The Road to Mandalay, including the line: “The temple bells they say/ Come you back you English soldier.”
Kipling’s poem captures the nostalgia of a retired serviceman looking back on his colonial service and a Burmese girl he kissed. Britain colonised Myanmar from 1824 to 1948 and fought three wars in the 19th century, suppressing widespread resistance.
Johnson’s impromptu recital was so embarrassing that the UK ambassador to Myanmar, Andrew Patrick, was forced to stop him. The incident was captured by a film crew for Channel 4 and will form part of a documentary to be broadcast on Sunday about the fitness of the MP for Uxbridge and South Ruislip to become prime minister.
The previously unbroadcast footage shows the diplomat managing to halt Johnson before he could get to the line about a “Bloomin’ idol made o’ mud/ Wot they called the Great Gawd Budd” – a reference to the Buddha.
The gaffe came on the first visit to Myanmar by a British foreign secretary in five years. He had taken part in a ritual involving pouring water over a golden statue of what he described as “a very big guinea pig”, when he approached a 42-tonne bell, rang it with a wooden stick and spontaneously started reciting Kipling’s poem.
A visibly tense ambassador stood by as Johnson continued: “The wind is in the palm trees and the temple bells they say ...” Then Patrick reminded him: “You’re on mic,” adding: “Probably not a good idea...”
“What?” Johnson replied. “The Road to Mandalay?”
“No,” said the ambassador sternly. “Not appropriate.”
“No?” replied Johnson looking down at his mobile phone. “Good stuff.”
“It is stunning he would do this there,” said Mark Farmaner, director of the Burma Campaign UK. “There is a sensitivity about British colonialism and it is something that people in Burma are still resentful about. British colonial times were seen as a humiliation and an insult.
“It shows an incredible lack of understanding especially now we are seeing the impact of Buddhist nationalism, especially in Rakine state [where Rohingya muslims have been been the subject of violent persecution].”
Kipling hardly knew Myanmar at all and only travelled there for three days in his 20s, but his poems and short stories about the place helped forge the image of the country in the imagination of colonial Britain.
Rushanara Ali, the Labour MP and chair of the all-party parliamentary group on democracy in Myanmar, said: “I can think of a long list of reasons why Boris Johnson isn’t fit to be prime minister. This can be added to that list.”
The Foreign and Commonwealth Office declined to comment.
Maugh Bo Bo, a Burmese doctoral student in London whose family campaigned alongside Myanmar’s current leader, Aung San Suu Kyi, said offence could be taken because the poem talks about kissing a girl, something that would be frowned on in the context of a temple.
Later in the documentary, titled Blond Ambition, Jacob Rees-Mogg describes Johnson as “a colossus on the political stage” and former international development secretary Andrew Mitchell says he is “impossible to dislike”.
It captures multiple awkward moments in Johnson’s career at the Foreign Office. In Ankara in September 2016 it shows him being asked whether he would apologise for writing a crude limerick about the Turkish president which included the line that he had “sowed his wild oats with the help of a goat”. An initially shifty-looking Johnson rallied and replied with typical bluster that “nobody has seen fit to raise it”.
In London last year he stood alongside former US secretary of state John Kerry and was asked about describing Hillary Clinton as looking “like a sadistic nurse in a mental hospital”.
It shows him insulting European leaders in the wake of Donald Trump’s election victory as he complained about the “winge-o-rama” that greeted Trump’s win, and shows how Downing Street had to disown his remarks on Saudi Arabia in Rome – that it was puppeteering and playing proxy wars in the region.
He is also seen comparing President Hollande of France to a wartime prison guard who wants to “administer punishment beatings to anybody who chooses to escape, in the manner of some world war two movie”.
Since you’re here …
… we have a small favour to ask. More people are reading the Guardian than ever but advertising revenues across the media are falling fast. And unlike many news organisations, we haven’t put up a paywall – we want to keep our journalism as open as we can. So you can see why we need to ask for your help. The Guardian’s independent, investigative journalism takes a lot of time, money and hard work to produce. But we do it because we believe our perspective matters – because it might well be your perspective, too.
I appreciate there not being a paywall: it is more democratic for the media to be available for all and not a commodity to be purchased by a few. I’m happy to make a contribution so others with less means still have access to information. Thomasine F-R.
If everyone who reads our reporting, who likes it, helps to support it, our future would be much more secure.
Fred chiu
For 20 Years The French Have Been Building A Medieval Castle Using Medieval Techniques, And The Result Is Incredible
by Rokas L
If you’re fascinated with the middle ages, you don’t need a time machine to visit the period. Guedelon Castle in Burgundy, France is a unique project where volunteers and researchers are constructing an authentic 13th century castle, using only techniques
Michel Guyot and Maryline Martin started Guedelon Castle project in 1997, and it has been nearing its inevitable completion ever since. Today, it has created over 55 jobs and draws more than 300,000 visitors every year.
There is even a period-accurate backstory attached to the project that guides the design and construction. In the annals of Guedelon, works began in 1228. Each year that passes is a year in historical time too, so we are now in 1248. “The rule is that only what we know from documents that existed at the time is allowed,” says Sarah Preston, an English guide. “Funnily enough, we found that even though we knew we were being accurate, somehow the castle lacked soul. So we invented a character – the owner – who would have likes and dislikes, wanting this and not wanting that.”
Seigneur Guilbert is a middle-ranking feudal lord, who was granted the right to build his castle because he sided with the crown during a rebellion in 1226.
“At one point we realized the stonemasons were cutting the stones for the towers too perfectly, which just wouldn’t have been appropriate. It would have suggested he had a lot of money and therefore a small army in the chateau, which wasn’t the case.” Completion of this incredible wonder is expected around 1253 – or 2023 in today’s world.
More info: guedelon.fr
In France, people are building a castle from the 13th century using only medieval building techniques and materials
Image credits: Guédelon
Michel Guyot and Maryline Martin started Guedelon Castle project in 1997, and its completion is expected around 2023
Image credits: Guédelon
Here, stonemasons are working on bricks and keystones
Image credits: Jacky Naegelen
Workers transport stones by cart
Image credits: Jacky Naegelen
Special cranes are built to take heavier rocks to higher levels of the building site
Image credits: Guédelon
In the annals of Guedelon, works began in 1228. Each year that passes is a year in historical time too, so we are now in 1248
Image credits: Guédelon
“The rule is that only what we know from documents that existed at the time is allowed”
Image credits: Guédelon
They’re paying extreme attention to detail for the interior as well. Here’s a shot of the timber work inside the castle bedroom
Image credits: Jacky Naegelen
Another view of the castle bedroom and its decorated walls
Image credits: Jacky Naegelen
Even the transport around the site is medieval: people use site carts and horse-drawn carriages to move around
Image credits: Guédelon
Workers are also re-building servants’ homes and buildings used for daily life
Image credits: Guédelon
A look at some of the woodwork in the castle’s halls
Image credits: Guédelon
Some of the building techniques had to be re-discovered or improvised, such as the exact combination of materials for the mortar
Image credits: Denis Gliksman
Those who want to do more than just visit the castle can also pitch in and work for a few days — about 650 people each year volunteer to do so
Image credits: Guédelon
Here’s a British engineering student Cloe, from Northampton, walking in a winch drum at the construction site
Image credits: Jacky Naegelen
And another volunteer playing with geese
Image credits: Jacky Naegelen
A man works at the construction site
Image credits: Jacky Naegelen
Clement Guerard, a blacksmith at the site since 1999, poses in his workshop
Image credits: Jacky Naegelen
Man grinds flour in a gristmill
Image credits: Guédelon
The location was chosen because most of the building materials are nearby. There is rock for the walls and towers, big oak trees for wood and close access to water and sand
Image credits: Denis Gliksman
This is how it looked like in the early stages of the project
Image credits: Jacky Naegelen
And a glimpse of the building plan for the castle shows how it will look completed
Image credits: Guédelon
This is how Guedelon Castle looks now
Image credits: Jacky Naegelen
Be sure to watch the video to find out more secrets of this chateau
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I visited this place last year. It's just an incredible and touching project and realisation. I add that clay is also on site (they make all the tiles).
I wonder if there will be a bath room added, or will everyone have to rely on a bucket, and bottle of perfume? 
It is entirely possible. Many of the larger castles did have some kind of plumbing, borrowing what the Ancient Romans left behind in regards to engineering. It just was extremely expensive to build and maintain, so most didn't bother.
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I visited this place last year. It's just an incredible and touching project and realisation. I add that clay is also on site (they make all the tiles).
I wonder if there will be a bath room added, or will everyone have to rely on a bucket, and bottle of perfume?
It is entirely possible. Many of the larger castles did have some kind of plumbing, borrowing what the Ancient Romans left behind in regards to engineering. It just was extremely expensive to build and maintain, so most didn't bother.
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Fred chiu
Flower Power：六十年代在三藩巿起始的和平運動──權力歸花兒
http://hokkfabrica.com/60s-peace-campaign-flower-power/
Photo via taringa
Photo via taringa
Source：San Francisco – Scott McKenzie, Flower power, Wikipedia, Crystal Schwanke, 1960s Hippie Fashion, 1960s Hippie Fashion, lovetoknow, Fashion and Fads of the 1960’s, 1960’s The Decade of Rebellion
Flower Power：六十年代在三藩巿起始的和平運動──權力歸花兒HF Crewon September 30, 2017 at 12:00 am
For those who come to San Francisco
Be sure to wear some flowers in your hair
If you come to San Francisco
Summertime will be a love-in there
—節錄自歌曲〈San Francisco (Be Sure to Wear Flowers In Your Hair)〉
由Scott McKenzie唱出，具現了1967年席捲美國的反戰運動，也點出花兒在嬉皮世界中愛與和平的象徵。
Video via YouTube / oMyBadHairDay
金門公園—短暫的烏托邦
Flower power（權力歸花兒），那微不足道的花兒，卻充滿渴求和平的力量。那一年在金門公園的一片花天花地，人群聚集起來，「Love of Summer」就此展開，無日無依地演唱、冥想、談天，花兒的力量絕不能小覷，的確，色彩迷離、斑爛的花兒從此便有了嬉皮士和平的精神意義，也成為六十年代時尚的標誌。人們由頭到腳也裝載着花，頭、臉、身體，而手握的那朵花兒除了向街頭行人派發，也送給士兵，也插在步槍槍口上，向敵對的一方送上一份和善。
Photo via Some Killer Stories
Photo via Pinterest / New England Woodstock
Photo by Paul Ryan一直備愛爭議的嬉皮文化，在愛與和平中間串附着迷幻、消極、毒品、色情。
1982年，譚家明執導的《烈火青春》，除了一幕經典地在電車上做愛外，還有一句對白充份表達那消極糜爛的嬉皮心態：
Tomato（葉童飾）說：「我地好似對個社會冇乜貢獻喎。」
Louis（張國榮飾）說：「我地咪係社會囉。」
對於嬉皮士來說，性慾的放縱、LSD的沉迷，這一切都比戰爭與暴力來得更好，哪怕活得消極頽廢。
There’s a whole generation
With a new explanation
People in motion
People in motion
—節錄自歌曲〈San Francisco (Be Sure to Wear Flowers In Your Hair)〉
Photo via ppu.org.uk
Photo via ppu.org.uk
Photo via taringa60年代—變動／燥動年代
一場各世代也可參與的運動，反戰是一個跨世代頌揚的願望。60年代，美國年輕人開始重新詮釋愛，較疏離的人、自然環境等，均被重新情感審視，不再止於國家身份，還可以是某城巿的人、地球人等身份，如何愛、愛什麼也是新的，諸如愛地球這類環保議題，也是在這時開始受到大眾關注。
這個變動的年代，人在變動，世界也在變動，即便香港這彈丸之地，1967年也發生了「六七暴動」—一件影響香港深遠的事件，這場暴動把香港民生、政治、司法導向某一條軌道上。還有1969年的胡士托音樂節（The Woodstock Festival），無論人數和舉辦日數也超出預期，別忘！音樂是60、70年代的主角，也是嬉皮士的靈魂。
Photo via taringa那躁動的年代過後，今時今日和平依舊好像離人類很遠，有些理想我們希望堅持，然而，意志被消怠，唯有憧憬回到那短暫、備受爭議的烏托邦—1967年的三藩巿。
請各位務必穿着花衫花褲，頭繫鮮花，在臉上繪畫花的圖案，於全身紋上各種花樣的紋身，與街頭行人擁抱，跟愛人盡情做愛親吻，以及給敵人送上一朵善意小花，寄望遍地開花的光景。
Photo via taringa
Source：San Francisco – Scott McKenzie, Flower power, Wikipedia, Crystal Schwanke, 1960s Hippie Fashion, 1960s Hippie Fashion, lovetoknow, Fashion and Fads of the 1960’s, 1960’s The Decade of Rebellion
Photo v
Fred chiu
父親細說 黃之鋒是怎樣煉成的
如果你是父母，
你希望你個仔，有着怎樣的人生？
讀名校MBA畢業做I Bank住豪宅揸靚車，
抑或，好似黃之鋒？
如果你是黃之鋒的父母，
你，會是一個怎樣的人、有着怎樣的感受，
黃之鋒短短那20年起起跌跌的人生，還有他的個性，是怎樣煉成的？
黃之鋒父親黃偉明，以往沒有多說，看着兒子入獄後，
他，有感而發。
黃偉明在兒子的房間，等待之鋒早日回家。何君健攝53歲的黃偉明（Roger），伊利沙伯中學畢業，同屆同學包括......袁國強，律政司司長，「我一向都唔識佢，無聯絡。」黃偉明的太太Grace，也是他的中學同學，青梅竹馬。
黃偉明1986年在香港大學電腦系畢業、Grace 1987年在港大中文系畢業。黃偉明之後入了跨國金融機構的資訊科技部門工作，直至幾年前提早退休，「我一直以來嘅IT訓練係邏輯思考，好多嘢我會諗清楚先講，唔會亂講，唔容易在公眾面前表達情緒。」
「我們在1989年6月3日影結婚相、7月1日結婚。因為六四，我哋無擺酒，只印了一張米色的卡通知親友，張卡寫着：『國難當前，儀式從簡』」
「六四屠城後，當年香港有個突破新聞封鎖行動，我和同事買了幾本中國旅遊特刊，內有很多大陸酒店、旅行社、商店的傳真機號碼，我們有理無理將香港的報紙fax上去。我仲記得當年公司個printer好似雪櫃咁大，我貼咗一張類似寫着『不自由，無寧死』的標語上去，搞到個主管要叫我唔好咁。」
「我同那個年代好多香港人一樣，都無任何政治意識，大學沒參加社運，但我對香港有感覺。我唔會好肉麻話我愛香港，六四前後我有機會攞澳洲Passport，因我係IT人，但我無攞。六四後，我決心留在香港。」
結婚6年後，Grace懷孕，黃偉明開始思考他對兒子有何期望。
「反映在『黃之鋒』這個名字上，來自《聖經》詩篇：『你的箭鋒快，射中王敵之心，萬民仆倒在你以下。』你，是指上帝。黃之鋒的意思，是希望他成為上帝手中的利器，打敗仇敵。他的英文名Joshua是《聖經》記載的約書亞，是繼承摩西的以色列人領袖，驍勇善戰，在《聖經》中沒怎麼做過錯事的人。」
「我對他的期望是完成上帝的使命，去傳福音。我初時沒想過，會是社會運動的使命。」
「之鋒這幾年所做的，係fulfill緊我哋對佢嘅期望，他，理直氣壯。」
「之鋒細個好得意，好似賣奶粉廣告的BB，氹得人好開心。」黃偉明說。壹週刊圖片黃之鋒有立場、有堅持、有原則。跟爸爸黃偉明，是餅印。
「我係比較理想主意嘅人，好堅持自己理念。我讀小五時信基督教，我屋企唔信，係我自己好認真信，要做一個有使命感的人，覺得啱就做。可能我一直係咁，影響之鋒。」
「我以前返西營盤一個教會，推動福音遍傳運動。我性格內向，但我都會主動走入商店傳福音，跟小食店、茶樓、7.11的店員傾偈，我會設計好多藉口同佢哋傾，又叫教會母親節買250支康乃韾，然後衝入街市，見到上咗年紀的女人就問係咪母親，係就派花。」
「之鋒讀中學時，我教他和團契的成員，如果想同菜檔檔主傾偈，就買斤菜；同豬肉佬傾就買斤豬肉，幫襯人都係祝福人。我見到佢哋擰住一袋苦瓜一袋豬肉返來，好感動。」
「我間中會係屋企播電影《十字架耶穌在中國》，套戲係講中國教會在文革之後的復興，以及中國政府對基督教的打壓，如何愈打壓愈興旺。我不是一個刻意反對共產黨的人，當然我知道它有很多不公義，但我沒什麼意識特別反對它，我比較關心的是福音在中國的發展。這套戲我久唔久就會播，我觀看時，之鋒仲好細個在我旁邊玩，我後來才知，原來這套戲他已經入腦。」
「之鋒讀小學三、四年級時，我有給他看一些六四書冊，我覺得有責任告訴他，我會給他看所有新聞相片，照一般正確歷史理解跟他說，但我沒怎麼說當時的中國政府。維園六四悼念晚會頭幾年我有去，之後少了。」
黃偉明近年也關注社會議題，是反對同性婚姻組織「性傾向條例家校關注組」的召集人，他在性別議題上的態度立場非常鮮明，這樣可有影響黃之鋒？
「佢以前喺學民思潮，我同佢講，如果學民要支持同運，你要執咗學民思潮，或者你離開。」
「香港眾志未創黨時，我也說過，不要搞支持同運，我不用你反對。我話，如果你要傾的話，我可以慢慢同你傾，他不肯，我想他有自己的困難。我的道理都好強，我有同佢講過一句，我話如果你個黨係咁，不如退黨，他聽罷當然有點情緒啦。」
父子兩人在這方面的價值觀是否很不同？「我未知他真正點諗，他無怎樣表態，當然佢個黨有態度，黨不是他一人話事。某程度上我不太接受得到，但我好體諒他的處境。我希望有一天可坐低跟他說道理，我出來反對同性婚姻運動，都係因為人權和社會公義。」
黃偉明這個爸爸，在自己的信念上，企得非常硬。
黃之鋒，也一樣。
黃之鋒讀中學時瞓身反國教，在校外派傳單。蘋果日報圖片黃之鋒有讀寫障礙，由細到大黃偉明對兒子讀書都無乜要求，「佢默書、數學、歷史都好差，人哋溫習1個鐘有80分，佢溫5個鐘得40分，佢入到匯基書院（東九龍）、後來轆到入公開大學，都係神蹟。」
「佢嘅優點，係佢思想的mental age比人快幾年，而家可能快幾十年。佢8歲我哋已當佢十幾歲教，唔同佢講BB話，講正經嘢，或者靈修、睇書睇經文。」
「之鋒另一個優點係表達能力強，說話能力屬於A級，有佢講無人講。他3歲已經可以介紹自己，其他人很震驚，覺得他不只3歲。他讀中一時替我上教會大台，我原本要講福音，但我那天傷風，我話之鋒你幫我上去讀稿，結果他讀得頭頭是道，完咗之後有人話你個仔令人印象深刻。」
「試過去小店傳福音，我去嗰時人哋唔理我，之鋒後來去番同一間店，佢返來話『阿爸我今日同阿邊個祈咗禱』，佢有佢嘅魅力。」
黃之鋒升中學後，黃明偉發現，兒子跟他一樣，好有原則。
「之鋒讀中一時，他跟同學搞了個facebook專頁，反對學校飯堂又貴又難食，個專頁名用匯基書院（東九龍）來行頭，結果學校要見家長，話之鋒無代表性，不可用學校個名來建立專頁。我當時覺得他沒錯，沒責怪他，後來我和學校協議唔好理個專頁，因網上輿論你不理它就會沉底。我忘記了他最後有否爭取成功。」
「中一時他遲交功課，男老師說了一句：『我唔知收唔收你份功課，心情好就收啦，心情唔好就唔收。』他回家跟我們喊着說老師的話，我太太想息事寧人，唔想得罪老師，我就話唔得，我知道之鋒性格係唔會咁樣講大話，或者在我印象中，他沒講過大話。我同太太講，如果呢件事我們不支持他，他的性格會萎縮。後來我直接打電話給那位男老師，他不認，但我態度好強硬，男老師最後說：『如果我真係講過，對唔住囉。』有個囉字當然我唔受啦。後來有另一女老師提醒該男老師，他是真的有講過。」
「面對一啲唔啱嘅事，我唔會妥協。有時我會告訴之鋒，我在公司、教會遇到什麼事，我會如何堅持。我喺教會曾與當權者有張力，去到接近對抗，理念上有conflict但我無退縮，可能係咁影響咗佢。」
兒子理直氣壯，黃偉明一直在背後默默支持，「他好細個時想做司機，因為鍾意車，後來有想過做牧師。」美聯社圖片黃偉明有何具體教仔方法？
「之鋒升中那年暑假，我教他要超越別人。一般少年都有兩個問題：打機、上網。我話打機咁渣，打人哋啲遊戲，你叻嘅，寫個遊戲出來。我太太於是替他在深水埗找了個學寫電腦遊戲程式的課程，他寫了個射擊遊戲，用老師個樣做攻擊目標。我希望佢有任何困難都可以突破，呢個係我人生哲學。」
「我又同佢講，沉迷上網、睇人網頁太渣，應該自己建一個網頁出來，佢之後搞咗個網頁叫『疾鋒烈火-- 不平凡的人生』，寫中學生活，日日寫一篇文，好多師奶睇，想知自己個仔喺學校發生乜事，他就是那時開始鍛鍊文筆。」
咁，黃之鋒有什麼缺點？
「他的缺點很多，例如執拾好差，自己的部分很亂。好似佢出門口，永遠唔會熄燈、唔會熄冷氣，要工人跟手尾。我覺得比較難頂係佢永遠將啲鞋放喺客廳中央，明明個鞋架就係旁邊。仲有唔關櫃桶，只係順手推一推佢都唔做。有一段時間我們沒工人，我WhatsApp提醒他，他回覆我話：『得啦。』我話，你不單止自理能力要檢討，講嘢態度都需要，我係好直接話佢。」
「呢幾年，我哋習慣了他時常不在家，每晚好夜先返，可能佢媽咪會擔心，但我無乜嘢。佢而家入監，某程度上他的生活變得更有紀律是好事，以往食無定時、瞓無定時。我唔會哦佢，但我會嘈佢櫃桶啲問題，很basic啊，咁都唔做，我見到佢有努力過，但努力得好辛苦。而家佢喺入面要摺被，係好嘅訓練，我想像唔到佢會摺被。」
「仲有，佢平時唔做運動，而家佢係入面打乒乓波好似好好玩，希望佢體能會變得好啲。有人好權威咁管吓佢嘅生活，可能係好事，當然我希望佢快啲出來。」
有人說黃之鋒沒禮貌、講嘢好串，在黃偉明眼中這不是什麼問題，「我自己也不是那種很客氣、很有禮貌的人，他是很直率、年輕人說話那種口氣。」
2012年反國教運動之初，黃偉明和太太Grace與之鋒一同受訪 (圖)。之鋒成名後，夫婦變得低調。記者今次訪問黃偉明，Grace沒有參與。蘋果日報圖片黃之鋒的社運起步點是反國教，當日為何他有這個想法，黃偉明至今也不太清楚，「我記得有一晚我們去翠華食宵夜，佢無端端同佢阿媽講，說要反對德育及國民教育科。我太太支持，話千祈唔好搞到自己坐監就得。之後他第一次去遊行，我有和他去，有百多人參加，我見他做了一張很大的旗，我make sure他的口號沒有侮辱性。」
黃之鋒急速冒起成為社運領袖，反國教之後是雨傘運動、他組黨參政，黃偉明作為父親，有個鋒芒畢露又踩着政治敏感線的兒子，有何壓力？
「《文匯報》將我facebook 一張在海南島影的相片，說成是美國什麼什麼人請我去旅行，我覺得，做新聞咁都得啊，真係大開眼界。」
曾經有人說他是公民黨黨員，「之鋒初初講錯嘢，話父母係公民黨嘅什麼什麼支持者。後來我們叫公民黨寫了封信證明我們不是黨員，我放了上網。」
他說，出街沒有被人駡，「但佔中時有人打電話跟我說『叫你個仔快啲收檔啦』，有啲聲氣好啲，好似想勸我咁。我會問你係邊位，不如我哋出來飲杯茶食個包。佢騷擾我，我愈退縮的話佢會愈開心。」他指，沒收過恐嚇，「反而我搞性別議題就收過死亡恐嚇，facebook短訊重覆1000次叫我去死，我報了警，因為唔知真定假。」
「我的壓力來自我的朋友。有個建制派的朋友，間中會問我，你個仔係咪有美國Visa，傳來一張相，我一睇，吓，1981年出世，之鋒1996年出世啊。隔一會兒又問，你個仔係咪掟磚，我話，張相入面好似係個女人。他是我一個頗要好的朋友，我的感覺係唔好，唔熟的人說這些反而無所謂。」
「另一個朋友，是某一派系的基督徒，會說很多有關邪靈的東西，佢同我講，『我成日為你個仔趕逐邪靈』，即說有邪靈上身搞咁多嘢。我心諗你講咪講到夠，唔好話俾我聽啦。」
問黃偉明，睇住自己個仔坐監是什麼感覺？「唔好架、唔好架、唔會好，但我的家人，兄、姊、妹都好支持之鋒。我爸脾氣暴躁了，心情差，你知老人家。」
「宣判那刻我不太難過，難過係之前幾日，他告訴我凶多吉少。我知道大鑊，起初唔信，判完真的是震驚，真的差到咁嘅地步。我開始研究司法程序有什麼問題。」
「我用了1個多星期看判詞、看不同政治光譜的人的評論，得出嘅結論係審訊好唔公平，司法過程也有很多漏動。我原本沒諗住出聲，但見到好多有識之士、社會精英、政府高層出來說不恰當的話。我的質疑是：律政司係政治任命、要跟政府立場，點解佢處理這個政治敏感案件無須避嫌？另外，邊個法官審邊單案，究竟是怎樣決定？是好隨意編排，還是選一個和雙學三子立場不同的去審？法官為何沒有意識，避開出席一些有立場的團體活動？法官是否有用到他的政治傾向去審判？」
「我見到香港司法制度墮落，唔開心嘅程度，大過見到自己個仔唔公義咁坐監。」
「這個公仔我叫它『祈禱之鋒』，是之鋒小時我送他的禮物。」它承載着黃偉明對兒子的祝福。何君健攝黃之鋒曾經說過自己很幸運，很感恩父母一直支持他行社運路。黃偉明對兒子的未來，有何想法？
「有人問我，你擔唔擔心你個仔嘅前途，我會覺得，人的價值並不在於將來搵唔搵到份好工，而係在於一個人所做的事，對社會有幾正面的影響、是否已經fulfill緊上帝給他的使命。之鋒已經做緊。」
「一般成年人希望息事寧人，即使唔贊成共產黨，都覺得唔好搞咁多嘢，搞來都無用。我自己唔係咁睇。我搞性別議題，我明知世界潮流會係嗰個方向，但我係要頂另一個方向，那個潮流在我眼中，仲大過中港矛盾，我自己性格係專登搵難做的事去做，做了就能make a difference。」
「最重要睇佢個心，際遇控制唔到。我不知之鋒將來會做到什麼，做立法會議員、定係掉轉入政府、還是繼續街頭抗爭，都是他自己的選擇。一個人的前途，是他如何看自己的生命、價值觀、人格，我覺得最重要是人格保持，在名利圈包括政治圈，如何不放棄原本的理想，不會變得唯利是圖。最重要是保持單純的心，思想可以老練，心要清、單純、持守真理。」
他有黃之鋒這個兒子，是否很驕傲？「是的，不是show off那一種。人能夠真誠地活出信念，無論成就或影響力有幾大，我都覺得係好。我希望他對香港繼續有正面影響，甚至希望他影響埋中國，不是顛覆。」
「我個仔行緊一條與別不同的路，可能係更突出的路。」讀名校、入I Bank，在黃偉明眼中，太普通了，只不過是一般人行的路。
黃之鋒的高EQ及超強心理質素，原來，是家族DNA。
黃之鋒
黃之鋒Joshua Wong
Joshua Wong雙學三子
雙學三子黃偉明
黃偉明Fred chiu
亞洲第三世界路線的活口：訪陳光興教授談唐山書店
受訪者：陳光興 訪談人：歐怡君、甘志雨 地點：交通大學社會社會與文化研究所，新竹，台灣 時間：2016.09.12 採訪整理：甘志雨 編輯：黃孫權
陳：我和唐山的關係是這樣的，80年代後期，應該是89年台社，台社從頭到尾，出版、印刷都是唐山的，所以到現在27年。我們跟他關係更特殊的是在《島嶼邊緣》，島嶼邊緣是唐山印的，唐山不要任何名的，到現在台社變成自己出版、發行，他就是要賺錢，而且他那個賺錢方式是很奇怪的，那個待會再說。所以算起來跟陳老闆認識很久很久。
歐：我們看資料一開始《台社》、《島嶼邊緣》或是戰爭機器叢刊是從讀書會開始，陳老闆也在讀書會裡面。
陳：不在，他不是讀書會成員，台社也不是讀書會，台社跟島嶼邊緣…人員有一部份重疊。會有《島嶼邊緣》的原因是《台灣社會研究季刊》的定位是學術內部的場域，《島嶼邊緣》就是要變成那種文化、思想性的雜誌，《島嶼邊緣》的資料很多，主要是王浩威在組，現在還在檯面上的人很多，除了吳其諺跟…王菲林有沒有參加我不記得了。所以和唐山的關係有一部分是台社，有一部分是戰爭機器的出版，戰爭機器的出版方式後來發現是第三世界普遍性的，也就是抱屁股，把雜誌上已經出現的文章重新蒐集，然後就編成，有的有具體的主題，有的就像文集，像卡維波當初花很多時間在寫他那個大書，然後博士論文丟到一邊去了。可是你們要問唐山陳老闆，他到底是要幹什麼？他自己好像也清楚，他也不是有東西就出，他跟這些人都有些關係，或是透過朋友，其實他早期的發跡是做什麼的？我舉例來說我們有一個很資深的朋友，夏鑄九的前輩，叫Jomo，Jomo會專門跑到台灣來買盜版書。 (編註：諸眾之貌團隊曾赴馬來西亞專訪Jomo博士談論文運書坊，見 Gerakbudaya萬歲：專訪Jomo Kwame Sundaram )
甘：80年代的時候嗎？
陳：80年代初期吧，台灣那時候是三不管地帶，我估計大概很多人在搞盜版書，然後唐山是其中的一個。他就靠那個東西，因為那東西沒有本錢，只有印刷費，那時候其實台灣很有名，而且80年代初期以後就已經開了、壓不住了。還有一些人跟這個東西是平行發展的關係是周末派，呂正惠、陳彰津、還有一些年輕的，他們是交換資料，所謂周末派就是禮拜六到一個固定的喝咖啡的地方，蔡其達等很多人都跟他們有關係，以前資訊不流通，像以前有些書店《資本論》等書都是放在別的地方，看到對的人他就拿出來，還有日文的，所以陳明忠的訪問裡也很清楚，他的《世界雜誌》等等的來源，台灣有一批跟日文有關的，像張承志這些都是讀《世界雜誌》的，那個跟唐山無關，但這些都是平行發展的。
所以80年代在讀書市場上是很豐富的，這個研究不好做，因為你要重新收集。我舉例來講《南方》雜誌，南方雜誌有幾個關鍵人物，一個是大家都知道的呂昱，另外一個是黃志翔，黃志翔現在還在搞那個列夫特文化，所謂列夫特就是left，他們其實出道很早，所有東西是捲在一起的，像黃志翔又跟陳秀賢，高雄社，他那邊結束就跑去社運工作室了，還有你看《南方》雜誌，大概1985.86年吧，王浩威什麼都跟那個有關係，所以那個人脈是這樣連續、擴張的，那是同一個時代，大概80年代初期以後就已經在跑了。
《南方》雜誌創刊於1986年10月，1988年2月停刊，共發行了16期。其發刊宗旨為：「《南方》的工作將落實在文化本土性的追尋，探索，實踐與批判。」
這群人有一些特性在於對政治運動不感興趣，對廣泛意義的政治感興趣，所以跟主流的、那時候力量比較大的左派就是現在講的統左派，以陳映真為代表的系統龐大比較遠，所以年輕的這些人就跑到了文化領域的批判。我自己寫過一點，這個東西形成了文化批判的運動，主要的場域在副刊，《自立早報》、《首都早報》一直擴散到，像是我們《島嶼邊緣》的蔡珠兒是在中國時報的…有點像周末版，自立副刊主要是顧秀賢，那時候在推什麼英國新左派、馮建三什麼都是透過《自立早報》的系統。那時候我剛剛回來教課在輔仁搞了一些學生自己做的報告，有點像台北的地圖哪裡來的等等，做了很多這些東西，那出口就是在《自立早報》，所以《自立早報》跟我們的關係最深厚。
學校裡也是，有很多的專欄，大家合寫專欄，像戰爭機器就有一個自己的專欄，大家輪流寫，那個很多東西的集合就跑到《島嶼邊緣》去了，那一直到現在島嶼邊緣扮演了一些作用，從組織的觀點，就炒紅了一些人，舉例來講洪凌、紀大偉，這兩個人現在分道揚鑣，那時候的酷兒專號就是從那裏發跡的吧，這些人都還在場子上面，唐山不過是提供了一個出版平台，回頭來看有點是這個意思。
80年代末期主要由「L.A.派」海外歸國學人組成的讀書會，在自立早報開設「戰爭機器專欄」，後由唐山集結成「戰爭機器叢刊」出版，最後凝結一股泛左翼知識份子的集結力量創刊《島嶼邊緣》。
唐山是一個重要的…台灣沒有唐山很多東西不會出現，舉例來講台社，可是因為跟唐山合作有一個好處，他不管你也沒時間管，然後這些人都是朋友，所以你要出什麼你就出吧，也不市場導向，其實所謂的市場你會發現市場是創造出來的，所以《島嶼邊緣》最火紅的時候一期可以賣到四、五千冊吧，然後在政治空間裡面都發揮作用。
那就講到財務狀況了，財務狀況就是唐山負責印書，我們出錢。
甘：台社呢？
陳：台社不一樣，台社所有的印書費是唐山出的。《島嶼邊緣》是自己出的，可是錢收不回來，但陳老闆又是我們的朋友，他也很亂，他那個叫做什麼經營方式呢？他怎麼跑書？下了班自己提著書去補，手工業式的，所以他沒有發行管道，發行管道就是他一個人。所以弄到後來，因為《島嶼邊緣》跟台社操作模式不一樣，《島嶼邊緣》是專輯制，台社是主編制，台社至今維持一個傳統就是每個月碰面開編輯會議、討論編務、內部討論跟報告，最重要的是開完會以後喝酒，所以那個關係是這樣下來的。還有什麼？ 唐山就是這樣，所有人都跟他有關係。
歐：為什麼大家都會跟他有關係？
陳：因為陳隆昊沒有意識形態檢查的嘛，一個是這點，還有一個就是你看他笑嘻嘻的廣結善緣，所以各路人馬跟他都有關係。其實有辦法的人不會去找陳隆昊的，你就去主流出版社嘛，聯經、時報、獨派大概就是自立系統，那比較左傾的除了人間自成系統，好像沒其他東西，我要想一想，現在大概會落掉一些像是很多小型刊物。那台社是一個很奇怪的刊物，在整個華文世界裡面歷史最悠久的獨立刊物，好像沒有比它更久的，它又不是體制內，但體制內也不能不承認它，所以早期的時候拿很多獎，還請很多專職人員，包括現在黃麗玲都做過台社專職人員的，那因為得獎就有一些資源，然後就出書，然後轉化到後來不給了，很多人開始用所有的資源來攻擊台社，審查等等的。
《台灣社會研究季刊》
其實台社的編委會，編輯流程是最有成規的，論文審查是一板一眼的，然後每個月開會，沒有其他的刊物是這樣。可是體制逮到機會就打它，所謂體制就是國科會，因為它是綜合性刊物，那你就要說它是哪一個學門嘛，特別是社會學，其實social study跟社會學是兩件事，可是就會被擺在一起，然後社會學其實有段時間刊物編不出來，社會學是一個很爛的學門，出了很多東西然後內部派系鬥爭互砍，所以刊物出不來，可是他又要擋台社。從出版機制一直到今天中間也討論過要換出版社，包括華藝、聯經，因為華藝當初有網路版，唐山從來不管網路的，台社其實網路版賺了好多錢，一年十幾萬，就是華藝下載的等等，而且台社的原則是跟所有的網路合作，可是你絕對不能壟斷，大概是這樣的狀況，唐山我也看不到他是不是有接班人？
甘：應該是沒有，有問過陳老闆。
陳：反正陳老闆很早以前就說他就要收啦，我覺得他其實收不起來的，他是那種鞠躬盡瘁，因為他沒事幹了嘛。他那邊我也不知道租金多少，反正如果不賺錢他早就收了，所以還是賺，所以他會把成本壓到…他大概有一套盤算方式我們不懂，而且你看他現在獨派的書也很多，他不選擇的，他沒有意識形態，所以這個是左派的包袱，左派開書店會倒，他不會，而且你看他的書是打多少折？他在搶人家的生意嘛。所以他的政治經濟學大概是這樣，一個是人脈，一個是意識形態中立，一個是打游擊戰。我從來不知道他的資金況狀，他有一段時間會補貼台社的活動，這個我有點忘記，所以他可以存活下來，當然中間經過很多轉折，像是盜版書不能印了，之後他在搞什麼，只要有人找他就…其實印書費是很便宜的，一本書兩百塊印書費可能是十塊，大概就是這樣的狀況。
甘：可以具體講當初怎麼認識陳老闆？
陳：認識是很自然的嘛，因為所有的編務等等都跟他產生關係，有時候他很不好找，所以要在他店裡放話，因為以前沒有手機，只能在店裡放話要找他，其實最熟悉的，你們可以去訪問蔡其達，這些人後來變獨派了，不是，是叫做台派。獨派跟台派不一樣，獨派基本上是不惜一戰，台派是隨時轉向，現在獨派不多，大家都是台派。獨派有自己的系統，很多人不清楚的，比如說陳其南，你們也可以去訪問他，他跟陳隆昊關係很好，可是你們也不懂，陳其南要往回推，他在保釣的時候跟左翼有關係，所以那個路線是多元變化的，隨著歷史不斷變動的過程中，裡面的人脈關係重組，我覺得做組織工作的人意識形態不能太強，除非像統派的系統龐大，資源…所以我們那代回來根本沒有資源，可是你看他們十幾個團體在那裡是靠老同學，好，政治的東西沒太多好談。
所以陳隆昊就是常常碰到，有時候台社吃飯就請他來喝酒，有一些我們辦活動搞出版他就來擺攤販，跟他關係從來沒惡劣過，他大概很少跟人家關係惡劣，除非你急著跟他要版稅啊等等，大概會有一些矛盾。所以《島嶼邊緣》那筆爛帳怎麼算？那是一個歷史公案，可是我講白了，不能用《島嶼邊緣》結束了來說，那是中間的一個因素，因為所有制度運行的方式，就是大家搞累了嘛。你們也可以去訪問黃瑪琍、姚立群，他們兩個是…《島嶼邊緣》是假的，他們在形式上給了它一個統一，尤其是瑪琍，你看一路走來到現在還是一個人工作的，你叫她找個徒弟他不要，她很挑，她覺得這個沒意思他不幹。所以真要算起來網絡還不小，後來姚立群現在做牯嶺街小劇場的館長了，他們跟唐山的關係更直接，他們是第一線跟唐山發生關係的，我們還比較少。
後來跟唐山合作當然就是說你有一個地盤是台社，你要出什麼都可以，因為你是長期的成員沒有人會擋的，另外就是牽扯到他發行狀況太糟，所以後來跟行人、聯經等不同出版社合作，其實出版系統這塊懂得人不太多，可是因為我們又在編那個英文刊物，從跨國公司一直到這些，包括現在的《人間思想》，大概都了解狀況。這個跟唐山沒有關係，像我這個《去帝國》最早的版本是韓文版的，因為他們在出套書，所以韓文版最早出，中文版第二個出，英文版第三，然後有日文版，每個版本都不一樣，因為市場需求不同，真正的出版我看到應該是這樣。然後是合集，《去帝國》不算是合集因為大幅修動，造成了一本書，可是合集是有他的道理的，它保留了一些當初的書寫狀態跟脈絡，可是脈絡你要去重建不一定那麼容易。
《去帝國—亞洲作為方法》，陳光興著
這個跟出版有直接的關係，就是第三世界都是這樣，我講的是包括日本。我們的出版速度比歐美快非常多，速度快所以能夠保留一些…其實要研究知識史的話這是最好的素材，它已經形成一個自己的出版形式了，這是第三世界出版市場的基本模型，這個你一研究就知道。美國書主要是monograph（專書），合集是沒有市場的。可是中文的市場不同，我講台灣好了，《去帝國》一刷兩千本，英文版一刷一千本，唐山你要跟他講他也會幹。我現在在推的是我們要出英文版，你以為只有到英文書系裡面才能出嗎？不是，最大的市場可能還是在中國。出英文版，我們現在還是在跟行人合作 Mahmood Mamdani的那個讀本，是做實驗嘛，我不相信這個中文市場、東亞市場裡面沒有兩千本的發行量。但英文出版有一個主要的市場是在南亞，就是大英國協系統，現在那個菲律賓大學的社長也是我們的朋友，然後新加坡國立大學，他們現在都要進中國，台灣基本上趨近於零。大陸有一些翻譯局的，然後Kilokuniya(紀伊國書店)日本的書店，不太出英文書，東京大學出一點點。為什麼要出英文的？不只是在英語系，是在第三世界流通你必須要靠這個語言，但是現在歐美有經費要去中國大陸出他們要出的，所以要出版甚麼東西的命運不在你手裡。那我們還好，我們有這麼一個刊物（Inter-Asia Cultural Studies），可是造價太高，書我們出了一二本以後人家買不起，可是為什麼跟他們合作，就是因為他有龐大的發行市場嘛，美國的書是只在它內部、在英國，所以這是新帝國跟老帝國，老帝國大英國協的時候Cambridge、Oxford、Sage，你們大概知道的就是這些嘛，他佈了很多市場，當初因為跟他合作就是因為你可以跑到所有的地方。
在這樣的環節裡面，我覺得唐山很困難，因為除非你把所有的東西編好給它，他沒有編輯能力，唐山基本上不處理編輯，所有的東西是編好給它，然後錢它賺、書它印、盈虧自負，那我們是在流動、流通，跟這個英文刊物差不多嘛，邏輯差不多啦，你在流通，它在幫你流通，那它也不管，就是你要拿去出大陸版、香港版甚麼東西是你家的事，你就是出盜版它也不管，它還有那時間管？唐山就是一個隨著時代在被迫而變，然後可以找到它的市場。我覺得它能活下來，一個是賣書，不是印書，一個是印書便宜，一個是打折，有的時候打到六折，然後場租我不知道，那要問他，它跟那個空間應該不是它的，然後書庫在很遠的地方，所以它把整個生產費用降到最低，現在有沒有發行我也不知道。你看像群學就是趨近於社會學，所以它慢慢、慢慢形成了某一種分工，然後翻譯，我們中間也搞過很多串聯，像把一些另類書店，我講是華文地區的。其實你們對出版感興趣的話，台灣真正最懂出版的是林載爵，聯經的，他是少數到亞洲到哪裡都碰得到的人，他積極去開發，能夠連結，而且人文書的市場是一定的。舉例來講你們大概都不知道影響馬來西亞地區最大的是台灣，而且馬來西亞的影響力比我們大，為什麼，他們副刊比我們有水準，我們的副刊已經幾乎不出思想性的東西了，他們出，所以他們很多思想的重要資源的場子是在報紙，它也有它的書店等等。
甘：我們今年四月有去馬來西亞拜訪張老闆。
陳：張永新是老朋友了。有一些另類書店，包括現在年輕人出來，華文地區都有，一邊開咖啡店一邊開書店，澳門、廈門、北京、上海，台北也是嘛，南部大概也是，那個是獨立自主最好的方式，最早的時候是在東海，東海書苑的廖英良，他用會員制，張永新也是，他搞起來是獨立的，他有一個自己的房子，自買自蓋的，以前不是，他就是租了一個大院子。他就是一個老左派，他是那一代少數…他是講馬來文文的，跟Jomo是哥們，Jomo出了一百多本書有些是跟老張合作。老張當初是在印另類出版的叫做Zed，以倫敦为基地，他是印書商，他現在還搞不搞我不知道，他就會在那裏賣，因為他印嘛，就會比較便宜，所以那是第三世界基本狀況。新加坡比較沒有，因為新加坡的人口比較少，所以老張又搞出版又做書店的。唐山基本上不辦活動，華文書店不太多，英文書店也不太多，有一個你們感興趣的話我覺得很重要的，新加坡的”Select“，它專門收集跟亞洲有關的，有點像亞洲研究，而且很多像尼泊爾的你找不到，它都給你找來，非洲的書市我比較不了解。所以第三世界你用唐山，唐山只是其中一個還蠻典型的書店跟出版社，它降低生產資金然後與時俱進，這種人通常都有很好的人脈，意識形態不清楚，唐山整體而言大概是這樣，可是你要看它細節的轉折，那個我沒有辦法講。夏鑄九跟他很久，他們那一代人還有…鄭鴻生有些也是他出的，要不要你找王浩威，王浩威後來自己開了書店就跟他沒關係了，心靈工坊，大概就這樣吧。
歐：光興老師你是幾年回來的？
陳：我其實有一些過渡，大概80年代中期以後寒暑假就會回來，那時候運動已經起來了，我有一些哥們，我又沒有交通工具，王偉忠就說車子給你用，就往南部跑。後來我88年開始在紐約教書，88年年底其實就回來了，那段時間早就已經開打了，我回來都有一點晚了，要看到整體戰局應該是80年代初期開始。我看到的是從那時代開始的，可是你大概知道哪些人站在什麼地方，80年代中期我們不在，可是東西有丟給《南方》還有《當代》雜誌，結果後來金恆煒轉向，所以從出版市場的軌跡，以唐山為代表的話，它不是處於孤立狀態的，它有一個局譜裡面自然形成的分工關係，也創造了市場。唐山我覺得也許是另類思想最重要的空間，在出版上面來看，而且時間最久，那現在更為多元，舉例來講人間現在跟我們也有關係，所以它又在萎縮又在擴散，是個很矛盾的狀態，因為整體出版市場在萎縮，世界各地都一樣，但是有些很奇怪的東西繼續活著，像現在什麼蜃樓(出版)也跟我們有關係，大概就是從80年代到現在。現在更複雜了，就是通了(兩岸)，大陸書市的出現台灣很多人沒法接受，就是說有很多出版市場被大陸搶去了，它書又便宜，但沒有理解到那個其實是回歸基本面，就是說沒有連結的時候是一種狀態，切割狀態底下則是另一種運作。
可是台灣現在有很大的優勢，很少人看到，我覺得剩下唯一的優勢是大陸不能出的書台灣可以出，意思是說所有書的完整版是在台灣。舉例來講錢理群的《我的精神自傳》得獎的，拿到大陸砍了10萬字，可是完整版在台灣，還有一個發行問題就是說繁體字版跟簡體字版是不同的渠道，繁體字版像張承志講得很明白，在台灣出他可以向世界各地賣。我也不知道啦，現在簡體繁體出版我也不是很懂，可是中國大陸還是有思想箝制這，台灣還有政治空間，這個優勢我相信很多人看到。而且坦白講這個優勢越來越不在，因為政治經濟學，大出版社大概都已經被…用收編不太好，用葛蘭西的字叫做incorporation，為了要跟中國大陸合作所以很多的書會有特定的走向，那個東西不斷在滲透，有些是自我審查啦等等，所以獨立出版的重要性在政治因素底下是越來越重要。好像也未必啦，因為現在媒體多元化，有網路嘛，你可以自己出版，現在有沒有專門在搞網路出版的我不知道，可是網路出版跟書我覺得還是兩件事，你可以搞一些狗屁文字短短的，長的誰在看？可是網路是流通的渠道，資源越來越多但是長遠來看不知道，然後我們出版市場又不夠大，不像日本，從印書量來看，台灣假如印一千本，大陸是印五千本，可是它人口比你大多少，所以其實已經養活了一整批人，養活最多的可能是韓國，《創作與批評》季刊的發行量是一萬五千本，世界上最大，因為它不斷地在走，很多讀者也就形成了習慣，是一個精神糧食。
1966年創刊的《創作與批評》季刊早期主要以文學創作與批評為主，到了1974年成立出版社，開始認真關注韓國的社會問題，並且有深根本土的趨勢；同時以大學為中心，對知識階層與現實問題常有尖銳的批判，為知識分子發聲的媒介；近來邀請各領域著名學者撰寫提高國民歷史社會素養的人文書籍，是引導韓國社會思潮的重要出版社。
歐：您1988年回來的時候，唐山應該算是一個很特殊的書店？它跟知識份子的緊密連結是很特殊的？
陳：據我的理解，陳隆昊是那個圈子裡出來的，台大人類學嘛，所以阿肥（丘延亮）等人他們大概都是在一起混的。陳隆昊是「士商」，他走了跟別人不一樣的路，他跟林載爵之前操作的檔次不同，可是他的自主性比聯經強很多，林載爵需要擔心生存問題等等，陳隆昊從來不管。
歐：那您怎麼看馬來西亞張老闆的書店跟唐山書店，如果我們要討論書店的話？
陳：妳說張永新的書店啊？不一樣啦，張永新是用會員制在操作吧。
歐：如果說是在思想上、左翼這方面？
陳：當然有一些類似性，但是張永新的左翼性質比陳隆昊強很多，他是不是馬共我不清楚，他被抓過的，我覺得他(張老闆)是會經營，陳隆昊是不太搞這些的，所以他沒有地產等等的，那他轉投資轉到哪裡講坦白話我不知道，可能是股票我猜，因為你沒有看他搞別的東西。張永新是完全全力在搞出版跟書店，現在有了書店，他以前沒有的，以前書店跟工作空間是連在一起的，而且他有出版部，所以我們有英文要出版可以找他，因為是老關係了，你跟他講一定…所以這裡面有一個講不清楚的人脈關係，人脈是什麼意思？是一個歷史關係，大家對你的判斷是看你的軌跡，你怎麼走的，那有些人走到別的路上大家就不跟他玩了，就變成這樣。我相信馬來西亞在這一點上也是一樣的，到處都一樣，有一些人是…現在我用的字叫彈性左派，就是你可以跟任何人合作，跟右派什麼的，一直弄到後來，這邏輯往下推就剩下你半個人，你分切一半。
歐：那您剛回來的時候，台灣左翼理論圈思想的狀況是怎麼樣？
陳：這個你們要去做研究的，因為我們在場子裡面而且有特定的立場，很多東西我們不看的，反而學生因為是精神糧食所以都看，我們很多對手的東西我們不看的。從今天回頭來看，80,90年代思想是活潑的，因為大局未定，政治上很多東西還不清楚，最豐富的時代大概到90年代初期。然後你看到有一個指標就是副刊，好幾股力量在運作，一個是商業機制，意思就是這個東西沒市場他就收掉了，現在副刊幾乎不能看了，那思想的東西轉到哪裡去了？很奇怪，去讀者投書，讀者投書又是蔡其達他們在把關的，所以他會檢查掉很多東西，這也牽扯到他的政治人脈。所以我覺得思想的光譜反而在萎縮，空間不是那麼大，所以我們被迫出來搞人間思想這些東西，搞雜誌的目的是替未來搞的，留下一些當下的思辨。
因為我們沒有市場概念，我們也很清楚是在創造市場像我們搞非洲思想家也是沒有人搞過啊，那我覺得是我們最重要的貢獻跟積累。在這個意義底下，對我自己而言，台灣的出版空間提供了一個所謂亞洲第三世界路線的活口，台灣的出版界裡面唯一有這個意識的出版家是林載爵，那只有聯經你不可能跟他搞，因為很多書不賣錢，他現在講得很清楚，論文集他是不出的，現在所有論文集是沒有意義，所以我們就搞搞刊物。有些動態的東西我也沒有好好想過，你真的要仔細去追的話，我覺得就是叫學生去寫論文，因為我們沒有時間搞這個，資料慢慢去觀察你可以看到一些軌跡。還有一個人你們可以去訪問，馮建三，他的碩士論文就是寫雜誌，尤其他是念政治經濟學的，他對那個東西有一套自己的觀察，然後那些分流合流的東西他比我清楚，我只是為我實際的工作在操作，偶爾會看到周邊的一些狀況。那書也在精緻化，以行人(出版社)為代表，而且他們有行銷的能力，唐山沒有，你要推廣的話不可能透過唐山，所以有些好書就不可能給他出的，書市的分工就變成這樣。
歐：你們是什麼時候開始跟唐山合作？
陳：我們一直在跟唐山合作，像我們這些台社都是唐山的。
歐：可是上面沒有寫唐山？
陳：他不介意，書裡面其實都有唐山，他後來改成印刷發行什麼的，但跟唐山的關係一直都在。他不管的，對他來講沒有意義，因為他印，他的牌子已經在那邊了，他不需要那個符號，他只要盈虧自負，利潤是他的，你不掛唐山都沒關係，那有法律上的問題這個我不懂。所以跟他關係從來沒斷過，到現在都常常碰到，開文化研究會、台社會都會碰到，然後晚上一起吃飯這樣。我估計他會一直做下去，只要身邊有幾個年輕人幫一點小忙，他的production cost是最低的，存活下去沒問題，所以你看他不尋求網路的轉化，他不感興趣。他的資產就是累積一大堆以後人們要重新收購的書都在他那邊，然後他也代賣書嘛。
歐：那最後一個問題，唐山書店三十年，以您的觀察做個總結。
陳：我剛才其實已經在過程中不斷總結，唐山大概對於…不只是台灣吧，我剛已經講過Jomo那些，他提供了一個很奇怪的空間，保持了某一些思想的活水，到目前為止來看，只要懂一點出版就知道，要培養一個出版家是很困難的，陳隆昊是一個出版家，是一個經營者，他可以存活到現在，他要有經濟盤算的能力，要有他的眼光，要有他的開放性。假如沒有唐山，就有一點像沒有台社，意義大概差不多，你很多東西就不見了。我剛才也講了，出版事業是為未來做的，不只是當下要賺錢，書店形成的等於是一個龐大的資料庫，就算它被網路收編，scan，還是留存下來了，從這個觀點，聰明的書店一定要搞網路版，那是他的資料庫，只是唐山沒有人力。大概就是這樣的狀態，用一句話來講的話就是：唐山的地位至今不可撼動。
Fred chiu
共2幅 
【明報專訊】「你不是什麽英雄，只是一個仍會動慈心的人」
我兒曉暘：
自你入獄後，有無數人，當中有你認識和不認識的，都很緊張你、心痛你、肉赤你，而其中有一群跟你一起成長、走過青葱歲月的教會兄弟姐妹為你寫了一首歌，叫Our Bro，Our Hero（意即我們的兄弟、我們的英雄）。
媽媽自你入獄之後，未有流過一滴眼淚，或許因忙着處理你的事務；同時，亦隨着你入獄而連結了許多我本不相識的朋友，有些是你的摯友死黨、一些有心人、一些同路人戰友、還有傳媒朋友，那是我需要時間去適應的。此外，這陣子我知多了有關你的事、你在外生活的種種，我實在需要空間去消化、去明白、去了解。這一切對我來講，都是陌生的。媽媽一直無暇安靜下來，去感受、去聆聽自己的內心世界，但當我接到你好友送來Our Bro，Our Hero一曲時，那抑壓在內心、連自己也不察覺的百般滋味就湧上心頭，眼淚終於流了下來！透過這首歌，我看到兄弟情，亦體會到什麼是肢體相連、彼此相顧！我明白歌者希望透過這首歌，讓你知道你並不孤單，你沒有被忘記，大家都記掛着你，這一切都實在令人感動！
但我兒曉暘，媽媽想提醒你一事件：若有天你親身聽到這首歌，稱你為Our Hero（我們的英雄）時，你要懂得辨識，那稱呼只是一種鼓勵和支持，你不是什麼Hero、英雄。因為我們都讀過聖賢書，孟子有云：人皆有不忍人之心，有惻隱之心。那是提醒我們要扶助弱小，去幫助落在困難裏的人，這乃身為人當做的事。可是，或許現代人太忙喇，還是少管閒事，免惹上麻煩！但我兒曉暘，或許3年前你正值求學階段，加上是一名社工學生，而當時社工復興運動更是倡議得如火如荼，再加上你的天真與傻勁，就捲入了這個漩渦當中，可以說啱啱遇上剛剛；而3年前你才剛滿21歲，尚算年輕，一股熱情與燥動的心，令自己今天陷於牢獄之中。所以你不是什麽英雄，只是一個仍會動慈心的人而已！
孩子，我們都是凡人，有着七情六慾，有光明面，也有黑暗面；有公眾的形象，也有私底下的另一個自己。仍在尋索生命的方向、建立自我形象；仍在成長，有許多事情仍在尋索與學習中，有待改善與修正。因此，媽媽最看重的是你的內心世界正處於什麼境况，多於你在獄中受苦，因為牢獄生活是短暫的，你會獲釋放！ 反之，我希望你此刻內心不是充滿不忿、苦毒、計謀，我盼望你的心仍能保持澄明。一剎那光輝並不代表永恒、一次跌倒亦不能將一個人打倒。重要的是保守自己的心勝於一切，因為生命的源泉由心發出。不要因為別人給你的讚譽和簇擁，就真的以為自己是英雄，恍似頭上有光環，而蒙蔽了自己。我們不是聖人、不是英雄。我們只是凡人，有軟弱、有失腳、有跌倒、有看不準自己的時候，看自己過於所當看；但同時，我們的價值亦不是由別人來判別，因為我們每一個都是受造奇妙，都是上主的創造！
身為母親，我仍要向你作出提醒和叮嚀：就如電影《十年》在片末時，銀幕打出來自《聖經》阿摩司書的一句話：「時勢真惡。你們要求善，不要求惡，就必存活。」此外，媽媽還想多加一句，亦是來自聖經以賽亞書，希望你留心聽：「無論你往哪裏去、無論你或向左或向右，必要聽見後邊有聲音說：『這是正路，要行在其間。』」盼望無論你往哪裏去，你要常常聽見這聲音：這是正路，要行在其間。自你被囚以來，今天已是第41天。 媽媽每天早上都會為你在窗前繫上一條黃絲帶，而晚上臨睡前，亦會為你及你的戰友點起一支燭光，守望你們到天明，等待大家回家的一天！盼望這陣子的牢獄生活，不是給你的生命帶來咒詛，而是為生命帶來淨化，使你看得更清未來當走的路。盼望今天被囚，只是為人生下一里路作準備而已。
最後，想為你、在囚的朋友及其家人同伴，作以下一個祈禱，那亦是愛你、一直守護你的教母心意：
我們在天上的父，
求袮安慰在囚青年家人同伴的心，
又求祢與在囚青年同在，
天使在囚室安營，
讓他/她們能安睡。
堅立祢寶貝孩子的心、不喪志，
讓他/她們遇上良善正直的人，
賜他/她們平靜安穩、不躁動的心，
保護他/她們身、心、靈安好，
奉耶穌基督的主而求。阿們！
在囚青年梁曉暘母親
寫於24.9.2017
Our Bro, Our Hero
Chorus:
Our Bro, you are always our Hero
We hope to see your smile tomorrow
哪怕世界對着你依然充滿控訴
別忘記你不是孤獨地宣告
Rap﹕
諗起當日你攞起籃球跳起嘅背影
想起某個夏天我哋喺長洲嘅笑聲
同你喺衛理小屋 走過同一段路徑
追過同一隻蜻蜓 又見過同一個風景
人大咗 開始識分對錯
發現呢個世界好多事情根本完全係錯
表面係幫助發展 背後其實指鹿為馬
係呢堆政策下面 仲埋葬住幾多真假
你無因為強權壓迫選擇去放棄
你為村民挺身去抗爭至毋寧死
無懼任何顧忌 堅持信仰真理
你只係希望佢哋有個安樂屋企
有時聽到你媽媽口中你嘅消息
上次見到你仲有幾分佢嘅得戚
喺電視上面見到你嘅身影 帶住個份率性
請記住你今日所做既見證
*Chorus*
Rap:
你話怕 睇唔到中國有嘻哈
我而家 就為你作首送俾你嘅嘻哈
等你第時回家 我哋再一齊吱喳
一齊傾下 你點樣為正義去喧嘩
你講過寧願失去自由都要繼續堅持
死都唔要變得不孝不忠不義不仁不智
你嘅戰意 鼓勵咗好多人嘅鬥志
為咗公義 去做自己有能力做嘅事
面對幾多 哭訴 哀號 同憤怒
請你記得你嘅犧性係我哋所有人嘅驕傲
就算幾多 苦惱 懊惱 同煩躁
作為弟兄嘅我衷心表示我哋為你自豪
即使而家我哋分隔咗兩地
知道我哋為呢片土地付出嘅心係永遠不死
處身喺呢個時代 或許已經良知不再
我哋堅決係悲哀入面創造充滿愛嘅未來
Adore
*Chorus*
Our Bro, you are always our Hero
We hope to see your smile tomorrow
哪怕世界對着你依然充滿控訴
別忘記上帝一直在聽禱告
編輯﹕梁敏德
Fred chiu
https://m.mingpao.com/pns/dailynews/web_tc/article/20171001/s00005/1506794006052
加泰隆尼亞若獨立，歐元可能會危險
加泰隆尼亞若選擇獨立，西班牙若採取經濟報復，可能會危及歐元區。
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在歐盟不敢置信地旁觀之下，一個遠方的威脅迅速膨脹，變成重大的生存危機。它不但比英國脫歐（Brexit）更難解決，也更加危險。
加泰隆尼亞情勢風起雲湧，可能會動搖歐盟計畫的根基，也對貨幣聯盟造成直接的威脅。
前法國總理瓦爾斯（Manuel Valls，他的父親是著名的加泰隆畫家）警告，本週末的獨立公投一旦如期舉行，導致加泰隆尼亞脫離西班牙獨立，將是「歐盟終曲」。
對西班牙內戰還記憶猶存的人，看到全西班牙各地的群眾歡呼憲兵起程前往加泰隆尼亞，還反覆高喊：「go get them（統統抓起來）」，一定感到不寒而慄。憲兵已逮捕了十四名高層政府官員，並在清晨搜索加泰隆地方政府各處室，包括主席辦公室、經濟部、外交部。處理公投選務的官員都遭警方盤問。憲兵沒收了選票，假如有必要的話，還會使用強迫手段阻止投票。
加泰隆尼亞自治區的警察——Mossos d’Esquadra——對西班牙當局表示，如果會導致動亂的話，他們會拒絕執行上級關閉投票站的命令。他們效忠的對象，是加泰隆尼亞的團結。
馬德里的馬里亞諾·拉荷義（Mariano Rajoy）政府表示，憲兵前往加泰隆尼亞的目的是維持憲政秩序，維護西班牙的神聖不可侵犯的統一。
加泰隆尼亞的領袖反駁說，拉荷義正在進行政治壓迫，可能導致事情無法收拾。加泰隆尼亞自治區主席，卡爾斯·普伊格蒙特（Carles Puigdemont）表示：「已發生的事件我們永遠不會忘記。我們不會忘記這種侵略性、這種對意見的箝制。」這跟 2014 年的蘇格蘭獨立公投，對比不能更鮮明。
市場對於兩方此番對決尚未作出回應。但西班牙的財政部長，路易斯·德金多斯（Luis de Guindos）警告，如果加泰隆尼亞獨立，就會「殘酷地變窮」。他說該地區的 GDP 會大跌 25-30%，失業率會上漲一倍，而一旦它被趕出歐元區，貶值的幅度將達 50%。
這是威脅，不是未卜先知。上述情況的發生，只有西班牙選擇報復獨立的加泰隆尼亞才有可能：封鎖兩國的經濟邊界、利用歐盟的否決權確保加泰隆尼亞不能加入歐盟，無法使用歐元、並阻擋加泰隆尼亞加入國際性的組織，如國際貨幣基金會。
問題在於，西班牙假如這樣做，自己也會遭殃。加泰隆尼亞是西班牙最富裕、經濟活動最頻繁的自治區，對於西班牙的 GDP 貢獻高達五分之一。
這種情況不可避免地將有損歐元區的完整性，重新開啟潘朵拉的盒子。西班牙政府公債的信用評等會變得不清楚。加泰隆尼亞若遭經濟杯葛，還有什麼動機繼續償付其中應分擔的債務？
市場將會認為殘存的西班牙，其公債不再是 GDP 的 99%，而近於 120%。西班牙社會也無可避免地變窮，經濟將一崛不振。
西班牙中央銀行本週四對此次危機輕描淡寫，只說如果情勢惡化，西班牙的借款費用就會升高。它說：「一開始它會影響到主權信用評等，之後將會感染到其他利率。」截至目前為止，各大信用評等公司都保持沉默。
加泰隆尼亞與西班牙的歷史恩怨——例如傷口未癒的五月事件（Las Jornadas de Mayo）、佛朗哥統治時期——外人無法置喙，也無法選邊站。加泰隆民族主義者認為壓迫始於腓力五世（Philip V），他不但廢除了當地（史稱亞拉岡，Aragon）的機構，強迫實施卡斯提爾的法律，以及君主專制制度。
清楚的是，拉荷義與人民黨對於此次危機處理不當。加泰隆尼亞要求的，是本來已經跟前任社會黨政府談好的權力下放，遵循巴斯克模式，掌握自己預算與徵稅的權力。拉荷義不但峻拒，還企圖利用歐元區的銀行危機打破各區的權力，迫使加泰隆尼亞必須向中央要求五億歐元的救助金。拉荷義之後就一直拿法律當他的擋箭牌。
當然，我們也一樣可以怪罪加泰隆民族主義人士，明知違憲，卻強行推動公投，「撕裂」加泰隆尼亞，造成贊成／反對獨立的兩派意見。然而，他們受拉荷義的挑釁而回應。拉荷義的回應方式既高壓又不聰明，說不定已經在加泰隆尼亞創造出先前不存在的獨立多數。
歐盟的問題，在於它受到法律的束縛。歐盟執委會主席榮克一定得支持拉荷義與與西班牙憲法，因為那是歐盟運作的基本原則。在加泰隆人眼中，歐盟等於與西班牙連手迫害他們。
巴塞隆納市長愛達·寇蘿（Ada Colau）——她反對獨立——呼籲歐盟「捍衛加泰隆尼亞公民反對西班牙國家政治壓迫的基本權利」。
加泰隆尼亞人民是否會反抗西班牙政府，前往被憲兵封鎖的投票站投票，週日即將分曉。普伊格蒙特說，他會片面宣布獨立，但結果尚未出爐，所以他沒有辦法這麼做。
歐盟目前左支右絀，它不但要處理匈牙利與波蘭的法治危機，還必須處罰東歐國家不肯接受移民配額的問題。它跟土耳其的關係變壞。現在西班牙的危機可能導致歐元區的分裂，除非加泰隆人就範。
對比之下，英國脫歐（Brexit）只是歐盟的小問題，只要雙方都有誠意，應該很容易就可以解決。
http://www.telegraph.co.uk/…/spain-threatens-break-euro-un…/
Fred chiu
Author
Sabelo Ndlovu-Gatsheni Director of Scholarship at Change Management Unit at the Vice Chancellors' office; Professor and Head of Archie Mafeje Research Institute, University of South Africa
Disclosure statement
Sabelo Ndlovu-Gatsheni does not work for, consult, own shares in or receive funding from any company or organisation that would benefit from this article, and has disclosed no relevant affiliations beyond the academic appointment above.
Partners
University of South Africa provides funding as a partner of The Conversation AFRICA.
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A statue of former Cape Colony governor Cecil Rhodes is removed from the University of Cape Town after student protests. EPA/Nic Bothma Maori anthropologist Linda Tuhiwai Smith, in her seminal work Decolonising Methodologies, argues that
Re-search is a dirty word.
Hyphenating “research” into “re-search” is very useful because it reveals what is involved, what it really means, and goes beyond the naive view of “research” as an innocent pursuit of knowledge.
It underscores the fact that “re-searching” involves the activity of undressing other people so as to see them naked. It is also a process of reducing some people to the level of micro-organism: putting them under a magnifying glass to peep into their private lives, secrets, taboos, thinking, and their sacred worlds.
Building on Smith’s work, my concern here is the context in which re-search methodology is designed and deployed. In particular, it concerns the relationship between methodology with power, the imperial/colonial project as well as the implications for those who happened to be the re-searched.
Broadly speaking, what is at issue is re-search as a terrain of pitting the interests of the “re-searcher” against those of the “re-searched.” The core concern is about how re-search is still steeped in the Euro-North America-centric worldview. Re-searching continues to give the “re-searcher” the power to define. The “re-searched” appear as “specimens” rather than people.
I define re-search methodology as a process of seeking to know the “Other” who becomes the object, rather than subject of re-search and what is means to be known by others.
That is why methodology needs to be decolonised. The process of its decolonisation is an ethical, ontological and political exercise rather than simply one of approach and ways of producing knowledge.
Whose methodology is it anyway?
When Europeans shifted from a God-centred society to secular thinking during the Enlightenment period, they inaugurated the science of “knowability”. God was no longer the only one who could understand the world. The rational human could too.
This idea is best captured in Rene Descartes’ famous dictum
Cogito Ergo Sum (I Think, Therefore, I am).
This marks the emergence of the Cartesian philosophy of being and the Cartesian knowing subject: a human defined by her rationality.
Since then, the decolonial theorists have unmasked the person behind the “I” as not just any human being, but the European “Man”. Here was born the idea that “Man” stands for “Human” as well – the beginning of the shift towards the world being seen through a patriarchal lens.
It was during the “Voyages of discovery” that gave rise to colonialism, that European men began to encounter the “Other” and then assume the position of a “knower” and a “re-searcher” who was thirsty to know the “Other”, who emerged as the native Indian, as Shakespeare’s Caliban, as the African, the Aborigines and the other natives.
The Other had to be re-searched to establish whether they were actually human or not. Here was born the methodology as a handmaiden of colonialism and imperialism.
From ‘ethnographic’ to ‘biometric’ state
In his book Define and Rule, Ugandan scholar Mahmood Mamdani argued that every colonial conqueror was preoccupied with the “native question”. This was about how a minority of white colonial conquerors were to rule over a majority of conquered black people.
To resolve the “native question” the conquered black “native” had to be known in minute detail by the white coloniser. Thus re-search became a critical part of the imperial-colonial project. The European anthropologist became an important re-searcher, producing ethnographic data and knowledge that was desperately needed by colonialism to deal with the nagging “native question”.
As a result of this desire to know the “native” for colonial administrative purposes the colonial state emerged as an “ethnographic state”, interested and involved in ‘re-searching’ the native so as to “define” and “rule” over the “native”.
It was under the “ethnographic state” that colonial ideologues such as Thomas Babington Macaulay in India, Lord Frederick Lugard in West and East Africa, Cecil John Rhodes in Southern Africa used this data to malevolent ends, both to invent the idea of the native and to control her. They assumed the status of experts on the colonised natives and produced treatise such as The Dual Mandate in Africa which assumed the status of modules on how to rule over “natives”.
Today, with the rise of “global terrorism,” drug-trafficking and the problem of migration, new forms of surveillance, and state control have emerged. Keith Breckenridge in his award winning book reflected on concepts of “biometric state” and “documentary state”. These use machines to extract, capture, and store information about all people, but particularly “Muslims” and “blacks”, whose ways of worship, living and actions do not fit into the European template.
What is the role of re-search in this and what methodologies are used in trying to know the “Other”, that is, the unwanted migrant and the feared Muslim.
Unmasking, rebelling, re-positioning and recasting
Decolonising methodology must begin with unmasking the modern world system and the global order as the broader context from which re-search and methodology are cascading and are influenced. It also means acknowledging and recognising its dirtiness.
Our present crisis is that we continued to use re-search methods that are not fundamentally different from before. The critique of methodology is interpreted as being anti-re-search itself. Fearing this label, we (modern scholars and intellectuals) have been responsible for forcing students to adhere religiously to existing ways of knowing and understanding the world.
No research proposal can pass without agreement on methodology. No thesis can pass without recognisable methodology. There is a mandatory demand: how did you go about getting to know what you have put together as your thesis?
Consequently, methodology has become the straitjacket that every new researcher has to wear if they are to discover knowledge. This blocks all attempts to know differently. It has become a disciplinary tool that makes it difficult for new knowledge to be discovered and generated.
In the knowledge domain those who try to exercise what the leading Argentinian semiotician and decolonial theorist Whater D. Mignolo termed “epistemic disobedience” are disciplined into an existing methodology, in the process draining it of its profundity.
Decolonising methodology, therefore, entails unmasking its role and purpose in re-search. It also about rebelling against it; shifting the identity of its object so as to re-position those who have been objects of research into questioners, critics, theorists, knowers, and communicators. And, finally, it means recasting research into what Europe has done to humanity and nature rather than following Europe as a teacher to the rest of the world.
Fred chiu
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為了讓學生自然展現，Fangas Nayaw陳彥斌帶舞的方式並不是一般想像的「一個口令、一個動作」，而是讓學生用「即興」的方式，玩出身體的可能性。
2017年台北世大運開幕典禮的原住民樂舞，獲得全球讚賞。但表演結束，卻是阿美族編舞者Fangas Nayaw陳彥斌痛苦的開始，他與三名助理開始蒐集關於這次表演的所有評論。而身為一名原住民籍表演藝術工作者，只要創作的是融合傳統與創新的作品，負評往往比好評還多。
16族的樂舞，如何融入8分鐘的表演內？
一開始籌備世大運開幕，導演謝杰樺就決定，要讓大家看見原住民文化。但是，台灣光被正名確立的原住民族就有16族，每一族的形象、樂舞、文化都差很大，怎麼在八分鐘的表演內融入16族的舞蹈，讓Fangas Nayaw陳彥斌頭痛不已。
「你光要讓一個族群唱完歌，就會花至少10分鐘。但台灣有那麼多族群，新住民、客家、閩南等，我們同樣都是為『人』說話，為什麼原住民要佔那麼多時間？這是我會為其他族群打抱不平的。」
除了時間上不允許，從文化的角度來說，把用來祭祀、慶祝的傳統儀式和樂舞放到舞台上，以「表演」、「被人觀看」的方式呈現，也非常不尊重。
此外，身為一個追求創新的藝術家，Fangas Nayaw陳彥斌也很堅持，不能因為某族的舞很好看，就截取一段搬上台跳，就像詩人抄襲古人的文字、畫家複製名畫的輪廓顏色 ，他解釋，「這是沒有創作過程的，這樣的成品就會是拼貼破碎的。」
我們相聚，只為台北田徑場這個部落
既不能拿現成的，也不能擷取部分，又得符合「讓大家看見原住民」的期待。最後，Fangas Nayaw陳彥斌決定回到原住民族的文化性以及世大運最根本的特色來思考。
從原住民族的文化來看，「這16族共同的語彙是，我們都會為了完成一件事而聚在一起。我們都有採集或狩獵，有男子競賽、訓練或是女子聽家裡長輩的訓誡。」因此，「相聚在一起慶祝」的感覺，是表演不可或缺的元素。
從世大運的特色出發，編舞團隊則抓住另一個關鍵字「年輕」。「世界大學運動會，相對於奧運或其他賽事來說，運動員是比較年輕的族群。」
因此，世大運的舞者，大部分都來自樹林高中及金山高中的「原住民藝能班」，少部分的專業舞者也都非常年輕，更重要的是，所有舞者都是原住民。在世大運這個選手年齡較輕的賽事，讓這群16、17歲、曾學習樂舞的原住民學生表現出他們自然舞動的樣子，或許就是最適合世大運的表演。
為了讓學生自然展現，Fangas Nayaw陳彥斌帶舞的方式並不是一般想像的「一個口令、一個動作」。而是讓學生用「即興」的方式，玩出身體的可能性。
每次練舞，他都會給學生一些小小的「挑戰」，比如「從A點到B點，但只能用右腳著地」或是「兩個人牽著手從A點到B點，但落在地上的腳只能有三隻」，在這樣的限制下，讓學生享受身體直覺創造的動態感。
即興表現的同時，Fangas Nayaw陳彥斌也從旁觀察。然後，選擇其中最適合他們的動作，編排成表演的舞碼。
最後，這支由學生共同玩出來、由Fangas Nayaw陳彥斌統整起來的舞蹈，就如大家在開幕時所見，沒有華麗的炫技，一切非常純粹，「就是不斷的走路、移動、跑步、衝刺然後換位子。」
其中，也包含豐富的原住民樂舞元素，「圍圓、牽手、對天對地的感謝，最重要的是，舞者一定都會配著唱歌，這是我們跟存在或不存在的人溝通，表達謝意或恭敬的方式。」
「我們一直相信，沒有不會跳舞的人，只有不願意開口的人，就是因為只要跳起舞來、唱起歌來、牽起手來，大家都一樣，都是為了完成一件事情。」
一如部落在婚嫁、新居落成時會舉行慶祝、祈禱儀式，Fangas Nayaw陳彥斌說，跳世大運的這支舞也像舉行儀式，「這個儀式只為世大運而生，我們聚在一起，就為了『台北田徑場』這個部落祈禱、慶祝」，希望這個全台矚目的賽事能一切順利。
再怎麼創新，別人還是會拿傳統的放大鏡看我
然而，無論他再怎麼盡力避免挪用傳統，想在藝術創作中撐出一點點創新的空間，還是有人會誤認為他在「模仿傳統」。就有記者在採訪舞者時脫口說出：「這好像某族的舞蹈」。
像這樣「好像XX族」的評價，緊接著延伸而來的就是「不夠XX族」的批評，每次編原住民相關舞蹈，Fangas Nayaw陳彥斌總會聽到類似的評論：「這個舞步不是OO族的」、「這個手的位置不傳統」。
這樣的狀況不只發生在樂舞表演。世大運開幕時，泰雅族歌者Yagu Tanga所戴的傳統頭飾就因為幾乎失傳，很多族人根本沒看過，以為是那是中國女子出嫁時戴的「鳳冠」，Yuga Tanga的服裝因此備受批評。今年6月，台北文學獎舞台劇本首獎，則是因為擅自用創新的手法，將賽夏族女神與凡人的愛情故事，用色情的方式描寫，而遭到多個賽夏族部落聯合聲討。
其實，Fangas Nayaw陳彥斌非常清楚，這些拿著放大鏡在抓錯的族人並不是故意要找碴，面對胡亂混搭的族服、亂跳的舞步，族人的想法是：如果觀眾抱持著「這就是原住民表演」的心態進場，卻不知道其中包含了不屬於傳統的創新成分，「人家看到真的會覺得，這個就是原住民的傳統文化。」
但是，如果從歌曲到舞蹈完全依循傳統，又會有部落的人從另外一個角度批評「你怎麼可以這樣『表演』我們部落的歌？」他就曾遇過，部落耆老同意他們引用歌曲，但演出後，部落年輕人卻群起反對。
Fangas Nayaw陳彥斌不只一次強調，「每次完成原住民族相關創作，我都會覺得，10年內都不要再碰了。」
「因為我們做的不是莎士比亞、不是貝多芬，我們做的是『在世的人』。」因此，部落每個人面對這些他們平常哼唱的歌曲、祭典時跳過的舞，都有權「說點什麼」。而且同一個部落、甚至同一個家族的人還可能給出完全相反的意見。
「重點是，這些在世的人都是我和所有表演者將來回部落要面對的人，所以這種（批評）我們都得聽。」
創作原住民的作品，既不能完全挪用傳統，更不能完全離開傳統。夾在傳統與創新之間的Fangas Nayaw陳彥斌，總是不斷尋找平衡與突圍的方式。
任何藝術表演都不能呈現文化的全貌
讓Fangas Nayaw陳彥斌如此矛盾的原因在於，很多觀者不是用欣賞的角度，品味創作的意義與美感，而是用教育的角度，來檢核作品是不是正確。而這也牽涉到主辦單位如何宣傳表演，給了觀眾怎麼樣的期待。
台灣政府在做原住民表演的宣傳時， 總是標榜「這就是原住民」，觀者自然而然也就抱著「看原住民表演」的期待進場，從2009年聽障奧運開幕表演，到每年雙十國慶表演，無不如此。因此，當創作出現不合傳統的內容，族人就會擔心誤導觀眾。
但他說，「任何表演藝術都不可能呈現一個文化的全貌，如果以偏概全的認為，自己看見的藝術表現形式就是全部，那是觀者的問題，不是創作者的問題。」
Fangas Nayaw陳彥斌畢業自台大戲劇系、北藝大劇場藝術創作研究所表演組，他曾經兩度參與台灣知名原住民舞團「原舞者」的創作，包括2016年以達悟族為主軸的《Maataw 浮島》，以及2013年以泰雅族傳說為主題的《Pu’ing 找路》，兩部作品都在國家戲劇院演出。
多次創作原住民作品的Fangas Nayaw陳彥斌認為，比較好的行銷手法，「應該主推作品或主推藝術工作者，而不是主推原住民這個身份。這樣，創作者的反思、討論才能夠出現在作品裡，才會有對話空間。而不是一直回到政治正確，回到這是不是原住民、這夠不夠傳統。」
讓藝術成為一扇窗，讓文化活起來
一直以來，討論到原住民族相關創作時，大家總是專注在「不夠傳統」或「挪用傳統」。Fangas Nayaw陳彥斌坦承，這一切很煎熬，「或許是個性的關係，我會覺得，如果我沒辦法讓全部人買單，那我乾脆不要做好了，太痛苦了。」
訪談的過程中，他語調溫柔，但滔滔不絕，一直修正或補述自己前面說過的話。這樣有點囉唆、有點矛盾的說話方式，或許正是因為，身為藝術工作者的他，得長期面對「原住民」這個令他又愛又恨的身分。
「原住民身分是我創作時最大的動力，但也是最大的包袱，動力在於它有本、有根源，但最大的阻礙就是『那我還可以做什麼』。」
「不過，我不相信沒有破口的一天。」Fangas Nayaw陳彥斌又樂觀起來，「表演藝術雖然是文化輸出的最末端。但它真的可以像一扇窗或一道門，讓人起身去改變：有些片段讓人感動、讓人開始查詢作品背後藝術家的背景、創作方式、想拋出的議題，這時候，文化才是在當代洪流中活起來的。」
延伸閱讀：
核稿編輯：羊正鈺
Fred chiu
https://www.hkcnews.com/article/7296/%E9%A6%99%E6%B8%AF-7296/%E5%A6%82%E6%9E%9C%E5%86%8D%E6%AC%A1%E7%99%BC%E7%94%9F89%E5%85%AD%E5%9B%9B%EF%BC%8C%E5%A2%83%E5%A4%96%E9%82%84%E8%83%BD%E7%9F%A5%E9%81%93%E5%97%8E%EF%BC%9F
如果再次發生89六四，境外還能知道嗎？
最近很多討論和推介那套韓國電影《逆權司機》。故事是描述1980年南韓光州發生的民主運動，死了不少人。據說該場運動很像北京的89民運，於是上網看了金相慶、李準基、李瑤媛有關光州事件的電影《華麗的假期》。當看到軍隊向人群開槍，其中一個被殺的高中生是男主角的弟弟時（他們無父無母，相依為命），一下子，悲從中來，眼淚剎不住了；因為那些年輕人，為了爭取民主，把生命賠上，馬上想起天安門母親的孩子。幸好是自己一個人看，不用顧忌旁邊有觀眾，可以稀里嘩啦地淚崩個痛快。
《華麗的假期》電影截圖說白，不大喜歡《逆權司機》這個戲名，比較喜歡英文名字「A Taxi Driver」，因為韓語戲名「택시운전사」就是「的士司機」。「逆」是go against或者adverse，「權」是authority或者right。而這套電影之的士司機，從來沒有想過跟軍隊對抗。他只是不忍心扔下德國記者，讓軍隊殘殺人民的真相被埋沒，所以在離開光州途中，還再回去接記者到首爾。他只是拼命逃跑，沒有反過來對抗強權，哪能算「逆權」呢？
但是，電影有一句對白可能觸動很多香港記者對六四的回憶（除了前《英文虎報》記者梁美芬吧），就是幫德國記者做翻譯的大學生栽植（柳俊烈飾演），對記者說：「請答應我，一定要把新聞播出去。」
《逆權司機》電影截圖據當年在北京報道「六四」事件的記者說，很多群眾、工人和學生都願意不顧危險，去保護他們離開北京，為的就是希望外面知道，他們怎樣遭受當權者殺戮，為他們伸冤。可是，除了北京人，大陸其他地方相信沒有一個人看過當時開槍的真相。大陸所有媒體都不允許存有六四的視頻和資料。香港如果沒有那些冒著生命危險的記者，到北京採訪報道89民運，我們對犧牲了的群眾和學生，感覺可能不會那麼強烈。報道真相的記者令人敬佩。
反過來想，萬一再有類似「六四」事件發生，中國境外還能知道真相嗎？28年前，中國還是挺落後，別說互聯網，當時連電話也不是家家戶戶擁有。28年後的今天，中國已經是世界第二大經濟體。光纖網絡覆蓋範圍是世界第一，他們的雲端數據庫大得不敢想象。咱們是誰，相信黨中央都瞭如指掌。舉個例子，手機通信軟件微信去年開始採取實名制，賬號必須跟銀行卡掛鈎。說是方便搶紅包和轉、付賬，其實是要把8.89億用戶的一切資料、活動鎖定。最近，大陸朋友早期登記的微信和WhatsApp都不能用，必須重新實名登記。至於到處都是攝像頭更不用說了。
先不談大陸的監控多厲害，光看澳門最近拒絕香港記者採訪風災，便知道連澳門都能掌握香港傳媒的資料，只讓某些記者例如CCTVB的，方可入境採訪，其他不受歡迎的傳媒和一些敏感人物例如民主黨黨員便拒諸門外。
如果「六四」再次發生，不單只香港記者不能上去，外國記者也不能去。就算記者撒謊說是去旅遊都沒用，因為不管坐飛機、火車都是實名制，跟護照或回鄉證掛鈎。所有口岸的電腦都是聯網的，誰都逃不過黨中央的五指山。
國外記者不能去，駐大陸記者可以吧。可能可以，但採訪了也未必能報道。大陸不像菲律賓，不會笨到讓電視台直播馬尼拉人質事件。到時通信軟件的所有對話、圖片和視頻都受到監控，必須通過審查才能傳送。只要有任何風吹草動，大陸便馬上關閉所有對外的通信系統，什麼通信軟件、電話、傳真都不能用。
翻墻？不行啦。所有大陸的電信公司都屏蔽了VPN。就算大陸有海量的「逆權司機」，也沒希望可以把視頻記錄運出去。咋辦？
用衛星設備報道現場新聞可以嗎？可以，但專家忠告使用衛星電話、儀器報道戰區新聞，必須遵守下列幾點（來源：Committee to Protect Journalists）：
· 避免在同一個地方使用衛星設備超過一次；
· 使用設備的地方容易撤退；
· 通訊時間不能超過10分鐘，之後馬上換地方；
· 避免幾家傳媒在同一個地方發佈消息。
《逆權司機》提醒了我們，以前報道新聞的方法，現在已經不管用了。如果希望記者的神聖使命繼續發光發熱，我們得居安思危，先知先覺，走在時代的前面，準備隨時把暴政真相告訴世界，否則大家永遠不會再看見類似下面那麼珍貴、震撼的圖片了。
網上圖片香江
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Fred chiu
https://crimethinc.com/2017/10/03/anarchists-on-the-catalan-referendum-three-perspectives-from-the-streets
Anarchists on the Catalan Referendum
:Three Perspectives from the Streets
On Sunday, October 1, the Catalan government held a referendum about Catalan independence from Spain in flagrant defiance of the Spanish government. Massive open clashes between Catalan voters and Spanish police took place throughout the region. A general strike is called for October 3 as a showdown looms between rival politicians and, perhaps, rival states. This situation poses complex challenges: how do anarchists show solidarity to partisans of Catalan independence against police repression without legitimizing nationalism, democracy, or a new Catalan state and its police? We spoke with several anarchists throughout the region and translated these three reports to offer insight into how Catalan anarchists are approaching these questions.
The Mossos d’Esquadra (Catalan police) announced that the polling locations would be closed or evicted by 6 am Sunday morning. This can be understood as a way to to encourage people to turn out to protect the voting centers. The Guardia Civil and riot police of the Policia Nacional (Spanish police) had been ferried into Catalunya on cruise ships and accommodated at hotels. They began evicting voting centers early in the morning, inflicting at least 844 documented injuries across Catalunya. Over a hundred people were hospitalized, some in serious condition. The actual number of injuries may be considerably higher. In one instance, an old man had a heart attack after a police charge; police attacked again as people were trying to revive him. Another was shot in the eye with a rubber bullet.
Farmers blocked the streets from the Port of Barcelona to prevent more Spanish Guardia Civil from exiting their cruise ships.
First Perspective: An Overview
Yesterday, October 1, the referendum for Catalan independence took place in the middle of an enormous police operation. The government in Madrid threatened to close the places where voting was going to take place; in order to prevent that, people occupied those spaces, which included half of the high schools in all of Catalunya, two days ahead of time. In some towns, people even took off the doors so that they could not be closed to lock out potential voters.
People came together starting at 6 am to protect the ballot boxes, while police showed up outside many polling stations to remove them. The watchword of the day was to defend the ballot boxes nonviolently, and within this framework we saw many diverse displays of spontaneous resistance including tractors blocking roads and people running and organizing themselves to make sure that all of the points where police could go were covered. In some towns, the police were stopped with barricades. One highlight for me is that in the town of Sant Carles de la Rapita, the Guardia Civil were forced back with a hail of stones.
In thousands of towns, people opposed the police. It’s difficult to know how far self-organization reached, although in the big cities, most people drank the Kool-Aid of nonviolence and let themselves be beaten. This created some surreal situations: police beating people who wanted to vote and confiscating ballot boxes in order to “defend democracy,” firefighters forming security cordons to protect voters from police, and confrontations between Spanish and Catalan police. All of this generated sympathy from the people towards the Catalan police (who are known for being real motherfuckers), to such an extent that people applauded when they saw the Catalan police vans pass by. It was Kafkaesque.
At the end of the day, President Rajoy was pleased with the actions of the police and affirmed that in Catalonia “there had been no referendum.” On the other side, Puigdemont, the Catalan President, said that Catalonia would apply the referendum law according to which they must proclaim the new Catalan Republic in the days following the referendum. He appealed to European and international heads of state to mediate the process.
Catalan firefighters showed up to act as a barrier between the Guardia Civil and those trying to access polling places.
Spanish police beating Catalan firefighters.
There is no single anarchist position on all of this. All anarchists reject institutional politics, bourgeois nationalism, and class collaboration, and we will never applaud the Catalan police. At times, the situation is not inviting to anarchist participation. Even so, there are many who affirm that where they live, they find themselves on the side of those who decided to take the streets. What anarchist can stay indoors while police threaten and beat people who desire to have more of a say in their lives? It is tempting to want to break up the Spanish state or, if not to destroy it, at least to debilitate it through a popular struggle. And when people are in the streets, this presents the possibility that things might overflow, exceeding their limits… although at the moment, this is difficult since it is politicians who hold the initiative.
Anarchist and antiauthoritarian organizations and unions and independent unions have called for a general strike on October 3. Yesterday, at the eleventh hour, the CCOO and the UGT (the “fire-extinguishing” unions that re-absorb and domesticate popular struggles) and the ANC along with the Omnium Cultural (the organizations that articulate bourgeois nationalism in its purest form) joined the call for the general strike.
Visca la terra lliure de patriotismes! Here’s to an earth free of patriotism!
Guardia Civil raided over 300 of the 2300 polling places around Catalonia.
Guardia Civil raiding a polling station.
Second Perspective: Mixed Feelings
I’m writing this to you just after getting out of an assembly because tomorrow there will be a general strike in Catalunya. Actually, they don’t consider it a strike, more like a work stoppage. From the neighborhoods, people are organizing piquetes (blockades) and some demonstrations. These have been tireless days, filled to the top. I’m guessing you have seen the images of the day’s events on October 1, which were really, really crazy.
Anarchists have showed up late and ill-prepared for the independence process. For five years, the proposal for independence has been gestating from both the Generalitat (the Catalan government) and leftist, independentista Catalan political parties like the CUP. Anarchist and anti-authoritarian movements haven’t really kept up with the movement for an independence referendum, so this whole thing has caught us almost by surprise, which doesn’t put us in a good light considering that it’s been going on for five years. Often, we live in our own bubble while the world changes and forces build without us realizing it.
Starting some months ago, various neighbors, including some who belong to the (independentista) National Assembly, others to the CUP party, and other people who are closer to the independentista movement, all started to organize themselves into committees in defense of the referendum. Spanish censorship was ramping up ahead of the vote, and the state was taking measures to control what appeared on the internet, especially in the moments right before the referendum.
Through these neighborhood defense committees, people organized assemblies that are not controlled by the (indepedentista) National Assembly, nor by the Catalan government which is the driving force behind the referendum. There have been tensions between representatives from the National Assembly, the government, and the neighborhood assemblies because the assemblies questioned instructions from the Catalan government about how to defend their towns. In the days leading up to the referendum on October 1, there was a lot of nervousness on the part of the government because there were many parts of the independentista movement that they couldn’t really control. In the end, the neighborhood assemblies were responsible for much of the logistics of what happened on voting day, determining how people organized themselves and how they defended the polling stations.
The violence of the Spanish police.
Anarchists hadn’t thought about what to do in relation to this movement until the referendum was approaching and the Spanish state began to crack down on civil liberties. Faced with the censorship imposed by the state, a large number of anarchist groups from different parts of Barcelona, who have already been organized in their own neighborhood assemblies and social centers, decided to give support to the local independentista movements.
Within the anarchist movement, there are people who support the referendum itself and also people who don’t. Independentista people are demanding basic democratic rights and civil liberties such as the right to vote, and some anarchists believe that anarchists should be out there with them. There are also people involved in the independence movement who we lost track of years ago when the political parties like CUP and Podemos that gained momentum after the 15M movement in 2011 institutionalized the energy from the streets. With the referendum, people are returning to the streets, so we decided it was an important moment for us to be out there too. But this has created a good deal of debate within and between anarchist collectives, because we are definitely not coming from the same place politically as many of the independentistas.
For us, it has been really complicated. For me personally, sure, I hold contradictory positions all the time, like supporting certain reformist campaigns or engaging with single issue movements… but to defend a democratic process towards national independence… it’s very hard to figure out where I stand. Many of the comrades in our neighborhood are trying to figure it out too.
We have been organizing ourselves and coordinating with independentista groups that have been active in the neighborhood. We attended some assemblies and announced that on the day of the referendum, we would open up our social center as an info-point with food and outlets for charging cellphones, a place where you could rest up and get hydrated. This was also a way of suggesting to people who believed in self-determination, albeit through statist means, that there are other ways to take direct control over our lives, in these spaces at the margins of society.
So yes, we decided to lend our support. Yesterday was the day of the vote, and there was no other topic either on the news or in discussions on the street. It was the only subject of conversation.
Anarchist graffiti in Barcelona, September 2017.
On the street where I live, there were two polling stations. Starting at 5 am, we went out onto the street and erected barricades. Catalan police came to tell us we weren’t allowed to do that. Then they marched, and from 8 am the whole voting thing commenced. There were so many people out. Honestly, it was difficult not to get swept up in what was happening—lots of elderly people, lots of excited people. On one hand, it was really exciting; on the other hand, it was a bit surreal, in that the independentista voters were acting like they were doing the most clandestine, badass thing in the world.
I’m sure everyone has already seen the scenes of violence showing the Policia Nacional and the Guardia Civil in high schools in Barcelona and other towns around Catalunya. We heard that the Policia Nacional were deployed close to where we were. Things intensified from there and that lasted the whole day.
Many Catalan anarchists have voted. I voted too. The truth is it was difficult not to let yourself get carried away by the moment.
More police violence.
As for an anarchist analysis of what’s going on…
Many of us went home yesterday very annoyed because we had a lot of differences with what was happening. About two weeks ago, the anarchist collective here in my neighborhood had a discussion about whether or not to defend the process of national “self-determination.” There were many people close to us, with whom we share a lot of political affinity, who said it was better to struggle against the institutions of a Catalan state because it would be a smaller state. Many people also supported the process in hopes of destabilizing the Spanish state because at the moment the Spanish state is very weakened. It’s a moment that could tip either way.
Personally, I don’t like either of the options. We can’t lose track of where we stand as anarchists. I think we should be supporting people in the streets, but I truly believe the worst thing that could happen to us would be if a Catalan state gained independence. In the end, it’s just a way to legitimize the social and political exclusions that exist today to believe that we’d have more control over them in a smaller state. But it’s hard for people to see a Catalan state as something other than their own, especially after struggling for years to achieve it.
While people went out to vote impassioned to the point of tears, several police murders have taken place in Barcelona in the last several months without any response. Meanwhile, thanks to the referendum process, the Mossos d’Esquadra have gotten a PR makeover as the good guys; until this, they always received negative press coverage. The Policia Nacional (Spanish police) have practically tortured people, leaving many with visible injuries. On the good side, they’ve turned public opinion against them. So the militarized Policia Nacional now look very dirty, and the Mossos d’Esquadra seem more “clean”—although their current “clean” image just means they will be able to utilize this legitimacy to employ violence with fewer obstacles.
I believe we have to acknowledge the disobedience of the Catalan people, their confrontation with the police, and the resistance that they’ve demonstrated. It has been incredible. Like I’ve mentioned, the anarchist movement has arrived late and ill-prepared to a process that has been gestating for five years already. We can’t expect to do the work of years in just a couple weeks. Carving out our own space is difficult and we have to take a humble approach to it.
The people of Catalunya against the police of Spain.
Spanish nationalists sending off the Guardia Civil on their trip to Catalunya.
Third Perspective: Some Analysis
The point isn’t to help build a new state, but rather to demonstrate through practice that self-organization, networks of mutual aid, and assemblies are the real alternative to the Spanish state, and through this we find each other, some of us being anarchists, but many others too. What is clear is that the struggle against statist hierarchies is not on its way out: it simply continues in a different context. If a Catalan state comes to exist, we will maintain our opposition to the state from the very same networks with our own practices, our own communities, our own economies of mutual aid.
My enemy continues to be capitalism, the military, the clergy, the farcical politicians and bankers. Anarchists don’t stop being anarchists just because they express solidarity with people facing retaliation from the state. I know perfectly well what happened in 19371 and that we must not abandon our memory of the previous times we were betrayed by statists, but we also must oppose current state repression—or else will we simply stay put, watching? Our struggle is to be present in the streets to offer our vision and denounce the violence of the state, whether it be Spanish, Catalan, or Chinese!
We must learn about what happened in the past, when anarchists were betrayed. We should try to make sure it doesn’t happen again, which is to say, we should foment a consensus among anarchists and anti-authoritarians for when this situation is over, when we will continue building self-organization. I, at least, for many years now, have been working for this 24/7, and whatever happens I will continue doing it as I’ve done every day.
Anarchism is not a dogma, neither is it a religion. It is a form of life, a way of feeling and acting as a human in harmony with the earth. Every era has its context, and it’s true that those who believe in the state have betrayed us before, but we forget that without us, they won’t change either! We will continue influencing society despite ourselves.
The anarcho-independentista current is criticized by comrades who are more “orthodox” or dogmatic, depending on how you see them. There are some who support the idea of independence without a state. It’s not a majoritarian position, but I consider it a valid one. For a long time, anarchists have not focused attention on the subject of independence. Now this issue has served to inspire debate and discussion; we disagree with each other, but we try to come to some consensus.
I don’t know if we ought to vote or not, but I do know that the Spanish government is getting more fascist by the day. It’s not that it surprises me, in any case I am against a government that approves the slogan “better bloody than broken,” referring to the Iberian peninsula and so-called Spain, which already indicates how old this subject is—something that has been going on for centuries.
#Jo també soc anarquista.
People applauding the Catalan police.
As for which anarchist organizations have taken positions on this issue…
The CGT has called for a general strike in Catalonia which will be supported by the CNT-AIT, the historic organization that nowadays is much smaller than the CGT, an anarcho-syndicalist union that is more “open” and participates in union elections, with over 25,000 members in Catalunya. The CNT-AIT, sadly, does not represent even a 25th of this amount. The other CNT has a very hard split with the independentistas and is against anarco-independentistas.
The Cooperativa Integral Catalana, despite not being a specifically libertarian (i.e. anti-authoritarian) organization, has many members who are activists. Their structure is horizontal, based in non-hierarchical assemblies, and they make decisions by consensus. It’s dedicated to building self-organized economic networks and protecting small non-hierarchical projects in Catalunya. They are supporting the strike.
Oca Negra and Proces Embat are anarco-independentista organizations that organize with the CGT in some aspects of the struggle.
The Federació Anarquista de Catalunya is another relatively new organization with a position in favor of celebration of the referendum.
Further Reading
1O: El Poble i les Seves Gàbies: an anarchist analysis in Catalan, speculatively exploring possible scenarios in the independence referendum, that appeared on September 20.
Fire Extinguishers and Fire Starters: An Anarchist Analysis of the 15M Movement of 2011
The Rose of Fire Has Returned: The General Strike of March 29, 2012
After the Crest: Barcelona Anarchists at Low Tide, an analysis from 2013
From 15M to Podemos: The Regeneration of Spanish Democracy
Here we refer to the situation created by the ERC (Republican Left of Catalonia), the Catalan State, and the PSU (Communist Party) in 1937 in the middle of open revolution and civil war. They were determined to annihilate anarchists and wipe out their important contributions to the collectivization of farms and workplaces and to the struggle against the fascist reaction led by Franco. They forcibly integrated anarchist militias into the state military. There were fierce confrontations between the Stalinists and the anarchist CNT-FAI, who had the support of non-authoritarian communists of the POUM. This produced numerous armed confrontations between both sides. Let’s just say that many comrades remember this and don’t want to have anything to do with the contemporary ERC, even less with the Catalan Democratic Party (PD Cat), nor with the CUP, although this last party seems to harbor certain libertarian tendencies in its ranks. ↩
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Fred chiu
我的祖國是一粒蘋果籽——為雨傘革命三周年而作
三年前的11月17日晚8點，我應好友赫塔・米勒的邀請，去參加她的新書發佈會。這是自2009年她獲得諾貝爾文學獎後，首次推出的長篇作品，書名叫《我的祖國是一粒蘋果籽》，最初動機是一個訪談，隨後逐步拓展，成爲一部對話似的回憶錄。赫塔的童年是孤獨的，隔絕的，逃避的，她經常喃喃自語，而青草、花朵和浮雲也和她一樣喃喃自語著，而青草、花朵和浮雲也和她一樣喃喃自語著——這就是她最早的祖國，像蘋果籽一般，小而微不足道——之後，她沿著這條路徑向前走，羅馬尼亞共產黨獨裁無孔不入，隨時都試圖摧毀她的小而微不足道的蘋果籽祖國，她本能地抗拒，因為除了這內心的精神之國，她一無所有。
2012年10月14日，德國書業和平獎得主廖亦武在聖保羅教堂發表《這個帝國必須分裂》，之後，與赫塔・米勒相擁而泣。相片由筆者提供古老的柏林劇場，1000多名聽眾靜靜環繞四周。赫塔・米勒和對談者在臺上一問一答。我坐在前排，因聽不懂德語，只能感受一點點氣氛。走神了，我腦子裏轉著香港，那萬里之外的炎熱的彈丸之地正爆發佔領中環的雨傘革命。轉眼快兩個月，每天依舊有數萬市民從四面八方向香港心臟地帶聚集，與警方對峙，衝突，要求「真普選」。一國兩制50年不變，是中共政權對全世界的承諾，可不到20年，就屢屢嘗試改變甚至推翻。在世界版圖中，香港也小而微不足道，如赫塔・米勒的新書，《我的祖國是一粒蘋果籽》。一個土生土長的蘋果籽內的香港人，與龐大的中華帝國有什麼關聯？在毛澤東時代，香港是敵佔區，四川有一位作家叫茜子，1960年代初，無邊無際的大饑荒，他餓急了，就企圖游泳偷渡去香港吃一頓飽飯。他在深圳附近下水才幾分鐘，就被邊防軍一梭子彈給掃射回來，結果以叛國投敵罪，坐牢20年。我在鄧時代訪問他時，依舊心有餘悸。
香港做了英國99年的海外附屬國，越南和朝鮮做過更長時間的中國附屬國，為什麼越南和朝鮮是另一個國家，香港卻不是？因為它太小太近？可是在鄧時代末期，也就是1989的六四屠殺發生前，中國人對它很陌生，那是英國總督治下的另一世界，大夥兒對它的親近感，遠不如華人組成的新加坡，終身獨裁的老混蛋李光耀是著名親共分子。
中國和香港，兩個在百年歷史中互相隔絕的區域的首次碰撞，是1989年6月4日天安門屠殺前後，香港人聲援中國民運盛況空前，幾百萬市民遊行示威，上百名歌星和影星舉行幾天幾夜的馬拉松接力演唱，梅艷芳等大腕開始在中國家喻戶曉。還有大量記者赴北京現場採訪並直播。六四血案之後，成百上千被政府通緝的民運人士，也是通過香港人的營救，流亡到西方各國。1997年主權移交，民主制度尚存，所以香港至今還有在維多利亞公園紀念六四的集會自由，而在中國，不忘六四意味著犯罪，公開說出就得坐牢，政治犯家屬還被嚴密監控，最顯著的例證是劉曉波和劉霞。
維園六四燭光晚會。眾新聞資料照片我這樣胡思亂想著。兩個小時一晃而過，赫塔・米勒離開舞臺，我迎上去擁抱，她劈頭問你聽懂了嗎？我一臉茫然。接著，她簽名售書，大約有兩三百讀者排起長龍，可見這位小個子反共作家在德國首屈一指的號召力。
我買了書，退到旮旯耐心等候。大約10點鐘，我和翻譯跟赫塔和哈瑞夫婦，還有來自羅馬尼亞的女記者葛瑞娜，由柏林文學節主席烏里・施萊博叫車帶路，一塊去康德大街上有50年歷史的巴黎酒吧。我們圍坐喝酒聊天，赫塔又問你聽懂了嗎？
我說我聽懂了書名，想起香港——也是一粒被英國和西方世界拋棄的蘋果籽。但是在這粒蘋果籽內，人們在聚集、抱團、反抗，在爭取「真普選」。他們的一位運動領袖，叫黃之鋒，英中移交主權的前一年1996年生的，今年17嵗。
黃之鋒登上《時代雜誌》封面。網絡照片赫塔大為驚嘆，連聲追問這孩子怎麽樣？我說特別早熟，表達能力超棒。烏里說我看見你在《圖片報》上的聲援，你希望西方國家首腦公開表態。你會失望的。英國、法國、德國和美國都是中國的生意伙伴。
我說你呢？
他說我，還有赫塔，當然是共產黨的敵人，哪怕他們很有錢，還是他們的敵人。
我說柏林文學節可以邀請黃之鋒作為最小的嘉賓。據說他的英文演講非常有感染力。
烏里說好啊，如果基金會同意，也許可策劃一個香港雨傘運動的主題。
赫塔說那還得等好長時間。我們現在能做什麼呢？
我說對啊，1989年中國民運，西方各國首腦都表態支持，血案發生後，經濟制裁進行了兩到三年，而現在香港佔中這麼久，也沒一個首腦吱一聲。
心情沉重，我們喝了一會兒悶酒。戶外下起雨來。柏林的深秋寒氣襲人。我搖搖晃晃站起，去牆角拿來一把傘，啪嗒撐開，居然大如穹頂。於是我和赫塔、烏里、參加過羅馬尼亞臉書革命的記者葛瑞娜一塊聚到傘下，伸出中指，用漢語、德語、羅馬尼亞語，交替對北京的獨裁者喊「滾蛋」。
赫塔和烏里都說，仿佛回到25年前，柏林牆倒塌的那晚，大夥兒也伸出中指，對東德共產黨有節奏地喊「滾蛋滾蛋」。
哈瑞先後替我們拍了許多張。我回到家選了其中之一，發到臉書和推特上，葛瑞娜和烏里不僅幹了和我同樣的事，而且找媒體發表了，所以這張諾貝爾文學獎得主等四人比中指的照片不脛而走，在東西方轉載了數千次。可是西方各國首腦中，依舊只有德國總統高克高調聲援香港，在接見中國總理李克強前夕，高克將雨傘革命與推倒柏林牆前夜的萊比錫民眾示威相提並論。
2014年11月7日，赫塔・米勒新書發布會後，一行人在著名的巴黎酒吧，拍下了這張聲援香港雨傘革命的著名照片，由廖亦武臉書發表後，被東西方媒體轉載了上千次。左起為烏里、廖亦武、赫塔和葛瑞娜。照片由筆者提供三年又過去了。這張中指照還掛在我、赫塔和烏里的家中，可人類前景如此黯淡，美國資深政客班農甚至說，眼下與希特勒崛起的1930年相仿佛。中國和朝鮮，兩個唇齒相依的獨裁帝國都擁有了核武器。6到7月，中國政府用電視直播方式，當著全人類謀殺了《零八憲章》起草者，諾貝爾和平獎得主劉曉波，並一如既往軟禁劉霞；接著，外交部發言人陸慷稱「《中英聯合聲明》作為一個歷史文件，不具有任何現實意義，對中國中央政府對香港特區的管理也不具備任何約束力。英方對回歸後的香港沒有主權，沒有治權，也沒有監督權。」
再接著，被共產黨滲透、控制的香港司法當局，不顧民意反對，起訴了十幾位雨傘革命領袖，史稱雙學三子的黃之鋒、周永康、羅冠聰鋃鐺入獄，成為香港近代歷史以來，第一批政治犯。《紐約時報》發表專欄文章，呼籲挪威授予他們諾貝爾和平獎，1989學運領袖王丹起而響應，並致信與我。可當今世界，誰能譴責並制約危機四伏卻不斷崛起的怪獸中國？美國還是歐洲？小如蘋果籽的香港和它的第一批政治犯真那麽重要？
是的，很重要，如果他們獲得諾貝爾和平獎，將是挪威的無上榮耀。如果耶穌復活是真的，我也真的看見了殉道者劉曉波的靈魂在這三個年輕人身上復活。
他們是我們的未來：如果這個價值淪落的混亂世界有未來的話。
2017年10月3日於柏林
雨傘革命
雨傘革命雨傘運動
雨傘運動umbrella movement
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umbrella revolution雨傘運動3周年
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【廖亦武・柏林書簡】廖亦武，流亡德國的中國詩人、作家與底層歷史記錄者。為營救好友劉曉波、劉霞夫妻，在德國四處奔走。
Fred chiu
Glos Says 薩拉丁——庫爾德人伊斯蘭軍神
無論庫爾德將來能否獨立成為一個民族國家，庫爾德族仍然是一個充滿歷史的民族。伊斯蘭文化中著名的薩拉丁，就是一個可考的庫爾德人。在近世的故事和歷史中，薩拉丁是一個形象良好的伊斯蘭世界領袖。他領軍抗擊西方的十字軍，令十字軍焦頭爛額，最後失掉耶路撒冷，但由於他有封建騎士的高貴作風，而受到不少敵人尊敬，包括敵方的統帥獅心王查理。
電影《天國驕雄》(Kingdom of Heaven, 2005)中的薩拉丁，也描寫得頗為正面
庫爾德人是單一民族嗎？
庫爾德人並不是很「單一」的民族，雖然主要信仰遜尼派伊斯蘭教，但亦有部份的「雅茲迪人」。「雅茲迪人」信仰雅茲迪教，以今日的目光而言，這是一個揉合了基督教、印度教輪迴觀念、伊斯蘭教、拜火教等元素的獨特宗教。他們相信世上有上帝，上帝創造了七個天使，其中一個「孔雀天使」至為尊貴，甚至不肯向上帝創造的造物下跪，但與耶教的故事不同， 雅茲迪教的上帝讚美 「孔雀天使」。所以 「雅茲迪人」主要敬拜這位天使之首。
由於雅茲迪神話與《聖經》和《可蘭經》中撒旦不願向人類下跪，而遭上帝打落地獄的故事太相像，敬拜「孔雀天使」的雅茲迪人被激進的伊斯蘭教徒視為拜魔鬼者。類似的宗教仇恨一直持續到現代。伊斯蘭國與庫爾德人的持續戰爭之中，就有極端伊斯蘭教徒與雅茲迪人殘酷的互相殘殺。
(互聯網圖片)
雅茲迪人亦有「上帝選民」的觀念，所以禁止族人與異教徒通婚。2014年，有一名雅茲迪女子與伊斯蘭教男子私奔，最後出現一千名雅茲迪人用石擲死女子，之後伊斯蘭國對雅茲迪人進行種族屠殺報復。
在很多歷史和文學作品中，作為伊斯蘭教徒的薩拉丁是一個寬大的人，與宗教狂熱的西方十字軍形成強烈對比。但現在他的族人和祖家正被另一股宗教狂熱侵擾。而庫爾德族是一個同時擁有衝突雙方元素(伊斯蘭教和雅茲迪教)的奇異民族。
對抗西方的象徵
阿拉伯民族主義亦將薩拉丁描繪為文化民族英雄，一個有效抵制西方勢力的符號。在很多阿拉伯國家的部隊旗徽甚至國徽，都可以找到據信是來自其人的「 薩拉丁之鷹」。如也門、埃及、巴勒斯坦、伊拉克、阿聯酋等。
(阿拉伯文：巴勒斯坦民族權力機構)
Fred chiu
2017/10/03
10 月 1 日，距離我們的中秋團圓不遠，但是遠在南歐的伊比利半島上，卻上演了一場老婆提出「考慮分手」、但老公根本不許老婆有離婚想法的狗血政治戲碼。老公是坐鎮首都馬德里的西班牙中央政府；不確定要分手、但考慮離婚的老婆，則是位於西班牙東北部的加泰隆尼亞自治區（Catalonia／Catalunya）。
根據媒體報導，這一日的大規模軍警民「肉搏戰」衝突，造成了 700 人以上的負傷者，更在西班牙和加泰隆尼亞的關係上，造成了更深的裂痕。
「違憲」的獨立公投，惹火西班牙
簡言之，這次衝突的導火線是西班牙加泰隆尼亞自治區（以下簡稱「加區」），在今年 6 月決定舉行境內「獨立公投」，雖然此決定遭到了西班牙中央政府以「違憲」的理由否決，可是加區官方仍堅持舉行。
為阻止公投進行，中央在 9 月中旬開始派遣軍警進駐加區，沒收選票、投票箱，並且封鎖投票所。
在中央和地方政府的對峙過程中，中央的壓制舉動引起了加區公民的反感，讓部分人民更堅持一定要實行公投，並在 10 月 1 日的投票過程中，和國家武力發生衝突。
雙方均不願協商，讓事態越演越烈
從法理上來看，西班牙政府沒有錯。
1978 年西班牙《憲法》第二條明示，西班牙王國為一完整國家，條文強調國家的團結與不可分割，並且承認和保障各民族和地區的自治權以及團結性。
從情理上來談，加泰隆尼亞人的感受可以理解。
身為自治區，享有高度自治權，即使民調結果早就顯示獨立公投的贊成結果不會過半，加泰隆尼亞人還是希望能以直接民主的方式，表達自己的心聲。
研究國際公法的專家們一致同意：沒有一國的憲法會明文規定如何分裂一個國家的國土，因此歷史上一國的分裂問題，不是藉著戰爭手段，就是經由爭議雙方協商解決。
在今日民主的歐洲，戰爭絕對不是選項，因此，解決加泰隆尼亞議題的唯一方法，就只能靠政治協商了。只是，這幾個月的事態發展讓我們看到，雙方陣營的政治人物不但沒有協商意願，還缺乏互信基礎。他們的固執己見，已將西班牙和加泰隆尼亞的未來，推入了一個難以回頭和預料的困境中。
不存在的「加泰隆尼亞國」：「歷史先例」，是國家形成的充分條件，還是必要條件？
加泰隆尼亞，一個位在西班牙東北部、緊鄰法國的地區，自 1979 年 9 月 18 日起依法成為自治區。人口數約有 750 萬，佔西班牙總人口的 16 %，國民生產所得（GDP）則佔全國 20 %，是西班牙排名前五的富庶地區。
在歷史的長河中，今日的加泰隆尼亞地區，早在新石器時代就出現了人類活動。之後歷經希臘、羅馬文化的洗禮、基督教和回教文明薰陶，以及各方政治勢力的統治。
以巴塞隆納為政治中心的 「加泰隆尼亞文化區」（註一），雖然歷經不同統治者，但卻仍保有相對優勢的經濟力量，並且發展出自己的語言文字（介於法語和西班牙語）、創造出獨特的地域文化，甚至是集體意識。
然而，歷史上的加泰隆尼亞從不曾成為獨立國家，而「加泰隆尼亞」也從不曾是一國的國號（註二）。
我們不禁想問：一個地區的獨立、一個國家的形成，是否必須有歷史先例，才能成立？
「獨立不是法律問題，而是政治問題」
強 · 保羅，歷史學者，父親是西班牙卡斯提爾人（註三）、母親為加泰隆尼亞人，1939 年因為受到西班牙佛朗哥軍政府迫害，全家流亡到法國。雖然強 · 保羅在法國成長受教，但家庭教育和家族淵源，讓他沒有忘記自己的根。
他直言不諱自己是加泰隆尼亞獨立運動支持者，而且堅決支持獨立公投。
對他而言，此次公投的意義不僅僅是貫徹尊重地方民意的民主精神，更是對西班牙總理馬里亞諾 · 拉荷義（Mariano Rajoy）及他所帶領的右派「人民黨」（PP：El Partido Popular）的抗議。
「外國人都以為佛朗哥獨裁政權（el franquismo）在 1975 年結束，很多西班牙人也這麼認為，但其實大家都被政客騙了。如果仔細查看『人民黨』內高階決策人士的家庭背景，就會發現他們都是佛朗哥時代，部長級人物的子姪輩。
我不贊同中央政府以『違憲』的理由阻止公投，畢竟我們是活生生的人，而不是死板的法條。獨立與否，不是法律議題，而是政治議題，必須交由加泰隆尼亞的全體公民決定。」
然而，不是每個加泰隆尼亞人都像強 · 保羅一樣，對於政治、歷史有深入的認識和了解。直至兩周前，擔任復健師的巴塞隆納朋友蒙色娜，對於獨立公投的態度仍漠不關心。孰料不久後，她卻說：
「我本來覺得，我們已經享有了高度自治權，沒缺什麼。只是當兩星期前馬德里派出大批國家軍警（la guardia civil）來到巴塞隆納、企圖以國家武力阻止公投時，我反而覺得自己必須去投票了。」
歐洲正在走向「統合」，加區又何必談「分離」？
和強 · 保羅背景相似、在法國長大的強 · 皮爾則有不同的看法：
「我的父母都是加泰隆尼亞移民，我的母語是加泰隆尼亞語，我認同加泰隆尼亞文化，但是我不確定加泰隆尼亞是否有必要走到獨立國家這一步。
以前，加泰隆尼亞語一度被法國官方禁止，但現在無論在法國還是西班牙，她都是地區的官方語言。我的孫女能自由的學習並使用這個語言，而西班牙的加泰隆尼亞地區則早就享有高度自治權。我之前曾擔心下一代會忘了自己的根，現在看來，這個憂慮似乎是不必要的。
我認為，整個歐洲正在朝『整合』的方向前進，加泰隆尼亞必須要待在歐盟的架構裡才會有未來。只要法國和西班牙仍是歐盟的會員國，那麼我就找不到加泰隆尼亞必須獨立的理由。」
「民族自決」只是幌子，巴塞隆納富商渴望「自立為王」？
對於在各項經濟指標中表現亮麗的加泰隆尼亞而言，身為西班牙王國的一份子，不是沒有代價的：加區每年向中央繳交的稅金，一概有去無回。
在一個國家裡，富人繳稅，政府將稅收拿去照顧低收入者，這個行為被視為天經地義，因為其背後的理念，是實現社會正義和社會團結（solidarity）。但對於一個「自我意識」越發強大的加泰隆尼亞而言，中央政府的財富重新分配政策，在不少加泰隆尼亞人眼中已變成了「劫富濟貧」，讓他們心生不平。
再加上某些意見領袖的號召、族群意識的鼓吹，不滿的情緒便如火上加油、一發不可收拾。
曾是歐盟外交官、退休後回到故鄉巴塞隆納定居的強 · 維克多挑明：「政治人物在檯面上說得天花亂墜，動不動就是族群自決、民主精神，但那些口號都只是藉口，背後其實只有一個因素──錢。
巴塞隆納一直是個中產階級掌權的商人社會，這裡的重量級政治人物，多來自文藝復興以來就富裕的商人世家。他們為了獨佔地區的經濟利益，根本不考慮加泰隆尼亞的大局，只是一心想把上面的西班牙甩掉，自己當老大。」
推廣加泰隆尼亞語，是菁英確保「階級不流動」的陰謀？
在巴塞隆納執業近十年的法國牙醫菲利浦，和強 · 維克多的看法相同，他透露：
「我的職業讓我有機會接觸到巴塞隆納的菁英分子，以我的律師為例，他就是起草 2006 年加泰隆尼亞自治法案的靈魂人物。在我和這些菁英人士的交流中，我了解到對他們這個社會階層而言，永久掌權才能保證永遠的財富。
因此，他們想盡辦法主導社會思維，將民意引導向有利自己家族發展的方向，這樣就能透過建立「符合社會期待」的法制，來確保自己的子孫將能永遠享有自己的社會優勢。
舉例來說，這些檯面上的加泰隆尼亞政治菁英，每個人私底下大概都能流利地使用五種語言：英、法、葡、義、西，可是在公開場合，他們卻只強調加泰隆尼亞語的重要。他們透過法案，讓加區境內的學校必須以加泰隆尼亞語教學，刻意降低西語的地位，使出身普通家庭的孩子慢慢的喪失學習西語的動機。
這樣的語言教育結果是：十至二十年後，菁英的孩子們大概都會繼承父母的語言優勢，成為『五語全能』的下一代菁英，與世界接軌；可是他們的同儕，卻會因為只能說 750 萬人在使用的加泰隆尼亞語，而永遠被綑綁在加泰隆尼亞這塊土地上⋯⋯。」
菲利浦嚴肅的神情，和他這個帶點「陰謀論」色彩的觀察心得，讓我聽得瞠目結舌。
保守排外、喜歡搞小圈圈的「族群特性」？
菲利浦的觀察或許有些「泛政治化」，但是加泰隆尼亞人保守排外，和喜歡搞小圈圈的「族群特性」，卻也是許多外國人對於他們的「印象」。
比利時舞蹈家伊莎貝拉，因為藝術工作而在巴塞隆納住了十年有餘，透過女兒學校的各式活動，她認識了很多當地的「家長」，而這些家長們都有一個共同點：和親戚住得很近。
以台北市為例：如果爺爺奶奶住大安區，那麼第二代的父母叔伯阿姨姑姑等人也都會選在大安區置房，到了第三代的兄弟姊妹結婚後，照樣會繼續住在大安區，比鄰而居的習慣一代代的傳下去。
伊莎貝拉還說，她認識的不少加泰隆尼亞人，不但沒有出過西班牙的國門，就連出遠門的最遠距離，也只在離家半徑約 20 公里的地區。
幾個在南法胡西永地區住了十年以上的外國朋友，也好心給我忠告：「不要期待和當地人（加泰隆尼亞人）混熟，他們習慣活在家族內的小圈圈裡，連法國人都進不去那個圈子，更何況是妳這個長相這麼外國的東方人。」
朋友們的經驗值，可能或多或少反映了關於加泰隆尼亞人的部分真實，不過我卻仍在南法交到了一個加泰隆尼亞忘年之交。
他喜歡送我一些自家花園裡的蔬果，熱心的向我解釋加泰隆尼亞的人文風情，並且熱情的介紹其他加泰隆尼亞朋友給我認識，他最喜歡說的一句話是：
「不用追究我們在哪裡出生，不用強調我們膚色的不同，只要記得在這些表象的後面，我們都有一個共通點：我們都是人。」
寫在文章最後：參考資料與個人觀點的侷限
舒舒在一年前來到南法的胡西永地區，因為接觸了當地人和當地文化，開始對「加泰隆尼亞」這個複雜的文化概念及身分（identity），產生了濃厚的興趣。
這次加泰隆尼亞的獨立公投事件，不但在歐洲引發廣泛的討論，相信也吸引了不少台灣讀友們的目光。但舒舒注意到大部分的媒體報導，多著墨在公投事件的表象陳述，而缺少了「血肉」。個人希望能藉著此文，將我所認識的加泰隆尼亞人的想法，以及外國人對此事的觀點，和大家分享。
另外，關於加泰隆尼亞的歷史背景，網路上有許多資料，舒舒在文中僅僅帶過。有興趣的讀友，可以參考維基百科的各種語言版本，和其他文獻書籍。
當舒舒閱讀了數種（語言）版本的歷史紀錄後，發現無論一個作者如何努力的以客觀描述呈現歷史事件，都很難跳出個人的主觀限制──例如資訊來源、整理分析能力、價值判斷，以及個人情感等因素。
為此，舒舒想在此強調，本文雖沒有預設立場，但是文章絕對難逃個人主觀的侷限，請讀友們見諒。
《參考資料》
註一：舒舒將加泰隆尼亞人（català）及使用加泰隆尼亞語（català）的地區，統稱為「加泰隆尼亞文化區」。此區含括了今天西班牙境內的加泰隆尼亞自治區（Catalunya）、亞拉岡自治區（Aragón）、瓦倫西亞自治區（Valencia）、巴利阿里群島（Illes Balears），還有法國南部和西班牙交界的胡西永地區（Roussillon）。
更多詳情也可參考維基百科 的文字說明。
註二：此段歷史簡述的資料，來源為加泰隆尼亞省的官方出版物《Catalogne》一書。歷史觀點僅供參考，沒有絕對權威。
註三：我們和外國人眼中的西班牙人或西班牙語（英文 Spaniard, Spanish），對西班牙人自己而言，其實不能表達事實。在 1812 年的憲法出現前，「西班牙」這個名稱其實並不存在，而今日西班牙的前身，是伊比利半島歷史上幾個著名王國的合體。
由於這個特殊的歷史背景，一般西班牙人的地域觀念比較強烈，自我介紹時常習慣說「我是某某地區人（例如加泰隆尼亞人、巴斯克人）」，然後才會說自己是西班牙人。而世界通用的西班牙語（español），又稱卡斯特亞諾語（Castellano），其實是中世紀卡斯提爾王國（El Reino de Castilla）的主要語言。歷史上知名的西班牙無敵艦隊、哥倫布發現新大陸等，都是卡斯提爾王國的事蹟。也因此，當西班牙人不同族群之間對話時，比較不會用 español 這個字，而會用 Castellano。
《關聯閱讀》
獨立，沒有想像中那麼簡單──從安道爾公國，看西班牙加泰隆尼亞獨立運動
加泰隆尼亞看似曙光的獨立之路，並非你想得那麼光明
《作品推薦》
世界各地的歷史都說明：「語言不等於國家」──當中文成為國際優勢，我們為何要否認自己的母語？
「阻止空汙就是別開柴油車」？──「綠能環保」沒那麼簡單：從德國的「反柴油車風暴」，警惕台灣「能源危機處理」
執行編輯：HUI
核稿編輯：林欣蘋
Photo Credit：CATALONIA IS NOT SPAIN
Fred chiu
自以為聰明盤算，結果是集體災難│「茫人」留下全球暖化爛攤子
我們在七萬年前的祖先被稱為「智人」，讚揚他們創造出與其他生物不同的燦爛文化。未來的子孫又會怎麼稱呼我們？印度人類學家與作家葛旭（Amitav Ghosh）的新書給出答案：「茫人（deranged）。」茫然錯亂又盲目自大，忽視自然法則，留下全球暖化的爛攤子。
深層的問題在於不斷追求經濟成長的結構，「現代人都覺得這是不可取代的模式，其實是膚淺的幻想。」葛旭表示，「這就是我說的『盲目時代』，孤立的個人缺少社會連結，持續追求財富，忽視眼前危機，最後威脅了集體的生存。」
氣候變遷就在眼前，「茫人」不願面對的真相
擁有牛津大學人類學博士學位的葛旭是當前最重要印度作家，他的小說《罌粟海》以鴉片戰爭為背景，勾勒出跨越印度洋、中國海域的史詩故事，是國際文壇矚目的巨著。
早先在為《餓潮》一書做研究時，葛旭赫然發現由於氣候變遷，孟加拉的紅樹林在一夕間消失，而且永遠無法恢復。他更驚訝的是，人們竟然對眼前的劇烈變化視而不見，就連美國屢屢遇上破紀錄的颶風，大家還是無動於衷。
強調貼近現實議題像是人權、同性戀的現代文學，也極少著墨氣候變遷，「好像這是科幻小說，但氣候變遷不是未來世代的問題，而是正在你、我之間發生的事實。」葛旭在義大利北部的費拉拉（Ferrara）演講時表示：「狄更斯描寫了工業革命、佐拉勾勒了資本主義，如今氣候變遷是人類面臨的最大災難，卻鮮有作家寫出相關的小說。」
Storytelling in the Era of Climate Crisis Amitav Ghosh – NHK World Direct Talk from Tree Hugger on Vimeo.
每個人的聰明盤算，結果是集體災難
氣候變遷是「公地悲劇」的典型例子：每個理性人的聰明盤算，結果是集體的災難。像是牧人為了個人利益最大化，在公有草地上放牧最多的羊，每個人都增加羊群數目，短期收益增加，結果是換來枯竭的草地。即使知道地球在暖化，但為了確保自身競爭力，各國都缺少降低碳排放的意願。
應對氣候變遷的一些行動說來簡單，做來也不難：少吃點肉減少畜牧業的碳排放，把冷氣機溫度調高少用幾度電。但如果無法集體行動，每個人的力量都微不足道，不足以扭轉局勢，既然無法改變，不行動繼續享受眼前便利才是「聰明」的選擇。況且許多人以為，氣候變遷的惡果在他方，不是自己腳下的土地。
葛旭在書中寫著：「化石燃料（fossil fuel）經濟確保了財富，並在歷史上剝削了南方（後進）國家，因此現在南方國家有權利要求較大的經濟回報，從任何重分配的角度看來，都是正確的。然而，這個論證剛好讓我們意識到，我們是多麼嚴重陷在巨大的錯亂（great derangement）中：我們的生命和選擇被限制在只能走上自毀之路的歷史脈絡。」
地理學家阿契爾（David Archer）曾說，資金總是流向短期利益，總是過度剝削不受管制的共有資源。這個趨勢就像命運的看不見的手，在希臘悲劇中把英雄推向不可避免的厄運。葛旭認為這段說詞，「正好說明了人類當前錯亂茫然的本質。」
<img class="wp-image-101055 size-full" src="https://www.newsmarket.com.tw/files/2017/10/螢幕快照-2017-10-04-下午11.14.13.jpg" alt="螢幕快照 2017-10-04 下午11.14.13" width="1193" height="797" /> 葛旭（Amativ Ghosh）照片來源：葛旭官網https://www.amitavghosh.com/pictures.html
自以為能控制大自然，人類對天災無感
葛旭認為，氣候變遷的結果來自數十年前的遠因，像是溫水煮青蛙，因此人類無感。更關鍵的是人類對自然的認知改變了，「從啟蒙運動以來，人類總以為有能力控制自然，稱頌擺脫自然影響的人。現在地球上的諸多變動，迫使人類再度意識到，我們不可能擺脫自然的侷限。」人類與自然脫節的程度在過去50年來更加嚴重，而檯面上人物，教宗方濟各是極少數意識到問題根源的人。
過去的文學更關注人與自然的關係，像是《白鯨記》，聖經中有許多關於人與自然的描寫，中國文化也強調天、地、人的和諧。「以前的宗教通常會以天災嚇阻人們的行為，雖然缺少科學根據，至少讓人反思與自然的關係。如今在物質主義下，人們幾乎不再畏懼大自然的力量。」
掌握能源就控制權力，美國不放棄「化石燃料」
身為全球最大的碳排放國，許多美國人仍認為氣候變遷是個陰謀論。葛旭表示：「事實上，美國政府是明知故犯，就連川普也知道氣候問題，只是改變太難。在經濟模式之外，還牽涉到美國的軍事力量。五角大廈需要大量的石油能源，分布在全球的軍事基地，軍機、軍艦都非常耗油。」更何況，掌握能源就控制了權力，在「化石燃料」基礎上建立霸權的美國不會輕易轉型。
要遏止全球暖化，必須大量減少使用化石燃料，可是消費至上的資本主義，讓人很難停止不斷生產與消費的循環。即使簽訂了對抗氣候變遷的《巴黎協定》，政府幾乎不會真正落實，「因為這意謂著經濟停止成長，也就是失去政權。」
在全球化的時代，貨品、金融和人員跨越國界大量流通，葛旭指出：「矛盾的是，大家又如此漠視全球的災難議題。」如果稍有意識，「通常是轉為負責任的消費，像是買電動車、節能燈泡，以為這樣能拯救地球。」
人類不行動，百年內地球不再宜居
更深層的問題在於不斷追求經濟成長的結構，「現代人都覺得這是不可取代的模式，其實是膚淺的幻想。」葛旭解釋，「這就是我說的『盲目時代』，孤立的個人缺少社會連結，持續追求財富，忽視眼前危機，最後威脅了集體的生存。」
為了喚起世人的注意，美國記者威爾斯（David Wallace-Wells）用聳動的語言指出：「如果我們再不採取行動遏止氣候變遷，地球在百年內將不能住人。」末世論的觀點引起不少人批判無助於解決問題，甚至讓人陷入絕望乾脆不行動。
葛旭則表示，末世論的影響沒這麼大，「當下震驚，過不久就拋諸腦後。」面對氣候變遷、避免毀滅式的災難，他說，重要的是「人類睜開雙眼，」看清事實。
延伸閱讀：
破紀錄最熱的2016年│作物歉收 魚群死亡，極端氣候拉大貧富差距
【慢魚串連系列】
by 上下游駐義大利特約記者 鄭傑憶
一個幻想用營養丸果腹的城市書生，在義大利領悟「我吃故我在」。
從書房到廚房，從市場到農場，探索盤中飧、禾下土、人與物的社會學想像。政大政治學碩士、羅馬Sapienza大學社會學博士，教育部公費留學生，曾任中央通訊社駐義大利特約記者。
Fred chiu
2017/10/06
2012 年 7 月，利用當時在學校任教的暑假，臨時起意規劃了一趟西班牙之行，也因此有了一段奇妙的經歷：
由於之前翻譯過幾本西班牙小說，如《高第密碼》與《巴別塔男孩》等，因此出發前我透過網路，與這兩本書的作者安德瑞烏．卡蘭薩（Andreu Carranza）連絡上（註一）。
他得知自己的小說中文版譯者要到西班牙旅行，立刻邀約我到他住的福利煦（Flix）小鎮玩。於是我們約好了，當我到訪巴塞隆納時，順道到離該地不遠的福利煦拜訪他。
加泰隆尼亞之旅，魔幻寫實的核電廠場景
巴塞隆納是西班牙東北加泰隆尼亞地區的首府，也是當地最大的城市。一到了巴塞隆納機場，第一個印象，就是加泰隆尼亞地區「強烈的自主意識」──從機場的標示牌，到路上的路標，無一不是先霸氣地以大大的加泰隆尼亞文標示，下面再有點寒酸地寫著小小的西班牙文。
根據聯合國資料，西班牙雖然是國際旅客最愛去的國家第三名，但是一般民眾的英文普及率並不高；還好我靠著一口阿根廷西語，才能走遍各地，還可以利用我的口音跟大家開開玩笑，與一路上碰見的人們打成一片。
但現在視線所及，到處都是加泰隆尼亞文為主的標示，反而讓我有點擔心原先以為靠著西班牙文可以走遍西班牙的想法，是否會遇上些甚麼問題──倒不是我怕當地人們聽不懂西班牙文，而是會不會在這裡說西班牙文，反而會引起當地人不悅？
不過一進入市區，開始與計程車司機、民宿主人與各式各樣的人聊起來之後，就發現其實這裡的人對講西班牙文並沒有甚麼偏見：終究來到巴塞隆納這個國際大城的觀光客這麼多，他們若不是說英文，就是說西班牙文。也因此，當時我對獨立主義在加泰隆尼亞地區的影響，並沒有太大的感覺──直到我前往福利煦。
福利煦是個位於巴塞隆納南方一百三十幾公里的小鎮，搭火車慢車車程約三個小時。沿著夾在山壁與海岸峭壁之間的鐵路前進，看著無盡的黃褐色砂土與地中海的碧藍海潮，景色雖美，但時間一久，我也不禁昏昏欲睡，直到穿過一個隧道之後，突然有座建築物，赫然出現在我眼前：
一座核電廠冷卻塔，突兀地矗立在黃色的土地上。像是拉丁美洲小說與故事中，那些既魔幻，卻又現實得不得了的存在。
與作家的對話，開啟加泰隆尼亞的歷史回顧：
當我到達了小巧且不起眼的福利煦車站，憑著之前在網路上看過的照片，我認出了來接我的作家。生於 1957 年的 Carranza 先生，雖然有些大叔模樣，但是雙眼炯炯有神，說起西班牙文來，偶爾會將幾個字說成加泰隆尼亞語。
作家邀我一起在這座小鎮散步逛逛，看看啟發了他半自傳體小說《巴別塔男孩》的許多場景。即使他童年時其實是住在鄰近的另外一個小鎮，但是兩者的景色十分相似：灼熱陽光照耀的黃色砂土上，覆滿了流經小鎮的厄波羅（Ebro）河灌溉的樹木綠蔭，以及似乎在蟬聲中沉沉睡著的萬物。
時值中午，作家接著邀請我至當地一間酒吧用餐。我們聊到彼此愛好的作家，以及作家們難以靠著寫作維持生活的情況──不管在西班牙或台灣皆然。於是眼前這位作家，仍必須在自治區政府裏找份公務員工作，他的太太也必須繼續維持服飾店的生意──即使他的著作獲得許多獎項，更被翻譯成中文版和多國語言。
我們又聊到加泰隆尼亞料理的特色：「mar i muntanya」（海味與山珍），正如我們面前的那盤「花枝煮肉丸」（mandonguilla amb sipia）；他還熱心地教我如何在料理蝸牛前清理內臟與洗掉黏液。
聊了一陣子，漸漸熟絡起來以後，我還是無法不提到剛剛在火車上看到，那座讓我難以忘懷的核電廠冷卻塔。
這時作家搖搖頭苦笑，提到那座核電廠是在 70 年代佛朗哥獨裁時期，政府一意孤行下所興建──當年他的父親與其他鎮民不斷拚死示威抗議，希望阻止馬德里中央政府在該地設立核電廠，卻被暴力鎮壓驅散。他的父親丟了工作，也無法再留在原來居住的小鎮，不得已才舉家搬到福利煦。
他們一家人也因此吃了不少苦。
這時，作家像是得出了結論一般，突然開口說：「就是因為這樣，加泰隆尼亞必須自西班牙獨立。」他說這句話的語氣，像是再自然不過，但是神情卻十分堅定。
也許是認為我對這個議題應該不太熟悉，因此他開始向我解釋加泰隆尼亞地區與西班牙的恩怨淵源，以及兩個地區之間的差異：
加泰隆尼亞獨立運動的起源──Renaixença
根據作家的說法，加泰隆尼亞地區自古有著自己獨特的文化，過去它曾是亞拉岡（Aragón）王國的一部分，但仍維持著自己的語言與文化。
靠著巴塞隆納這個良港，這個地區自古與地中海盆地各國交流貿易，因此十分富裕。但是在亞拉岡王國與卡斯提亞王國透過政治聯姻結合在一起，接著統一了西班牙之後，這個地區的語言文化，遂逐步受到來自「馬德里中央政權」的打壓，在經濟上也受到中央政府的剝削。
這樣的歷史糾葛，導致它企圖在十七世紀的西法戰爭中，藉助法國之力獨立，但最後遭法國背叛而失敗。之後西班牙王國，便開始對加泰隆尼亞地區施行高壓統治。
直至十九世紀巴塞隆納的企業家們，藉著擁抱工業技術革命，將加泰隆尼亞地區轉變成全西班牙最工業化的地區，有錢的企業家們更透過興建豪宅、贊助藝術，提升自己的社會地位，使得嶄新建築風潮與藝術風氣在此大興，也造成了所謂的「加泰隆尼亞文藝復興運動」（Renaixença）。
這樣的運動，不禁造就了像高第這樣的名建築師，也讓巴塞隆納成為西班牙的藝術之都，影響了之後的達利、米羅等畫家，甚至連並非加泰隆尼亞人的畢卡索，也是在舉家遷移到巴塞隆納之後，在當地啟蒙了他的繪畫天分——他在短短一天之內，通過了著名的巴塞隆納藝術職業學校考試，進入學校就讀，獲得了堅實的美術基礎。
這樣的文藝復興運動，不只讓當地藝術興起，同時也激勵了當地支持恢復加泰隆尼亞語言及文化的民族主義者，讓他們在西班牙第二共和國時期，建立了「加泰隆尼亞自治政府」。
命運多舛的地區，文化再遭打壓
但接著佛朗哥發動政變，導致西班牙內戰，內戰後加泰隆尼亞的文化，再次被馬德里中央政權所打壓，如加泰隆尼亞語，被禁止使用甚或提起。
在作家的小說中，也提到在他小時候，政府禁止當地孩童取加泰隆尼亞文的名字，必須全部以西班牙文命名。
正是因為上述這種種歷史因素與恩怨糾葛，加泰隆尼亞人一直對馬德里中央政府與西班牙，有著高度的不信任──即使到了晚近，西班牙已經成為一個民主的國家，加泰隆尼亞也重新獲得了高度的自治。
而從某些方面來說，加泰隆尼亞人也仍然相信，他們比西班牙人來得優越：
作家就提到，加泰隆尼亞在工業化上遙遙領先西班牙其他地區，並非偶然：當西班牙其他地區，仍都被類似封建時代的農業經濟與地主佃農體制所束縛時，長於經商、「更有世界觀」的加泰隆尼亞人，很早就有小資產階級的產生──地主與農人間的關係較為平等，同時也積極引進國外科技，打造工業。
他甚至說到：「哥倫布當年航向美洲時，手下的水手都是長於航海的加泰隆尼亞人，但是在美洲大肆燒殺擄掠，占領土地的卻都是西班牙人。」
也因此，他認為「西班牙文化」尚武，崇尚暴力掠奪，由西班牙人對鬥牛的熱愛就可見一斑；而相對之下，善於貿易的「加泰隆尼亞文化」則喜好和平──「雖也有鬥牛，但是我們卻不會將牛殺死。」
總而言之，他認為西班牙與加泰隆尼亞文化、語言都不同，而西班牙政府對加泰隆尼亞的控制慾未曾稍歇，即使現在已是民主政體亦然；同時，加泰隆尼亞的經濟能力遠勝西班牙其他區域，實在不該被西班牙所拖累。
建國的真實與謊言
時間來到 2017 年的 10 月初：加泰隆尼亞政府發動的獨立公投，以及馬德里中央政府的強力鎮壓，某些方面來說，正好印證了作家告訴我的這些論述。
尤其是當我們看到那些西班牙警察，將加泰隆尼亞獨立運動的支持者，打得頭破血流時，看起來，馬德里中央政府真的仍汲汲於控制這個地區的一切。
但是另一方面，正如當時與作家的談話一樣，我對這些說法仍是半信半疑：一方面，各種報導都指出，加泰隆尼亞當地支持獨立的聲音，從過去的選舉結果觀察，其實從未超過 50% ──當然這與過去百年間，當加泰隆尼亞經濟興盛時，由西班牙各地湧入許多經濟移民定居在當地關係密切。（編按：本次公投符合資格選民共534萬人，參與投票者約226萬人，投票率若加算遭沒收選票，約為 54%，未加算為 45%，公投支持獨立者為 202 萬票，占「參與投票者」之 90.09%）
而另外一方面，加泰隆尼亞經濟雖佔西班牙全國 GDP 約五分之一，但是其大部分的貿易，都是對西班牙國內其他地區的貿易。換言之，西班牙與加泰隆尼亞間的經貿關係，遠較獨立主義者宣稱的來得緊密。
但即使如此──即使那位作家所代表的，部分加泰隆尼亞獨立支持者說法，未免有些許種族主義的偏頗之嫌，甚至並非事實；即使馬德里中央政府在西班牙民主化之後，或許自認已經盡力籠絡加泰隆尼亞與各自治區；即使有人批評，加泰隆尼亞的「民族情感」，總是在西班牙經濟不振時特別高漲......。
仍然可以確定的是，當地還是有著無數加泰隆尼亞人，一直期盼能夠振興自身文化，脫離西班牙控制。而那感情，是無比真實的：他們認為西班牙國家體制，就像前文裡的那座核電廠一般，不斷提醒著加泰隆尼亞人，那總被位在馬德里的中央政權宰制，無法主宰自身命運的歷史。
公投之後，風暴仍在持續。我們只能希望，目前的一切衝突，最終都能以和平的方式落幕。
註一：安德瑞烏．卡蘭薩（Andreu Carranza）是作家與記者。他替《前鋒報》及 SER 電視台等媒體撰稿，除《高第密碼》與《巴別塔男孩》外，同時著有《不朽的墨水》（瑞庫爾獎）、《瓦倫西亞之水》、《遺忘的沙漠》（艾博河岸獎）、《下游》（塞巴斯提阿．胡安．阿爾博獎）、《安足玻》（聖荷安獎）等書。
《關聯閱讀》
加泰隆尼亞將何去何從？──西班牙政府暴力鎮壓下錯棋，歐盟態度將成後續發展關鍵
獨立，沒有想像中那麼簡單──從安道爾公國，看西班牙加泰隆尼亞獨立運動
執行編輯：鄧紹妤
核稿編輯：張翔一
Photo Credit： 主圖／Riderfoot＠Shutterstock、副圖／林志都 提供
Fred chiu
http://www.upmedia.mg/news_info.php?SerialNo=26193
胡慕情專欄：樂生療養院保留運動 未到休止
樂生保留運動走過十多年，其中爭議依然有人牢記，這股執念不會輕易退卻，直至樂生大平台重建完成。（圖片取自公共政策網路參與平台）
10月5日上午，樂生保留自救會成員與青年樂生聯盟，進入新莊捷運機廠工地，在怪手上貼上海報，抗議捷運局再度顢頇施作不符院民權益與文化資產價值的樂生重建方案。但他們的行動，只換來捷運局淡淡一句「找錯人」。透過直播，聽見捷運局的說法，啞然失笑。
樂生保留抗爭運動至今，與樂生有關的行政部門，似乎將「找錯人」的說法當成天蠶寶甲—當要指定古蹟，文化部與新北市文化局互推；當要討論工法變更，捷運局總在抗爭者面前聲稱自己只是「施工單位」，卻又在政治決策之際以「技術專業」阻擋各種雙贏方案；面對抗爭者訴求應於拆遷前提出重建方案，衛福部與文化部卻說得看捷運局技術是否可行。在各方推諉下，樂生保留七零八落，捷運局取得強拆空間、多次以鎮壓方式迫遷樂生院民，終於引發社會高度抨擊，幾經折衝，樂生獲得轉圜餘地，並非易事。
2007年，公共工程委員會依據前行政院長蘇貞昌指示，要在「樂生保留最多、捷運通車不延期」作出保留方案。樂生保留自救會曾質疑，工程會做出的530方案忽略機廠地質有地下水危機，會危及保存方案與施工安全；但捷運局在政治壓力下，未檢討地下水透水係數下就粗暴施工，導致走山危機，原本保留的部分房舍，亦重複在工程施作中遭到毀損。當時，樂生保留自救會曾要求行政部門必須提出實質重建規劃，但新北市政府、台北市政府與文化部與樂生療養院方，卻無一單位出面承擔，僅只宣稱，一切要等機廠工程施作完成再行擬定。
官員：找錯人
行政部門多年來應對公共爭議的狡猾態度，讓世界遺產價值的樂生院差點遭到全數拆除、歷經走山危機，捷運局也得面對施工經費暴增的窘境。在這過程，樂生院民逐一凋零，好不容易在2016年底確認捷運機廠地質危機漸趨穩定，只盼十多年的歹戲，技術官僚可以誠懇的態度，做到「樂生保留最多」的實質內容，讓荒謬落幕。誰也沒想到，對於「盡可能恢復樂生療養院原有面貌」這樣一個微小的請求，行政官僚卻只依舊一句：「找錯人」。
樂生保留自救會的訴求相當簡單：興建緩坡大平台以重建樂生大門口原貌。這項重建方案，由台大城鄉所退休教授劉可強提出，剛開始，捷運局再度以「技術不可行」來回絕，但2016年12月22日，國發會進行跨部會協調後，確認施工可行性相當高，並做出「朝執行大平台案方向」進行的重建決議。國發會並指示台北市捷運局、捷運公司及設計單位台灣世曦工程顧問有限公司，會同劉可強教授及其團隊就前項共識，儘速完成細部規劃設計。然從去年底至今長達9個月的時間，捷運局非但沒有召開協調會議，甚至以「沒有收到會議結論」的理由，逕行施作「電梯陸橋」的重建方案，迄今已將基樁工程完成60％。（下圖：陸橋案vs.大平台案比較表／表格取自快樂•樂生臉書）
十多年來，為了讓「捷運樂生可雙贏」，樂生保留自救會不斷提出各種替代措施，以民間之人力物力，實是龐大負擔，咬牙吞忍這些折磨，只求行政單位一句「可行」。但從捷運局的強行施工，再度印證，政府根本無意進行大平台案的實質協商。
樂生保留自救會指出，捷運局宣稱它們曾當面詢問國發會副主委曾旭正，「曾旭正表示在政策沒有改變前，繼續舊有方案」。事實上，國發會國土處曾發訊給樂生保留自救會，指出去年會議共有兩項結論：第一，初步共識為捷運減五軌，入口坡道採緩坡、院民能接受之設計為原則；第二，請捷運局、捷運公司、設計單位與大平台案設計師劉可強就前項共識，儘速擬定設計規劃。
我的手不能按電梯
上述矛盾，若非捷運局欺上瞞下、想要頭過身就過，就是本來受民間敬重的曾旭正，換了位置，就換腦袋，刻意鬆懈對捷運局的監督，讓捷運局能上下其手。身為主責協調此案的中央官員，有必要對此提出解釋。同時，於北市長選舉時承諾要深入瞭解樂生保留爭議的北市長柯文哲，也有義務兌現其政治承諾，對捷運局進行監督，要求捷運局暫停施工。
暫停施工、進行檢視、實質協商，這些訴求，是因重建方案的選擇，將影響文資保存、人身安全與歧視汙名的洗刷—電梯設計，在「正常人」眼中是方便之物，然院民陳再添直言：
我們的手不能按電梯，蓋一個電梯當入口，是故意羞辱我們嗎？
對因痲瘋病菌侵蝕而去指的院民而言，電梯的按鈕對他們來說並不方便，「延長開」或者來不急按樓層，都對院民產生心理上的恐慌。
此外，樂生院民多因痲瘋而遭截肢，出入仰賴代步車。以迴龍醫院新院區為例，當初設計時，政府亦宣稱此一大樓「如同天堂」、要院民移居入內。但實際測試，院民若乘代步車以電梯出入迴龍醫院新院區，每台電梯僅容兩部代步車，且兩部代步車會將空間完全占滿，亦即動彈不得。萬一發生災禍，院民的逃難動線即受阻斷。
電梯陸橋方案，雖是串連院區內外，非直接影響院民在院區內的通行，但目前捷運機廠的地質穩定程度，仍需仰賴捷運局精準控制地下水位，而地下水位的變化與降雨、颱風等因素息息相關，這意味發生地質災變的機率並非「零」，向外的逃難路線確保，應慎重考量。相較於陸橋電梯案，劉可強的緩坡大平台可供代步車自由通行，且能使樂生院整體景觀恢復提高至七成以上，此一方案，甚至獲得北市前交通局長認證為「雙贏」。
所有抗爭，從不是為了找碴，連雙好好穿鞋的腳都沒有的樂生老人，在抗爭路上走了那麼那麼遠的時間，僅只是盼請行政部門切實理解：地方自治與行政分權，是為了讓技術專業有最大餘裕對公共議題負責。
今年4月，民間社會再度集資買下報紙頭版廣告、重返凱道，並於「國發會公共政策網路參與平台」提案，獲得超過5400位公民連署成案，這是民間為達成樂生實質完整重建的呼聲，也是力挺樂生院民的決心—行政部門不要輕忽，樂生保留運動，曾走過兩次政黨輪替，在每一次政治節點上，完成階段性的推進。上述的民眾參與，顯示樂生爭議依然有人牢記，這股執念不會輕易退卻，直至樂生大平台重建完成。
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Fred chiu
我們想讓你知道的是
現代中國貪腐的根本原因是，中國共黨堅持獨攬政權和豁免於適用每個人的法律程序，製造出一套虛弱的法治體制。這個觀點認為，只要黨的運作不受節制、不必對外部負責，持續氾濫的貪腐就無法避免。
文：葛藝豪（Arthur R. Kroeber）
中國的貪腐問題有多嚴重？
貪腐在整個改革時代顯然是氾濫成災，雖然其形式隨著時代而改變。在一九八〇年代，貪腐的最大來源之一是雙軌價格制，即工廠承諾以相當低的計畫價格出售一定數量的產品，但可以用較高的價格在自由市場出售剩餘的產品。這為官員創造了誘因，鼓勵他們運用影響力以低規畫價格買進產品，然後以較高市場價格賣出牟利。對這種貪腐的憤怒，是一九八九年天安門廣場示威抗議的重要原因之一。
隨後的價格改革廢除了雙軌價格制，使幾乎所有產品都採用市場價格，只有少數策略性商品例外，終結了這種貪腐管道。在一九九〇年代的繁榮期，貪腐的重要來源之一是走私。走私有厚利可圖，是因為高關稅和非關稅障礙，使許多產品在中國比在全球市場貴很多。一九九二年中國的加權平均關稅為三二％，一些受歡迎的產品（如汽車）的關稅更高達一〇〇％以上。此外，超過一半以上的進口產品面對各式各樣的非關稅限制，以阻礙它們進口。
到一九九〇年代中期，走私是一門龐大的生意，一年銷售金額達數十億美元。從總體經濟統計可明顯看出其影響力。在一九九八年，外匯存底只增加五十億美元，雖然官方貿易順差和外來直接投資流入，分別高達約四百五十億美元。其間的差額超過八百億美元——幾近GDP的八％——大多是從中國流出的錢，用以支付走私產品和其他形式的資金外流。當局在華南嚴厲取締大型走私集團，逐漸使走私不再成為貪腐的主要形式；但走私銷聲匿跡更重要的原因之一是，關稅和非關稅障礙在一九九〇年代末和二〇〇〇年代初大幅減少，使走私不再有利可圖。
在新千禧年的頭十年，中國都市的營建熱提供許多從土地交易和基礎建設獲取暴利的機會。由於地方政府控制土地供給，官員可藉分派好地段給特定開發商收取賄賂。而且和任何營建熱一樣，官員照例從基礎建設合約獲得回扣。由於這波營建熱的規模是中國有史以來所僅見，貪腐的規模也是史無前例，高階官員經常貪汙數以億美元計的黑錢。營建相關的貪腐在二〇〇九年到二〇一〇年間明顯地增加，原因是政府推動經濟刺激計畫，大部分經費用於基礎建設支出。
貪腐當然還有無以數計的管道，官員可以從發放各種設立新事業的執照，或進行重大投資計畫的許可收取賄賂。在許多管轄區，官員的任命和升遷都有訂價。對坐在體制頂層的菁英來說，大公司的首次公開發行股票（IPO）提供相當乾淨的致富捷徑。為了加快迂迴曲折的IPO許可程序，或為其他目的打通關節，公司高管往往在掛牌前給官員或他們的家人低價購買或免費的股票，讓他們在股票上市交易後獲取暴利。?
藉貪腐牟取暴利的情況直達政治體制的頂層，政府已承認的最大案例是二〇〇七年到二〇一二年擔任政治局常務委員、並掌管公安部的周永康。二〇一四年周永康正式以貪腐受到調查，並開除黨籍；警方宣稱沒收周永康、他家人和事業合夥人共一百四十五億美元資產。
這個數字足以讓周永康名列上海胡潤報告每年公布的中國富豪排行榜的第七名。外國媒體也報導前總理溫家寶的近親擁有龐大財富（《紐約時報》報導為三十億美元），現任主席習近平家人也有可觀財產（據《彭博新聞》報導，擁有五千五百萬美元的香港房地產，投資的公司價值二十億美元。一般人普遍認為，黨和政府裡沒有人不涉及貪腐的說法，可能是真的。?
為什麼貪腐沒有阻礙經濟成長？
雖然貪腐的規模龐大且無所不在——過去二十年的規模明顯擴大——值得探究的是，何以中國的體制到現在並未停擺。一項扎實的研究發現，貪腐和經濟成長間存在強烈的逆相關性：一個國家愈貪腐，它的長期成長率就愈低。當然，近代歷史充滿獨裁者藉由掠奪國家累積龐大財富、到最後政權傾覆的例子：海地的杜瓦利埃父子（Duvaliers）、薩伊的塞科（Mobutu Sese Seko），菲律賓和印尼的總統馬可仕和蘇哈托等人。中國竟然在極度貪腐的同時，連續三十年維持約一〇％的經濟成長率，並且創造一個完全看不出動搖跡象的政治制度，這怎麼可能？
悲觀的分析師定期會提出的一個答案是，那只是遲早的問題：失控的貪腐，最終將迫使體制陷於政治崩潰或經濟硬化症兩者之一。然而隨著時間過去，這些預測沒有一次實現。這其中必有隱情，而似乎與三個因素有關。
第一，在改革時代大部分時候，貪腐基本上是改革的副作用，而改革也帶來強大的經濟利益。只要改革的利益超越貪腐的盜竊，整個體系仍然可以延續。尤其是在一九八〇年代和一九九〇年代，某些類型的貪腐（不是全部）可被視為理性的經濟行為，而非劫掠。最顯著的例子是一九八〇年代計畫價格和市場價格間的套利，和一九九〇年代的部分走私活動。
在雙軌價格制下，當局嘗試維持計畫價格的掌控是基於正當理由，不是因為這種價格是公允或符合經濟效率，而是因為立即取消舊的計畫經濟價格制度，在政治上窒礙難行。其結果是部分產品的人為短缺，和長期的高通貨膨脹。把產品從計畫轉移到市場的官員，至少是回應了這些產品需求高且供應短缺的市場訊號。
走私從某些方面來看還乾淨些。有些走私當然是犯罪行為，例如福建省創業家賴昌星賄賂數十名官員，讓他得以不支付關稅，就帶進價值數十億美元的原油和豪華汽車。但有些走私可被視為私人部門想減輕關稅，負擔的努力。在一九九〇年代末的廣東省，企業慣常的作法是間接從香港進口原料和零件，或他們想在大陸銷售的成品。
這些產品會先賣給香港的代理商或「轉口商」。一、兩週後，這些貨物再由廣東省的另一家代理商，以比轉口商支付價格高一五％到二〇％的價格買下。大家都知道中間的海關官員已被收買，但沒有人問問題，且這種作法被認為完全合法。在這類交易中，生意人實際上是把關稅從不經濟的稅率（通常四〇％到七〇％）降至讓商務有利可圖的水準。和與雙軌制價格有關的貪腐一樣，這種作法等關稅降至合理水準後，自然就消失了。
第二個因素是，允許某種程度的官員貪腐，是領導階層與官員的默契，目的是獲得他們對改革的支持。在改革時代初始和之後好幾年，許多藉由遵循共黨意識形態而攀登位階的官員，未必知道如何執行促進商業活動的新職責，因此讓他們保留來自新市場經濟的部分收益——讓他們「分享努力的果實」——可以提供官員物質誘因，以便他們支持市場改革。
最後，這種授權偷竊的默契並非沒有限制，從一九八〇年代初起，共黨持續或偶爾發動嚴厲打擊貪腐的行動。在天安門廣場示威事件後，中央檢察機構記錄的「經濟犯罪」案件，從一九八〇年的不到一萬件，激增到一九八九年的近八萬件。起訴的件數每年都超過五萬件，持續到一九九〇年代末才回降——很可能是因為取消價格管制和高關稅，使得大規模貪腐的機會變少了，加上私人部門經濟活動的合法化，減少了官員收賄以容許私人企業經營的誘因。
在二〇〇八年全球金融危機前十年，起訴的案件每年平均三萬件，不過，在同一期間高階官員被起訴持續增加，刑罰的嚴重度也升高。研究人員發現，在二〇〇八年之前十年被以貪腐法辦的七百件案例中，最多只有十分之一被起訴，但被起訴的幾乎一定被定罪，而且面對嚴厲的懲罰，包括十年以上的刑期，甚至死刑。這種作法的重點不在於全面禁絕貪腐，而是建立一些節制，以使貪腐局限於成功的寄生蟲的角色：容許它依靠宿主（快速成長的經濟）存活，但不殺死它。
在改革時代前約二十五年間，貪腐和穩健的經濟成長能共存的說法可以說得通，但從大約二〇〇五年營建相關的貪腐達到最高潮後，已變得失去說服力。晚期的貪腐似乎不再是對整體有益的經濟改革過程的副作用，而是較為純粹的掠奪。過去十年來兩類最大貪腐財富的來源，是基礎建設計畫的偷工減料（這些計畫可能有經濟上的用處，但不能被視為「經濟改革」的一部分），和以遠低於真正市值的價格向農民榨取利潤（純粹只是從農民不周全的法律財產權剝削取財）。此外，盜竊的規模——經常可見高達數億美元、甚至數十億美元——已達非比尋常。到胡錦濤時代結束時，許多中國菁英開始擔心經濟改革已經擱淺，貪腐已經失控，國家已面臨失序脫軌的嚴重風險。
習近平的反貪腐運動真能解決問題嗎？或只是表面功夫？
習近平接替胡錦濤出任共黨總書記（二〇一二年十一月），以及國家主席和軍委主席（二〇一三年三月）後，立即推動一項大規模的反貪腐運動，並保證他將竭盡全力「拍蠅打虎」——換句話說，打擊高階和低階的所有貪官汙吏。這個由政治局常委兼黨中央紀律檢查委員會書記王岐山領導的運動，截至二〇一五年已如火如荼持續進行三年。到二〇一四年已有七萬五千名官員、國有企業主管、軍事將領和企業人士受到懲治，幾乎每個省和每個黨與國家的機構都受到影響。這絕對是共黨歷來持續最久和最嚴厲的反貪腐運動。
核心的問題是，這個運動是真正剷除貪腐的嚴肅行動，或者它像以前的許多反貪腐突擊一樣，只是鎮壓當前領導人政敵的獵巫策略。由於我們無法讀習近平的心，所以無法確知答案，但很可能這個運動有至少三個面向。毫無疑問的，它的一部分目的是摧毀敵對的政治網絡。主要的「老虎」目標是前公安領導人周永康，他把國安大權轉變成近乎不受節制的個人權力基礎；兩位與前主席江澤民關係密切的高級將領；以及影響力極大的前胡錦濤私人祕書令計劃。
但這個運動超乎尋常的廣泛和持久，加上其他並行的措施如黨內思想活動、財政改革計畫，以及鎮壓媒體和學習，意謂反貪腐運動是更大的治理策略的一部分。而且事實上，黨文件列出的反貪腐運動目標綱領正是如此：一套廣泛提升黨治理能力的方案。? 其中一個具體的治理目標，可能是拆解地方政府和國有企業組織中，對未來重大改革的抗拒。
在最深的層次，鎮壓可能的目的，是重新協商從一九八〇年代初以來確立的不成文政治－經濟交易：即對貪腐相當高的容忍度，以鼓勵官員把經濟成長列為優先目標。這個交易長期以來差可忍受，與主要的經濟任務建置基本工業、房宅和基礎建設並行不悖：其目的是盡可能建造更多這些東西，效率只是次要的考量。
在未來（我們將在下一章中討論），中國將需要更多來自提升效率的成長。貪腐對效率導向的經濟是更大的毒害，超過對建立存量式經濟的傷害。為了達成他宣稱的調整中國經濟結構的宏大目標，習近平必須先改革治理結構，而這牽涉永久地降低貪腐的程度。
這是一個推測性的解釋，而且許多嚴肅的中國政治系學生認為，反貪腐運動有更簡單的解釋，即是習近平的抓權。但即使接受更寬厚的假設，即習近平追求全面整頓中國治理結構，這個運動能否成功控制貪腐仍是一大問題。有一個合理的論點是，現代中國貪腐的根本原因是，中國共黨堅持獨攬政權和豁免於適用每個人的法律程序，製造出一套虛弱的法治體制。這個觀點認為，只要黨的運作不受節制、不必對外部負責，持續氾濫的貪腐就無法避免。
相關書摘 ▶21世紀中國奇蹟背後的真相：「住宅私有化」挖深了不平等鴻溝
註釋
[1] 一個被詳細記述的例子，是中國平安保險二〇〇七年的首次公開發行股票（IPO），後來證明為總理溫家寶親族帶來龐大的獲利，參考David Barboza, "Lobbying, a Windfall, and a Leader's Family," New York Times, November 25, 2012。
[2] 中國富豪名單請點此參考。溫家寶家族財富請參考David Barboza, "Billions Amassed in the Shadows by the Family of China's Premier," New York Times, October 26, 2012。習近平家族和其他高層領導人財富請參考Xi Jinping Millionaire Relations Reveal Fortunes of Elite, "Bloomberg News, June 29, 2012; and "Heirs of Mao's Comrades Rise as New Capitalist Nobility," Bloomberg News, December 27, 2012。有關周永康的財富，並沒有獨立的消息證實警方沒收了龐大金額的財富，而且中國有一個古老的傳統，就是以不堪且可能誇大的方式記敘名譽掃地的官員。周永康真正被審判時，只被指控接受十一萬八千美元賄賂，而檢察官宣稱他的家人累積資產三億美元。點此參考。
[3] 這個觀點的最佳表達為Pei 2006。
[4] 「推進國家治理體系和治理能力現代化，實現「兩個一百年」奮鬥目標（亦即到二〇二一年中國共產黨成立一百年時，實現第一個百年奮鬥目標、全面建成小康社會，為進而到本世紀中葉中華人民共和國成立一百年時，實現第二個百年奮鬥目標、建成富強民主文明和諧的社會主義現代化國家打下堅實基礎。）和中華民族偉大復興的中國夢，確保黨始終成為中國特色社會主義事業的堅強領導核心，必須堅持黨要管黨、從嚴治黨，深入開展黨風廉政建設和反腐敗鬥爭。」出自"The 2013-2017 Work Plan to Establish a Robust System for Punishing and Preventing Corruption"。這種浮誇文體的隱晦難明提醒我們，何以解讀共產黨領導階層的意圖仍然是一種專門的技術，即使對中國人來說也是如此。
書籍介紹
本文摘錄自《獨特又矛盾的經濟體：21世紀中國奇蹟背後的真相》，聯經出版
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作者：葛藝豪（Arthur R. Kroeber）
譯者：吳國卿
中國——形式上中央集權、一黨專政的獨裁國家，管理一個高度地方分權的經濟體，在現代，從來沒有這種組合曾持續長久，為什麼中國能奇蹟似的獲得成功？葛藝豪《獨特又矛盾的經濟體：21世紀中國奇蹟背後的真相》一書以深入淺出的方式解釋中國經濟如何發展成今日的樣貌，並預測未來方向並且探討中國獨特的分權式經濟獨裁主義，以及中國崛起對世界其他國家的影響。
中國能繼續成長並解決環境破壞、債務激增和貪腐氾濫的問題嗎？它活躍的經濟與壓迫的一黨統治能共存多久？中國的改變對世界其他國家有何影響？葛藝豪《獨特又矛盾的經濟體》以簡單明瞭的文字回答上述問題，讀者無須是經濟學家就能了解，書中又有豐富詳盡的學術研究、數十位企業主管和政策制訂者的訪問，加上二十五年的個人經驗供你探究。不論讀者是在中國做生意、與政府官員交涉，或嘗試順應這個迷人、複雜而多樣國家的求知者，這本書都能告訴你所有必須了解中國如何運作、將往哪裡去的事。
Fred chiu
https://www.secretchina.com/news/b5/2017/10/05/837225.html
慘烈的寶山守衛戰！姚子青600壯士與城共存亡(組圖)
1937年淞滬會戰,守衛寶山的國軍。（網路圖片）
1937年7月7日，日寇發動「盧溝橋」事變，中國抗日戰爭全面爆發。
淞滬會戰，除了大家耳熟能詳的謝晉元800壯士大戰四行倉庫，姚子青營600壯士死守寶山城也是一場血肉橫飛、震驚中外的惡戰。
1930年11月，姚子青任國民革命軍陸軍第十一師步兵三十三旅暫編第一團第一營第三連上尉連長，後提升為副營長，由陸軍五十二師一五四旅第一團第三營到中央陸軍軍官學校高等教育班第一期步兵炮隊學習。
姚子青在學習期間，上海爆發了「一．二八」事變。他聽到平遠同鄉黃梅興部和兄弟部隊英勇殺敵，把日軍打得丟盔棄甲時，高興得手舞足蹈，激憤地對同學說：「以後日寇如果再敢侵犯，我也要像這次一樣把他殺得膽寒，讓他再嚐嚐中國人民的鐵拳是什麼滋味！」
赴寶山守城 與妻兒分離
國軍第十八軍九十八師中校營長、抗日英雄姚子青。（網路圖片）
1933年，姚子青於中央陸軍軍官學校畢業。1937年，任國民革命軍第十八軍九十八師二九三旅五八三團第三營中校營長，駐防漢口。
當年8月13日，日本侵略軍在淞滬挑起戰端，擬在上海郊區的寶山登陸，從北側迂迴佔領上海。這時，九十八師由漢口東進上海，姚子青率部奉命開赴抗日前線，守衛寶山縣吳淞口、炮臺灣。
姚子青離開漢口時興奮地說：「現在倭賊入寇中華，我們軍人報國正是時候了，倘若我在戰場上以馬革裹屍，那麼我終生的願望就實現了。」
為了專心殺敵，姚子青派人把六歲的養子鴻逵送回平遠老家；將體弱的妻子林素珍和剛滿九個月的女兒留住在漢口。姚子青愛自己的妻兒子女，更愛自己的國家民族，離別時，見素珍依依難舍，他一邊擦乾妻子臉上的淚珠，一邊勸慰道：「保家衛國是軍人的天職，我一定要殺敵立功，為國效勞，你們母女多保重，不要記挂我。」
守城六日 與寶山共存亡
8月30日，姚子青全營抵達寶山縣城。因戰火迫近，城內居民拖兒帶女先後遷避他鄉，寶山成為一座孤城。站在海堤瞭望，江上日艦虎視眈眈。面對強勢的敵人，姚子青對全體官兵說：「我們頭可斷，血可流，寶山不可丟！」
9月1日戰鬥一開始，日軍就集中軍艦50艘、飛機20餘架、坦克近30輛、步兵5000餘人，向姚子青營地發動猛烈進攻。而姚子青率部英勇還擊，擊退了日軍攻勢。
從9月2日到9月6日，姚子青率部一次次擊退日軍的猛烈進攻，殺敵三百餘人。在最艱難的時刻，他深入各戰壕做思想工作，勉勵全營官兵「團結戰鬥，堅持守地，愛我中華，殺敵立功」。
至9月7日早晨，已與敵軍連續血戰兩晝夜的姚營官兵大部分陣亡。這時，寶山縣城牆東南一角被敵艦大炮轟毀，日軍蜂擁而入。姚子青率領本營僅剩的二十餘名官兵子彈打完了，就與日軍刺刀見紅拚死決戰，最後姚子青高喊：「弟兄們，殺身成仁、報效國家民族的機會到了！」，向敵衝去。終因寡不敵眾，全營600官兵為保衛寶山城壯烈捐軀，姚子青年僅29歲。
日軍為佔領寶山城也付出了沈重代價，單所耗彈藥一項，價值便在10萬美元以上。
姚子青和第三營官兵血戰寶山，與城偕亡的壯舉，驚天地，泣鬼神，對中華民族之魂和抗戰精神作了最好詮釋。連日軍也被中國勇士的精神折服，日軍進城後將死者屍體收殮掩埋，並列隊鳴槍致敬。後人作詩歌頌姚營壯烈：五百健兒齊殉國，中華何止一田橫。
為了紀念姚子青，國民政府軍事委員會命令追授姚子青為陸軍少將，寶山縣曾一度改名為「子青縣」。
Fred chiu
https://thestandnews.com/international/%E9%9D%9E%E8%B5%B0%E4%B8%8D%E5%8F%AF-%E7%82%BA%E4%BD%95%E5%8A%A0%E6%B3%B0%E9%9A%86%E6%8B%BF%E4%BA%BA%E4%B8%8D%E5%BE%97%E4%B8%8D%E7%8D%A8%E7%AB%8B/#
非走不可 — 為何加泰隆拿人不得不獨立？
龐一鳴2017/10/7 — 15:31
2013年首次在國慶日發起400公里手牽手人鏈示威，沿著千年古道 Via Augusta，橫越整個加泰隆拿沒有間斷，藉以表現爭取獨立的決心。(網上圖片)
美國獨立宣言中的首段是這樣的：「在有關人類事務的發展過程中，當一個民族必須解除其和另一個民族之間的政治聯繫並在世界各國之間依照自然法則和上帝的意旨，接受獨立和平等的地位時，出於對人類輿論的尊重，必須把他們不得不獨立的原因予以宣布。」二百年後的今天，另一個民族也有不得不獨立的原因要向人類宣布。不過現實告訴這個民族，没有什麼人類想聽。
這時刻我本應該在趕忙編排課程，但看到加泰隆拿近日獨立公投一事引起相當關注和討論，當中卻遺缺了大量重要的背景資料，此情此景，實在於心不忍。加泰首府巴塞隆拿是我年輕時首個到訪的歐洲城市，當年小住了三個月，算是親身認識了一點加泰隆拿歷史和文化，人生得到莫大的啟發，所以就算幾忙，都要寫些文字報恩。
篇幅有限，本文只集中呈現近日討論中欠缺的背景資料，希望讀者得到更多資訊後，更全面了解加泰隆拿人「不得不獨立的原因」。
首先，坊間的討論都給人一個印象，加泰隆拿人在這十幾年才開始爭取獨立，而主要原因是不滿向西班牙中央政府交稅過多，要幫手養其他省份的懶人。事實真是這樣嗎？過去三百年來加泰人一刻都沒有放棄過爭取獨立(當然不少時候以尋求自治為主)。這三個世紀的路上，無數加泰人付出過鮮血與汗水；無奈只是一路走來，始終未得。另外，我們都有醜化加泰人成Mr Scrooge的傾向，怪它不想幫窮親戚解決財困。實情是，加泰在現行的財政中央集權下也是一名受害者。本文嘗試補充中文媒體沒有報導的資訊，讓大家體會到他們想離隊的苦衷。
三百年來的抗爭
三百年前，一場重要的西班牙王位繼承戰爭(1701-1704)，法國西班牙聯軍，打敗了英國和奧地利聯軍(加泰隆拿也在這方)，列強於是簽署烏得勒支和約(1713)。和約當中無人尊重早於1283年已開始撰寫的加泰隆拿憲法，令加泰於戰後被奪去大部份原先享有的自治權。於是巴塞隆那為保加泰隆拿憲法不至淪為廢紙，不惜獨力繼續和法西戰鬥下去。法西軍隊於1713年7月兵臨城下，圍堵巴塞，只因兵力不足而未全力攻城，結果巴塞隆拿被圍城足足十三個月；1714年8月新增的兩萬軍力強勢進攻，巴塞戰至9月11日宣佈投降，無奈歸入西班牙波邦王朝。單單這場圍城，就令巴塞人死傷過萬。停戰後加泰軍人或成階下囚或被殺；數千市民被囚被放逐。三萬貴族及統治階級逃亡到維也納尋求庇護。加泰境內的城堡及官方機構陸續被拆毀，加泰隆拿語亦首度被禁用。如果你只知道10月1 日公投那天加泰人因為爭取獨立而被馬德里警察打至頭破血流，你現在會發現其實三百年前他們已經為了保衛自己的憲法而壯烈犧牲過一場。每年911都是加泰隆拿大事慶祝的原因，亦再清楚不過了。這一天是用來紀念1714年為自由和尊嚴而戰死的加泰隆尼亞人民，亦鼓勵加泰人毋忘獨立自治的夢。
1714年加泰隆拿人為保衛自己的憲法，不惜獨力作戰，結果被法國西班牙聯軍圍城十十三個月，最後無奈投降，在失去大部份自治櫂下歸入西班牙波邦王朝。(維基百科圖片)
三百年來尋夢的故事能寫一本三百頁的書，在此只能重點簡述。十八世紀加泰隆拿受惠於工業革命，成為全西班牙比較富裕的地區。不少發迹工業家出錢支持加泰隆拿文化的復興；不過同時間，他們不欲這復興發展成分離主義，因為不想失去西班牙國內對工業品龐大的內需。於是獨立運動雖然得到金主的支持，亦只能間接推動。接著，十九世紀歐洲浪漫主義引發民族主義遍地開花，併發過歐洲多國的獨立運動；而加泰隆拿出現名為Renaixença的文藝復興運動，希望重振加泰隆拿語和文化傳統。其中一件極有象徵意味的事發生在1888年：巴塞豎立起Rafael Casanova的雕像。Casanova就是1714年巴塞圍城時的市長和指揮官，透過紀念這位巨人，加泰人自此每年911都來到雕像前，重提自己對自由和獨立自治的堅定意志。可是，自由對加泰人絕非理所當然。在1923-30埃斯特利亞和1938-75佛朗哥兩段獨裁統治期間，連這小小的悼念行為也被政府禁止，可見加泰人早就見慣來自中央政府高牆的阻撓。
多次失之交臂的自治國地位
踏入二十世紀，加泰獨立運動得到長足的發展亦同時受到強力部門打壓。1914年由四個地區議會聯合成立了加泰隆拿聯邦，這是自1714年以來首個獲西班牙中央政府確認的地方行政組織，意義非凡；可惜1925年被獨裁者埃斯特利亞強行解散。1919年和1932年兩度撰寫加泰隆拿自治法，確立加泰人是一個在西班牙共和國內的一個自治國的地位。兩次立法都獲得地方議會通過。再加上加泰人民公投表態支持。可惜1919年一役西班牙政府連討論也沒有，慶幸的是1932年這次卻成功獲第二共和國中央政府通過，雖然很多字眼都被修改，最重要當然要數「自治國」改成「自治地區」這身份定義的關鍵處。支持自治或獨立的加泰人當然極度失望，但無論如何也算有過寸進。不過1933年右翼政府上台，前朝政府給予加泰的自治權又被收回。
峰迴路轉來到1936年選舉，加泰人、工會份子、共產主義者、無政府主義者組成聯盟參選並且險勝傳統勢力。新政府立即恢復1931-33年第二共和國的改革，其中當然包括加泰隆拿之前艱辛獲得的自治地位。佛朗哥為首的軍人極度痛恨這些顛覆思想，於是發動政變，意圖推翻政府，為期近三年的西班牙內戰隨即爆發，加泰的土地更成為這些進步分子的重要基地。再一次，加泰人為了保衛自治權，無懼地走上戰場。內戰中有二十萬共和軍犧牲，再加上極權佛朗哥戰爭期間和戰後對平民和反動分子的濫殺，保守估計共三十至三十五萬人被殺害；雖然難以獨立估算，當中喪生的加泰人一定為數不少。除此之外，佛朗哥當權足足三十六年，矢志不移消滅加泰文明。這期間，加泰隆拿語全面被禁，打壓程度前所未有：加泰隆拿語在學校消失、不能用於文件、廣告或告示，西班牙語成為唯一官方語言；文化方面，中央甚至連加泰隆拿傳統舞Sardana都不准民眾繼續跳，官方推崇鬥牛和佛林明哥舞為西班牙文化的正宗。
1975年佛朗哥死後，西班牙終於恢復民主。加泰隆拿終於能夠和平地展開近代的獨立運動；雖然這個新誕生的君主立憲制國家最初走非中央化路線，為西班牙全國成立十七個自治區，看似尊重國內不同民族的自治權；但無奈過去四十年來，這個西班牙中央政府並沒有真正尊重加泰人民的自由和權利：為了實現三百年來的自由夢，近年有越來越多加泰人明白唯有獨立，他們才能得享全面的自由。這部份總算有較多討論，我就在此不贅了。接下來要探討一下第二個誤解。
沒有人會只因不想交稅而尋求獨立
加泰人當然有投訴過自己要上繳到中央的錢遠多於從中央收到的，這處境固然是近年令加泰隆拿想脱西的原因，但這絕非實況的全部。未看獨派的觀點，先看看官方的文宣。El País是西班牙第一大報，作為親政府媒體，當然要在獨立投票日前推出重點專題去踢爆獨立運動的「大話」。其中9月25日寫了一篇名為 Myths and Falsehood of the Catalan Independence Movement，其中重點招呼的當然是Spain is Robbing us這個獨派最有力的號召。首先，作者提出獨立運動領袖聲稱2012年加泰隆拿每年要上繳相等於8.4%GDP的稅款到中央是報大數，其實只有4%。然後作者處理另一個重點，就是加泰人認為中央投資到加泰隆拿的遠比它上繳的少。作者倒算老實，自己列出數據：2011-2015西班牙中央政府對全國投資減少了36.6%，對加泰隆拿則減少57.9%。作者解說這是解決國內貧富懸殊的合宜方法，而非搶錢。緊接著這份親政府大報就列出2014年數字，指出無論如何加泰都不是貢獻最多的，馬德里就上繳了相當於GDP9.8%的稅款，你加泰隆拿的5%只是老二。最後更祭出歐盟的做法來嚇唬加泰：歐盟一直都有北方富裕國補助南方較窮國家的措施，你加泰隆拿不是也贊成嗎？作為西班牙第一大報，站在中央那邊去打擊獨立運動也是無可厚非，但讀畢官報的講法後，相信你也讀得出字裡行間的意思。馬德里實在無法推諉，中央真的是欠了加泰隆拿，連黨報的行文也只能避重就輕，無法理直氣壯反駁Spain is robbing us的指控。
西班牙第一大報El País，亦是親政府立場的報章，在10月1日加泰隆拿獨立公投前推出專題「揭穿」當中的十個迷思和謊言。(網上圖片)
其實西班牙中央在經濟上如何對待加泰隆拿，華文媒體幾乎找不到任何內容，來來去去都只有加泰不滿上繳中央過多這一點。讓我以當地的公共事業為例補充一下這方面的討論。先回到2007年，這是在民生方面馬德里令加泰人失望的一年。這年夏天，加泰隆拿的Girona和巴塞隆拿都發生了停電。其中巴塞隆拿更加經歷了近乎全面停電近78小時的惡夢，可說是現代大城市中非常罕見的情況。停電不單影響數十萬家庭的生活，到處有人被困升降機，出動人手指揮交通、餐廳酒店等商業活動無法運作，甚至醫院也要使用後備電源做手術。觸發這次大停電的原因就是電纜老化，負責供電的Red Eléctrica and Endesa兩間公司，都是當時中央政府有份控股的公司。這兩間公司事後當然被罰款，但巴塞上上下下都覺得這是中央政府漠視加泰需要的其中一個鐵證。數據上，全國25%的電費都由巴塞付鈔，但維修的資源就只有15%用在巴塞，怪不得供電設置出現老化，引發這次世紀大停電。
受夠了！我們的基建我們決定
能令普通民眾由失望繼而絕望，純政治理念一定無法做到，必定因為跟民眾有切身關係的民生事情上政府重重覆覆的失信，還要面不改容。同年的秋冬天，巴塞人遇上一場令他們對西班牙心死的最後一根稻草。巴塞連接周邊城市的國營Renfe短途火車近乎每天都出現故障，嚴重影響市民上班，引起巨大民憤。可是，情況沒有改善，問題更持續幾個星期。終於，加泰人忍無可忍上街示威，並在遊行中展示出重量級口號：Som una nació i diem prou. Tenim dret a decidir les nostres infraestructures (作為一個民族國家，我們受夠了！我們的基建我們有權去決定！)。這次遊行意義深遠；本來在加泰大型示威只是尋常事，但以民生需要連繫到獨立的訴求的大型遊行可說是有史以來的第一次。強烈反映加泰人對中央政府莫視他們的需要已找不到其他解決方法，唯有在政治上獨立自治才有出路。
2007年加泰人不滿西班牙中央政府莫視加泰隆拿的民生需要，發起大型遊行，以「作為一個民族國家，我們受夠了！我們的基建我們有權去決定！」為口號。(網上圖片)
有人嘗試不談感覺，以只講數據的方式去呈現西班牙中央政府在交通建設上如何對待加泰隆拿：
過去二十年，巴塞沒有在周邊興建任何火車軌，馬德里則起了84公里；
過去二十年，巴塞在火車沿線增加了8個站，馬德里則增加了20個；
巴塞每天只有826班火車，載客345,000人，馬德里每天有1500班火車，載客950,000人
在巴塞只有一條火車線服務的路段有80公里，馬德里只有20公里；
地鐵方面，巴塞有123公里，165站，11條線，馬德里有294公里，301站，15條線；
自2000年至今，巴塞地鐵增加了32公里，馬德里增加了124公里；
巴塞連接機場的地鐵2016年才落成，而且要轉車才能到市中心；相反，市中心直達馬德里機場的地鐵線早於1999年落成。
再中央化，全部都係再中央化
加泰人就是日復日，從日常生活中的這些實在數據，慢慢明白到自己上繳到中央的錢，並非完全是用於支持西班牙較窮地區的弟兄姊妹，而是供應無盡的彈藥讓馬德里實行近年再中央化的政策。如果再看看高鐵AVE的發展，要麼你是加泰人也會絕望。西班牙是繼中國後擁有最長公里高鐵的國家，全國都質疑這項發展：而且所有高鐵的路線都以馬德里為中心連接去全國大大小小城市，一方面一些用量不多的地區如Albacete或Santiago de Compostela，投資肯定無法回本；另外，高鐵以馬德里為中心，在這系統內，並沒有計劃安排加泰隆拿連接華倫西亞或畢爾包等重要城市，從服務市民或商業回本考慮來說都是匪而所思的。諷刺的是，2008年馬德里至巴塞隆拿的高鐵終於通車，但相比起經濟效益明顯較低的馬德里至西維爾路線早於1992年投入服務。遲了十六年才到來的高鐵，加泰人除了搖頭慨嘆，更自然會失望詰問，若果西班牙中央不是想發展連接到法國和全歐洲的高鐵系統，這條馬巴路線會不會再等多廿年才興建？加泰人看穿了中央只是為了自己利益才做好人。
西班牙高鐵的發展圖。再中央化的政策非常明顯，所以路線都以馬德里為本，原全忽略加泰隆拿的需要。(網上圖片)
全國都質疑高鐵的成效，中央政府卻加速興建；相反的是，大家都認同的貨運鐵路卻遲遲不去動工升級。其中一條重要貨運路線已討論多時，就是地中海通道，由西班牙南方沿海岸城市Algeciras, Malaga, Cartagena，再經華倫西亞及巴塞隆拿直入法國。這條貨運鐵路能幫助西班牙沿岸城市成為重要的貨運港，服務使用蘇伊士運河運送貨物的亞洲公司。不過，縱使這鐵路有助西班牙較窮地區的經濟發展，但由於這路線不經馬德里，跟西班牙再中央化的政府不配合，所以一直只聞樓梯響。
由於篇幅所限，只能集中電力和交通這兩方面的例子去呈現加泰人對西班牙失望的更多原由，而非只是主流媒體一直提到不滿上繳給中央的稅款過多。可以說，西班牙搶劫加泰隆拿的故事真係一匹布咁長。
補充完媒體沒有提及的歷史和經濟民生問題，最後想補充加泰隆拿語言及教育問題。了解加泰人近年在語言面對的打壓，你會更明白為何他們決定非獨立不可。
所有中央都會管教學語言
2012年12月，西班牙教育部建議新法例，試圖干涉加泰隆拿學校的教學語言，此舉立時觸動加泰人的神經，當時狀況可從市民的行動窺見。時維聖誕前夕，當年最多見到的並不是聖誕快樂，到處傳播和張貼的都是這一句話：Keep Calm and Speak Catalan。甚王連議員都帶同印有這句話的海報入議會抗議。這句話大家都見過無數惡搞版本，但原版是在二戰期間邱吉爾想用Keep Calm and Carry On來振奮人心，就算納粹德軍入侵都要如常生活，不能沮喪；最後因情況未見得這麼壞而沒有派發已印好的過百萬張海報。這事一直無人知曉，直至2000年一間書店發現一張當年的海報才引來多方印制成不同商品，傳遍全球；創作這句口號的背景實在跟2012年加泰隆拿的處境有相似之處，西班牙語如同軍隊想入侵加泰的校園，搶奪教育語言這橋頭堡，企圖重新建立西班牙語在加泰地區的影響力。難怪當日Keep Calm and Speak Catalan這句話在各種社交媒體都在瘋傳，現實生活中亦無處不在。
2012年加泰隆拿議員拿著寫著Keep Calm and Speak Catalan的海報，在議會內反對西班牙中央政府試圖干涉加泰隆拿身的教學語言。(網上圖片)
未講西班牙政府連語言也要再中央化的政策之前，先讓我介紹一下加泰隆拿語在1975年西班牙回到民主發展後的情況。由於加泰隆拿語在佛朗哥執政的36年間(1939-1975)被全面禁止，在加泰地區的學校都只能用西班牙文授課。所以第一階段(1978-83)進行了初步的恢復：加泰隆拿語成為必修課，學生每星期最少上三小時課。結果，到1983為止，90%在幼稚園和小學的兒童都有在校修讀加泰隆拿語。
第二階段(1983-92)，按步就班重建加泰隆拿語成為教學語言。這階段推動幼兒園、小學和中學幫助學生精通西班牙語和加泰隆拿語，並確立學生能夠以自己母語去學習的權利。結果，到1992年為止，63%的幼稚園和小學已轉用加泰隆拿語為教學語言。
第三階段(1992-2000)，透過法令和課程改革的配合，全面在各級別實行加泰隆拿語既是獨立科目亦是教學語言的雙重地位。同時間，加泰人在完成強制學習之前能夠精通西加雙語的要求沒有改變。這階段的努力，令加泰隆拿語成為了教育系統內最主要的教育語言。
第四階段(2000-10)，這十年間有大量移民來到加泰，2000-01學年只有約二萬五千外語學生，2009-10學年已升至近十六萬人。如果不去幫助他們，好大可能他們只會說西班牙語而不懂加泰隆拿語。所以地區政府撥出大量資源提供課程，以致加泰地區以加泰隆拿語為教學語言的政策不致被拉後腿。
就在加泰人用了近四十年努力恢復自己語言去用作教育語言，教育局突然跑出來說要改革一下。美其名就是提供更多選擇，實質是旨在打壓非西班牙的文化和語言，協助再一次中央化政策的推行。中央政府想如何搞居？簡單來說，教育部建議修法，要求加泰地區的學校必須提供足夠的資源讓學生選擇用自己的語言學習，不能強制學生都只能接受加泰隆拿語授課；如果地區的學校做不到，家長有權送子女到私人學校升學，而相關費用應由地區教育部門負責。
非走不可是為了自救
加泰人好不容易在被禁用自己語言三十六年後，努力恢復自己應有的權利。他們又怎可能再忍受來自西班牙中央的歧視和打壓？即使現階段可能只是小動作，但加泰人只會對留在西班牙更為死心。
當年小住巴塞隆拿三個月，每個星期都跟當地人踢波，亦在魯營球場震撼地首次親眼看過Catalonia is not Spain那條巨型橫額。讀了以上的史料，相信你不會再以為加泰隆拿人的獨立運動只不過是近年球場上拉下banner、舉辦過百萬人手牽手自high的示威行為，而是三百年來時不時要付上鮮血的代價去捍衛自由的民族尊嚴之戰；再了解到他們在經濟民生、語言及教育問題所遇到的忽視和打壓，你應該不會再以為加泰人只是不想交重稅才扭計喊獨立，理解這獨立運動為對抗西班牙再中央化政策下的自救行動會更接近實況。
Fred chiu
政漫界屹立三十餘載始終如一 《壹週刊》易手 尊子：繼續畫，等炒魷
撰文: 許莉霞 攝影: 許莉霞、網上圖片
04 Oct 2017
尊子縱橫報章漫畫界近三十四年，八十年代在《明報》開始畫政治漫畫，到九十年代《壹週刊》與《蘋果日報》，每天風雨不改用漫畫與設計針眨時弊，是本港政漫界代表人物，亦是言論自由的標記。
1997 年回歸前，香港市民怕失去自由，96 年劉千石在尊子漫畫展中跟他一起喊：「97 有尊子、香港有嘢睇」。尊子當年接受《鏗鏘集》訪問時大派定心丸，他說《基本法》與《中英聯合聲明》「名義上」已經保障了港人的言論自由，縱使可能得罪政府淪為階下囚，也會繼續畫下去。
二十年過去，風雲密佈下，尊子沒有坐牢，紙媒生存卻越見艱難。1990 創刊的《壹週刊》易主在即，上期（1438 期）以「壹個時代的終結」的封面作結，專欄作家陶傑、林本利與練乙錚等7位專欄作家明言不會繼續留下來。讀者都關心：尊子還畫下去嗎？2017 跟1997 年的尊子一樣，不擱筆，墨照磨。他說會繼續執筆在《壹週刊》畫下去。
「我其實是有私心的，想收『炒我魷魚』的信，這封信很值得收藏。」
尊子回顧百年來中國漫畫不是身陷囹，便是遭受政治批鬥，鬱鬱而終，自己是大時代的幸運兒。他留下來是希望珍惜渠道，用漫畫發表己見，故此他笑言：「《文匯報》找我畫，我也會畫。」
政治漫畫的一條線
上週四，尊子接受香港中文大學新聞與傳播學院邀請，在「傳人對話」公開講座中分享近百年的政治漫畫軌跡，也分析政治漫畫的社會作用。他特意預備了近百張古今中外的政治漫畫，與一班學生遊走政治漫畫的時空。
「柏楊案」中，柏楊翻譯的《大力水手》
百年間，畫政治漫畫從來不是一條容易走的路，尊子展示了多幅政治漫畫，畫作的作家被跟踪、虐待或監禁，19世紀中國有為人熟知的「柏楊案」。柏楊當年翻譯的《大力水手》漫畫，被認為有影射及污衊當時台灣總統蔣介石之嫌，令他受了9年牢獄之苦。
畫政治漫畫有機會為漫畫家帶來無妄之災，但尊子同時提出一個問題：「政治漫畫是否無可爭辯？」他舉出至今仍叫人歷歷在目，2015年在法國發生的 Charlie Hebdo 事件，該雜誌因畫了諷刺穆斯林的漫畫，引發兩名槍手到編輯部射殺，造成12死20傷。
尊子說，他畫漫畫有自己的一條界線，原則與漫畫中的玩味相比，他更着重漫畫所帶出的訊息。如果畫出來的漫畫令讀者反感，以致不能把漫畫的真正訊息帶出，絕不是他希望得出的結果。
引人發笑不是漫畫的目的
有觀眾問尊子，社會問題一直沒有太大改變，他如何每天仍找到新意創作，令讀者在這麼長的時間，仍然在相類似的議題覺得好笑？
尊子在上期《壹週刊》設計的「壹週報」依然搶眼。
- 尊子直言：「畫漫畫令人笑不是我的目的，我是希望藉漫畫把我的看法帶出來，令大眾去關注一些社會議題。」他不諱言，其實他也覺得重覆的題材很悶，但挑戰在於如何令它們不悶。他每天費煞思量想法子去畫令人發笑的漫畫，背後其實是想大家對一些議題保持關注。
他指出，漫畫的作用是用感性的方法將新聞背後的事情說出來，補充文字或聲音媒界的不足。尤其在一些事件發生後，很多時很難用文字說出報紙的態度與立場，但漫畫及插圖卻能做到，而且有想像空間。
報紙 VS 網媒
每天揮筆挑戰權貴，墨水從何來？尊子說，要有墨水，先要閱報。「我每日畫漫畫，第一件事是要收集資訊。」他每天只少會翻看三、四份不同立場的報紙，包括《明報》、《信報》、《蘋果》與《文匯報》。
人人掃屏看新聞的年代：尊子，網聞的速度還不及報紙的墨水？
「如果沒有了實體報紙，我就大件事！」
尊子解釋，今日報紙頭條放什麼，字體大小與顏色，是用插畫還是用照片，反映編輯取態與報格，全部都是傳遞訊息；如果沒有了，他說不會知那件事對社會大眾所接收的東西是什麼。另外，對照不同的報紙的專欄與評論版也很重要。「突然彈了某人出來，某人以前從未在《文匯報》見過，你就知這個人轉了軚。」
當我想起張樂平與豐子愷
社會濔漫著無力感，尊子每天仍要保持幽默去創作漫畫諷刺時弊，他坦言：「灰心經常有。」這些時刻，會令他回想起文革時的漫畫家。當時張樂平畫三毛、豐子愷畫温情漫畫，但因內容沒有支持共產黨主張的內容，而被社會批鬥，他們因而由敢言變到不敢出聲。他會覺得自己是相對幸運的漫畫家。
「其實一個政治漫畫家的出現，不止他一個站出來，而是整個社會也支持他，令他敢於出聲。」
他還能看見社會有人帶著希望，才令他創作時仍然抱有希望。
尊子續說，當年畫家潘達微創辦《時事畫報》，畫政治漫畫及撰文替孫中山宣傳革命。他透過畫報針砭時弊，希望啟蒙民眾改革思想，但畫報出版一年已被當局查禁。他後來有感能推動的成果很少，最後鬱鬱而終。相隔幾十年回看，尊子覺得他悲觀得太早，革命到最後其實是有成果的。「社會進步未必是一個人在生時可以看見，很多時是今日所做的，下一代才能看見。」這段歷史放諸今日的香港社會參照，也有一定啟發。
尊子最後說：「成功好像塵土般，是逐少逐少累積回來。」三十年如一的漫畫大師着我們在失意中，仍要看見希望。
張樂平的漫畫作品深刻反映社會矛盾，他早期出版的《三毛從軍記》及《三毛流浪記》都引起社會很大回響。
豐子愷的漫畫寫實，擅長捕捉平凡生活中的詩情畫意，也常在温情中諷刺社會。
Fred chiu
威權永續還是走向崩潰？
杜耀明2017/10/6 — 15:47
中華人民共和國成立六十八周年，隨著近20年來經濟持續增長，已成為全球第二大經濟體，僅次於美國。但過去五年來，政治權力進一步集中，執政者一再加強箝制異見者以至維權人士，他們不論網上網下的言談和活動，都會受到嚴密監控、審查，以至打壓、處分。
中國大陸議政論事的自由程度，已跌至改革開放以來（八九六四之後三年不計）的最低點。不過，公共言論空間的壓縮是否影響群眾對政府的信任，從而動搖政治穩定，卻有截然不同的演繹。
其中一派說法認為，中共近數年來走向強硬的威權主義，是錯誤的一步。他們認為北京面對政治、經濟、社會以至生態的種種挑戰，捨正路而不行，不致力厲行法治、推動政治問責、改革市場運作，卻不斷加強宣傳和審查，壓制和懲罰，以求消滅反對聲音，因此並不能對症下藥。眼前的繁華景象潛伏著深層次的政治及社會矛盾，加上官員欠缺監管，貪污盛行，政府對民眾缺乏信心，規管只會更為嚴厲，管治威信和能力日漸削弱，執政者最後難逃劫數，大權旁落，成為自己的掘墓人。
不過，另一派論者反而認為北京不按牌理出牌，正是中國走向富強的關鍵。他們深信政治穩定和經濟繁榮，全賴政府軟硬兼施所致，意思是一面強力嚴控民間社會，鎮壓反對意見，同時加強宣傳執政主調，取締反對聲音，一面促進經濟以提高人民收入，提倡愛國主義，增加人民對國家的歸屬感，並忠心支持威權管治。在他們看來，社會發展並非一部通書，只要令大家心滿意足，威權管治又有何不妥？
同一樣的現實，得出各走極端的解讀，關鍵在於兩者對人民的想法各有不同的假設。認為強硬威權主義只會使執政者走入窮途末路的一派，深信法治、人權、民主制度的缺席，定必使公義不彰、分配不均、貪官不絕、自由不保，因此必定積累民怨，政府信譽終歸破產。
不過，這種分析只考慮事理發展應該如何如何，卻沒有從制度的現實著眼，了解何以部份人敢怒不敢言，有冤無路訴，部份人心有不甘卻不存奢望袖手旁觀，同時亦有部份人擁抱制度、支持政府。
另一派論者則用實證資料解釋現狀。在《獨裁者的困局︰中國共產黨的生存策略》（The Dictator's Dilemma︰The Chinese Communist Party's Strategy for Survival）一書中，學者Bruce Dickson根據訪談及民意調查結果，發現支持政府者為數不少，一是由於滿意個人收入上升，感覺已得到不錯的照顧，所以儘管一些社會政策和貪污腐化問題嚴重，也得過且過，不為已甚。
其次是愛國主義作祟，把榮耀歸到執政者，同時批評執政者都視作批評中國，而批評中國亦等同批評自己那樣難受，因此政治異見便被視作興風作浪。當然，受訪者大多數亦不希望共產黨倒台，也成為執政者維持現狀的強大理由。
無疑這些事實可以說明現況，但絕不是現況可以永續發展的理由。人民經濟受惠既是北京管治合法性基礎的話，收入升降自然與政府信任度和政治穩定掛鈎，這也是執政者異常緊張每年經濟增長率的原因。
但以中國目前的經濟規模，如何可以永遠每年有可觀的經濟增長？特別當軍費每年都按年度經濟增長幅度上升，過去27年，累積增長九倍，今年已達到1,520億美元，而維穩費支出更比軍費還高，一般人從經濟增長獲得的好處只會少於平均值，遇上經濟逆境，更會首當其沖，到時是否可以避免觸動政治的穩定，使要看看愛國重要還是口袋重要了。
其實中國眼前的穩定，除了由於不少人自我感覺良好，還拜鐵腕政策所賜。如果撇除實際利益和國家威脅之後，現行制度仍然可以令人心悅誠服，才能顯示有其不朽的價值。
（以上評論純屬作者個人觀點，文章原刊於自由亞洲電台。）
Fred chiu
The best sci-fi films hold up a mirror to the age in which they are made. So what can we learn from the future – and what it means to be human – in Denis Villeneuve’s film?
‘I’ve seen things you people wouldn’t believe’: what Blade Runner 2049’s dystopia tells us about 2017
The best sci-fi films hold up a mirror to the age in which they are made. So what can we learn from the future – and what it means to be human – in Denis Villeneuve’s film?
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Friday 6 October 2017 06.00 BST Last modified on Friday 6 October 2017 10.40 BST
On the face of it, dystopian movies are the hardest sell in cinema. Who wants to see a film telling you that everything goes wrong and we all live miserably ever after? But increasingly, it seems, that is what we want to see, looking at recent hit sagas such as The Hunger Games, Planet of the Apes, Divergent and now a Blade Runner sequel. The pill has to be sugared with spectacle and romance, but dystopian futures perform a function. They are the canary in humanity’s coal mine. They show us where we are going off-course and what we are afraid of – not in the future, but in the present. In the same way we are doomed to repeat history if we don’t understand it, perhaps we are doomed to end up eating each other if we don’t make Soylent Green.
Few people wanted to hear what the original Blade Runner had to say in 1982. The economy was beginning to come out of recession and Ronald Reagan was preparing to announce it was morning in America, but Blade Runner gave us a world where everything that could go wrong had gone wrong: environmental degradation, pollution, urban sprawl, corporate dominance, technology run amok – it’s the sum of all dystopias. No wonder audiences preferred the upbeat embrace of Spielberg’s ET.
But where most sci-fi movies quickly date, Blade Runner has improved with age. Of course, it was always a fantastic ride, superbly detailed and steeped in neo-noir atmospherics, but its deep, troubling ideas about technology, humanity and identity chimed with postmodern and cyberpunk theory, and launched a thousand PhD theses. One of the few student lectures I can remember was about the French theorist Jean Baudrillard, orders of simulacra, and how nothing is really real any more. In a down-with-the-kids gesture, the lecturer stood behind a TV monitor playing a muted video of Blade Runner. “You’ll probably get more out of watching this than you will by listening to me,” she said. She was right. Deciphering Baudrillard’s arcane prose is like wading through treacle; Blade Runner is a ride you don’t want to get off. And, against all odds, its belated follow-up, Blade Runner 2049, carries the baton brilliantly, both in terms of visual spectacle and finishing the debates the first movie began.
Between the two movies and Philip K Dick’s source novel, Do Androids Dream of Electric Sheep?, Blade Runner serves as a record of how our dystopian fears have evolved over the past half-century. When Dick wrote the story, in 1968, he was thinking of the dehumanising process of nazism. His “replicants” (artificially engineered humans with a four-year lifespan) were “essentially less-than-human entities”, Dick stated. They were “deplorable because they are heartless, they are completely self-centred, they don’t care about what happens to other creatures”.
Ridley Scott’s film turned it around, somewhat. Far from being a deplorable, heartless machine, Rutger Hauer’s chief replicant, supposedly the baddie, develops empathy for the cop trying to kill him. Replicants were the superior beings. “More human than human,” as their manufacturer, Eldon Tyrell, puts it. Apart from the four-year lifespan, what was the difference? This was the part Baudrillard and co were so keen to engage with: what was “real” when the copy was better than the original? “The real is not only what can be reproduced but that which is always already reproduced. The hyper-real,” wrote Baudrillard. Human status was no longer a matter of biological or genetic fact. You couldn’t trust your memories either – they could just be implants. So how do any of us know we are human?
These are realms where Hollywood sci-fi does not often venture – although HBO’s Westworld did a fine job of it on TV last year. They are far down the road from movies about dangerous technology, or artificial intelligence or malevolent cyborgs, or even space travel. We are talking beyond the final frontier.
But Blade Runner also added some very 1980s fears into the mix. Corporate power, for example, which had taken over from democratic government entirely. The threat of foreign economic powers overtaking the US also fed into Blade Runner’s melting-pot, multilingual Los Angeles, particularly Japan, which was then buying up chunks of the US, including Hollywood studios (a few years later, Scott would make the Japan-phobic thriller Black Rain). Fear of nuclear annihilation was also high in the 1980s, but if it hasn’t happened already in Blade Runner, it might as well have done. Anyone who could leave this barren planet has already done so. If we could go with them, we would be in a wondrous, intergalactic space adventure such as Star Trek or Guardians of the Galaxy. Instead, we are stuck down here with the dregs of humanity.
Thirty-five years on, many of those 1980s anxieties are ships that have sailed. Corporate influence has crept so far into politics that we accept it as the status quo. Foreign financial powers have encroached to the extent that Blade Runner 2049 is brought to you by Sony (as the product placement constantly reminds you). Nuclear annihilation? The cold war thawed out soon after, though the North Korea situation is threatening to bring it back.
We have got a new set of fears to feed into the dystopian machine now, and Blade Runner 2049 seems to have processed them. For a start, there is the fear of social relations in the digital age. Building on the first movie’s city planning, Los Angeles has become an even vaster metropolis here: a neon-lit, high-rise favela, crammed with people but starved of social interaction. The flying cars and giant holograms might be futuristic, but the vision of lonely, atomised urban life is familiar.
Our new hero is a replicant cop named K, played by Ryan Gosling. He has no friends, partner or family. His only real companion is Joi (played by Ana de Armas), a holographic girlfriend beamed into his cell-like apartment, who can switch from compliant housewife to sexy vamp in a flicker. (This might be in the mid-21st century but gender politics haven’t much moved on since the 19th – the city seems entirely geared towards pornified male sexual desire, which seems odd when replicants can’t reproduce anyway.) If K had seen Spike Jonze’s Her, he might realise his personalised dream girl is actually a mass-produced app who is probably simultaneously dating 50,000 other lonely guys around the city, but he doesn’t get out that much. Nor does anyone else, it seems.
And yet K’s relationship with Joi is the most sincere and romantic in the movie. Without wishing to give too much away, they participate in one of the most bizarre sex scenes ever filmed – somewhere between VR pornography and the dance scene in Ghost – that leaves you more confused than aroused. But he tells her he loves her, and we believe him. He isn’t “human”; she isn’t even non-human. All that’s real is the love.
It is no longer possible to gauge who is human or not any more in Blade Runner 2049, but it still matters. There is no four-year lifespan for replicants any more, and no Voight-Kampff test – the memorable interview process we saw in the first movie, which detected replicants by monitoring their eyes in response to emotive questioning. In its place, K has to recalibrate himself after each assignment by repeating a series of words barked at him by a faceless machine. Compared to the personal touch of the Voight-Kampff test, this is closer to scanning the alignment page on your printer. One of the few things that still distinguishes the replicants from humans is their inability to reproduce. They are second-class citizens in the eyes of (presumed) humans such as K’s police chief, played by Robin Wright.
“There is an order to things,” Wright tells K. “The world is built on a wall that separates kind. Tell either side there’s no wall, you’ve bought a war … or a slaughter.” Could she have been watching old Trump rallies? The heavily policed boundary in Blade Runner 2049 is less about humans and non-humans than haves and have-nots – again, a problem that the present day is all too familiar with.
As before, replicants are essentially mass-produced slave labour for the privileged. “Every great civilisation was built off the back of a disposable work force,” says Jared Leto’s replicant-manufacturing CEO. The statement is arguably no less true in 2017 than it will be in 2049, but we don’t talk about it much, either in our wealthy, post-colonial Europe that seeks to keep out the descendants of those off whose backs it was built, or in a US where slavery and segregation are relatively recent memories, which must be hammered down every time they resurface in the form of a Black Lives Matter protest.
As K goes about his investigations, we see more uncomfortable hints of a slave society supposedly taking place 30 years hence: silos of child labourers dismantling discarded electronic circuitry; scavengers living on giant scrapyards of rusting metal; female sex workers on the streets; a “protein farmer” eking out a miserable existence in the mud. We even see a cleaner at one point – possibly the first one ever to be spotted in a Hollywood sci-fi movie. This is our world, happening now.
Gosling’s K is by no means reduced to a social justice warrior of the future, but the theme of enslavement has been strong in recent dystopian movies. In The Hunger Games, we identify with the oppressed rural peasants presided over by the wealthy Capitol, just as we side with the subservient androids in HBO’s Westworld, and the persecuted primates in the recent Planet of the Apes saga, the slum-dwelling aliens in District 9, and the “so enslaved they don’t even realise it” humans of The Matrix.
Many of these stories nostalgically cling to an “original” state that its oppressed peoples are fighting to regain. In the case of The Matrix, that turned out to be a Burning Man-style rave that was less appealing than the virtual reality they were already in. In the recent Ghost in the Shell remake, Scarlett Johansson’s cyborg cop retraced her “original” self, whereas its anime predecessor leapt into a post-human unknown. But the boldest of them come to the same conclusions as Blade Runner: that humanity is no longer the exclusive preserve of humans. Apes or cyborgs or replicants might be better at being human than us, and that’s OK.
Beyond the Baudrillardian philosophising about “how do we know we’re human?”, Blade Runner 2049 asks what it means to be human, and it boldly ventures some suggestions. It is the ability to form connections, to empathise with others, to love, to have values. It is also the will to act, to resist, to fight for those values. “Dying for the right cause is the most human thing you can do,” says one character. It’s a call to revolution. Not tomorrow but now.
Brave new worlds: five great movie dystopias
Metropolis (1927)
The perils of modern society were all present in Fritz Lang’s epic, made 90 years ago: de-humanising technology, corporate control, inequality, cyborgs, capital v labour. Hugely ambitious for its time, it set the tone for all that followed – not least Blade Runner.
Brazil (1985)
Three years after Blade Runner, Terry Gilliam gave us another wondrously bleak future, mercifully played for laughs. This is Orwell’s Nineteen Eighty-Four as black comedy – a world choked by crippling bureaucracy, totalitarian control, bad cosmetic surgery and crap technology.
The Matrix (1999)
Cutting-edge special effects and postmodern philosophy combined to give us a dazzling dystopia for the digital age, whose suggestion that we are living in a computer simulation has yet to be disproved. Shame about the sequels.
WALL-E (2008)
Possibly the grimmest dystopia committed to film: a barren Earth habitable only by robots, while obese humans waddle about on an endless space cruise. Incredibly, Pixar managed to make it a charming, heartwarming, family-friendly animation.
The Hunger Games (2012-2015)
Updating the dystopian death games of Running Man, Rollerball and Battle Royale, the smash hit threw Jennifer Lawrence into televised gladiatorial battles at the behest of decadent imperial oppressors. Based on Suzanne Collins’s books, her bleak predicament chimed with young audiences and spawned three sequels
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Fred chiu
https://opinion.udn.com/opinion/story/11472/2745939
不尊重城市歷史，白晝之夜不會讓台北更有文化
台北白晝之夜活動現場，民眾萬頭鑽動，好不熱鬧。 圖／聯合報系資料照去年與今年台北市政府都模仿了法國，由台北市文化局辦理了「白晝之夜」，所謂的「白晝之夜」，名稱是起源於2002年的法國巴黎副市長邀請策展人Jean Blaise所舉辦的跨夜文化活動，在巴黎延續至今，有藝術不眠之夜的意思，法文中Passer une nuit blanche是指一個白色的夜晚，有熬夜歡樂，沉浸於藝術的美好之意，在每一年10月第一個週六跨夜舉行。
不過藝術評論家吳牧青去年就在《端傳媒》指出台北的「白晝之夜」是誤用敘述，吳牧青認為「白晝之夜」的概念不是「巴黎授權特許式的獨有文化」。他指出過去在赫爾辛基、巴塞隆納、聖彼得堡、布宜諾斯艾利斯等城市，也有分別以「藝術夜」（Taiteiden yö）和「光祭」（Les Allumées）之名舉辦的活動，這個活動不應是法式情調的投射物。
姑且不論要用什麼樣的名稱，巴黎辦理「白晝之夜」的基礎是「文化資產」+「創意」。所謂「文化資產」是指利用有形的文化資產結合無形財文化，例如公有博物館、古蹟、歷史建築，利用免費政策，結合城市的街道、橋梁、私人的文化空間(例如酒館聚會場) 舉辦，在這個活動當中有大量的不同領域，不同元素，進行跨界合作，例如有音樂、舞蹈、馬戲、新媒體藝術……等不同類型藝術家，在這個活動之下，整個城市共享藝術歡樂活動。
至於「創意」方面，法國的「白晝之夜」之所以能吸引大眾，主要是每年遴選不一樣的專業藝術總監和策展單位，有不同主題、不同設計元素，藉由不同燈效，呈現出不同能量，而這個活動關鍵精神是公民參與。
分析起法國「白晝之夜」的主題，可以說是生猛、活力又多元的，例如2017年的法國「白晝之夜」，是Charlotte Laubard策劃，主題是Faire œuvre commune，翻譯成中文是:「一起創作」。去年則是東京宮（Palais de Tokyo）的館長 Jean de Loisy 擔任藝術總監，這樣做的原因，作者認為是避免每年主題風格過於一致，缺乏創意，同時藉由公正的遴選減少不必要的弊端或是圖利少數團體。而法國的「白晝之夜」主題內容更是非常多元，同時也是常民百姓關心的題材，例如過去甚至出現以關懷戰爭，自然災害造成的難民的主題。
也就是要舉辦「白晝之夜」這類型活動應該先清楚「白晝之夜」的內在精神，可是台北市政府官網雖然強調，台北市的「白晝之夜」承襲法國「白晝之夜」的「跨夜舉辦」、「免費參加」及「公民參與」三大特色，要帶領群眾重新認識自己生活的城市環境，但是我們檢視台北市的文化政策，台北有資格談「白晝之夜」藝術活動嗎？
2017年法國「白晝之夜」海報，Charlotte Laubard策劃，風格與2016年不同。 圖／取自presse.paris.fr
2016年年法國「白晝之夜」海報，Jean de Loisy策畫，每年策展人關注的議題不同。 圖／取自signature從白咒之夜看北市府的文化政策
話說去年民間團體自行舉辦「白咒之夜」，對抗台北市政府的「白晝之夜」，主要原因是台北市政府主辦的「白晝之夜」根本是東施效顰，引來「白咒之怨」，北市府官方只不過想藉由「白晝之夜」活動，粉飾過去文化政策荒腔走板罷了!本來立意良好的「白晝之夜」活動成為市府擦脂抹粉的粉餅。
分析2016年在北門周遭辦的「白晝之夜」，挪用近一千萬元世界設計之都經費，台北的文化政策有變好嗎? 台北市政府依舊是開發至上，文化資產能拆則拆，能移則移，原本選前宣稱支持南港瓶蓋工廠全區保留、嘉禾新村全區保留的柯文哲，上任市長後拆了南港瓶蓋工廠L棟，嘉禾新村也被大量拆除，目前僅剩下三棟孤立殘存。三井倉庫、新北投車站活生生的被市府粗暴移築，重組工法也只能用惡劣形容，市民反而要問問台北市長柯文哲真的愛台灣文化嗎?柯文哲真的會如在蔡瑞月舞蹈社說的：「盡最大力量保存帶有台灣文化的古蹟」?
絢麗的北門光雕有不為人知的一面，圖片中圓圈處是作者標示，內為北門甕牆遺址，內部充滿垃圾。 圖／取自台北旅遊網台北市民恐怕不知道2016年台北市「白晝之夜」的主視覺是表面「金玉其外」，其實「敗絮其中」，這個國定古蹟在2016年或許藉由光雕，呈現出「金光閃閃瑞氣千條」的架式，但是參觀民眾並不知道，光雕北門旁的圍籬內正好是北門城牆遺跡的P2試掘點，那些考古遺跡在北市府試掘後就遭到遺棄，遺址沒有妥善管理，任意讓這些文化財受到擾動，而且被丟棄了大量的酒瓶、垃圾，不知情的市民不過在垃圾堆旁麻痺式歡樂罷了!怎麼談欣賞古蹟與北門?又怎麼認識自己城市?
而「西區門戶計畫」的北門，在2017年7月又被消費剪綵一次，這一次是北門廣場，市府把原本應該是唭哩岸石的模擬城牆搞錯了，用進口黃砂岩偽造歷史，廣場解說牌東門和西門照片放錯置，簡直是要市民玩「大家來找碴」，更慘的是當初為了美化種植的植栽竟然已經奄奄一息，文化資產淪為政治剪綵工具，北門和種在一旁的樹如果能說話也要喊冤、怨阿!
2017年9月的北門廣場，新種植的植栽苟延殘喘。 圖／作者自攝
北門甕牆遺址，坑洞為台北市政府試掘探坑，已經被丟滿垃圾，但因為一牆之隔，多數市民並不知道。 圖／作者自攝
北門甕牆遺址上方被丟棄酒瓶雜物，下方即為出土的城牆石。 圖／作者自攝白晝之夜不會讓台北更有文化
看回今年台北市政府的「白晝之夜」也是非常荒謬，台北市政府不只是藝術總監及策展團隊維持原班人馬，活動口號也類似，主視覺也差不多，內容了無新意，其中「椰林電光寶藏」、「溫羅汀獨立寶藏」的展演路線更是諷刺。因為當代文化資產的觀念是區域型的、是群狀的保存，文化資產注重的是整體氛圍。
試問當市府文化局要在溫羅汀、台大耶林附近辦「白晝之夜」有想過如何維護這區域文化資產的完整性嗎?這個區塊擁有許多老屋、歷史，適合人文散步，可以講述文學歷史故事，文化財包含殷海光故居、俞大維故居、梁實秋故居、紫藤廬……等，更重要的是這些日式宿舍群是台北市民共同歷史記憶，同時也是台北市的生態跳島，對都市熱島效應的散熱、綠化、減碳都非常重要。為何台北市政府跟台大校方，不能積極將日本時代帝國大學最後一任文政部部長世良壽男、前國防部長俞大維、「台灣農業泰斗」許文富教授共同住過的老房子保留?而老是想都更，未來市府拿什麼文化資產辦「白晝之夜」?
2017年台北「白晝之夜」主視覺，與2016年雷同 圖／取自白晝之夜 Nuit Blanche
2016年「白晝之夜」。 圖／取自白晝之夜 Nuit Blanche而「白晝之夜」夜宿紀州庵古蹟的同時，台北市政府有沒有想過已經瀕危接近倒塌的市定古蹟草山御賓館，及呈現廢墟狀態的嘉禾新村？
——目前嘉禾新村內即使有部分被列為歷史建築，但是內部梁柱檜木梁柱遭盜，結構不佳，隨時可能因為颱風、地震而有更嚴重傷害。
因此我想告訴柯市長，還有沉醉在一次性小確幸的台北市民朋友，不是台北市辦一個一次性活動，冠上「白晝之夜」的名字，台北就會突然有文化起來， 因為這個城市不尊重自己歷史、文化、美學的歷史，已經很久很久了。
台北的「白晝之夜」應該回到認識城市的本質，維護好台北文化資產，尋找傳統文化當中屬於台灣特有的文化氣氛，想想市定古蹟艋舺青山宮(2013年火災)的暗訪遶境、大龍峒保安宮的放火獅，只要多一點點企劃、推廣，難道這不是有台灣味道的「白晝之夜」嗎?又何必把法國的「白晝之夜」名稱複製貼上呢?
2017年白晝之夜紀州庵舉辦夜宿古蹟活動，可是台北市的古蹟草山御賓館接近倒塌、嘉禾新村屋樑歪斜，夜宿北市古蹟其實很危險。 圖／取自夜宿紀州庵古蹟系列活動
Fred chiu
【明報專訊】近日，加泰隆尼亞的獨立運動，再次成為全球焦點。自從10月1日舉行獨立公投後，西班牙政府的打壓不斷升溫，不但拘捕多名負責公投的官員、派警察接管票站，防暴警察更以武力鎮壓民眾，造成近千人受傷。儘管打壓不斷，依然有超過200萬公民成功投票，且有九成人支持獨立。面對違憲公投，西班牙國王亦罕有地打破沉默，開腔譴責策動公投的加泰領袖；同時，有數十萬人罷工罷市，抗議西班牙政府的暴力鎮壓，自治政府領袖普伊格蒙特（Carles Puigdemont）更表示，很可能會自行宣布獨立。似乎短期內，加泰隆尼亞的政局還未明朗，社會動盪還會持續一段時間。
什麼人訪問什麼人﹕加泰隆尼亞獨立運動 困境與啟示
【明報專訊】近日，加泰隆尼亞的獨立運動，再次成為全球焦點。自從10月1日舉行獨立公投後，西班牙政府的打壓不斷升溫，不但拘捕多名負責公投的官員、派警察接管票站，防暴警察更以武力鎮壓民眾，造成近千人受傷。儘管打壓不斷，依然有超過200萬公民成功投票，且有九成人支持獨立。面對違憲公投，西班牙國王亦罕有地打破沉默，開腔譴責策動公投的加泰領袖；同時，有數十萬人罷工罷市，抗議西班牙政府的暴力鎮壓，自治政府領袖普伊格蒙特（Carles Puigdemont）更表示，很可能會自行宣布獨立。似乎短期內，加泰隆尼亞的政局還未明朗，社會動盪還會持續一段時間。
今次加泰隆尼亞的獨立運動，對我們有何啟示呢？我特意訪問香港中文大學政治與行政學系講師兼歐亞政策研究中心（Europe Asia Policy Centre for Comparative Research）訪問學者Dr. James F. Downes，為我們分析這次獨立運動所觸及的不同面向。
最直接的問題是，到底加泰隆尼亞人民有否自決公投、獨立成國的權利呢？Dr. Downes認為可以分成兩部分——道德和法律層面分別處理。從道德文化層面看，加泰隆尼亞尋求獨立，是相當合理的事。
自決權利vs憲法阻力
站在歷史觀點，加泰隆尼亞和西班牙的恩怨，最早可追溯至12世紀中。基於聯姻，加泰隆尼亞和阿拉岡共同組成阿拉岡王國，因此前者的文化，在中世紀晚期及文藝復興時已經相當蓬勃，當地人亦普遍以加泰隆尼亞語溝通。在15、16世紀時，卡斯蒂利亞的女王伊莎貝拉一世（Isabel I la Católica）和亞拉岡的斐迪南二世（Fernando II de Aragón el Católico）結婚，象徵現代西班牙王國的誕生。但處於一個民族國家之中，政治權力逐漸向馬德里傾斜，加泰隆尼亞的自治權有時會受到挑戰，不論是18世紀初的西班牙王位繼承戰爭，還是20世紀上半葉的佛朗哥政權，均意圖收緊加泰隆尼亞的自治權。直至1970年代民主化後，才恢復自治。
因此，比起蘇格蘭或者香港，加泰隆尼亞擁有更悠久的獨特文化、歷史傳統、身分認同等，其經濟體亦相當發達，生產總值佔西班牙1/5，出口更加佔1/4。加上加泰隆尼亞一直在西班牙擁有相當的自治權，似乎只要在公投中獲勝，加泰隆尼亞人理應有充分的道德理據，以民族自決方式找尋新的政治前途。
然而，問題顯然在於法律的阻力。Dr.Downes承認，「從法律的觀點看，加泰隆尼亞人是否有權利獨立，是個相當複雜的問題。」主要是因為早在9月初，西班牙憲法法院已經暫緩執行加泰議會通過的公投法案，理由為獨立公投不符合西班牙憲法。因此，在西班牙政府的角度，是次公投必然是違法，公投結果亦不會獲得承認。當然，既然公投本身違法，因此許多支持統一的民眾不願冒險到票站表達意願，結果公投結果亦自然無法如實反映民意。
若然如加泰自治政府所言，加泰隆尼亞會按公投結果自行獨立，不理會中央政府的認受，Dr. Downes覺得「是極為危險的舉動，過往成功個案亦不多。當代最著名的例子之一，大概是90年代，斯洛文尼亞和克羅地亞率先透過單方面公投獨立，導致前南斯拉夫爆發內戰，繼而解體。」另外，因為公投的選項是截然二分的贊成與否，當中無法容納更多的考慮和討論，因此公投無疑會令社會進一步分化，各自走向兩極，令西班牙愈來愈難走回對話談判的路。
暴力鎮壓→弄假成真？
論及今次西班牙政府的做法，Dr.Downes直言他們是反應過度，兼且採取了錯誤了策略來應對今次加泰的獨立公投，導致情况一發不可收拾。「諷刺的是，若果西班牙法院容讓加泰隆尼亞合法進行公投，結果很有可能會變成傾向反對獨立，讓加泰繼續留在西班牙」。因為當所有民眾有權投票選擇時，他們不僅會以道德或文化考慮自決前途議題，更會從經濟層面上考慮，例如獨立對加泰隆尼亞的衝擊，或獨立會否導致加泰脫離歐盟，從而喪失了單一市場等益處。
或者換另一種方式設想，今次公投獨立，真的為了政治上獨立嗎？很多外國媒體如獨立報或者衛報，均有評論指是次公投不過是政治煙幕，獨派渴求的，與其說是加泰的政治實體，倒不如說是借民意向馬德里施壓，以謀取更大的自治權力，且能轉移人民的焦點，不再留意國內的種種內政問題，例如青年失業議題。况且能在政治議題真空中，宣揚自己的黨派理念，何樂而不為？
但是，今次西班牙政府採取強硬高壓的回應，派出上千個防暴警察，以警棍、催淚彈、橡膠子彈「攻入」票站；打傷市民的相片影片，經互聯網旋即傳播至全世界。更甚，除肉體上的暴力，行政上亦不遑多讓。除了接管加泰的地方警力，西班牙司法部長表示，倘加泰宣布獨立，將透過憲法賦予的權力，暫停該地區的自治。另外，由於沒有「積極配合」馬德里政府平息政治亂局，加泰警察首長以及一些官員因而被控煽動叛亂罪，由高等法院傳召應訊。
連一向不干預政事的國王費利佩六世（Felipe VI），亦罕有地發表電視講話，言辭中大力批評加泰政府，指強推公投將帶來嚴重社會撕裂，又認為獨立公投是違法行為，破壞社會和諧。或許他意圖仿傚其父卡洛斯一世（Juan Carlos I）於1981年的電視講話：支持民主化，粉碎軍方政變，並贏得一生美譽。不過，礙於費利佩六世的民望遠不及其父，言論中亦隻字不提受傷的民眾，結果惹來群眾強烈反感，甚至有網民揶揄，由非民選的國王批評公投不民主，十分荒謬。約翰霍普金斯大學高級研究員Federiga Bindi同樣表示，費利佩六世身為一位同時掌握西班牙語和加泰語的精神領袖，理應利用雙語來呼籲各方和談，而非靠邊站。
結果，超過70萬名憤怒民眾走上街頭，罷工罷市。地鐵站關門，商舖停業，公共交通服務幾近完全癱瘓。西班牙面臨數十年來最大規模的憲政危機，政府和王室可謂責無旁貸。不過衝突雖然嚴重，但Dr.Downes認為，這次危機會導致內戰分裂的機會仍然很微，最終大家還是要回到談判桌上。
只能站在主權國一方的歐盟
既然西班牙屬於歐盟的成員國，那麼歐盟是否有責任調停，平息成員國的動盪政局？
連日來，歐盟一直很約束，沒有太多表態，其他成員國亦未有太大關注。在周一，歐洲理事會主席Donald Tusk支持西班牙政府維護憲法，形容今次事件僅為西班牙內部紛爭，並希望能在商討中避免更多的流血衝突。周四，歐洲議會多數黨，即歐洲人民黨的發言人表示：「加泰人需要認清一個事實，若然你要脫離西班牙，即表示你將會脫離歐盟。」同日，歐盟委員會第一副主席Frans Timmermans亦表示，所有歐盟成員國的憲法同樣需要得到尊重。因此，違憲的獨立公投，不會獲歐盟認同。這意味着加泰隆尼亞將難以在短期內，成為另一個科索沃。
歐盟的姿態其實事出有因。正如Dr. Downes提到，2009年正式生效的《里斯本條約》，進一步肯定主權國的地位，無疑在今次事件中，令歐盟難以有所作為。例如在《里斯本條約》第4章第2條，便清楚列明歐盟必須尊重所有成員國的平等地位，其中包括其國族身分、憲政秩序和基本架構，同時也必須尊重成員國履行其重要國家功能，包括維護領土完整、維持法律和政治秩序等。因此，既然歐盟成員國是西班牙而不是加泰隆尼亞，今次的公投亦不像蘇格蘭那次公投般，獲宗主國承認，歐盟必須尊重西班牙的國家主權，以及她維持國家秩序和安全的權力。
同時，歐盟亦沒有一套法律機制，處理成員國內的分離問題。儘管在今次爭議中，有呼聲要求歐盟檢討現行法律機制，看看能否透過立法填補缺口。但Dr.Downes坦言，制度內的反對聲音將會很大，因為這缺口一旦打開，到時不僅是加泰隆尼亞，歐洲各地的分離組織也會紛紛要求歐盟認可的獨立公投，恐怕這亂局會對現時的主權國帶來很大的衝擊。
另外，有輿論亦質疑歐盟沒有介入西班牙的暴力鎮壓、裁決有否違反人權。Dr. Downes認為：「歐盟委員會一直缺乏有效的機制，以監察成員國有否違反國際人權。」事實上，打從1950年《歐洲人權公約》正式簽署，並按照公約設立了一所歐洲人權法院，意味着西班牙公民可以用個人名義，在歐洲人權法院起訴警方濫用權力、剝奪個人表達政治權利的自由。即使該法院沒有自動具備法律約束力，但仍有權力去判定損害和賠償，只是判罪與否視乎法官的判決，而非向在比利時工作的歐盟官員問責。
因此，這次加泰的獨立運動不僅是西班牙的重大政治危機，歐盟同樣陷入極為尷尬的境地。
政治生態下一站：民粹極左？
縱觀近幾年歐美以至於東亞和香港的政治，社會民主似乎正陷入倒退。分離與民族主義，跟民粹主義一起，衝擊着各國的政治生態。從法國、德國、英國、荷蘭等地，議會選舉的結果均呈現着廣泛的波動模式。有趣的是，民粹主義一直被認為只會跟極右政黨結連，例如英國獨立黨、法國的國民陣線或者美國的茶黨，但在西班牙，極右沒有多大市場，反而近年是民粹左翼的「我們可以聯盟」（Unidos Podemos）火速崛起。Dr. Downes提醒我們，這次獨立運動，可能會令更多人投向極左民粹，大大影響着未來的選舉和政治操作。
而且，Dr. Downes特別點出，年紀或世代對於政治光譜的轉移，亦可能會產生比想像更大的影響。例如剛剛過去的英國議會選舉，工黨議席大幅度增加，號稱老左的Jeremy Corbyn大受年輕人歡迎，以至於爭相入黨。同樣地，今次獨立公投運動，同樣是以年輕人作為主力，老邁的則多數右傾保守，傾向統派。隨着一雞死一雞鳴，新世代對政治光譜的影響將愈來愈重要。
■答／Dr. James F. Downes
香港中文大學政治與行政學系講師兼歐亞政策研究中心（Europe Asia Policy Centre for Comparative Research）訪問學者，主要研究西歐政治，包括選舉制和投票，對民粹主義興起極感興趣，而以今次西班牙來說，「則是民粹左翼了」。
■問／李宇森
香港中文大學哲學系研究生，研究興趣包括主權論，政治思想史等。
文﹕李宇森
圖﹕李宇森、法新社
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Fred chiu
逃離到資本主義這部巨型機器中，並成為一個「人」？
《便利店人間》的閱讀隨想
作者：鄭瑋寧
第155屆芥川賞《便利店人間》是一部有關那些不願意也無法融入社會規範的人，如何從底層勞動工作所建立的生活節奏與秩序感中，找到了保全其微小自由並確認其做為人的意義之作品。
對一個研究當代的工作與資本主義的人而言，這本小說帶給我的驚豔，不在於如何巧妙地運用各種前衛理論或菁英視角，來誇飾底層工作者的面貌，而在於小說自身具備了以民族誌回應當代金融資本主義、經濟主體與社會對人的集體規範之間衝突與張力的理論潛力。更重要地，作者指出了一種新人觀的誕生：一個在社會規範中被邊緣化的人，以自認為生物（非人）的視角，在從事彈性勞動的過程中，從模仿他人（同事與朋友）的行為舉止、品味與情感反應等，意識地掩飾自己的生物性，好使自己「看起來像個社會人」，最終被觸發而產生了主動「成為人」的欲望。在我看來，這為資本主義這個機器的主體化過程及其打造之主體性，提供了一個細膩、發人深省的案例。
作者村田沙耶香長期在便利店從事兼職工作，她以相當細膩的超商工作細節，描繪了一個在便利超商兼職十八年的三十六歲單身女性古倉惠子，如何從模仿店員工作的錄影帶、標準化的工作程序、個人形象的自我管理、周遭他人說話的語調、食物、品味乃至於情感表達等，來建立自己成為他人眼中的「人」她就此，她藉由模仿與納入廣泛的他性（alterity），逐漸構成了惠子做為一個社會人的內在與外在，使自身能融入集體所欲的社會人形象之中。這是惠子回應家人希望她能「治好」的努力。
那麼，惠子是怎麼壞掉的？為什麼一個人無法展現出合乎社會規範的情緒表達與互動方式，被認為是壞掉的，因此需要透過各種手段去修復？如果無法被修復或無法被治好，這樣的人該如何在社會中生活下來？
作者用三個插曲呈現惠子的「異常」。其一，在公園發現死掉的小鳥時，惠子想到的是燒烤小鳥讓家人分享，因為難得是牠自己死亡，而非如眾人預期，應當為可愛小鳥失去生命感到悲傷，並舉行葬禮。其二，當男同學發生爭執扭打時，旁人高喊誰來制止時，惠子找出鏟子擊打其中一名男同學的頭，以求有效快速地制止暴力。其三，當女教師在課間歇斯底里而所有學生束手無策時，惠子用力扯下老師的裙子與內褲，只因她曾從電視上播映的電影中看過這個「能立刻讓女性安靜」的方式。即使父母聽從心理諮商師，盡量給予惠子關愛，但終究沒能治好她。惠子的青少年時光就在沈默少語和模仿他人之中度過。
值得注意的是，作者既不著墨於惠子是否經歷童年創傷而「壞掉」，也沒有訴諸重建與家人的關係（特別是訴諸子女與母親間的阿闍世情結）來矯治惠子，使其成為一個符合家庭與社會規範的人。相反地，惠子是從他人的反應，選擇了「自我正常化」的手段，成為集體的一部分，或者說，小心翼翼地不讓自己被集體意識到是「異物」。
年過三十，惠子開始以無傷大雅的謊言（如健康欠佳、照顧父母）來迴避周遭不斷投射出各種有關性別與角色的規範，以及他人以關心或勸誡為名的柔性壓迫。為了逃離這些柔性壓迫，惠子無意間收留了曾是同事的三十五歲無業男白羽。對雙方而言，住在同一屋簷下只是單純的利益交換，毫無涉入任何情思愛慾：惠子因為與男人同住一個屋簷下，順利成章地擺脫了周遭質疑，白羽則希望能從身邊遇見的人都自認有資格直接干預他人生命的殘暴中隱藏起來。與惠子同樣不願輕易融入既有性別與人觀規範的白羽，曾在走投無路時去便利店打工，大力抨擊日本社會強調有正職者、有婚姻家庭與後代才是對有所貢獻社會，根本是階級壓迫。矛盾的是，他同時又以職業階序所構築的充滿階級敵視與輕蔑的語言，辱罵便利店店員及其工作。同樣地，他高聲批評既有性別規範，卻又矛盾地希望在便利店找到婚姻對象，擺脫他人的目光與評價。猶有進之，白羽被惠子收留後，竟傲慢地認為自己能讓惠子快速履行了社會對女性的評價與規範，以交換寄生於惠子的正當性，仿擬女性對男人的寄生。
但當惠子辭去便利店兼職工作以利尋找正職後，過去十八年來所建立的生活方式與節奏，徹底崩壞。在繭居過程中，便利店的各種聲音，成為她深切渴望逃離當下一無所有的追尋。面試新職當天，惠子路過便利店並進入，便忍不住動手調整起貨架上的商品擺設，讓商品成為能夠被顧客所看見，並從這種被顧客所注意與消費的短暫過程中，清楚確認了便利店店員的生活之於自己的意義，進而從白羽近似弱弱相殘的寄生中掙脫出來。
Corpse Reviver - https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=5947430作者將主角在前述過程中經歷與面對的，定性為一個關乎社會人的正常與異常之辨，同時質疑：個人主義的普及，並未讓那些偏離了多數人習以為常的性別身份與相應生命歷程的少數人，獲得真正的解放。此一意識與質疑令人想起Foucault對異常（the abnormal）的討論，以及個人的正常化是藉各種社會建制與權力關係而得以被確立的歷史過程。不過，小說中提到公園小鳥的例子，讓我想起《異鄉人》中的莫梭，因無法在母親喪禮上公開表達悲傷，使其被法庭建構為法律主體的過程中，成為他人質疑莫梭是否具備人性的證據之一，進而觸發了卡繆對個人存在意義的反思。當然，惠子不是莫梭，她並不是在被建構為法律主體的過程中，才受到他人對其是否具備人性的質疑，而是從一開始就掉落在日本社會集體所認定的「人性」限閾之外。因此，惠子自年幼起就經常面對自己總是異於他人的處境，因而必須時時思考「什麼是人？」這個問題。
自認為是社會異物的惠子，將自己當成生物（動物）來看待，以動物的眼光來看待周遭的生物，而人只是眾多生物中相當獨特的一類。進入便利店工作的惠子，先經歷了一段藉與他人互動以及食用類似食物而改變自身動物性的「社會化」過程，並以生物或動物之姿來扮演「人」。但惠子的社會化過程尚不完整，偶爾會被他人意料之外的舉止或反應所驚訝，產生了「啊！這就是人！」的感受。在作者筆下，做為生物的惠子，並不是我們常識中對動物的預設，即，完全被本能與原始欲望所驅動而產生行為能力的生物。事實上，惠子這種生物是被時代的經濟條件所造就的：她以幾乎無需烹飪技術的食物維生，並稱之為飼料，她藉模仿其他生物的行為、品味、美感、生活習慣來「社會化」，但惠子這種生物卻沒有出自本能的欲望，既沒有性慾或性的衝動，更沒有性經驗。特別是，當從惠子問白羽的弟妹，自己是否應該（就像白羽口中繩文時代的女人一樣）交配以繁衍後代，好能為社會/村落有所貢獻時，卻被羞辱，斥責惠子與白羽這些底層的人，根本不應將基因留在人間。這段話讓惠子決計日後要盡量避免那些能產生後代的行為。對惠子而言，被預設為本能的欲望，不只從未實現過，只有那些被視為是「人」的生物，才有資格去實現性交與生育這類被分類為社會人的本能和欲望，特別是只有擁有正式職位的人（会社人）的欲望。換言之，階級不僅決定了人的位階高低，更關乎欲望是否具備被實現的價值。
顯然，這有別於常識對於原始慾望（滿足肉體的各種功能運作）乃是生物（動物）本能的動物觀。從行文來看，作者是將人與動物的階序之別，視為社會人與無法達成社會規範與價值的邊緣人之間的隱喻。惠子這類自外於集體規範的生物人，除了成為便利店店員與模仿他人好讓自己看起來像人，同時還可能滿足於自己有效發揮（資本主義）機器之零件的功能，此外，她再沒有其他更社會性的欲望與情慾。更重要地，便利店店員的欲望生產（即，以「不使欲望展現」的形式出現），並不是來自集體的欲望結構（如，阿闍世情結），而是與資本主義機器密不可分，特別是，類似惠子的「領悟世代」（悟世代），看破了總體經濟結構對人設下了限制，擺脫了物質欲望或累積財富的欲望，甚至放棄了企圖心與希望。對世間與人間的欲望低下甚至欠缺，才是惠子這類生物人的欲望之性質。
Corpse Reviver https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=5947451事實上，便利店這個資本主義機器，更提供了形塑店員這種經濟主體的各種符號：工作程序變成自身治理（如經常修剪指甲、不染髮並保持整潔、留意工作應對時聲音質地、音量與情感表現、定時就寢），自我治理更被解釋為店員時薪的一部分。換言之，勞動價值不僅來自勞動，更關乎自工作者的自我治理。這些自我技藝建立了惠子的生活節奏與秩序感，更使惠子這種生物能夠轉變其動物性，成功扮演社會可接受的人這種主體形象。就此，自我技藝與自我治理打造了便利店店員這種勞動主體，這些技藝甚至被認為是工資的一部分，換句話說，工資不僅購買了店員的時間，更介入了其做為勞動主體的打造：只有被資本主義機器所欲的主體形象，才是價值的來源。此外，成為這般勞動主體的意義，進一步呈現在惠子的存在感：在離職後喪失了時間感，生活節奏的崩壞，全然放棄自我治理的各項技藝之後，惠子這種生物就只剩下醒了就吃、累了就睡這類最低限度的維生活動。
儘管便利店店員給予惠子這種生物正常化的身份，卻無法讓她成為一個主流的或正常的社會人，即，與正職身份（会社人）產生某種連結的人（成為一員，或成為会社人的妻子）。多數日本人堅持著「人必須透過工作或結婚來與社會產生連結」的信念，認為所有人在相近年歲時，均會走上相似的生命階段，與大家都一樣滿足於「普通標準」，人人都有成為平均人的欲望。弔詭的是，便利店店員的工作支持了会社人與一般人的日常生活節奏，但打算長期兼職的店員，不被認為是對社會有貢獻的人，甚至是一種註定被集體所卑賤的社會類別，一如賤民之於印度卡斯特體系。不同的是，便利店店員這種社會類別是不穩定的、流動的、過渡的。便利店店員當然是一個階級化的社會類別，然而，進入這個類別中的都是原子化的個人，彼此間沒有形成集體或群體的基礎；他們共有的只是工作時相似的情緒反應，以及評斷他人的一致準則。
惠子的動物視角讓我想起卡夫卡《變形記》的男主角格里高爾・薩姆莎：他一方面要學習以甲蟲的身體存活下來，另一方面卻始終以人的眼光、思維與情感來看待與對待公司、工作、家人與家庭生活。事實上，薩姆莎的孤獨是建立現代性主體的一項預設上：身體做為人類主體的最重要媒介，因身體係語言、情感與思維等人性的不可或缺之基礎。由此，動物的身體自然無法承載「人之所以為人」的屬性：即使隱藏在動物身體下那些屬於人類的思維與情感並未喪失，薩姆莎卻無法被家人視為人。另一個顯現薩姆莎仍保有人性則是：即使他因動物身體的本能而培養出某些移動與飲食的特徵，但那些動物本能是他透過人類習得生活技能的意識所發展出來，而非自然而然的。但這無法做為其具有人性的證據。更重要地，對薩姆莎的家人而言，因為身體的變化而無法準時搭上火車去工作的格里高爾，最先喪失的就是做為一個資本主義勞動者的身份，這個身份及其收入，建立與維繫了他提供家人生活所需與未來夢想的經濟基礎，甚至是一個社會人的基礎。當薩姆莎失去身體時，也失去了可用性，不僅引來旁人的反感，最後只能被拋棄在家。
在家中，變成動物的薩姆莎宛若跨物種的怪物，成為the uncanny的來源，他的現身引發了家人前所未有的恐懼與恐慌。共同生活在一個屋簷下，家人對他不由自主的厭惡往往勝過家人之愛，呈現出恐懼與家人之愛的正負情愫交融，唯一願意接近他的是擔任臨時幫傭的年長女性。儘管如此，毫無攻擊他人能力的薩姆莎，最後還是被父親以蘋果攻擊而重傷。失去工作的薩姆莎，讓家中經濟陷入困境，無以為繼的家人只得將空房間出租。原本薩姆莎的房間變成了棄置無用家具的儲物室，只為討好房客。此舉讓家人最初還試圖為薩姆莎保留一個可以歸去之所的意圖，正在逐漸削減中。在薩姆莎受到妹妹的提琴聲所吸引而逐步靠近她時，他的現身卻驚嚇了房客與所有在場的人，房客盛怒下立刻退租，甚至威脅要以此對一家三口提告。這是家人徹底將薩姆莎視為失去人性的純粹動物之時刻，即使臨終前的薩姆莎還對家人特別是妹妹有所顧念。這是薩姆莎家人對格里高爾的本體論與認識論上的斷裂。這個斷裂，以幫傭清掃動物屍體作結，同時也終結了此一充滿the uncanny的家庭生活。存活下來的一家三口決定搬離他處。最後，在薩姆莎父母意識到身體日漸美好豐潤的妹妹是該進入婚姻的玫瑰色想像時，這家人看似邁向全新未來的希望。就此，卡夫卡筆下現代性人類主體的前提是身體，這是承載與表現人之所以為人的本體論基礎，包含思考方式、情緒、情感、空間分化、互動方式以及關係樣態。如果擁有相同身體的單一人類種屬被認為思考方式彼此有別的多元文化論，是西方對自然與文化的預設，那麼，不具備人類身體的動物，不僅是對文化與人性有所威脅的自然，更是the uncanny的客體化。在卡夫卡的筆下，自然與文化的對立，不僅是哲學人類學的範疇，更深入了人的無意識。
藉對照上述現代性主體，我們可以追問：便利店店員惠子的主體性，是如何在資本主義機器中生產出來的？作者提到，惠子所食用的食物、衣著風格與情緒反應方式，都是模仿他人以裝扮自己成為「人」的符號，這些符號會隨著惠子在不同時間與場所所遇見並一起工作的人，而有所不同。換言之，這些指向社會人形象的符號，會隨著關係強度的改變而被置換，甚至消失。事實上，便利店各種聲音不只是這本書的關鍵象徵，更是深深嵌入惠子皮膚之下、身體之內的無意指符號（asignifying signs）。這些做為符號的聲音，在惠子經年累月的工作中，與他的身體慣行巧妙地組裝，構連成她（自認為）變成「正常人」之不可分割的一部分。便利店聲音這類符號，在個人之下（infra-individual）這個層面，與分裂的人（dividual，即，從做為主體的人之中分裂出的部分），彼此結合，構成了惠子的主體性。這鮮活展現了金融資本主義下機器式臣屬（machinic subjugation）這種主體化樣態。更重要地，這種不可分割的關係的意義，在惠子辭去工作後更為明顯，因其是關乎她存在論的基礎。當惠子放棄新工作的面試，想重新成為便利店店員時，那個決定是出自惠子想要成為人的欲望，是她真正的欲望。儘管在他人（包括敵視社會規範的白羽）眼中，便利店店員根本是當代的「人間失格」，那卻是惠子可以「成為人」的憑藉，是她存在的意義。這一點完美展現了Maurizio Lazzarato認為金融資本主義下「存在是機器屬性的」（existence is machinic）。甚至，在附錄的那封給便利店的情書中，我們看到便利店更成了店員（或作者？）約會的對象，是觸發與表達愛慾的對象，更是能與店員（或作者）建立某種獨佔情感關係的主體。這已經不是人與機器人談戀愛或二次元戀愛，與那部賦予人存在論意義的巨型機器互有好感，與資本主義巨型機器的設置之間產生了互為主體的欲望。能讓便利店店員惠子「成為人」、生活有秩序且感到被人所需要的巨型機器，就是愛慾的來處與去向：唯有在這個愛人的懷抱裡，惠子才能感覺到自己成為人。正如這部小說展現的新人觀所帶來的訝異，這般愛慾的對象與性質同樣讓人瞠目結舌，唯一不變的愛戀中或溫柔或嬌嗔或是微微嫉妒的纏綿情意。
如果「工作對人的意義為何？」是我們不斷自問的生命課題，這本小說揭示了當代情境中經濟主體性之生成、資本主義機器下的主體化樣態，以及工作對人的存在論意義。值得注意的是，這本小說指出了一個有別於仰賴符號資本（Semiocapital）的數位知識勞動者之主體性的另類面貌。Franco Berardi認為，數位勞動及其特性，在以下幾個面向有別於工業資本主義。其一，個人負責工作的部分是分開獨立進行，且工作程序不受限於生產線設定的時間，個人因而能從工作場所的空間與固定工時中解放出來。其二，數位勞動強調心智勞動，讓工作者不受限於體能限制，因而能延長工時。然而這卻造成了資本只對工人的有用勞動時間感到興趣，進而將無法有所產出的時間，視為沒有商品價值的時間。其三，工作者從數位勞動中獲得認同與自我實現，進一步將個人從工會組織的集體性中解放出來。其四，相較於福特主義的工廠體制具備明確的權力中心與階序關係，電腦化產業則是藉行動電話來整合那些分散於個人負責的工作片段，使組織更加扁平、去中心化。其五，相較於體力勞動者的剝削是聚焦在工人的身體，造成工人與勞動成果異化（alienation），電腦產業的剝削對象是個人靈魂、情緒和慾望，造成了原子化的工人情緒上的疏離（estrangement）。其六，相較於體力勞動者藉由組織集體行動以抵抗資本的剝削，電腦科技產業員工則使用鎮靜劑與抗憂鬱劑來對抗恐慌、焦慮與沮喪這些資本剝削的後果。Berardi認為，人們使用鎮靜劑與抗憂鬱劑來對抗精神失序如恐慌、焦慮與沮喪的現象，體現了新自由主義下的工作對主體性的雙重束縛：工作是個人自我實現的所在，心智勞動會讓人誤以為可以超越身體體能的限制，不斷將精力投注於工作。一旦在工作中過度投入生命力與性慾（libidinal overinvestment），人的生命能量將大量耗損，甚至陷入恐慌與沮喪，最後只能以鎮靜劑與抗憂鬱藥物來對抗。
的確，便利店不被認為是能夠實現自我的工作或有靈魂的工作，甚至成為便利店店員這種「人」，幾乎很被賦予任何意義上的超越性救贖。在這部小說中，便利店店員讓那些難以成為社會人的人，變成資本主義機器所需的零件，進而確保了那些無視社會互動與情感表達規範的異物，經由工作規訓過程，逐漸將社會樂於接受的形象、關係與互動規範等，嵌入自己的日常習慣中，為那些偏離或不願服膺社會規範的人，提供了逃離主流社會對性別、婚姻與家庭等特定階級價值的避難所，不讓「主流他者」獨斷地干預個人的生命。為一般社會人提供全年無休服務的便利店，弔詭地創造了這些異物得以立身並寓居世界的存在之域（existence territory）。進而言之，藉結合資本主義的無意指符號，分裂的人展現了分子組成（molecular）的主體性，更以此從主流社會不斷鞏固之群聚的（molar）性別身份中逃逸出去。必須留意的是，血汗便利店並非什麼烏托邦，卻是讓某些人得以逃離主流社會與性別規範的壓迫，甚至是寓居於世的所在。
By Japanexperterna - https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=33165226當然，讀者大可透過結構視角與批判理論的角度，指稱這種店員以便利店做為個人的棲身之所，根本就是商品拜物教的極致或虛假意識，便利店是資本主義的劊子手，必須透過教育讓受壓迫者覺醒，使其團結並發動革命，推翻資本主義！正如Berardi所述，當代資本主義的特性之一是工人從工會身份或工人集體性當中解放出來，這意味我們必須重新思考當代原子化勞工的政治主體性與能動性的問題。的確，便利店店員無疑是被剝削得最嚴重的勞動者之一，但這部小說指出，壓迫不是只有來自資本主義，各種形式的社會壓迫更是無所不在，弔詭地是，當兼職服務業這類工作被當事人存在化，甚至成為他們擺脫社會壓迫的逃城而非抗爭對象時，研究者必須面對一個更深刻的問題：如果對惠子及其同類而言，「社會」若淪為展現性別與階級的雙重壓迫機器，那麼，這些人該往何處尋找容身所在？成為一個符合普通標準的「正常人」，究竟意味什麼？逃離了「社會」及其所喜的生活方式與價值觀，我們還能夠做為人，或是成為人？如果不能或無法成為「社會人」，那我們到底是什麼？或者，能成為什麼？如此，我們才能夠更貼近脈絡地去考察、想像或甚至掌握原子化工人將如何展現其政治主體性與能動性。
成為便利店人（間），是對会社人及其生活方式的逃離，藉由讓自己變成一個讓機器運作的有用零件，以證明自己是有用之人（一如会社人之於公司）。更重要地，便利店人（間）在日復一日的生活節奏、秩序感與有用之用，感受到自己真正地存在著。猶有進之，成為便利店人（間）這項作為，就是對那些僵化的（甚至是階級化的）社會規範與人性預設（所謂「傳統」、「主流」）的一種批判。這部小說以貼近人們日常的淺白語言、細節與情節推演，促使我們深思：資本主義機器所帶來的主體化過程及其對人的存在性質與顯現之影響，更重要地，它造就或形構了怎樣的新人觀、欲望以及（經濟的，之後是政治的）主體性。
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鄭瑋寧 逃離到資本主義這部巨型機器中，並成為一個「人」？《便利店人間》的閱讀隨想 (引自芭樂人類學 http://guavanthropology.tw/article/6621)
Fred chiu
https://www.thestandnews.com/politics/%E8%A8%B1%E5%AF%B6%E5%BC%B7-%E5%B0%8D%E6%8A%97%E6%A5%B5%E6%AC%8A%E7%9A%84%E6%96%B9%E6%B3%95-%E5%B0%B1%E6%98%AF%E8%A6%81%E5%A5%89%E8%A1%8C%E6%97%A5%E5%B8%B8%E7%9A%84%E9%82%8F%E8%BC%AF/
許寶強：對抗極權的方法，就是要奉行日常的邏輯
朝雲2017/10/13 — 17:15
許寶強
1/10 浸大（一）
珍惜群組踢館，論壇連番停頓
許寶強邀請對話，踩場者成坐上客
＊ ＊ ＊
浸大關社舉辦反威權論壇，講者包括戴耀廷，珍惜群組聞風而至。校方容讓他們入內參與，但他們不住叫囂令論壇連連中斷。
許寶強發言時，珍惜群組叫嚷英國何曾給香港民主，許寶強甚然其說，解釋香港自殖民時代向行威權統治，如今變本加厲而已。珍惜群組不領情，繼續叫罵。許不以為忤，話鋒一轉：「不如上嚟講啦。」群組的頭領李璧而老實不客氣，喧賓奪主，坐下發言。
李璧而搶了兩次機會發言，但輪到其他講者回應，珍惜群組的成員喝罵如昔，學生不滿，齟齬漸多。學生多番要求李璧而有點公道，李叫同伴安靜，終究徒勞。
兩度發言後，李說不耐煩再聽「歪理」，視論壇無物，要求校方接信。學生會交代己和校長對話，錢大康承諾不會打壓校內港獨言論。珍惜群組鼓譟，雙方擾攘，論壇癱瘓。校方終究沒人接信，珍惜群組憤忿而去。
＊ ＊ ＊
珍惜群組離去，論壇方告恢復。筆者批評浸大校方，縱容他們入內搗亂，應向學生交代和道歉。
然而許寶強認為，大學應秉持開放多元，容讓珍惜群組與會。校方的責任是要制止他們用壞的邏輯窒礙言論。
筆者進而問到威權主義、極權主義的分別。許指出威權統治是殖民體制的遺緒，但 97 後新政府變本加厲，有權用盡。
通常威權政府只求操控政治領域，比如在選舉制度、司法系統霸凌人民，卻不至於侵犯民眾的私人領域。但極權主義進而消弭私人和公共領域，令人民的日常生活都受制宰，改變習慣配合政權。
例如連大學討論什麼亦要審查；抗爭者也想用專制的行徑還撃異己，都是極權主義的苗頭。對抗極權的方法，就是要堅持我們日常奉行的邏輯。
＊ ＊ ＊
戴耀廷解釋，威權就是極權的基礎。他援引北大法學家張千帆的文章〈極權主義的建構與解構〉＊，暗示中共在習近平時代，有意重返毛時代的極權。
（註：goo.gl/EeVPSw。此文意簡言賅地解釋威權、極權的不同定義）
至於現時香港，則屬於「競爭性威權體制」，選舉雖受操控，但反對派仍然存在。施政報告藉派糖令市民受落，正是用糖衣包裝威權，也是港人要警惕的地方。
「用懷柔方式令威權統治常態化，令人民不覺得自己生活喺威權，就係威權統治嘅最高境界，我叫佢做糖衣威權。香港最大嘅危機，就係香港市民鍾唔鍾意食層糖衣，連威權都接受埋。」
他引述戴雅門等學者研究，在威權治下，靠選舉突圍的機會微乎其微，因為政權都強於分化，令反對派一盤散沙。反敗為勝的先決條件，是反對派有全天候的合作，才能掙到一點勝望。
「贏多一席對大局冇影響。唔好睇自己派系利益，而喺以整個抗爭力量能否突破為目標。」
即使反對派能團結，成功在選舉突破，依然要面對失敗風險。因為政權可能反檯不認帳，全面取消選舉，由半威權走向徹底的威權統治。
他希望將來能在全港推行「法治日」，讓市民認識不同的法治文化。除了珍惜群祖強調的秩序，還有限制政府權力，保障公民權利。
＊ ＊ ＊
阿 Cat
負責論壇音響，自治八樓的阿 Cat 問，我們平素作為抗爭者，面對別人向我們示威，應怎樣自處？「當有一日要向浸大校方示威，我都唔想被消音」，她好欣賞許寶強能夠以身作則。
＊ ＊ ＊
岑敖暉認同許寶強、戴耀廷的呼籲。對抗極權就是要活得真誠，做一個行事光明磊落的人；選舉亦不可放棄，無關能否帶來突破，而在於選舉也是群眾運動。
岑說後雨傘的政局丕變，過去跟著基本法走的民主運動業已終結。他認為反對派要有新的共同綱領，才能在長期打壓下繼續堅持目標。
過去公共行動可謂民主派專利，從未受挑戰。但到傘運前後，建制為求反制亦投入其中，其資源和動員更是民主派瞠乎其後。而且建制的技巧將日益改進，合乎公眾口味。岑籲我們必須有氣量，習慣自己也成為被示威的對象。
（當岑與珍惜群祖擦身而過，他笑著索取針對戴耀廷的標語，一起合照；發言時珍惜群祖的成員繼續吆喝，岑回頭示意他們安靜）
Fred chiu
專訪◎孫梓評
秋天午後，明星咖啡館三樓。如果將時間刻度往前挪移五十一年，年方十九的季季（1944-）初上台北，沒錢買書桌，到這裡點一杯六塊錢、與咖啡同價的檸檬水，邊聽古典樂邊寫小說，「我以前坐的位子就是你現在坐的位子。」她邊用手指畫著，眼中瞥然出現另一座時空，「林懷民來，就坐我後面的位子。我面窗，因為我要看城隍廟。那時沒有這些華麗的雨棚，就是一個很寬敞有花園的庭院，門口擺著香爐，香煙裊裊，我就坐在這兒看那個煙飄啊飄。」
新作《行走的樹》增訂版。
作家季季。 （潘少棠╱攝影）
從前排成L形的木製卡座現仍延用，一字排開有搭火車的錯覺。也許真的是火車吧，搭乘著增訂版的《行走的樹》，便緩緩向一個已逝的年代駛去。
「一輩子我只醉過那一次」
2005年，季季將回憶文壇點滴的專欄輯成《寫給你的故事》，因篇幅限制，感覺不過癮的印刻總編輯初安民再向她邀稿，希望擴大書寫，而有了《行走的樹》初版。全書以馬各1976年創辦《聯合報》文學獎故事做為序章，然而真正揭開主題的，卻是到抵台北那年，在歡送李錫奇出國參展宴會上的一場痛醉，及其後漫長的酒精過敏，宛如預言了閃電結婚所帶來的悲劇：「那二十歲的許諾，就像十九歲的乾杯；當下的痛快，換來漫長的懲罰。」
何以如此？〈鷺鷥潭已經沒有了〉裡，寫1965年與當時《聯合報》記者楊蔚結婚，到1971年結束婚姻──箇中緣由，原來並非刻意掠過，而實在需要一本厚厚的書，來解釋、說明，「婚後不久就開始面對謊言，賭博，偷竊，謾罵，暴力，以及睡夢中的尖叫……」更別說，因楊蔚涉及密告，與「民主台灣聯盟」案有關的密友們：丘延亮、吳耀忠、陳述孔、陳映真等人，都遭遇白色恐怖入獄。楊蔚也在林海音的勸說下，終於同意離婚，卻沒辦法中止他「用狂賭麻醉腦袋，以沉淪贖罪自己。」當輸到一文不名，竟暗夜持刀向獨自撫養兩個孩子的季季索錢。即便後來以「何索」筆名復出，大受歡迎，擔任多家週刊總編輯，因嗜賭，生活仍在餐餐牛排與餐餐泡麵之間浮沉。直到2000年，楊蔚領取冤獄與白色恐怖賠償金，欠季季父親的借款分文未還，移居峇里島，2004年病逝東爪哇農村。季季希望兩個孩子在「感情上跟他和解」，要他們到印尼為改信伊斯蘭教的父親送終，才發現他在當地新娶了一名廿歲女孩為妻，還生下一個年僅一歲多的女兒。
這龐大且難以輕易傾訴的過往，「第一版《行走的樹》只是線性書寫，順著生命軌跡寫下來，觸及較多我和楊蔚的私人生活。」其中，還納括了朱西甯、林海音家，臨沂街阿肥（丘延亮）家，以及兩場60年代真情流露的藝文歡宴，幾乎是文壇小野史。2015年增訂版，添補六萬多字：除加入偶然尋獲的楊蔚遺稿，並新寫〈亡者與病者〉一章，為吳耀忠、陳述孔、陳映真出獄後的面容畫像。「第二版是橫面書寫，把我們這些人所處的時代橫向擴大。」無論是1949年國民黨所歷三大慘案：太平輪沉沒事件、澎湖七一三事件、古寧頭戰役；或是60年代文化界三大白色恐怖案：1960年秦松「倒蔣」事件、1963年林海音船長事件、1968年台灣民主聯盟案，「這些事因緣巧合地，跟我們發生了生命的銜接。」
「怎樣寫出更真實的真相」
因小說進入文壇、任職聯副、人間副刊編輯前，曾專業寫作十四年的季季坦言：「好些年我創作一直在停頓狀態，很沮喪，我不知道我要寫的小說到底還有什麼意義。」婚姻反噬的不僅是生活，幾乎是一切。因此，讀《行走的樹》常讓人忍不住流淚，一方面驚訝在那「被扭曲的時代」，人情的溫厚與人性的荒暴，更難想像：做為經驗者與書寫者，要如何坦白這些暗夜往事，還能進行文類總動員；有記事散文體，有為他人作傳，也有類小說體，使整本書聲腔更為豐富好看。「動筆前，我會思考這一篇可能出現的場景，人物，對白。組合起來，適合用小說的筆法還是散文的筆法？先沉澱、想清楚了，才開始寫。」然而，「題材本身也有它的生命。」季季說，「原本構想是A，但題材會引導你走到B。你必須尊重這個變化。」她特別重視文章首尾，「開頭意象像導遊帶著一團人去公園，在入口的導覽。結尾就是離開公園後，歸納總結的意象。」她偏愛留白，留給讀者思考空間。
那麼，書寫自己難，還是書寫他人更難？「當然是別人。寫別人必須設身處地衡量：自己所寫，對當事人會不會產生什麼後遺症？」一向好記性的她，尤其在乎「怎樣寫出更真實的真相」。擔心記憶的矇騙，除了查證資料，也參考大量白色恐怖相關書籍。有些材料用進書中，有些故事則還斟酌保留──也許再過幾年，還會有更豐富的「第三版」出現。
「台灣民主聯盟案」可說是台灣文學史上最大的白色恐怖案。「這案子這麼重要，卻沒有人寫。能講得最清楚的應該是陳映真，但他沒有寫。」季季不無遺憾地說，「歷史最珍貴的，是未被書寫的部分。」儘管無法觸及核心，「這麼多年來大家都在耳語，真相是什麼沒有人知道。就連我寫的也還不是所有的真相。」抱著「總要有人寫」的決心，她潛入史料，「那個時代的傷痕，我要把它彌補得更完整。」
這份追求真相的毅力，還見諸於開放探親後，她竟自掏卅萬，陪前夫楊蔚返鄉，「第一，我同情他，他十六、七歲離家，一路從山東河北甘肅四川上海，飄泊到台灣，還去了綠島；被判感化三年卻坐了十年牢。第二，我是寫小說的，我要去見證他的謊言有多少真實。」新版收錄楊蔚遺作，用意也是讓讀者判斷：「他去世前兩個月寫的作品，那裡面應該有一些真相，只是那真相很微量──像鍋蓋剛掀開一點點，還不曉得在煮什麼，他就去世了。」
季季也特別提醒書中強調的「合法的虛構」、「非法的真實」，「檔案局的那些資料，如今很多人引用，但軍事法官寫的判書，很可能只是『合法的虛構』；『非法的真實』則是犯人被刑求出來的供詞。」
曾以為書寫的作用，便是「向傷痕告別」，十年經過，季季領悟「真正的傷痕是無法告別的」，並且，「傷痕也該有它們的尊嚴。」一如此書的序章及後記引用張愛玲譯海明威的句子，「要緊的是你被毀滅的時候怎樣保持你的風度。」季季說，「那句話可以指涉所有人的生命。包括我自己。」●
Fred chiu
是地理大發現還是大破壞？美國民眾用「反哥倫布節」控訴歐洲殖民者對原住民的傷害
為了紀念哥倫布抵達美洲，美國政府將10月第2個星期一定為「哥倫布節」。但是，哥倫布對美洲原住民所帶來的傷害，也讓很多人無法敞開心扉紀念他。在美國紐約自然歷史博物館舉辦的「反哥倫布節」導覽，展現了哥倫布和殖民所留下的遺產，也反映了不同族裔今日的態度。該活動今年吸引到約500名參與者。
據悉，去年參加導覽的只有200人，今年則激增到500多人。隊伍由數十位佩戴紅袖標的導遊帶領，從西奧多·羅斯福紀念廳出發，經過西北岸印第安人館、非洲人種展廳、亞洲人種展廳等，最終回到羅斯福紀念廳。沿途，導遊為觀眾指出了標籤錯誤的工藝品、被忽略的歷史，以及未經後代准許便展出的先人殘軀。
博物館所在地最初是屬於北美土著倫尼萊納佩人（Lenni Lenape）的。遊覽一開始的一段話更說明了究竟：「我們今天的活動，從最根本的層面上來說，是力挺萊納佩人和所有美國原住民的。從歐洲大陸來的定居者搶掠了這些原始居民的土地，使他們在自己的土地上長期遭受排擠、監管和殖民暴力。」
拆掉羅斯福雕像並不是「去殖民化」支持者的目標。他們稱「這只是一個開始」，還呼籲將「哥倫布節」改為「美國原住民日」（已經有多地更名成功），建議博物館尊重他人的先輩、送還先輩遺產並去除展品的種族歧視元素。
在參與的數百人中，一位名叫Diego的非裔研究學生表達了對歷史上種族屠殺的不滿：「靠武力搶掠，這是赤裸裸的野蠻人。」他還表示，「要防止類似事情再發生，首先要接受教育、提高認識。」當一個社會某部分感覺受到壓迫，所有人都應該警覺，應該去關心並提供可能的幫助。因為社會就像人體，身體出現不良信號時，即需要醫生來矯正。
除了被壓迫的歷史，本次活動還為傳統音樂甚至一項敬獻煙草儀式發聲。活動結束時，參與人員到室外集會，並在羅斯福雕像前拉起巨大橫幅「去殖民化這個城市」（Decolonize This City）；一位模仿哥倫布的男人手持標語「哥倫大破壞」（Columbusted），表情誇張。據介紹，現場還有數十位紐約警察局的官員和便衣，而羅斯福雕像也做了事先隔離保護。
關於哥倫布節
哥倫布節的緣起是在1792年10月12日，許多意裔美國人聚集在紐約街頭，慶祝哥倫布抵達美洲300週年。1937年，美國政府也正式將這天定為國家紀念日，並在 1971年將其改為10月的第 2個禮拜一。哥倫布的出生地義大利、贊助他出海的西班牙，也分別將這天定為「全國哥倫布節」、「西班牙裔日」。
以前，常常流傳哥倫布為了證明地球是圓的，爭相拜訪資本家贊助卻吃閉門羹的故事，相信地圓說的他不僅受到其他人嘲笑，出航後還得安撫那些害怕會從海平面掉下去的船員。
但實際上，早在古希臘時期，畢達哥拉斯(Pythagoras)就提出了地圓說理論，在1200年至1500年間，學術界也常針對地球的形狀進行討論。在哥倫布時代，只要是受過教育的人、常出海的船員基本都有「地球是圓的」的認識。所以說哥倫布航海本身的意義是值得推敲的。
隨著年代演變，關於哥倫布節，從1990年代開始，有一些州就已經開始將哥倫布日改成「美國原住民日」，因為哥倫布的傳奇故事開始遭到歷史學家的一一檢驗、破除，他對美洲原住民所帶來的傷害，也讓很多人無法敞開心扉紀念他。
文／李亞迪
本圖／文經授權轉載自澎湃新聞《藝術評論》（原標題：哥倫布帶來的傷害，讓很多人無法敞開心扉紀念他）
責任編輯／林安儒
Fred chiu
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Literature & Culture
Saving Orwell
Oct 6, 2017
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Image: Orwell at the BBC / Public Domain
From invading Afghanistan to dismantling Confederate monuments, George Orwell has been pressed into the service of all sorts of causes. But the real Orwell remains unknown.
This essay is featured in Global Dystopias.
“It was a bright cold day in April,” said Richard Blair, “and the clocks were striking thirteen.”
Blair is seventy-three and the son of George Orwell. To witness him stand at a lectern and read the opening line of his father’s great final novel, 1984, is to experience a sense of completion, an equation solved.
We were in Senate House, now part of the University of London, for 1984 Live. For the first time in the United Kingdom, the book was to be read aloud publicly from start to finish. It had been estimated that it would take sixty or so readers—well-known journalists, academics, actors, activists—thirteen hours, that Orwellian number, to get from the bright cold day to the gin-scented tears.
All political moments are Orwellian, but some are more Orwellian than others.
The event was being staged as part of the University College London Festival of Culture and organized by the Orwell Foundation, a charity celebrating the author’s work and values. Its director, Jean Seaton, explained that the idea had come “last summer, just after Brexit, but before Trump. The world felt dark and full of lies. Still does.”
Since then, 1984 has taken on a strange currency; the electric charge of Orwell’s thinking hums and crackles through the culture. In January the novel topped Amazon’s bestseller list, almost seventy years since it was first published in 1949. Demand began to rise, according to Penguin Random House, shortly after Kellyanne Conway used the expression “alternative facts” to defend Sean Spicer’s claim that Donald Trump had attracted the largest audience ever to witness a presidential inauguration, period. By July 2017 sales had doubled over the same period in 2016. Half a million copies were printed in January alone.
All political moments are Orwellian, but some are more Orwellian than others. Reading 1984 “hurts” right now, according to Jean Seaton, but perhaps there is also something soothing in the recognition that the novel’s darkness looks so much like our own. “It feels like 1984 is here in our faces,” she told me.
George Orwell, whose real name was Eric Blair, wrote the novel between the summer of 1946 and the winter of 1948, mostly on the island of Jura, off the west coast of Scotland, where he had taken a house, moving there from austere post-war London. It tells the story of Winston Smith, a citizen of the state of Oceania, and his attempted rebellion—through sex and love and the written word—against the Party, which observes and controls every aspect of life. The novel has given us familiar concepts such as Big Brother and Room 101. Published in the United Kingdom on June 8, 1949, and five days later in the United States, the reviews at once recognized its significance. Mark Schorer wrote in the New York Times that “no other work of this generation has made us desire freedom more earnestly or loathe tyranny with such fullness.”
This flesh-and-blood Orwell is not well known. He exists as a set of ideas and moral positions that can be used to shore up one’s own argument.
Orwell grew concerned that the novel was being interpreted across the Atlantic as an anti-communist or anti-left polemic, rather than the warning against totalitarianism that he had intended. True, he said, the name he had given to the political ideology of Oceania was Ingsoc—or English Socialism—but he could easily have chosen something different: “In the USA the phrase ‘Americanism’ or ‘hundred per cent Americanism’ is suitable and . . . as totalitarian as anyone could wish.” One thinks of Trump’s inauguration, Capitol Hill within a belfry of cloud, and the tolling bell of his promise: “America first, America first.”
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I had walked the short distance to Senate House from Euston railway station. Filthy weather, heavy rain, the morning sky a tubercular grey.
Down-and-outs dozed in doorways on Euston Road, nested in flattened boxes, dirty duvets. Old newspapers, spread out upon the cardboard to absorb the rain and cold, were damp and blurred, but some Orwellian headlines were legible: “Terror at London Bridge”; “Massacre in the Market”; “May: Trust Me to Keep You Safe.” Photographs showed armed police in black face masks. Three days before, not far from here, eight people were killed and forty-eight injured in a terrorist attack, the third in Britain in just over two months. The Grenfell Tower fire, taking the lives of up to eighty people in a high-rise apartment block, was eight days away from happening, but would—in its ferocious injustice—bring to mind the title of Orwell’s 1946 essay “How the Poor Die.”
I walked down Gower Street past the red-brick hospital where, on January 21, 1950, Orwell died of a hemorrhage of the left lung, drowning in his own blood. Suddenly, Senate House loomed out of the murk. There could be few more appropriate venues. Orwell took it as his model for the government building where the Party manufactured lies. “The Ministry of Truth,” he wrote, “was startlingly different from any other object in sight. It was an enormous pyramidal structure of glittering white concrete, soaring up, terrace after terrace, three hundred meters into the air.” In fact Senate House is only sixty-four meters high, although this was enough to make it London’s first skyscraper and the tallest secular building in Britain upon its completion in 1936. Evelyn Waugh, in his novel Put Out More Flags (1942), wrote of its “vast bulk . . . insulting the autumnal sky.”
During World War II, Senate House was home to the Ministry of Information, the British government department concerned with propaganda and censorship. Three thousand people worked here, among them Orwell’s first wife, Eileen.
Chancellor’s Hall, a long narrow room on the first floor of the tower, with marble pillars and a walnut floor, was used during the war by the Home Guard volunteer defense force. According to University of London professor Simon Eliot, “We must imagine this room as a cross between an armory and a command post, with machine guns at the windows, at least one pointing east and one pointing west.”
There is a sense of Orwell being saved for a purpose. He had a fond theory—perhaps a kind of prayer—that a writer could not die while he still had a book in him.
During 1984 Live, the windows of Chancellor’s Hall were shuttered, the room lit with cold blue light. The Battle of Britain, the so-called Blitz spirit, seemed a long time ago. Nevertheless, with the terrorism threat level at severe and a general election two days away, there was a mild sense of siege. What, I asked Orwell’s biographer D. J. Taylor, did 1984 have to say to us in this moment? Taylor spoke about the novel’s attack on those who would limit freedom of thought and expression, and noted that it was, today, being read aloud in a city “scared stiff” of terrorists who hold democracy in contempt. “So,” he said, “I would like to think that it is a candle burning on a winter’s night.”
If so, its flame was brightest at 11:00 a.m. precisely. The journalist Arifa Akbar was at the podium, reading from the section of the book in which Winston Smith, lunching in the Ministry of Truth canteen, listens as his colleague Syme describes, cheerfully, the recent execution of some prisoners. “It was a good hanging,” Akbar read. “I think it spoils it when they tie their feet together. I like to see them kicking.” Suddenly, there came an announcement. The minute’s silence, observed nationwide, in memory of the victims of the attack on London Bridge and Borough Market, was to be held here, too.
The lights were dimmed, heads bowed in the smothering hush. This was the only interruption to 1984 during the whole day, and it felt like part of the book’s meaning, a blank page as powerful as anything Orwell had written. Already that morning there had been a reading of the section describing the Two Minutes Hate—a ritualized outpouring of fury at Oceania’s enemies. Here, now, was the opposite: a moment of calm reflection with love at its heart. It felt Orwellian in the less common sense of that word: an assertion of the democratic values championed in his work, and the basic human kindness which many of those who knew him say he embodied in life.
Backstage, in the green room, I fell into conversation with Catherine O’Shaughnessy. Orwell was her uncle and godfather. She lives in Virginia, in a small town forty miles south of Washington, D.C. She had come to Europe to take part in this reading and to visit the restored trenches in Aragon where her uncle had fought—and was shot in the neck—during the Spanish Civil War. She knew the man, she said, not the writer. “I remember holding his hand and looking up at him. He was so tall and thin. He just went up and up and up. As a child, it was very easy to be around him.”
Orwell was six foot three or four (“up and up and up”) with a thirty-seven-inch chest and thirty-three-inch waist. He wore size twelve shoes. His hands were very large with “spatulate” fingers, broad and clublike at the tips, a condition that one close friend regarded as a signifier of his artistic nature, but which can also indicate chronic lung infection. He was gaunt. His eyes were bright blue, and he would look at people in such a direct and penetrating way, a mingled “benevolence and fanaticism,” that they remembered it for years afterward. They remembered, too, a certain “luminosity” that he seemed to have, and which photographs have failed to capture. A number of his friends noted a resemblance to Don Quixote. Others compared him to a figure carved on the front of a Gothic cathedral, or a tortured saint by El Greco. There was a “curiously crucified expression,” a woodcut melancholy, upon his lined face.
Read deep into the letters, the diaries, the books of reminiscence, and one can glimpse the real man now and then. Illustrated gospels. Scenes from the life. Here is Orwell in 1937 reading Shakespeare in the Spanish trenches. There he is a year later, cross-legged in an English hayfield, laughing at caterpillars. Or sitting up in bed in London, reading Animal Farm (1945), then a work-in-progress, to his wife. Or, in 1946, stooping to lift a human skull, some barnacled memento mori, from a beach on Jura; to this favor he would soon come.
Orwell escaped death many times: the sniper’s bullet, the whirlpool, the blood in his lungs. It was the last that got him eventually.
This flesh-and-blood Orwell is not well known. He exists more vividly as a set of ideas and moral positions that can be used to shore up one’s own argument. Being conveniently dead, he has been pressed into the service of various causes, from invading Afghanistan to remaining part of the European Union. Conservative commentators have described as “Orwellian” the removal of Confederate statues from public space, while liberal pundits have suggested that Antifa—which supports taking down the statues—displays a certain comradeship with Orwell in its willingness to take a physical stand against fascism. There is a tendency by both left and right, as the journalist Paul Gray once wrote, “to hold Orwell’s coat while sending his ghost out to battle.”
For the Columbia University historian Simon Schama, who had flown to London from New York, 1984’s continued relevance is illustrated by Orwell’s concept of the Ministries of Truth, Love, and Plenty, all of which are concerned with the precise opposite of what their names indicate. For a parallel, he suggested, one need only look to Trump’s nomination of Scott Pruitt, a climate change skeptic, to head the Environmental Protection Agency; or his nomination of Betsy DeVos as education secretary when—as Schama put it—she is the “sworn foe” of public schooling.
“And Trump calling anything he happens to disagree with ‘fake news’ is 1984 to the letter,” he continued. “To take authenticity and evidence and empirically acquired information and stigmatize them as non-truth is just about as Orwellian as you could possibly get.”
Not everyone is convinced. “Trump is a horrible oaf, but he’s not Big Brother,” said the Mail on Sunday columnist Peter Hitchens, a former winner of the Orwell Prize for journalism. We were talking in a small exhibition space just along the corridor from Chancellor’s Hall; a sign next to the door revealed, almost unbelievably, that this was Room 101.
Hitchens considers “daft” anyone who would respond to Trump’s presidency by purchasing 1984. Why? “Well, you tell me why it would be sensible,” he countered. “Donald Trump doesn’t threaten a secret police force or surveillance particularly. He doesn’t have any ambition to wipe out the past, or impose a new language on people, or police their minds. I just don’t see it.”
One could argue that he is trying to change the past by lying about it. “Well, yes, but his lies are all discoverable. . . . If people really think that Donald Trump is the worst menace to freedom of speech and thought, and knowledge of the past, then they have to get out a bit more.”
Of course, even if one does accept the analogy, where does it get us?
I put this question to singer-songwriter and activist Billy Bragg. “To feel that we’re in control . . . we have to have a way of explaining what’s happening to us,” he replied. “By connecting with Orwell, we realize we’re not the first people to have experienced this situation, and we get some comfort from that. Culture can do that for you.”
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The day was wearing on. The readings continued. The story arced ratwards, deathwards. I took some time out and walked down the street to the special collections department of the university library.
There, Gill Furlong, the archivist, led the way down to the windowless basement. White walls. Silver heating pipes. Bright light. A place where there is no darkness.
The partial manuscript of 1984 is at Brown University, but everything else is here: Orwell’s diaries, notebooks, some letters, ephemera he brought back from the Spanish Civil War. He stares out from the small black-and-white photo on the front of his press card, faintly amused.
Newspeak. The Two Minutes Hate. War Is Peace. Ignorance Is Strength. Freedom Is Slavery.
Furlong has worked with these materials since the seventies as their caretaker and guardian, and has developed a sense of intimacy with the man whose relics these are. “I feel very close,” she said. “I feel sometimes as though he’s standing at my shoulder.”
She placed on the desk a hardback notebook, its cover, worn at the edges, the color of red wine. “This notebook is just iconic, isn’t it?” she said, opening it toward the back. There, on a right-hand page, Orwell had written and underlined, The Last Man in Europe—his original title for 1984.
A list of words and expressions followed, things he intended to bring into the book. Newspeak. The Two Minutes Hate. And the Party slogans: War Is Peace. Ignorance Is Strength. Freedom Is Slavery.
It was quite a thing to see those words written down in black cursive script. It marks the moment when those ideas, so much part of modern political thought, passed from Orwell’s brain to his hand to the page, and from there, eventually, to the world.
The archivist closed the book, fetched another. A green cover, discolored here and there with island-shaped splotches of what looks like rain: Orwell’s diary from April to September 1947.
She turned to the entry for August 19. A page from the mythology of Orwell. He describes a trip by dinghy to the western side of the island of Jura. The sea was calm, the weather fine, and then something happened. Furlong read the words out loud: “On return journey today ran into the whirlpool and were all nearly drowned.”
The Corryvreckan is the third largest whirlpool in the world. Not only water churns here; stories, too—of sea-hags and drowned Viking princes. It lies in the narrow channel between Jura and the neighboring island of Scarba. Sail into it and its true nature becomes clear: it is not one whirlpool but rather a series of areas where the water seethes and waves butt heads like rutting deer. This unchancy place is where Orwell got into trouble.
In the dinghy with him were his niece Lucie and nephew Henry, as well as his son Richard, who was just three years old. Earlier I had asked Richard whether he had any memory of the accident. “Oh, yes,” he had replied. “That’s startlingly crisp in my mind.” He remembers sitting on his father’s knee in the stern, and then the desperate cold of the water.
Orwell had misread the tide tables. He lost control, the outboard motor was torn off the boat, and they were pitched and tossed from one vortex to another. Beside the small uninhabited island of Eilean Mòr, the dinghy overturned. Richard was trapped underneath, but his father pulled him out, and swam with him to the island. After a couple of hours, they were rescued by a passing lobster boat.
‘He arrived at the front door looking very thin and gaunt and worn. I was immediately struck by the very sad face he had. . . . He looked as if he’d been through a great deal.’
Sail past Eilean Mòr—a beautiful striated crag, yellow with lichen and pink with thrift—and one can almost see Orwell marooned there, a slender figure silhouetted against the sun, holding out his clothes to dry as a cormorant holds out its wings.
It is interesting to consider how many times he escaped death: the sniper’s bullet, the whirlpool, the blood in his lungs. It was the last that got him eventually, but he held it off for longer than many expected. There is a sense of Orwell being saved for a purpose. He had a fond theory—perhaps a kind of prayer—that a writer could not die while he still had a book in him.
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Orwell made several trips to and from Jura between 1945 and 1949. The island, part of Scotland’s Inner Hebrides, is all mountain and moor and loch. At around thirty miles long and seven wide, it is home to a couple of hundred people outnumbered, thirty to one, by red deer. Orwell called it “an extremely un-getatable place”—still true—and valued it as somewhere he could focus on his novel without the distraction of journalism. He also desired, following the sudden death of his first wife Eileen, to raise their adopted son in a region remote enough to escape the worst of a feared nuclear war. “The only hope,” he wrote, “is to have a home with a few animals in some place not worth a bomb.”
He arrived on Jura for his last stay on July 28, 1948, traveling from Hairmyres Hospital in East Kilbride, near Glasgow, where he had spent seven months being treated for tuberculosis. Now, returning to the island and still weak, he was determined to finish 1984 before it finished him.
Hairmyres is a short drive from my house, and so on July 28, 2017, I set out to follow in the footsteps of Orwell’s final journey.
The hospital has been rebuilt since his day. The only old part left is the ward where it is thought he was treated. A two-story pavilion, it sits on a hill with long views south. No photographs of Orwell exist from his time at Hairmyres, but in the hospital library, in an unordered file of old black-and-whites, I found an intriguing print. It shows the ward as it would have appeared in the forties, on a steep slope overlooking fields. A patient is sitting out on the veranda, no doubt taking the high clean air into his labored lungs. This man is too far away to identify, but there is something about his height and profile. Would it be going too far to imagine a curiously crucified expression on that face?
Orwell’s medical treatment was unpleasant. In order that it could be rested, his left lung was collapsed by paralyzing the diaphragm and then pumping air into the abdomen through a needle. He was also given streptomycin, an experimental drug unavailable in Britain, which his friend David Astor, the wealthy editor of the Observer, arranged to be imported from the United States. Unfortunately, he developed a severe allergic reaction. His nails and hair began to fall out. He had ulcers in his mouth and throat, blisters on his lips. “At night,” he wrote in his diary, “these burst & bled considerably, so that in the morning my lips were always stuck together with blood & I had to bathe them before I could open my mouth.”
As best he could, he continued to make progress on 1984. The doctors grew used to the strong smell of his hand-rolled cigarettes, and to the sound of his typing in bed. It was the latter that seemed to concern them. His right arm was put in a cast for three months, said to have been done to stop him writing. However, Bruce Dick, the grandson and namesake of the eminent tuberculosis specialist who treated Orwell, told me a family legend which suggests that the author found an unexpected collaborator in his attempts to keep working against medical advice. Dick recalled, “The story my gran used to tell was that she would buy paper for him to type on, and take it to him in the hospital.” It is a delicious thought: the doctor who kept him alive long enough to complete the book; the doctor’s wife who made sure he did not waste the time he was given.
1984 is a death-haunted work. It is sometimes said that the novel killed Orwell.
Orwell had made arrangements for the manuscript of 1984 to be destroyed if unfinished at the time of his death. However, by the summer of 1948 he was well enough to return to Jura. The journey from Glasgow, in those days, took at least seven hours: a train, a bus, two boats, and—at the end of all that—an eight mile walk across the island to Barnhill, the house he had leased.
It is still not an easy thing to get to Jura, but I did it as simply as possible, driving a hundred miles or so to the village of Craobh Haven on the Craignish peninsula, and then hiring a local skipper to make the forty-five minute crossing in his launch, Farsain. The name is Gaelic for “wanderer,” which seemed right for a boat taking us to Orwell’s final home; after all his wanderings—Spain, Burma, the London flophouses and Paris slums—this is where he wished to settle.
We headed southwest, straight into the wind. Waves banged the hull. Jura was a dark hump under a grey mantle. A line of three guillemots, flying ellipses, skimmed the water as we put into Kinuachdrachd Bay.
Barnhill is more or less unchanged since Orwell’s day. A large white farmhouse overlooking the Sound of Jura, it is owned by the same family, the Fletchers, who had rented it to Orwell. Although available as a vacation rental, it remains a private home, a fact which has not deterred Orwell pilgrims, whose devotion carries their feet along the five-mile track from Ardlussa, where the road runs out.
“My parents have come downstairs to find people have made themselves at home in the kitchen, which doesn’t always go down well,” said Rob Fletcher, who was staying for a while with his wife and children and had agreed to show me around.
Rob is thirty-seven, so he never met Orwell, but his grandparents, Margaret and Robin, knew him. Margaret later recalled their first encounter: “He arrived at the front door looking very thin and gaunt and worn. I was immediately struck by the very sad face he had. . . . He looked as if he’d been through a great deal.”
Orwell lived at Barnhill with his son Richard and sister Avril. They were joined by Bill Dunn, a former army officer who had come to Jura to farm, and who later married Avril. The author remains present in the house in the form of photographs. That wry-looking picture from the front of his press card is framed on the mantelpiece in the living room, arranged among other objects as a near–still life: an antler, a round green bottle, a small brass candlestick with a waterfall of wax cascading over the rim. It wants only a skull, perhaps that one Orwell found on the beach, to make this vanitas complete.
Rob asked if I would like to see Orwell’s bedroom, and led the way. It is neither wise nor useful to treat Orwell like a holy martyr, but it was impossible not to pause for a moment at the foot of the staircase, lay one’s palm on the finial of the newel post—worn smooth by many hands—and think, “I am touching a place that he touched.”
He slept and wrote in a room above the kitchen. It has a low ceiling and a washbowl in one corner. A narrow window looks over the water to mainland Scotland. Rain ran down the glass. A buzzard hovered at the bottom of the garden. “I think he had a desk here in the window,” Rob said.
There is nothing in 1984, its torture chambers and fetid rooms, to suggest this view. In any case, when Orwell returned from Hairmyres, he spent most of his time in bed, sitting up to type, coughing blood. Any kind of physical effort, or simply getting cold, made him feel unwell and his temperature would climb to a suggestive figure—101 degrees. So he kept to his bedroom, the door and windows shut, the air perfumed with paraffin from the stove and smoke from his thick black tobacco. He completed the book in November 1948.
“He came down from his room and said, ‘Well, I’ve finished it,’” Dunn recalled in the book Remembering Orwell (published, appropriately enough, in 1984). “And we celebrated by opening the last bottle of wine we had in the place. And Avril said to him, ‘What’s the title, what are you going to call it?’ And he said, ‘I think Nineteen Eighty-Four.’”
Two months later, he left Jura for a sanatorium, never to return.
Orwell did not intend 1984 to be his final book. Nevertheless, it is a death-haunted work. It is sometimes said that the novel killed Orwell. Taylor believes so. Can he detect that in the book? I asked. Is it obviously written by a dying man?
Richard Blair learned of his father's death on the radio. It was announced on the eight o’ clock news on the Home Service.
“That’s interesting,” Taylor replied. “There have been several medics with experience of chronic lung disease, especially TB, who have written about the psychopathology of that novel. I’ve heard it said that there is a kind of hallucinatory quality about some of the book which is characteristic of the tuberculosis sufferer. There is certainly a kind of lurid, end-of-tether quality—some of the terror, Winston Smith and the rats. . . .”
In London, I had asked Richard Blair about his own attitude toward 1984. Did he resent the novel that had orphaned him? He looked startled. “No, never. I was far too young to be aware of what was happening. I knew he was ill, but I didn’t know precisely what it was. I used to ask, when I’d go to see him at the sanatorium, ‘Where does it hurt?’”
Blair was on Jura with his aunt Avril and Dunn when he learned, on the radio, that his father had died. This would have been January 21, 1950. “None of us were prepared. It was the eight o’ clock news on the Home Service. It just said, ‘The death has been announced of George Orwell, author of the dystopian novel 1984.’ I was suddenly confronted with something I didn’t understand. Everyone was in a panic.”
He was five and a half when his father died. He has had to be careful, growing up, that his own memories do not become a palimpsest overlaid by the recollections of others. Blair had pointed to a poster of Orwell advertising 1984 Live. “I see his face every day. Ever since he died, that face has always been around. So I don’t forget.”
It must be strange, though. He is your dad, and then he dies, and suddenly he belongs to the world? Blair nodded at this. “Most people don’t realize, of course, that his name was Eric Blair. So I can stand right up next to him in public and nobody sees me. That suits me fine. I can be right up at the ringside without people knowing who I am.
“George Orwell belongs to other people, but Eric Blair is mine. I tend to refer to him now as Orwell, almost in the third person.”
“And what,” I asked Blair, “did you call him?”
“Daddy,” he replied.
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On February 3 of this year, Christin Evans, the owner of San Francisco’s Booksmith, placed a sign on the counter of her store. “Read up! Fight back!” had been written in red pen next to a drawing of a clenched fist. “A mystery benefactor has bought these copies of 1984 for you if you need one.” Stacked behind this notice were fifty copies of Orwell’s novel. They had soon all gone, and other customers were donating more. It was, Booksmith explained by email, “a quiet form of resistance.”
The original donor is a woman, a linguist, an immigrant to America. She agreed to talk to me on the condition that no more was revealed about her identity. The idea of giving away 1984 came to her about a month after the U.S. election. Trump’s victory, and the rise of “alternative facts” as an everyday concept, had left her feeling powerless and afraid: “I’m not allowed to vote, I’m not an American citizen, so I thought, ‘OK, how can I make an impact?’”
She had first read 1984 in her early teens, and found it taught her to think critically about society. She reread parts of it in the months leading up to the election, and was struck by how it resonated with her newfound fear of expressing political opinions; perhaps she and her family would be asked to leave the country they had made their home.
There are those who would say that comparisons between Oceania and the United States are fanciful and hyperbolic, that things are not that bad and are not going to get that bad. But 1984, according to the donor, is a sort of fairy story. It is a frightening tale of gingerbread houses and dark woods intended to scare readers onto the path of resistance. “I think it tells the story of what can happen if you don’t do anything,” she said. “The moment you give up all your autonomy and agency to the state, you are lost.”
Orwell’s 1984, dark as it is, prefers to regard the human spirit—its capacity to love—as rather a large thing that can endure much.
In an article for TomDispatch, Rebecca Gordon, a professor of philosophy at the University of San Francisco and expert on torture, summarizes the various pieces of “inconvenient” information—on subjects including climate change and the travel ban—that have been removed from federal websites and Trump’s own presidential campaign site since he took office. The present administration, she argues, “seems intent on tossing recent history down the memory hole.” This is a reference to the work of Oceania’s Ministry of Truth, wherein the events of the past, as reported by newspapers and other media, are constantly altered to remain in line with whatever best suits the state’s agenda. The unredacted versions are destroyed—placed in the “memory hole” and burned—and new reports fabricated by expert propagandists. “Who controls the past,” Orwell wrote, “controls the future: who controls the present controls the past.” It is, perhaps, not so different from lying about the size of a crowd, or where Obama was born, or whether Muslims on a rooftop in New Jersey celebrated as the twin towers fell.
According to the Washington Post, Donald Trump made 492 false or misleading claims during his first 100 days in office. Does Gordon really believe that this is a deliberate strategy, that the president is, in her words, “grinding away at American memories” as a means of imposing his narrative and will on the public? “I have to be careful in imputing intentionality to Trump himself,” she replied when I called and asked her this. “But the people who are manipulating him, and are competing with each other to manipulate him, very well understand that it is possible through constant repetition of a big lie to create a reality that is different from what I might call consensus reality.”
I thought of this while watching the president’s speech to supporters at the Phoenix Convention Center on August 22, in the aftermath of Charlottesville. This was his Make American Great Again Rally. He quoted his earlier condemnation of the “egregious display of bigotry, hatred, and violence” that left three dead in the Virginia city, but left out those infamous lines—“on many sides, on many sides”—which seemed to make a moral equivalence between white nationalists and those who had come out to protest them. Just six little words erased from the end of a sentence; it would have been an easy job for even the simplest drone in the Ministry of Truth.
The purpose of this sort of manipulation of reality, in Gordon’s view, is not just to make the American public accept official government lines, but to truly believe them. To illustrate this point, she referred to the torture scene in 1984. Winston is strapped to a machine, some instrument of wrenching torment. His interrogator, O’Brien, holds up four fingers and insists there are five. Every time Winston says otherwise, O’Brien turns a lever that increases the pain surging through his body. This continues until Winston not only agrees there are five fingers, but actually sees them. “In a way,” Gordon reflected, “they are turning up the machine on all of us.”
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In Senate House, 1984 Live was moving toward its end. There was the song of the thrush and the sting of the truncheons. Winston and his lover Julia, imagining themselves safe in their secret room, were about to be arrested by the Thought Police. Meanwhile Winston mused upon Big Brother: “His function is to act as a focusing point for love, fear, and reverence, emotions which are more easily felt towards an individual than towards an organization.”
I heard those words and wondered, “Is that Trump?” Bonnie Greer thought not. The president is not intelligent enough, in her view. Greer, an American playwright and broadcaster who lives in London, first encountered 1984 on television as a child growing up on Chicago’s South Side in the early 1960s. It was a telecast of the 1956 film, starring Edmond O’Brien and Jan Sterling: “Black and white, very bleak, and being a Cold War–baby everything was about the Soviet Union and what they’re going to do to you.”
These days she sees the story differently. Orwell’s novel is “a handbook for now,” she told me, and its central message is, “as young black kids are saying, ‘Stay woke.’ It’s about staying awake, staying rebellious, staying human. We’re in a power struggle to hold on to fact, to say, ‘This is a lie.’ If we keep doing that, we can defeat this.”
Greer had been given a challenge and an honor; she was to read the final part of the book—from the last, sad encounter with Julia to Winston’s final submission. “He had won the victory over himself,” she said, speaking softly, even dreamily into the darkness. “He loved Big Brother.”
It was curious that such a pessimistic book, such a bleak conclusion, did not seem so in that moment. All day this feeling had been growing. Read 1984 alone in your room and it seems like nothing but sorrow. But here, as a communal experience, it felt like something else: defiance. People had come together to read from a book, or else to simply listen to it, and such a thing will not change the world, or a regime, but as an assertion of a certain kind of civilization it is powerful enough.
Curious, too, that the book’s appendix had not been read. This decision was made to save time and for reasons of drama. “The Principles of Newspeak,” with which 1984 concludes, is academic, rather dry. Some have detected in it a note of optimism that is not present in the narrative, but it would certainly have been a flat ending to the day if the event had finished on several pages outlining the form and purpose of Oceania’s official language.
Still, it might have been apt.
The ruling regime of Oceania developed Newspeak to make it impossible to articulate—or even conceive of—ideas that went against the ideology of the state. This would mean that older texts could not be translated if they did not conform to Party orthodoxy. Take the Declaration of Independence, for example: “We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal”; that if government goes against the unalienable rights of the people, then the people can change the government. Such ideas cannot be rendered in Newspeak; there is simply no equivalent vocabulary. The only possibility, Orwell wrote, is to replace Thomas Jefferson’s words with a single expression: crimethink.
We live in days when violence of this sort is being done, by the highest in the land, to our language—Sad! Bad! Fake!—and to the very idea of America. Trump is a reductive force: he wants everything to be as small and mean as his own heart, and he has made a start with words. Orwell’s 1984, dark as it is, prefers to regard the human spirit—its capacity to love—as rather a large thing that can endure much. This is perhaps why the book is finding a place in so many American homes. Yes, it is a warning, just as it was in 1949, but it also offers an example and a glint of light.
If there is hope, it lies in the prose.
If you like what you read, consider supporting Boston Review by purchasing a copy of Global Dystopias.
Fred chiu
眾新聞 | 孤獨的24歲 岑敖暉：與摰愛分離最難過
孤獨的24歲 岑敖暉：與摰愛分離最難過
學聯前副秘書長岑敖暉，因2014年佔領行動期間，違反法庭禁制令阻撓旺角清場行動，被控刑事藐視法庭，案件周五（13日）宣判。他早前已經認罪，預期會被判監禁。其實在過去兩個月，他社運路上最親密的戰友相繼被關進牢獄，突如其來的沉重打擊和壓力，也許已經超越一個24歲香港青年所能負荷。他陷入了深邃的孤獨之中。
眾新聞記者與岑敖暉相約在判決前一周做訪問。見面之時，他正在立法會大樓外抽著煙，大家輕輕打過招呼後，他繼續背向記者，獨個兒對著垃圾筒吞雲吐霧。傘後三年，他一直消瘦，近月更見枯槁，眼前的「社運男神」沒有半點神采。他去年自中文大學政治與行政系畢業後，一直在朱凱迪的議員辦事處工作。
學聯前副秘書長岑敖暉周五（13日）為旺角清場被控刑事藐視法庭案到高等法院應訊。何君健攝社運之路，愈來愈崎嶇難行。對於岑敖暉而言，最難以承受的，並非個人身陷囹圄，而是突然被逼與喜歡的人分開。「（8月）14號先開始大概有個心理準備，之後一晚就係判決喇，連好好道別嘅機會都冇。呢個係來自司法嘅暴力最令人受摧殘、令人難過嘅地方，就係同親愛嘅人分離。」
岑敖暉猶記得，兩個月前，他的女朋友何潔泓正要面對上訴庭就反東北撥款案作刑期覆核的裁決，上庭之前，他的手指輕輕碰一碰她的手指，二人交換一個眼神，匆促而含蓄地道別，然後她就步入法庭。看著情人的身影，愁緒襲來，「嗰吓我開始覺得好難過。」岑憶述，他獨自坐在5樓5號庭對出的位置，哭了出來。到開庭時，他的情緒已經平伏。「當大家聽完之後，一啲嘩嘩聲，一啲屌晒，一啲喊苦喊忽，嗰陣我心情就好平坦，因為已經喊咗。就算喺法庭外，我都好似淡如水咁，唔想好dramatic咁樣令大家增添難受。」
何潔泓聽到判決時，當庭落淚。資料圖片「而家好似係愈來愈多課題，係我冇諗過要面對，但如果要繼續行落去，就要學會面對、承受。」岑敖暉說，兩日之後雙學三子再到高等法院受審判，他的接受程度已經高了很多，「好唔願意咁樣講，但的而且確當下嘅反應係有少少變態地覺得鬆一口氣，相比（反東北案13人）唔算判得好重，6至8個月。」
說到抗爭的代價，他表面上一貫地冷靜。「可能係14年遺留落嚟嘅毛病，我喺人多、有記者嘅地方，情緒就會好冷靜……自然開咗個mode，係強行、自動地壓抑咗身邊某啲身體反應同情感。」訪問中途，他自顧自捲煙、抽煙，一呼一吸，就鎮靜下來。但手中沒有煙時，他會不住咬手指。白晢修長的十指，指頭皮膚爛了大片，有白皮脫落。
岑敖暉受訪時一臉憔悴，有時反應頗為緩慢。何君健攝
兩年前，這對社運戀人精神飽滿，洋溢幸福。何潔泓Instagram圖片岑敖暉2015年開始與何潔泓共同生活。女友入獄之後，每晚夜深人靜，都成了獨處時間，那時他的軟弱不安才釋放出來。「晚上留一、兩個鐘俾自己難過吓、喊吓。」他不願多談私人生活，只道：「對於大家嚟講，係理解同被理解嘅過程最重要。呢個可能係平時人同人生活，最孤獨嘅地方。其實所謂朋友，有幾多真係經歷過呢個理解同被理解嘅過程？其實好少。每個人都喺個沉重嘅社會度，孤獨咁存在。」岑敖暉坦言，這種孤獨的感覺近年一直縈繞著他，而「13+3」之後，孤獨感就更加強烈。
「我係好敏感，對人與人之間相處帶來好多不便。佢就係我另一面嘅相反，佢又係好敏感，但佢可能係有啲溫柔嘅特質，令到人好舒服、好安心、好坦然。」岑敖暉說，何潔泓的存在已能令他安定。「佢個名有6點水，係一個大海。」汪洋大海包容了少年的躁動不安。
探監、寫信，是這對情人目前僅有的相處方式。岑指，他不太喜歡前者，「見面時間好短，setting令人好唔舒服，你入到去登記、等、鎖嘢，有一個漫長過程，會磨平你嘅情緒，見到面都係講啲流水帳，交代吓ABCDEFG，交代完之後就差唔多夠鐘。但書信嘅空間較大，距離會近咗，反而係一個意想不到嘅過程。」字裡行間，他能聽到海浪聲。在上月底舉行的「共同體」聲援政治犯音樂集會上，他引述何潔泓在獄中寫的一句：「如果人生終究不能逃離戰場 ，讓我們一起沉住口氣向前行，緊靠在一起。」
二人在雨傘運動期間走在一起，愛情與社運註定密不可分，這一路走來，很不容易。被問到相識、相戀的過程，岑敖暉三緘其口：「 冇呀，其實冇咩特別。」此時，他臉上閃過難得的笑意。
資料圖片當時岑敖暉是備受愛戴學生領袖，而何潔泓卻因立場而被貼上很多難聽的外號和標籤。在部分人心中形象懸殊的兩個人，走在一起，受到許多責難。「我哋嘅關係受好受人關注，初頭亦受到好多無理嘅攻擊，嗰啲人……而家諗返起都有啲嬲，其實關佢哋咩事？佢哋啲角度有啲病態，好似覺得我係佢哋嘅、我俾人搶走咗咁。第一，我唔屬於任何人，我係屬於我自己，唔屬於任何人，OK？第二，你要對一個公眾人物有（情感）投射，冇人阻止到你，但你唔好將你啲投射影響到其他人。嗰個情況，我認為係有啲失控。」他如今憶述起，語氣仍然激動，「當時當然會唔開心，嗰啲壓力因我而來，而我冇辦法處理到。」
岑敖暉直言，私人領域被窺探，一直令他非常反感，「上年《壹週刊》出過一個馮敬恩嘅報導，喺街度影佢（拍拖），然後出咗段片，仲有我同佢（何潔泓），（標題）咩岑敖暉何潔泓愛放閃，放你老母咩，大佬？到而家呢一刻，我哋post嘅合照，一定唔過十張，我記得。咁樣叫愛放閃？嗰啲傳媒嘅視覺，嗰啲鍾意窺探人哋私生活嘅毛病，傳媒有，大眾就更加有，係一個惡性循環嘅過程。我真係束手無策，究竟呢個局面你有咩責任？你喺當中，係咪可以做啲嘢，改變到啲咩呢？係好無力嘅。」
「諗返起都有啲陰影，但而家大家都comfortable咗好多。」前年7月15日，何潔泓24歲生日當日，她在Instagram貼出二人在台東海邊拍下的合照，湛藍的太平洋前面，岑敖暉背起何潔泓，二人笑意盈盈。她寫道：「怕被說三道四，其實一直已經想說，卻從未提及，是要感謝岑敖暉一直在旁。鎂光燈背後，更多的是風浪與壓力，如何一起面對外頭的政治波浪、淘湧的異見、甚至切身地面對茶餐廳兇猛的目光，未吃完就要奪門離去、發燒在診所看醫生，被追出幾個街口罵倒不如看獸醫的情景，無數無數。慢慢走來，這些彷彿經已習慣，但心裡卻是難過班駁。在這段不太易過的日子，太易聽到旁人的冷嘲熱諷，太少看到光明與懷愛。感謝在幾乎是我倆最波折的年頭，剛好遇上。」
「佢俾呢樣嘢困擾咗、壓咗好耐，佢覺得，既然係咁，佢好公開、好坦白咁去講我哋係點。呢個又係一個學習面對嘅過程，學習唔再逃避、學習去面對嘅過程。」岑敖暉說，他們倆都很喜歡那張相。那是二人首次去旅行，在台東一個寧靜小鎮，依傍太平洋，一走出民宿就見到長長的海灘。他記得，當日天清氣朗，但冬日早晨寒冷，他仍然睡眼惺忪，就被女友捉去影相，「仲影咗好多捽眼、打喊露嘅相。」而那甜蜜的一刻，就由腳架為他們拍下。後來何潔泓入獄，岑敖暉第一次去探監之後，在Facebook再次貼出這張相。他說：「背著妳，繼續走。」
岑敖暉與何潔泓初次到台東旅行，在太平洋前拍下合照。這相張，隨後紀錄了二人的重要關口。岑敖暉Facebook圖片這對社運情侶，可以走到多遠？此時，岑敖暉又變得低沉。他始終無法想像二人未來的生活，「呢個年紀嘅人都好感受到對於未來嘅不確定性係好濃罩住自己……尤其是係將個重心擺喺民主運動領域上面，真係好難有啲好長期嘅規劃、預算……未來係點，第一，真係冇空間諗，第二，都唔係好敢諗。」
「官司真係一把刀，我覺得呢啲嘢令你好難為人生做規劃，連短期之內作出規劃都好困難。」但岑敖暉表示，他對入獄已有心理準備，尤其「13+3」之後，他對在囚者具體面對的狀況都清楚多了。其實他早就隱隱約約地意識到山雨欲來 ，而這種壓逼的感覺近期變得明顯，「喺一個城市裡面，對住一個咁龐大嘅威權政體，冇政治犯嘅出現幾乎係唔可能。」
他也不是毫無顧慮，他一方面怕獄中接收資訊有限，他得設法令自己不要太脫節，另一方面又怕獄中生活令他失去敏銳度，「裡面好規律，我認為自己都係一個幾有菱有角嘅人，咁嘅環境會唔會削去、磨平咗啲菱角，會冇咗，甚至遲啲搵唔返，呢個都幾擔心。」
他坦言，相信自己不會被重判，起碼會比「13+3」為輕，「但啲化學反應係唔知嘅，可能唔係短時間見到。制度化係會摧殘一個人。所以點解好似劉曉波，或者其他喺中國服緊判嘅政治犯，唔肯簽悔過書，依然堅持自己主張、堅持自己冇做錯，係令人可敬得可怕，喺一個令人不能仰望嘅高度。面對咁巨大嘅壓逼、苦難下，都冇放棄意志、信念，好多香港人會用佢哋做例子，但from the bottom of the heart，係冇人可以體會到、理解到佢哋嘅感受。」
岑敖暉期望自己「頂得住」牢獄，不致失去敏銳度。何君健攝岑敖暉指，會視入獄為一個考驗，期許自己及戰友「頂得住」，「唔會因為佢用一個制度嘅暴力，去剝削你自由，而同時令你失去意志，唔夠膽做、唔夠膽講你相信嘅嘢。」
「會被揀做政治犯嘅人，某程度上都有啲責任，因為大家嘅目光都會擺喺你度。你點樣對待牢獄，或者坐完監之後點樣繼續行，其實係有公共性嘅。講出嚟好似都幾變態，都已經要坐監，竟然坐監都帶來責任，但我理性或宏觀咁睇，真係有呢個責任。」
Fred chiu
從靈路上看到多重風景—反思「不得不上路」的詮釋視角
從靈路上看到多重風景—反思「不得不上路」的詮釋視角
把紀錄片視為「真實」或者「全知」的工具，正如把人類學當成在地報導人的代言人一樣，都是過時而可能誤導的觀點。而巫信仰的多重選擇與社會脈絡的內在動態，正是在自己人研究者和紀錄片呈現這兩個看似真實，卻必須不斷回頭反思自身立場的角度...
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從靈路上看到多重風景
反思「不得不上路」的詮釋視角
作者：李宜澤
本屆剛結束的國際民族誌影展中，有許多超乎傳統人類學觀點的紀錄片，隨著「超越人類」的主題，讓帶著多種視角的鏡頭，在漁船，森林，沙漠，礦坑裡，地道內，跨越國籍，連接靈界，折疊生命的過程中，重新思考人與非人之間的超越觀點。而探索自身信仰的「靈界中介者」題材，從巫師到乩童到神靈代言人，把被客體化的身體與自我身份，透過與族群歷史以及日常生活的對話，重新建立個人靈魂與生命使的關係，並且看到許多族群身份的特殊與幽微之處。
人類學家通常不是靈界中介者，更難得碰到在地族群的文化工作者本身就參與而轉做神靈溝通者，也就是民族學裡通稱「薩滿」的角色，並且透過參與的歷程描述自身轉折的機會。因此這次的閉幕影片「不得不上路」，就是一部非常難得的紀錄片。影片內容在芭樂紀錄片導讀「乩童‧薩滿‧祭師‧風水師：多重世（視）界的中介者」一文中，就已經有精彩的介紹，在這裡不多做贅述。這部影片透過阿美族學者巴奈母路的個人經驗，從基督教家庭出身的阿美族音樂老師，因為好奇慢慢接觸，開始花費二十多年的時間研究與接觸在吉安鄉東昌村里漏部落的傳統祭司與巫師系統Sikawasay。甚至從數年前開始，考量巫祭司團體（考量人類學會稱呼巫師，但在地村人傾向用祭司的觀點來理解Sikawasay，我這裡稱呼「巫祭司」）裡的成員都已經大半凋零老化，於是決定直接加入原來是作為研究對象的團體，成為正式的一員。面對她自身家族的信仰與跟隨了多年的研究對象，巴奈說「基督教以後的祖先你們拜，基督教以前的部分交給她；並且跟家人溫柔地承諾，在另一個世界一定會來尋路相見。這是讓「不得不上路」的觀眾感到動容，發現家族與自身信仰的對比與包容是最難以逃避的生命課題。
從研究者來的問題
然而在這個紀錄片敘事的安排中，巴奈好像成了唯一理解Sikawasay祭司們的信仰堅持與禁忌守護困難的「年輕人」，也成了唯一對Sikawasay的生命經歷有長時間理解的研究者。導演楊鈞凱凸顯巴奈的生命選擇，讓觀眾的心情有所寄託，卻隱藏了關於信仰的某些內在問題。作為紀錄片的觀眾，有些問題想要對導演提問；作為同樣是阿美族Sikawasay的研究者，也有另外幾個問題要提出。
首先，問題出現在導演對信仰的解釋框架如何設定。從素樸的觀點看來，導演「沒有預設對於信仰的解釋」；所以相關的儀式表現就是，在紀錄片中拍攝Sikawasay的Ina（媽媽）們如何幫巴奈找路，並且確知她是由Sarakataw（走路之神）守護，因此需要選擇該神作為祭拜的過程。這個互動當然是透過巴奈解說Ina們如何講解之後，才得到的「內在資訊」。但這個解說過程並沒有說明，為何巴奈的守護神是Sarakataw？也沒有說明其他做巫祭師的Ina們每個都有自己特殊的神靈，而這個神靈的選定是有特殊由來的，也就是生病時的徵象。
這裏碰到一個比較尷尬的內在問題：所有的Sikawasay都是因為生病無法透過中西醫方式治癒，或是有特殊夢境與神奇事件之後求問資深巫祭司，透過資深Sikawasay的觀看與解說，才知道是以什麼神靈作為這位未來巫祭師的主要守護神；這樣的背景可能有點複雜而無法在紀錄片中仔細說明。但「久病而成巫」是在薩滿信仰裡的必要主題，卻在紀錄片裡面簡單帶過，尤其是對於為何主角巴奈沒有「無法治癒的疾病」，卻進入了巫祭司團體成為其一員，沒有從拍攝者的角度提出與說明。作為「走路之神」的Sarakataw，可以是來自巴奈的家族，也可以是因為她不斷在行走過程中跟隨Sikawasay而得到這樣的稱號。但導演沒有處理這個層面的議題，也因此對於巴奈的身份轉換（研究者轉而成為巫祭司團體參與者），觀眾只能看到一個結果，卻看不到背後最重要的討論。
其次，我們在影片的過程當中看到「不得不上路」做到了呈現學者如何面對自己日常生活，家族信仰，以及想要保存的儀式活動與長期研究互動的巫師長輩間的情誼互動。但是影片製作中導演大量用到過去的紀錄片影像，主角巴奈老師其實也曾經委託過許多紀錄片的拍攝者為她所看到的重要儀式進行拍攝紀錄，於是在片中有「紀錄片主角觀看過去紀錄片」的橋段。我覺得這部分非常有意思卻缺乏討論！為何現在的紀錄片段落，需要使用過去曾經編輯過的紀錄片段落— 1997年時請了李道明老師的「多面向工作室」來協助拍攝，而不是儀式田野紀錄影像—卻沒有給予這個紀錄片製作背景進行說明（至少在片尾當中沒有看到），而當作是巴奈第一次穿著儀式服裝參與巫祭司活動的段落來呈現？
1997年筆者正好也在場作碩士論文研究，受巴奈老師以及當時仍在世的許多資深巫師的教導。對於該紀錄片製作背景的記憶是，有一位Ina在兩年一度的祖靈祭活動Talatuas過程中突然昏倒並且雙腳跳動，好像要與巫祭司們一起出發一般。後來經過資深巫師觀看並且治療，認定需要一起做巫師的徵兆明顯，因此約定另外在固定的巫師祭活動之外重新舉行一次新進巫師的「進入儀式」。就在當時巴奈老師提出了想要穿著傳統服裝一起參與「儀式舞蹈」的要求，而當時巫師的領導人Vayi Kamaya也答應了。因此有影片中介紹穿著大巫師Kamaya衣服的段落。這些背景其實都與如何解釋巴奈為何能夠在沒有特殊疾病的狀況下參與巫師活動有關，但「不得不上路」片中「直接引用」了過去紀錄片段，作為與學者多年之後的立場進行對比，卻沒有在影片製作的脈絡中表現或者說明。我覺得這是影片中可惜而略微疏忽的部分。
這些可能都是在多年儀式過程中發生的無數背景之一，但導演在紀錄片視框中「沒有預設對信仰的解釋」立場，能夠迴避這些問題嗎？我覺得如此反而使「不得不上路」呈現出來的神靈中介者（也就是Sikawasay的Ina們）在社會脈絡上過於孤立，在生命經歷上過於簡化。最後「不得不」透過巴奈母路的「講解」來幫助觀眾看到Ina們在靈路上的風景。也因為這樣，也有認真的觀眾覺得影片似乎僅僅是在透過巴奈母路進行紀錄，「好像是會動能聽得論文」一樣，沒有看到紀錄片的藝術或者詮釋意涵而感到可惜。我覺得這樣的評論不是沒有原因：當民族誌影片不是人類學者拍攝的時候，影片內容與製作的意義之間就有落差。我有幸參與了民族誌影展本部閉幕片的映後座談，能夠深深感覺到如果導演沒有「想要討論」這個現象，就沒辦法為觀眾開啟畫面之外的深入思考：當觀眾詢問的問題多半是關於民族誌的內容，而不是影像製作的觀點或者詮釋，就有點雞同鴨講，或者在現場無法透過對導演的問答，得到更深入的「紀錄觀點」的啟發。
「不得不上路」劇照從村落裡其他人來的問題
「不得不上路」影片中另一個主要的問題，是巫祭司們家人觀點與村落中曾經做過巫師的族人們的聲音，都沒有機會出現。也許你會覺得這是導演在短短七十分鐘裡面為了題材與軸線精簡，需要取捨的部分。但是這些現象在影片中已經大量觸及了：在年底儀式當中為巫祭司們準備「傳統座椅」的年輕女性，對著鏡頭訴說「老人家只有這個時候會要求，一定要那些東西。。。我們偶而跟著也只能看到一些皮毛。。。巴奈老師比較懂，她跟了很久。」這樣的社會關係不只是對於儀式的疏忽和無奈，還包括社會背景的多重差異：現在的年輕人似乎已經把這些儀式「外包」給了儀式執行者與研究者，自己只有偶而才會看到這個活動而感到「神奇」。但什麼樣的社會環境變遷，讓原來是全部村落參與的活動變成「外包」功能化的儀式？這不只是巫祭司們的凋零，還包括早先對於該儀式中許多具有特殊神奇力量的敬畏，老人家不斷的「告誡」不要靠這些「魔鬼兵團」太近，以及基督教化的大規模改宗影響。片中主角巴奈自己的家庭就是基督教化的一例，但在巫祭司團裡存在許多「綜攝」現象（Synchretism，也就是同時有好幾個文化表現方式的綜合存在）：紀錄片中就看到Ina Rara家裡放置了道教的神壇，而另一位巫祭司Ina家裡大半的家族成員都已經信了天主教，卻仍然會在儀式活動的時候回家過來幫忙製作糯米糕Tolon，同時參與祭祖。
這些多樣性的表現，在影片裡面卻成了「只能擇一」的困境，似乎對Sikawasay生命中多樣的情景缺乏深入說明。而如果選擇巫祭司生命就「必須迴避」其他的道路，其實也存在於村人的「信念」當中，因此在當代看到的現象是，許多村人都曾經參與（或者說擔任）過巫祭司活動，卻因為社會變化而不願意長久參與。但為何這些老人家必須一輩子參與，而說曾經是巫師們的其他村人，就可以說離開就離開呢？這是個村落裡面更複雜而更重要的課題，卻很可惜在這個紀錄片裡面也選擇不處理，失去了讓村落族人對「不願參與巫祭司活動」的現象發聲的機會。而只留下到一位「願意」參與的「研究者」的聲音。從紀錄片有能力呈現多重視角的觀點來看，這樣的機會讓它流失毋寧是非常可惜的。
「靈山」劇照回歸到對於巫現象的影片呈現，我個人喜歡上一屆民族誌影展中「靈山」的呈現方式：即使該影片不是在描述「巫師」，卻從老人家要上山打獵前殺雞祭拜但不願意讓鏡頭直接拍攝的要求（因為基督教的影響），且在靜靜的白煙中等待可以出發的時機，看出對「神秘經驗」的內在層面。這樣的行動是從日常生活的段落中出發，而不只是從「文化保存」或者「神奇事蹟」的例子出發。實際上，這陣子碰到不少「把巫現象當成神蹟奇事」來看的狀況。幾陣子有一位英國來的「奇幻小說與宗教研究者」，透過朋友聯絡我，說想要了解台灣不同的「薩滿」儀式活動。聯繫的朋友表示，巫宗教應該在台灣原住民才有吧，所以她們想去拜訪尋找卑南排灣和阿美的巫師。我說漢人的乩童也是巫宗教啊！對方堅持原住民的才是「真正的」薩滿。碰了面，我大概簡單描述一下阿美族巫祭司們的活動，但對方的問題一直停留在我描述到早先的阿美族巫祭司們，傳說能夠有神力把舌頭割下來，可以在燒紅的木炭上面踩踏洗澡，還有拿到祖先給的發光的淡藍色糯米糕。對於我覺得有意思的巫師與部落間的互動關係，一點都不感興趣。最後還說，是否可以有過去的神奇畫面的錄影帶讓他看看，我說這些奇聞逸事我也是聽來的，現在能夠看到的都是「家庭活動」。他一直很詫異為何過去能夠有「神蹟」而現在沒有。我的回應是這跟「觀看者的信仰觀點與涉入的程度」有關。但這位小說家似乎聽不懂這樣的說法。
把紀錄片視為「真實」或者「全知」的工具，正如把人類學當成在地報導人的代言人一樣，都是過時而可能誤導的觀點。而巫信仰的多重選擇與社會脈絡的內在動態，正是在自己人研究者和紀錄片呈現這兩個看似真實，卻必須不斷回頭反思自身立場的角度之下，才能夠讓觀眾深刻地認識。透過這篇自身觀察的挑戰回應，來回應「不得不上路」的視角與詮釋，我希望在紀錄片真實的認識之外，提供其他脈絡的閱讀背景，讓過去的那些神奇事蹟，得以呈現其內在而多元的生命歷程，讓讀者也一起上路。
僅以這張留存在心中的照片，懷念那些已經離開的智者們photo by 李宜澤
Fred chiu
https://news.mingpao.com/pns/dailynews/web_tc/article/20171016/s00012/1508089717036
馬嶽：重讀哈維爾 與一國兩制的支柱
【明報文章】最近因為備課需要重讀了一次哈維爾多年前的幾段重要政治著作，包括《無權勢者的力量》（The Power of the Powerless）、《給胡薩克的公開信》（An Open Letter to Gustav Husak）和《否定政治的政治》（Anti-Political Politics）等，看的是廿多年前自己有份參與翻譯的中譯版。
在2017年的香港重讀這些哈維爾著作，最悲涼的是：這些本來針對1970年代末的捷克斯洛伐克的「後極權」體制的描述和批評，很多都彷彿適用於香港。
且看這段：「我們應該不會奇怪，前所未有地有這麼多重要公職由聲名狼藉的投機分子、機會主義者、江湖郎中、紀錄不乾淨的人盤踞。簡言之，這些都是合謀者，專長是說服自己，每次做壞事其實都是為了挽救一些東西，或者是為了防止更差勁的人取代其位置。」
又或者這段：「現在真誠地相信官方宣傳，或者無私地支持政府的人，比以往任何時間都少。偽善者的數目卻穩步上揚，到了某點，每個人都被迫成為一個偽善者」；「就像經過近來的歷史事件的震撼後，人們似乎喪失了對未來的所有信心，不再相信可以令公眾事務走上真理和公義的正軌上。除了與每天生活餬口有關的事外，他們對一切都不在乎，找方法逃避，屈服於冷感、被動的情緒和遏抑，對各種價值和他人都漠不關心」。
「後雨傘」的無力疏離、偽善政權的各種語言偽術、權力威嚇帶來的恐懼與屈從，與此何等近似。
當大學校長變成賣菜大叔
哈維爾在《無權勢者的力量》中一個廣被引用的比喻，是有關「賣菜大叔」的。賣菜大叔在店舖櫥窗掛起「全世界工人階級聯合起來！」的標語。哈維爾的問題是：賣菜大叔為什麼要這樣做？他真的在意全世界的工人階級嗎？他真的想過怎樣去團結這些工人嗎？都不是。賣菜大叔掛起這標語，因為他多年來都這樣做、人人都這樣做、有人叫他這樣做。這只是他要保證自己安穩生活的萬千日常小節的其中之一而已。
我倏然驚覺，10間大學校長那個語焉不詳的聲明（然後其後馬斐森說那個聲明不是反對討論港獨），不就其實是賣菜大叔那個標語嗎？
這個聲明的內容是不重要的，發聲明者是否相信聲明的話語也是不重要的。這本來是一種虛與委蛇的儀式，重點是告訴當權者「我已經順從」，以及令自己stay out of trouble。
但這種虛應故事式的回應，不是沒有社會影響的。
一國兩制的支柱
我最近經常在想，很多人都說一國兩制蕩然無存諸如此類，特區政府循例出來儀式性地否定，造成這種觀感的最主要原因是什麼？事例可以有很多，例如無端會有英國政黨要員被拒入境，然後特首和中國外交部才跑出來承認，原來中國外交部已經「接手」香港入境事務了。
我回想由1980年代開始，香港人覺得最要保衛的是什麼？一國兩制的出發點，是不希望內地的很多制度邏輯滲入影響以至取代香港制度。香港原來的一制，制度特色和精神與內地相異的自然有很多，諸如司法系統、公務員政治中立、資本主義自由市場和法制等；但其中一個很重要的制度支柱，應該是香港有相當多專業範疇，都由不同專業人士以其各自專業義理（rationale）自行管理運作。這包括醫生、法律界、公務員、學術界和教育界、執法機關、金融財經界以至各大大小小專業界別。
這些專業範疇在多年英治和快速現代化下，採納了西方先進社會的標準和運作模式，背後的理解是一種很韋伯式（Weberian）的西方程序理性，包括一視同仁的處事方式、按優（meritocratic）和科學原則的管理，背後往往都是西方的公平、自主、程序正義的原則。當社會很多事務都由這些專業群體以比較客觀現代化的規律管理的時候，可以形成一種「防火牆」令政治及其他干擾減少，這令很多港人可以有信心社會如何有規律理性地、可預測地運作，不會像內地般「政治壓倒一切」。九七後這些專業系統可以持續運作自主，本來是隱含在《基本法》「50年不變」中的重要支柱。
制度信任的崩壞
最近幾年香港人對不少有支柱性質的制度以及其中的專業人士是否能公正處事，信心大大減退。這其中（至少）包括法官是否公正、檢控是否不偏不倚、公務員處事是否公正、警察會否濫用暴力、選舉執行是否一視同仁等。慢慢這已蔓延至大學是否能堅守學術自由和言論自由。到了今天，當曹星如在劣勢下被判獲勝，不少網民即時反應是「黑哨」。民眾對社會公正的信心，已經非常薄弱。
當政治考量和控制愈來愈凌駕和侵蝕這些支柱，本來專業理性中立科學的操作，都可以變成羅哲斯（Benedict Rogers）口中那名入境處職員，含淚地很「專業」地執行由上而下的命令。
哈維爾叫我們「living in truth」，這是對個人德性的要求，也因為他認為「後極權」的基礎建基於恐懼和謊言；只有真誠地生活、說自己相信的話、過忠於自己的生活，才能打破這種全面的透過恐懼和謊言的控制。但在現今體制下這種個體層面的要求和實踐可能是不夠的，因為對各種制度的信任（institutional trust）已經崩壞。可能九成的事務都在如常進行；但當個別例子可以造成信任崩壞，不少我們相信香港賴以成功的制度支柱都可以逐一被侵蝕倒下。
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作者是香港中文大學政治與行政學系副教授
Fred chiu
https://medium.com/@tomhoung/
在大崩跌的時代-重建台灣出版的地基
如何測量一本書──多元共創合理書市，圖書定價論壇花蓮場20171014
大家好，我是黃湯姆，湯姆是我寫文學散文的名字，所以我的一個身分是作家。我另一個身分跟老貓一樣，是位編輯，但我是讀著《老貓學出版》自己摸索幹編輯的一代。友善書業合作社的社員對我應該也有一些印象，我也是合作社社員，雖然沒有開書店。但是最重要的一個身分，我是位重度讀者，十幾二十年前跟女朋友約會都會說，那那那我們就先去逛誠品吧，然後就被翻白眼；以博客來會員等級來衡量，我應該就是所謂的鑽石級王老五。（咦？哪裡不對。）
雖然我的演講題目取得很大，但我對於圖書定價維持制以及對於整體出版市場的思考，多是來自我的個人經驗與閱讀所得。
合作社在設定論壇時，會挑選不同聲音的講者分享，再交由在地參與者共同討論，相對於老貓對圖書定價制的提醒，在今天這場，我則是扮演支持圖書定價制的一方。但在這之前，我首要討論的，是整個出版市場的結構問題，無論是圖書定價制的倡議，或者是友善書業合作社的成立，或是長路漫漫的圖書免稅，都是針對這個結構問題提出的若干解方之一。
我們面對的是像總體經濟般複雜的結構，明辨危機的根源有點難，古典經濟學、新自由主義、凱恩思學派、馬克思主義吵了幾百年，也不見得有個「笨蛋，問題在哪裡」的簡單答案，出版也是。在複雜結構中，有些解方可能有效，比方說在通貨緊縮的大蕭條年代，工廠倒閉、受僱者者沒錢當消費者，惡性循環，那由政府舉債做公共工程刺激景氣，可能是個辦法。但有些看似直接的解方，卻會適得其反，比方在惡性通澎的時代宣布禁止漲價，漲了就槍斃，那可能只是讓法定貨幣加速失效，大家都跑去黑市交易了。
圖書定價制相對應是近二十年來圖書市場的折扣戰現象，且更為重要的是，折扣戰背後所反映的整個市場結構。
折扣本來就存在，有商業行為就有折扣，生產商對經銷商會有折扣，通路商對消費者會有折扣，但當我們將之稱為一個現象時，它至少標誌了新書七九折的常態化、大型連鎖通路與網路書店的新書折扣常態化，乃至折扣變成一種普遍模式，大部分的新書都這麼玩，大部分的讀者都這麼習慣。
這麼看似行之有年的七九折，其實不過就是這二十年來的轉變。我的誠品會員卡買書就九折，上學時想多省一點，那得剛好有學姐在誠品打工，拜託她用員購價買，打個八折省下好多便當錢。不然就久久進城跑一趟水準，但是你得一直聽大福老闆重覆推銷，而給的折扣又比排在前頭剛結帳的那位正妹差一大截，就會很受傷。（喂～）但總之，遇到好心學姐或可以陪大福先生多聊的情況不常有，有張可以打九折的誠品卡，就已經很ㄎ一ㄤ了。
商業市場不斷變動，如果我們認真去考究折扣戰的起源，阿來啊、誠品啊、金石堂啊，都不是始作俑者，我們搞出版的人才是，削價競爭、流血破盤、原價多少狗皮膏藥一貼特價九九，通常是出版人的創意。但當它變成不得不這麼玩，大家都騎虎難下時，有兩個決定性因素：連鎖通路興起（對，就是我們很愛去約會的誠品） 、網路書店興起（對，就是超級方便的阿來）。一方面是這些通路在坐大的過程，議價權力大幅擴張；而相對的，則是出版權力的萎縮。
後者伴隨著新世紀以來的網路閱讀興起、行動載具對紙本的取代、其他娛樂對傳統閱讀的取代。台灣本來就以中小型規模居多的出版，在通路獨大的過程中相對弱化。於是大通路主導了市場規則，報品時通路採購的意見，甚至能影響一本書的呈現。最重要的是網路書店的革命性發展，取消實體、沒有店租成本、大規模進貨、壓低進貨價、壓低售價甚至壓到六六折，無庸置疑，如今阿來已是市場上最重要的玩家。
這樣講必然省略了很多，比如為何台灣的出版規模偏小。這跟它的進入門檻低、以及早期金流模式有利於出版有很大關係，就是書印出來送到書店去就可以先拿到錢。像我們知道以書養書是過去台灣出版市場的弊病，你這本賣得不好票軋不過來，印一本書不能解決問題，那就再多印兩本啊。而這在大通路改採銷結或寄售制後已經不太可能（現在只有獨立書店還是傳統的月結制，開玩笑地說，獨立書店根本就是台灣出版的金主啊）。但大抵而言，當前台灣出版社的生存模式，仍是靠著盡可能增加出書種來擴大營業額。過去一本書可以刷四千八千，現在只能刷一千兩千，我只好把書種數加個一倍兩倍，營業額才能達到預期，現在出版編輯的工作量也遠高於過去，編輯普遍活得很魯、很辛苦。
記得是老貓出版偵察課最近的文章（對，我都讀老貓，但有時愛打著老貓反老貓XD），他提到文化部兩年一次的出版產業調查非改不可，從財政部的發票大數據可以快速撈到兩個月一次的消費數據，出版調查時效太慢、跟不上市場崩跌的速度；且出版調查的訪問，都是訪問生存下來的出版社，這長期以來就形成一種統計偏誤。每年都有大量的出版社被殘酷淘汰，眾多的編輯工作派遣化，老訪問倖存的勝利者難怪得不到正確答案。好，出版活得很差，而從老貓撈的數據來看，七年來的出版總值已經腰斬，這構成我們所謂的大崩跌。
先說好，不是折扣戰導致大崩跌，網路啊、手機啊、臉書啊、我們出版人自己不夠爭氣才是，且這種他媒體帶來的挑戰一直沒少過。但是，我們可以這麼描述，折扣戰是大崩跌中的一個積重難返的現象。我書都已經夠難賣了，有折扣不見得能賣，但沒折扣萬萬不能。而折扣戰或者說通路權力獨大，在以下幾個層面，我認為使得市場更惡化。
一、折扣戰對出版社的衝擊
七九折不是大通路自己吸收，哪有這麼好。當通路議價優勢擴大，或藉由折扣、書展等名目，要求出版方折讓、回饋。出版社售出一本書的毛利就下降了。以前透過經銷出貨一本書，出版社可以拿定價的五五折，現在直往了，中間環節變少，但出版社卻可能連四八折都不到。出版毛利變薄，編輯或相關從業人員的收入也跟著變薄，剛剛提到現今的編輯工作量加倍，但平均起薪卻是降低的。
二、折扣戰對作者的衝擊
一本書毛利下降，作者是不是也會損失。新世紀以來的平均版稅率下降或者預付版稅制的消失，主要背景還是剛說的大崩跌，不能全算在折扣戰頭上。過往的版稅級距大約是十、十二、十五，看刷了多少就算哪一級。但現在常就是一口價，十趴，或更低的還有七八趴。已經有這樣的合約了：版稅以售價計。也就是新書七九折期間，作者的版稅也得再打七九折。
再以中國的網路圖書市場為例，只看價格這層面，他們遠比我們自由市場（別誤會，其他層面當然不自由），當當網上七折為常態，熱門的更低，五折封頂；而連帶的，作者的版稅計算也早已分流。
我還沒辦法完全論定，折扣戰已經與普遍地與台灣作者版稅率直接連動，但這向上游的層層盤剝、剝到作者來是有的。但你可以說，出版願打作家願挨啊，書賣不好空有高版稅何用。這種說法雖然無視於出版與作家間也呈現權力不對等的現象，但我建議我們也把這層思考寄ㄟ壁頂，因為我們得同時思考個體的反應與集體的趨勢。對個體看似有利的，對整體可能有害，反之亦然。
三、折扣戰對讀者的衝擊
有在買書的都可以察覺，書是越來越貴了，但變貴的主因仍是市場萎縮。印刷是看規模的，印量越高、印工越低、單位成本就降低。反之，發行量越低，不但印工高，每本書必須攤提的總製作成本也越高。
有這麼一種說法，在折扣常態化中，出版社已經無形中把折扣成本加上去，讀者看似買到便宜，但沒有便宜。我稱之為「結構性欺瞞」，覺得很得意，應該可以說服很多讀者支持我，但老貓就先K我了。如果湯姆這說法成立，出版普遍預先漲價以反映折扣盤剝，那麼你第一點提到的，出版社因折扣戰而利潤變薄就不成立。邏輯有夠犀利，嚇到吃手手。更厲害的還有群學老總劉鈐佑，他提出一個簡單的研究方法。拿近年洋書與簡體書的漲價幅度與台灣出版作對比，台灣出版的漲價幅度相對保守。原物料漲跌是普世性的、出版萎縮在歐美市場也是如此，這顯示不管是普遍的原物料漲價或因出版萎縮而導致的成本增加，或者是折扣戰市場中的出版社毛利縮減，台灣出版都是自己先吸收，不得已才調漲價格，很怕漲價嚇跑讀者。好，折扣戰反映在圖書預先漲價上並不如想像中的程度，所以我們可以說，讀者透過折扣戰的確可以買到相對便宜的書。就讀者個體的選擇而言，有折扣當然對我有利。
但經過這層的自我推翻，大家有沒有意識到，定價這事其實非常微妙，無論在哪種狀況，出版個體也都具有能動性，折扣戰中可以預先調漲定價，而圖書定價制中我也可以預先打折。重點並非有多便宜，因為對讀者而言，我眼下要買的這本書越便宜對我越有利；重點是，在折扣戰中利潤如何被重新分配，以及這樣的分配最終會對整體造成怎樣的影響。
四、折扣戰對圖書品質的衝擊
這就是我要論述的，折扣戰並不是直接衝擊作者與讀者的權利，它是間接的，因為折扣戰定向了整體市場的低價趨勢，從而影響了市場中的所有人。
台灣市場本來就習慣低價書，不像美國市場有高價精裝版與平裝版的不同區位，而讀者又被折扣戰養成了胃口，你的已經不敢漲的低定價，還要再打折，你的出貨價還要被大通路砍一刀。這層層向上游盤剝不僅是編輯個人的薪水或作家個人的版稅這樣的事，它直接影響出版的毛利以及利潤的再投資，砍到最後我們都沒辦法做大部頭的自製書、都沒辦法投資高風險且預期獲利不顯著的出版品項上。低毛利限縮了出版的可能，從而限制了整體圖書品質的進化。
再以最冷的文學市場為例，晚近以來的台灣新進作家很難有好的合約，上面說的七八趴版稅就是文學市場。且在這世道中，找到願意的出版社已經很不錯了，因為賣出一千本可能都有問題。在台灣文學市場中，已不存在以版稅來支撐作家、投資未來寫作的可能性。
當然也有反例，少數投資提高的是比如暢銷翻譯書的權利金競標，那是個相對穩定的獲利，但也只有資本雄厚的幾家玩得起；或比如出版品外包裝上的精益求精，你得在擁擠的大平台上用封面殺出一條血路。
文化部的出版調查與阿來與誠品的年度報告都可以讀出翻譯書的市場大佔比與本土出版的長期疲乏，辜且稱之為：代工式出版。（好啦，我們哀鳳還是做的很漂亮啦，大家不要因為我的比方很爛而打我。）台灣出版市場占比最大塊的，就是翻譯暢銷書，但更關鍵的是生產商普遍的低毛利狀態，產業無法升級。折扣戰讓生產者的毛利率越形降低，從而影響了出版品的投資並制約了整體市場的低價模式。最終我們買到的廉價，其實是越來越昂貴的廉價；新書平台上的多元，其實是越來越單調的多元。
五、折扣戰對多元通路的衝擊
目前可見，折扣戰最直接的衝擊是對多元通路。在這之前，因為城鄉書店一家一家倒閉，而博客來或誠品又可直接對口出版，經銷的業務本就已大幅衰退，而在越來越難做的狀況下只能縮減人事，顧好主流通路的貨，那進貨量太低、送一趟不符物流成本的遠方社區書店，只能割捨。要嘛進不到貨，要嘛被塞一堆不想賣的偽暢銷書，要嘛等到新書終於到貨時已經是半個月後，這是我們之所以努力建立友善書業合作社的原因，取回書店最基本的進貨選擇權，才可以為了這些自己選的書拋頭臚灑熱血。關於經銷這部分，東海書苑的廖英良最近有一篇很棒的回顧與分析，大家可以去看他的臉書。
另一方面，大通路議價優勢的極大化，甚至造成阿來賣書的價格可以比獨立書店的進貨價還低。這種競爭方式，理論上小書店都不可能生存。或者就乾脆跟博客來進貨好了，這是事實，我們有很多社員以前是利用博客來大宗訂書進貨。其實如果阿來想幹的話，憑藉他的議價優勢與物流能力，它可以一舉成為獨霸全台的通路加經銷商。
獨立書店或實體書店或多元通路的價值不用我多說明，在座應該都可以理解，如果沒有街角的那一家書店，我們可能失去了下一代、那意外走進閱讀的孩子；如果只有博客來或誠品的暢銷排行榜與新書平台，那我們會少了很多閱讀的風景。七月時吳清友先生過世，我們緬懷吳先生打造的美好時代。誠品書店代表的不只是室內設計品味，更重要的選書，他們願意用很多冷門書、甚至寄售詩集，來撐起每一家分店的特色與繁茂。但上市櫃企業得對股東負責，台灣的店租就是不斷翻漲，每一坪的坪效數字是現實的，開書店不是只為滿足文青的想像。文青是自嘲啦，鬼王都叫我們別鬼扯，但想想，出版本質上不就是一個想像的產業嗎。
六、折扣戰對出版整體的衝擊
好，折扣戰對多元通路的衝擊是直接的，對作者或讀者的衝擊是間接的，但最終它的作用是整體的。因為折扣戰是一種不斷疊加、相互保證毀滅的戰術。有七九折就有七五折，有七五折就有六六折。而出版商為了滿足這折扣的可能與追上短瞬的新書平台，就越得在預期大書的行銷上加重力度，但也因此印刷與發行策略就常常走鐘，晚近十年，甚至還有新書出版後，快速形成的回頭書市場，別說六六折了，我六本五百元，有些書可能根本沒出過倉庫，新的要命，只是下面用麥克筆劃條線標示瑕疵。（這兩年好一些了，大家軋書都軋都怕了。）
新書平台上的巨大流瀑、快速淘汰，生產成本的競相壓低、消費習慣的無法逆轉、本土出版的持續萎縮，這是我們看到的市場。它不全然因為折扣戰，但折扣再折扣，與向上游的層層剝削，反映了這市場的每況越下，也喻示了將有的發展。廉價的盡頭在哪裡？便宜很好，但別忘了，滑手機的閱讀不用錢、且娛樂的效果只有更好，這樣的追逐適合出版嗎。（就別提買手機的錢，台灣人買機不手軟，蘋果是更會打造想像的成功企業。）在當今的市場中，編輯最痛的不是賣不好，而是一本書無論好壞，在新書市場的快速流動中，它可能一開始就失去了跟讀者相遇的機會。我剛說的回頭書市場中，小說就強到不行。
好，那我們可不可以說，折扣戰壞死了，那我們就來禁止打折好了。一勞永逸、立竿見影。各位，記不記得我一開始提的惡性通膨的例子，以懲罰來挽回市場紀律，但通貨卻整個垮了。不是的，上述除了第五點我們可以直接歸因為折扣戰，但其他數點，某種程度上折扣戰是市場崩跌中的果，它是不好，但它不是源頭。通路權力獨大、坪效邏輯以及台灣小型出版的以書種數求生，同樣都是病癥。如果我們倒果為因，於是只能用簡化的道德宣說來動員大眾對圖書定價制的支持，如果只為了解決單一的折扣問題而來設計這個法案，那我是感到悲觀的，雖然這仍有可能成功，就像瞎貓也會碰上死耗子。
但是，因為折扣問題連動著我剛剛所說的五個環節與出版整體，它不但是我們理解台灣出版的一個重要切片，它甚至可以成為市場調節的有效著力點。而相較之下，根本就沒有解決台灣小型出版與書種浮濫問題的解方，別說解決了，出版自由、低門檻、上下游產業鍊完整、製版印刷超強，這其實是回顧台灣出版多年來的成績時，最為關鍵的背景，鼓掌都來不及了。而若鼓勵出版資本集中，大家可以研究研究出版社書單，大出版的出版品項中之於台灣本土出版品的關係。再說坪效好了，舉國政治人物都做不到平均地權、漲價歸公了，談地租遙不可及。這是我說圖書定價制有效的理由，至少相較於其他辦法。而更重要的，我想像這個制度，是在在大崩跌的時代，在大家割肉削骨或相互保證毀滅的惡性循環中，走出一條更健全、對集體都有利的新方向。
呼，先轉換一下情緒。剛剛提到，以前不愛去水準擠，但這些年我只要經過師大通常就會進去水準轉一下。人潮少了很多，我現在會特別停在新書區亂翻聽聽大福推銷。他會說，這本書是我這輩子看過最好看的書，你買回去，不好看我這家店送你。聽了他對不同人講三次後，我就真的買了。ㄟ，別問我哪本書，因為我覺得頗遜，我沒去叫他把店給我，閱讀是主觀的，我覺得遜不遜也有我自己對同類書寫的閱讀基準在。但是啊，在這樣的時代你聽著老去的大福同樣邁力地去賣一本書，那是真愛啊，你會被感動，你會得到勇氣。
（半場時間控制點：6110）
好，水準人也少了，大福先生的折扣不稀罕了，阿來七九折加會員日再打折、再用上酷碰券算下來更便宜，還不用大老遠跑一趟，折扣戰能打多久。且我們也可以看到一些不同的例子，像群學就一直堅持自己的印刷策略與發行方式，出貨價沒法低，書店想打折最多最多也只能打到八五；也有像一些出版社在單一品項上主動推公平書價。保護家鄉小書店，公平交易不打折。大通路也接受，他們也沒硬逼著你非同意七九折不可。
讀老貓的編輯文章書久了，書寫上再怎麼左傾，但回到市場問題上都會有點自由派，市場會自己找到出路的，有人在找啊。只是，市場也一直搞到大跳樓。我最近在做一本成本很高、定價怎麼壓都破千的書，就好苦惱，我要跟出版社堅持不折扣嗎，我付出的只有青春但他們付的是高額製作費現金，而且這一千本磚頭賣不掉是壓在他們的倉庫不是我的房子。（ㄟ，不對，我根本沒房子。）哎，如果我不是一個窮作者或一個凱子讀者的話（有沒有發現這兩種身分是有因果關係的），如果我是一位出版商，我一定是個純粹的自由主義者，市場如此，大家來互相傷害吧。這個理想與行動的矛盾，我想也是很多出版人的矛盾，理論上我們大多都同意，但上述的單打獨鬥遠未成規模，而在這低價市場中創新不折扣的，只會遭受市場的懲罰。常是這樣的，對集體有益的，如果不經由共同的協作與相互的扶持就很難達至。且就在我們旁觀市場自行調整中，無數的書店或小出版正一波波地被淘汰、狠狠地敗退下來。淘汰的理由，不是他們不努力，而是整體市場的傾斜，這是台灣夢「愛拼才會贏」的破碎，我拼了，沒人比我更拼，但越是拼命編書出書進書打書，越是註定在這傾斜賽局中重重摔落。
經濟學裡我們談外部性、外部成本。比如說台塑的獲利是建立在它長久以來將環境成本外部化，一個企業的成功並不代表社會整體的利益。而出版呢，整體而言，出版的外部效應一直施加且有利於台灣全體，比對台灣與中國的出版，我們仍是足夠驕傲的；但從個別企業而論，阻礙他們發揮能力、健全生存的，卻也是外於他們的，市場傾斜導致的低毛利與低價制約。之前談金流制度有提，現在大通路採行寄售或銷結，貨款的壓力回到出版這端，而反而是仍走月結制的小書店成為出版產業的金主（雖然是很窮的金主），即便大小通路大小出版都是個自獨立的企業，即便打折是個別企業與個別消費者間的行為，但在總體經濟的概念中，總有人得為這些溢出的影響而買單。衛城的小瑞有提過一個比方我很喜歡。折扣是化肥，我們用慣行農法追求產量的極大化，卻也無形中集體扼殺了土地的未來。而在我的想像中，有機的生產不是沒辦法餵飽我們，甚至，它還指向高附加價值的市場方向。
如果順著小瑞那比方，那麼圖書定價制有點像是從環保或衛福角度出發的種種管制措施。對一個自由主義者來說，管制聽起來就不舒服，但最自由的市場也都存在著管制行為的。即便老美這種不搞圖書定價制、零售通路完全價格競爭，但他們在生產批發端卻很強調平等原則，出版社不可以對規模不同的通路提供差異折扣與服務，他們的反壟斷法就是為了避免強勢通路壟斷供需市場。再更天馬行空一點，即便這個金融自由化到可以發明連動債與次貸風暴的國家，也都還有一個聯準會每一季都在管控市場，在蕭條的時候給你貨幣寬鬆，在過熱的時候給你升息。市場裡一直都看得見那雙手。完全放任市場自由演化，真正崩盤的代價太昂貴，沒人付得起的。
好，進入正題前，我還得先談一下圖書定價制的法源與各國狀況。
之前參加過文化部的幾次會，會上有個共識，我們要推動相關制度最好是先從文化基本法著手，確定圖書商品的特殊位置。比方說不打折好了，有些特殊商品也不打折，像我除了書以外最重要的精神糧食就不打折，還一直加健康捐、長照捐，抽一根菸可以做好多功德。（對不起，我舉的例子都爛爆了。）要建立這個特殊位置得從母法先入手。我支持這個討論方向，圖書商品的特殊化才能讓我們推動出版品免稅上有著力點（在圖書低稅或免稅這方面我們不但落後歐美甚至落後中國），也可以建立我稍後要談的圖書免剝削的概念。但我想像中適合台灣的圖書定價銷售維持制是有彈性的，不是像德國人的完全不打折。
各位前陣子應該都有讀到韓國實施圖書定價制的評論，記不記得影響是正面還是負面。是的，同一個市場有人解讀為完全正面，有人解讀為完全負面，但兩造都完全不能說服我。這一方面是解讀的問題，看到黑影就開槍、看到一條數據就定論；但另一方面是市場特殊性的問題，而以下我們談的各國市場狀況，又與台灣差距更大。每次我回頭更新FBP各國的狀況，總是一個頭兩個大。比如英國、瑞士、瑞典、芬蘭，他們先是實施了，但後來又廢止了；但也有像法國、墨西哥，本來廢止了，但後來又重啟了。此外現在正實施的還有德國、奧地利、荷蘭、比利時、挪威、日本、南韓等十幾個國家，國國狀況不同，有的商業協議超過百年，有的晚近才立法，但也有的國家的書連標價都沒有。但是，從幾個歐洲國家在定價制與自由銷售間的反覆來看，我想提醒一點，對市場而言，圖書定價制本來就是某一時期有效，某一時期反之的東東。反反覆覆不只反映了市場中各方的角力，它可能也反映了這調節措施與自由市場中的複雜連動。
法國的例子很重要。老貓就提過，法國實施圖書定價制後，新書出版種數是降低的，從六萬三千減到四萬一千種；相反的，廢除定價制的英國則從十二萬種增加到十八萬種。當然他是要跟湯姆討論，你看，實施了圖書定價制後多樣性會降低喔，新書種數就是多樣性。但我聽到卻登愣，完全逆向思考。有效ㄟ，老貓是對的，實施圖書定價制可以一定程度降低出版的過熱與浮濫喔。（揍飛～）台灣年新書四萬種真的是很奇葩的事，如果書種就是多樣性、就是國力，你看台灣才兩千三百萬人、法國有六千七百萬人口，我們書種數竟然差不多，哇，那台灣的文化國力豈不是難波萬。好啦，大家都知道不是那麼一回事，我們不差，但離法國大概還有這麼一段距離要走。如果誠品採購也有來參與我們的論壇就好了，二十年前他怎麼釋出平台給小眾出版的，現在他如何判斷一本書的，他每個月要讀多少新書資料卡，這巨量資訊中他如何快速作出判斷，以及在出版報品上，通路會期待出版作怎樣的活動配合。我不認為台灣實施圖書定價制的反應會有法國這麼大，但法國的例子可以讓我們反過來思考，怎樣的新書種數是健康的，而如果沒有扣折就沒有出版機會的，是怎樣的情況。
聯經的發行人載爵先生也談到實施圖書定價制後，德國新書出版書種數下滑，以及英國廢除圖書定價制後，書種數增加的例子，小小的虹風第一時間核算數據，數據無誤，但怎麼讀就不太一樣。二零零八年至二零一一年，德國新書從九萬六千種減少到八萬兩千種，罷特，它的出版總產值變化不大，都是九十六億歐元。（這有點貓膩，書種減少、銷售額不變，也就是說，每本書的銷售力，是增加的。）再看英國，書種爆增二分之一，而營業額的確從三十點五億成長到三十三點四億英鎊。（同理，書種爆增、銷售額小漲，這代表什麼。）英國市場形態跟我們有點像，以人口新書比而論，我們最世界上最強的兩個國家（咦，哪裡不對）。成長到哪裡去了，虹風就提醒，英國圖書營業額成長的這幾年間，實體書店仍不斷衰退，是網路書店一支獨秀。有沒有一種讀阿來報告的既視感，台灣市場哪有腰斬，阿來的營業額一直在創新高，營業額與會員都是兩位數成長喔。
（切入簡報）
對，這畫面很眼熟，數據是我們可以共同討論的基礎，所以我乾脆就直接拿老貓的擷圖來用。XD又因為編輯病發作，順手校對了一個數字，並補上之前幾年。有沒有，二零一五年德國書種數持續縮減，而英國的書種數二零一四年數字還衝到二十萬種，相信大家稍早都從老貓這得到震撼，實施FBP後德國的數字看來不太漂亮，但廢除FBP的英國就一路衝衝衝。但我想提醒一點，銷售額的標舉與圖表呈現的方式，有時也會帶來認知偏誤，試試，把銷售額除以書種數，我們可以讀出很不一樣的訊息。大家不要嫌我字醜，我也是會做報表的，ㄟ，生平第一次。
圖書不會全都在出版的該年銷售，且反應在銷售額上會在出版後數月間；但拉長時間看，這「銷售額÷出版種數」所得出的數字，仍可以有效反映平均單書銷售力的變化。從二零零八年到二零一五年，德國平均單書銷售力從九萬九千歐上升到十二萬歐，成長約兩成。英國平均單書銷售力從兩萬五千鎊下降到一萬九千鎊，下滑24.1%。英國出版種數雖劇增，但卻是以單書利潤大幅滑落為代價；德國的總銷售額雖略為縮減，但每本書的利潤是大幅成長。
各位，年書種數到底是多比較好，還是少比較好。這我沒答案，但這一個問題我有。（切換簡報）我們應該追求每一本獨特的書的真實獲利，而非靠著自我剝削與產量極大化，來堆疊總營業額。
（終場控制點：9569）
作為一位出版從業人員，我沒有資格決定一本書的好壞，與該不該生下來的命運。書種數雖然不是文化國力或出版多元的指標，但自由的、除了資本之外無其它門檻、甚至可以做一人獨立出版的這自由環境，是我們共同的驕傲。如果有一個辦法可以不壓迫到哪怕一毫米的出版自由，如果有一個辦法可以不增加哪怕一塊錢的資金門檻，但卻可以讓我們全體得以更專注於每一本書，可以從寫作與編輯與銷售中得到更合理的利潤，從而提高未來對下一本書下下本書的投資。各位，這可能是這套制度最有價值的所在了。我想像的圖書定價制，著眼的並非對於托拉斯的懲罰或對私人販售商的箝制，我想像的圖書定價維持制是對整體市場進行調節，就像聯準會利用宏觀的金融工具來調節整體市場的過熱或過冷。
每個市場都不一樣，台灣市場又那麼特殊，我們要怎麼找出屬於我們的，一個不會適得其反、不會徒勞無功的制度呢。一場臉書論辯可能只是讓湯姆自以為突破盲腸，但一場論壇，一場公民審議，卻可以集合眾人的智慧，打造一套成功的制度。就拋出我的圖書定價銷售維持制版本，歡迎踩過這版本前進。
我的圖書定價制版本為「1155」。
一成一。零售通路擁有對新書商品的一點一成折扣彈性，最低可以打八九折。一年。圖書定價制規範新書售價，新書效期一年，一年後不受管制。五五折，出版社大宗出貨價格以定價五五折為基準，保障圖書商品合理利潤不受剝削，經銷商批貨、大通路大宗採購與公部門大宗採構，不可以低於此價格。五年，圖書定價制相關折扣彈性與年限，五年必須檢討一次。
各位，如果你是支持圖書定價制的，我希望你現在可以試著換位思考，以不同意的角度來狠狠挑戰上述的版本。（我在任何倡議中都不會是基本教義派，我會不斷進行這樣的換位思考，我甚至覺得，如果圖書定價制取得共識，那規則可能得找老貓這樣的反對者來訂，他對可能的副作用會想得最多。）
我反對！因為圖書定價制會限縮商品折扣彈性，我們會賣不動。
各位，最多八九折，比誠品的美好時代還寬個零點一，真的覺得這樣的彈性不足嗎。而對出版而言，如何定價本身就是一大彈性，是過往的低價市場才限制我們不敢把價格定高，才限制我們不能追求高附加價值的出版，在折扣戰中，我們真的更有彈性嗎。圖書定價制還會有例外，比如書展期間的彈性放寬，反正一年才這七天，給出版社賺一下好了（但通常賺得還不夠付租金，就是讓編輯也叫賣一下，他們才曉得通路的辛苦）；還有比如一定量以上的課堂圖書採購也應放寬，小宗圖書館採購也是。我們追求公平的市場，但如果因此學生要少吃幾個便當，或圖書館得少進多少書，這對出版未來無益。
我反對！一年後就不受限，那還不是打得亂七八遭。
現在新書的中古市場三個月就出現了，回頭書市半年也就出現了，我們當然知道這不健康，但就台灣這樣快速的市場而言，如果我們把新書管制期設得太長，那麼這庫存壓力就會壓得出版商喘不過氣。如果我是一位編輯，那麼以一年的效期來著眼這本書的行銷設計，來慎重對待這本書可以傳世的品質，我覺得是足夠的。而一年之後，我失敗了，那麼我希望至少在它們被軋掉前，可以再遇到讀者一次；當然如果我一直失敗，一直六本五百元，我的品牌也會受到質疑的。
我反對！五五折批價是什麼一回事。
各位，台灣的圖書經銷體系遠比各國來得複雜。有大通路與大出版直往的，也有得透過經銷、中盤最後才到書店的，有月結、寄售、銷結，還有賣斷的。一個合理的批價才可以讓產業鍊上每一個環節的勞工都得到應有的報酬，而我認為，我們得為出版的不可剝削設下一個底限。低於此的批價，無益於出版的未來發展。無論是經銷或大通路的大宗採購，或圖書館的大宗採購，都不可以低於這個數字，它可能是五五，或較接近市場現況的五二五，相關公會協會可以坐下來談出一個下限，且必須要能反映賣斷、月結與寄售的不同金流模式。這條的制定一定會比零售折扣的制度更難，但我認為它更為重要。我們可以把它訂在圖書定價制中，否則就是比照美國制訂反壟斷法，規範廠商間的交易行為。在圖書定價制的辦法中，它的管制期是一年的新書效期。
我反對！我們應該追求的是文化商品的特殊性，以及永久立法。
各位，我著眼的是這套制度對出版過熱調節的有效性，我認為藉由集體的共識可以協助從業人員尋求一個更健全的市場，可以讓我們重新驕傲起來，成為華文出版的中心。一個公平的、永續的、健康的市場中，不見得要有這樣的管制條文。這也連帶指涉像老貓或我這不同世代不同編輯的觀點差異，我從老貓學出版，所見相似、方法相似、但立身的差異會讓我們有不同結論，而有些事，我們或許可以留給下一代人作決定。
老貓還提醒過，通過圖書定價制只是讓大通路獲益更大。我想了想，對ㄟ，我們追求一個更健全的市場，本來就是對所有人有利的市場，如果誠品或阿來可以藉由圖書定價制獲取更大的利潤，那是再正常不過的事。再說一次，圖書定價制並非要把大型通路的營利搶到獨立書店這邊來，這是不可能的，獨立書店本來就打不了折扣，而即便實施定價制，大型通路還是有太多商業優勢在。圖書定價制是要在一個大家都覺得不對的世局中，藉由集體的共識、集體的約束，找出一個對出版社、對所有通路、對閱讀的未來性來說，都更好的模式。經濟學有所謂公有地悲劇這樣的概念，如果我們視台灣出版的蓬勃與閱讀的多元為公共財，但不想照料它，只想盡可能從中獲取最大利潤，那麼每個個體追求折扣是再合乎邏輯不過的事，但這集體的動作所實現，即是低毛利的竭澤而漁，代工式的徒勞無功。
我想我們所有人都有一個體認，圖書定價制實施的最前期，市場一定會陣痛，一定會萎縮。（邱教授的報告中有提議對這時期作圖書券發放的配套，大家可以思考。）一個壞的政策設計，會讓這個萎縮成為長期化，今日的倡議者以後會被當成罪人（咦，這樣我們就跟李遠哲同樣高度了ㄟ）；反之，確切理解我們的共同追求，理解政策的可能與不可能，它才有更高的成功機會。其中最重要的一環，就是讀者的溝通。當我們討論圖書定價制時，不能忘記，所有的讀者都是市場的參與者，他們最終決定了市場的生與死。
在圖書定價維持制這議題上，我參與的很晚，遠比不上小小的虹風或東海書苑的廖英良，從她們的發言中，我有時會讀到沮喪、灰心，而我這類還能侃侃而談的，可能是太天真或還沒見識現實。但有一點我相當確定，這長久以來、反覆再反覆地宣說，就是一個持續的溝通過程。相關的問卷調查數據中，可以看到越來越多的讀者了解且願意支持圖書定價銷售制。在一個民主的公共審議想像裡，出版公會或書店協會不能關起門來決定這個法令與相關法條，而是所有的市場參與者，尤其是如今還信任還專注於台灣出版的讀者，一同決定這個政策的設計與推行。
我常常想太多，我覺得法令制定後困難可能更大。但難的不是比如讓金石堂或張天立先生也同意這樣的論述，他們一直有強大的反對意見，這樣很好；但大家都是依法經營，一例一休都挺得過的，不會沒這個能耐在新制度中找出更好的經營之道（ㄟ，我沒有預言上有政策、下有對策的意思，我真心認為這政策對阿冊也有益）。在我的想像裡，最難的是該怎麼跟大福先生說明。「頭家，阮大家討論足久，想講冊應該要安怎賣，對台灣未來擱卡好。」他會翻我白眼嗎。或者對大福發行人說，版權頁掛了你名字的這些書，可以有更大的價值。他會當我起痟嗎。
我可以想見大福先生的失落，其實這些年已經感受很多了。所以他落寞之餘，猶然願意對著我這類總是來踅街的小奧客那麼努力地推書，才格外令人感動。無論如何，三民、水準、唐山、誠品、阿來，他們都代表某個時期出版通路的典型，回到我最在意的讀者身分來看，我對他們同樣感謝。
二零一五年底，我跟永樂楽寶兒要在聯經做了個小講座，寶兒定的講題是「最好與最壞的時代──台灣書業小觀察」。那時候我還會搶在老貓前頭，等著撈財政部的數據，搶先獨家。這有點變態，彷彿是個做空的股票炒家，等著看可以跌到哪。一個數據可以有兩種解讀，一個市場也可以各自表述。比如老貓會憂心，已經跌這麼慘了，圖書定價制不是救命丹，這帖猛藥可能直接要了命。而從我的角度看則有所不同，就是谷底才有重新打底的機會。這麼慘了，但還是有一堆傻蛋要開書店，還是有一堆青年搶著加入出版魯蛇碎碎念的崗位，當然不是這些人真的很傻或真的太魯，而是我們都相信，台灣出版有著遠超出現值的價值在，只是當下暫時失去一個正確的衡量方式。這月底要收掉的有河book也是，讀者、作者、出版社都知道它的莫大價值。
所以我做了這個方向的思考：在大崩跌的時代，重建台灣出版的地基。邀請在座各位，一同加入這議題的思考。這位是時光書店的阿吉啦，謝謝老貓，謝謝顧老師，謝謝各位。
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延伸討論：
我猜想可能不會有人問電子書的問題，所以我自問自答。在圖書定價制中，電子書應該如何規範？
沒有主動討論電子書的原因是，我是個純粹的紙本人，對電子書的了解只來自於產業相關閱讀。跟我熟的書業朋友應該都知道我在做歷史GIS，對我而言，我的研究只有兩種表現的可能，只有紙本能夠呈現大比例尺圖資的精緻，而且要是大開本，不然就是結合GIS操作的新媒體實踐，才可以承載資訊的無限應用，在這之間，仍擁有書的形式與架構的電子書反而最不討好。但這是個人經驗之限，每種媒材都有它獨特的甚至不可取代的地方，也會有它可能的優勢。
同樣是對市場冷熱的思考，我們定義台灣紙本出版的過熱，相對的，台灣電子書的發展比諸各國，是慢的、冷的。在我的思考中，我們可以利用圖書定價制對紙本出版進行調節，但對於發展很慢的電子書，我當下的想法是，先不予管制，給予它全幅的彈性，下一次檢討時再議。樓梯響了很多年的阿來電子書終於啟動了，我祝福他們在電書的領域中創新、突破，取得成功，把餅做大。
最初提過，實體書店、獨立書店、街角的那家書店，啟迪了下一代那意外闖入的孩子，開啟了他的閱讀，目前網路書店還做不到這點，登入的、搜尋的，是那已有目標的讀者。但或許再過個幾十年，原生數位世代的讀者會是因為蓬勃的電子書而累積他的閱讀，然後回過頭來，走進街角的那家書店，撫觸著這些承載知識的紙張。那時代或許就是電子書取替了原先平裝版圖書的平價區位，而紙本則是精裝版式的、價值更高的商品。你們覺得呢。
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★★★外掛雷老師的專業救援
（持續更新中～）（但就是登場時比賽已經結束了。）
從2010年到2015年，德國書籍出版種數呈現減少趨勢，其中2013年到2014年的大幅滑落8000種，幾乎是市場規模的1/10，必定標誌著特殊事件。歷年銷售金額也跟著遞減，平均一年減少大約一億歐元。如果把2013到2014年的變化當作是離群狀態，而以這六年的平均趨勢來看。整個德國出版呈現的就是每年出版種數減少2000種，而每年銷售金額降低一億歐元。但是，這種以平均趨勢做出的觀察，極可能是誤導。事實上，2013到2015年極可能意味著市場重大的改變，2014年到2015年出版種數大增超過2000種，同時銷售金額卻大降超過一億歐元。
再看英國資料。由於統計資料來源標準不一，2011年的銷售金額是推估的，2010年沒有可靠統計，所以英國只看2011–2015。英國書籍的出版種數除了2014年之外，是呈現下降趨勢的。但是，2015年的大跌會不會是德國現象的延滯呢？我們可能要等到日後統計資料出來才知道。英國總金額在2014年大跌將近7000萬英鎊之後，到2015年大致維穩，同時間種數大幅下降25000種，代表單位收益大增。這一個趨勢和德國的剛好顛倒。
The-UK-Book-Industry-in-Statistics-2014
The-UK-Book-Industry-in-Statistics-2015v2
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系列舊文：
又臭又長的湯姆報告，
關於圖書統一售價制（與統一批價制）的問題 2014年4月25日
https://www.facebook.com/tom.houng/posts/10202928223779868
系列座談：圖書定價制度的取或捨
湯姆個人心得報告草稿（文長但不見得有料，慎入） 2014年5月5日
https://www.facebook.com/tom.houng/posts/10203000325822374
出版市場裡的我們 2014年9月7日
https://www.facebook.com/1031318422/posts/10203854840384704
小貓學出版第一彈
神聖社會與閱讀的島 2015年4月11日https://www.facebook.com/1031318422/posts/10205433928740926
小豬學出版第二發
閱讀行為的質變：從2010年大年檢視起 2015年4月20日https://www.facebook.com/1031318422/posts/10205506688199867
想發文就發，不想發就去吃豆花 2015年6月9日
https://www.facebook.com/tom.houng/posts/10205907185892059
作家版稅、圖書定價銷售維持制、勞動報酬 2016年6月9日
https://www.facebook.com/tom.houng/posts/10208521847736971
老貓相關引述：
出版產業調查真的非改不可https://www.facebook.com/oc.labs/posts/1676291519048085
圖書定價銷售制是一帖藥，但藥效跟你想像的相反https://news.readmoo.com/2017/01/20/oc170120-book-price/
虹風的文長慎入（這樣哪有很長～）https://www.facebook.com/sappholulu/posts/1456302108002670
廖英良談經銷
https://www.facebook.com/pleaseleft/posts/1912029712457114
本文重要參考文獻：
《圖書定價銷售制度對出版產業影響評估研究》（計畫主持人：邱炯友教授）、《104年台灣出版產業調查報告》
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★投影片５計算數據：
德國平均單書銷售力
2008年 99482歐元
2010年 115399歐元
2011年 117017歐元
2012年 119209歐元
2013年 116408歐元
2014年 126207歐元
2015年 120031歐元
（2011年出版種數取載爵先生版本修訂。德國圖書出版歷年銷售額驗證資料：http://publishingperspectives.com/2016/06/key-statistics-2015-german-book-market/）
英國平均單書銷售力
2008年 25207英鎊
2012年 20380英鎊
2013年 18384英鎊
2014年 16523英鎊
2015年 19133英鎊
（2008年銷售額出自99年圖書出版產業調查報告。2015年出版種數出自104年台灣出版產業調查報告。）
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Fred chiu
你為什麼需要這則新聞
你以為原住民只是在意「阿撒布魯」這4個字嗎？他們令他們生氣的，是徒有形式的道歉、形同虛設的轉型正義，以及從未被尊重的歷史與文化。
今年的國慶典禮主持人，因為一句原住民背誦口訣而備受爭議，除了口訣中的「阿撒布魯」引用臺語的負面詞語「亂七八糟、不合規矩」，主持人更用字正腔圓的、略帶戲謔的語氣介紹原住民，在在都讓原住民朋友感到不適。
但最令人無法接受的，還是在國慶典禮這樣正式的場合，居然只用一句口訣、唱名式的介紹完原住民，無視原住民各自的文化與歷史，彷彿將原住民族群通通劃歸為一。
想要深入了解原住民，與其背誦課本上、文獻中教條式的族群名稱、地理分部、族群人數，不如真正認識一位原住民。
為此，關鍵評論網採訪了5位來自不同族別、不同部落，帶著不同議題的原住民朋友，讓他們告訴我們，為什麼今年的國慶典禮讓人這麼生氣，而他們關心的又是什麼？
對原住民的歧視，是整個社會普遍存在的知識貧乏
被問到身為原住民最常遭遇的誤解，現任原住民電視臺主播，卑南族的Tuhi Martukaw一下子似乎不知道從何答起，最後她說：「太多了......」「你一定很會唱歌」、「你一定運動細胞很好」、「你是田徑隊的？一定是因為原住民的關係！」都是常見的反應。
面對這些誤解，Tuhi Martukaw時常感到無力，「這麼問的可能是計程車司機，或超商店員，這是整個社會普遍存在的知識貧乏，我要如何跟這些只有一面之緣的人解釋？」
「當個人的無知放大到公開的場域，就會出現像國慶典禮那樣的例子。」Tuhi Martukaw強調：「原住民不是口訣，而是活生生的人，台灣有98%的歷史都是我們。像國慶這麼嚴肅的節日，明明有原住民委員會可以事前諮詢，為什麼總是要等到犯了錯才肯道歉？」
從小在都市長大的Tuhi Martukaw表示，整個社會對原住民的不理解及不尊重，在都市區也沒有倖免。「都會區大家自以為資訊流通，自以為尊重，但其實並沒有。」她就時常被問「你怎麼這麼白？原住民不是都很黑嗎？你講話怎麼沒有口音？」
這些都是典型的刻板印象，Tuhi Martukaw再舉例，過去的《報告班長》、《鐵獅玉玲瓏》預告片、《大尾鱸鰻》等全國性的節目、電影，都還有模仿原住民口音、歧視原住民的片段，Tuhi Martukaw忍不住抱怨：「簡直是無聊當有趣。」
對Tuhi Martukaw來說，原住民歧視並不是單一的問題，也不只會發生在中下階層或鄉村地區，而是整個社會的氛圍。但在國慶典禮、總統就職典禮這麼重要又富教育意義的場合，都仍一再犯錯，道歉流於形式，更別提轉型正義。
與環境共生，卻被逼向死路的狩獵文化
73年次太魯閣族的青年Tunux是漢化教育及剝奪土地權的見證者。
在花蓮縣秀林部落長大的Tunux，小時候讀部落的國小，在那個年代，即使全校幾乎都是部落的孩子，學校老師和他太魯閣族的父母親，也都會督促小孩要好好念書，跟漢人競爭，不要留在部落像爸媽一樣，一輩子種菜狩獵。「那個時代，那是他們唯一為我們好的方式。」
Tunux分享，4歲時，太魯閣國家公園設立，但在資訊不流通的當年，Tunux的母親依然按照時節，帶著他上山採竹筍，他永遠記得，當媽媽被天祥派出所的員警依《國家公園保護法》抓進警局，他一個人孤零零的在牢房外等著爸爸來幫忙的無力感。「從那時候起，我就對國家公園沒有好感......」
Tunux談道，過去他們的土地被收歸國有，有的歸林務局、有的歸退輔會，有些被劃為國家公園。至今，許多部落裡的耆老，到太魯閣國家公園，都仍然能清楚的指認出，哪裡是他們曾經住的地方、哪裡是他們過去的獵場。
除了土地問題，原住民的狩獵問題也盤根錯節，再加上《槍砲彈藥管制條例》、《動物保護法》及《國家公園法》，幾乎將太魯閣族的狩獵文化逼到死路。
Tunux說，過去依照歲時祭儀，太魯閣族在秋末到春天的時節打獵，能剛好避掉狩獵物種的成長期，讓生物有時間休養生息。因此真正破壞山林使物種滅絕的，不是原住民打獵，而是漢人的過度開發。
「我們也不是特別要保護生態，但是一直以來的習俗就是如此。」Tunux說道。
在春夏時節，草木茂盛，獵物容易躲藏，天氣炎熱讓肉容易腐壞，又常有虎頭蜂出沒威脅獵人安全，也剛好，夏天就是他們授獵物種的生長期，「也可能是千百年來的演化，讓牠們的生長期，落在獵人不狩獵的時候。」太魯閣族人與當地的自然、環境，保持著微妙的平衡。
Tunux也承認，因為狩獵工具的進步、搬運保存技術的進步，人類對動物的危害逐漸增加。但他引東華大學環境學院院長裴家騏教授的研究說，在「狩獵時間」、「獵捕數量」及「狩獵地區」三個狩獵要素中，只要有兩個被控制，就能保持物種永續。
被平埔族的刻板印象綁架的大武壠族
如同許多原住民，平埔族群中大武壠族的徐銘駿，也曾有過對自我認同懵懵懂懂的時期，但帶領他回頭尋根的，不是求學經驗或社會運動，而是被滅村的部落。
莫拉克風災中受創最嚴重高雄縣小林村，原本就是大武壠族中最大的部落，傳承著大武壠族最具代表性的「向神座」，向神座外型類似魚簍，但對大武壠族人來說，這個神格化的傳統捕魚器具，與男子集會所中間的向神柱，就是祖靈信仰的所在。
或許有人會疑惑，平埔族群不是都住在平地嗎？但莫拉克風災中被淹沒的小林村在山裡，怎麼會是平埔族群？
徐銘駿說，這正是「平埔族」這個詞最矛盾的地方。身為大武壠族的他明明從小在山間部落長大，卻被歸類為平埔族。而台灣社會普遍認為平埔族群都被漢化了，不存在任何文化、語言或信仰，這樣嚴重的刻板印象，導致他們不被國家承認，也沒有任何基於轉型正義的補償。
夾在原住民的真實身分與殖民者強加的「平埔族」名詞限制間，沒有國家補償、又屬於文化劣勢的大武壠族青年，更必須自立自強。
2009年，像徐銘駿這樣離開部落到都市工作，因為颱風無法回家過父親節的大武壠族青年們，幸運的逃過了小林村滅村慘劇，卻也面臨失去至親、失去家園的痛苦。而經歷莫拉克事件後的他們，同時意識到部落文化的重要，因此在莫拉克後紛紛放棄外面辛苦努力打拼的成果，回部落協助文化復興，甚至創辦「看見小林」網站。
「我們之所以被留下來（沒有在滅村之中喪生），或許就是祖靈的安排，希望我們回來，為文化盡一份心力。」徐銘駿堅定的說：「所以我們要努力撐起大武壠這個族群的文化。」
國家對平埔族群的政策，直到今年蔡英文上台才比較有進展。但徐銘駿說：「一切都才剛開始，相關措施都還沒有出現，離真正落實歸還土地、轉型正義等都還太遠。」被問到希望漢人能做些什麼改變，幫助大武壠族，徐銘駿充分展現自立的性格：
原住民族不是「需要被幫助的弱勢」，互相理解才能走向和諧。國家的補償是一定要的，但祖先一定也不希望看見我們只是坐等補助補償，因此我們大武壠人也得自己努力。
讓台灣的主人學自己的文化，才是真正的「翻轉教育」
「溫柔。」被問到最喜歡自己族群的哪個部分，阿美族的紀錄片導演Mayaw Biho這樣回答。
「比起其他族群，阿美族相對和諧，重視團隊精神。Mayaw Biho解釋：「靠山有山的智慧；靠海有海的智慧，每個族群都有自己的特色，比如卑南族的有膽識、泰雅族重視獨立。」然而，學校從來不教這些。Mayaw Biho說：
學校所認為的美德，只有德、智、體、群、美五育。過去要求我們「做個堂堂正正的中國人」，阿扁上任後，變成「堂堂正正的台灣人」，但身為台灣主人的原住民，從來不在考慮之列。
Mayaw Biho說，對原住民的歧視、漢化，就是這樣表現在一些細微之處，除了荒唐的國慶典禮主持，這些歧視甚至表現在日常用語，比如「頭目」一詞，大家都以為中性，但其實帶有負面意思，Mayaw Biho舉例，2014年台中大甲鎮瀾宮副董事長鄭銘坤被綁架的時候，報紙便用「頭目」稱呼犯罪集團的領導人。
Mayaw Biho認為，蓄意的、故意的歧視還好，最難以接受的就是明明就是歧視，卻還不承認。整個社會，上至總統府發言，到電影如《大尾鱸鰻》，下至報紙用詞，在在顯示了台灣對於原住民的不理解、不尊重。Mayaw Biho說，這整個社會體制的問題，源自教育，也得用教育解決。
但原民教育之路，也因為土地、建物的限制，困難重重。Mayaw Biho表示，原住民的原居地，從日治時代便被收歸國有，而後國民政府接手，原住民的土地，幾乎都被劃規國有，上面的房子全被判為違建，遑論限制重重的公共建築物法規。
Mayaw Biho希望，未來能突破部落的土地、建物限制，蓋部落自己的全母語幼兒園，甚至全母語小學、中學。讓部落的小孩，不用再因為求學而離鄉，可以在自己的部落，講自己的語言、學自己的文化。
弱勢之最：當偏鄉問題發生在原住民身上
除了族群的刻板印象與歧視，居住山間的原住民，在災害發生時，往往也成為社會安全網外的弱勢之最。臺東阿美族沙撒拉克Sasalah部落的青年楊維洋（族名發音：夷將）便以今年夏天的臺東風災為我舉例。
9月莫蘭蒂颱風離開幾個禮拜後，臺東大街似乎恢復往昔的平靜，招牌帆布紛紛重新掛起，但在觀光區之外的臺東原住民部落，卻還沒從7月尼伯特風災中恢復，仍然滿目瘡痍。
在下香蘭村的Sasalah部落，從7月開始，多處人家的屋頂被吹掀，風災造成的家屋破損雖然能申請國家補助，但政府單位要求屋頂破損面積必須達到1/3，且需有照片為證，填寫申請單，才能核發補助。
聽來容易，但是楊維洋說，這完全是用都市漢人的角度思考原住民偏鄉。原住民部落因為青壯年人口外流，只剩老人或小孩，楊維洋心痛的說：
老人家連字都不會寫了，怎麼填寫申請單？怎麼可能有智慧型手機？怎麼可能爬到屋頂上照相？而漢人的村里幹事屁股黏在椅子上，請都請不來，最後根本變成攝影大賽。
另外也有部分住戶，風災吹翻家屋的第一時間，自發的想辦法修補，以不要讓家人繼續風吹雨淋為首要之務，但這些後來拿不出照片為證的人家，竟因證據不足沒有辦法列入補助。
或有些住戶，屋頂沒有大面積破損，但多處的被破洞、漏水，也讓家具全濕，完全無法安睡。但這些，因為在照片上呈現不出來，也無法獲得補助。
再加上，部落裡不是人人都會上網、也不是大家都有電腦，更沒有可靠的系統傳遞補助的正確消息，政府補償的資訊總是靠大家口耳相傳，「有聽到就算幸運，沒聽到是常態。」楊維洋說。
常常有部落老人家輾轉聽到補助的消息，搭了好幾個小時的車，從山上下來，到了公務機關，公務員一句「回去填單子」、「需要照片」、「這個不符合」，就把部落老人家打發走。這些調派來的漢人公務員無法理解，語言不順的部落老人家，是搭了多久的車才能從風災後泥濘的山間來到這裡。
中央政府或許有願意補助的美意，但是在官僚體制的層層篩漏下，這些補助，鮮少能進到部落受災戶的口袋。直到今天，臺東下香蘭村的Sasalah部落，還是有許多老人家，看著被吹掀的屋頂，僅遮塊帆布就睡，不敢奢望政府救濟，只求天災不要再來。
核稿編輯：羊正鈺
Fred chiu
自助組織的發展與社會資本的建立
--兼論高茲
[胡美蓮]
⋯⋯轉載自《工廠．廚房．清潔工》(香港婦女勞工協會出版)
本文以「中大女工合作小賣店」--一個小型合作社的經驗，發掘“社會資本”的“非資本邏輯”價值，並借高茲(Andre Gorz)理論，檢視“社會資本”與資源再分配、市場競爭、民間互助三者關係，透過比較“社會資本”與“自主經濟”的異同，建立一種社會批判角度。
一、 “資本”的威力
資本是甚麼？印象中好像是投資、賺取利潤工具之稱謂。那生產的四個因素又是甚麼呢？是資本、土地、管理，與工人；這是任何讀過中學經濟科都知道的事。但疑問是：為何不列水跟空氣，難道跟生產真的無關？後來，當環保越來越受重視之後，才知道，原來是問錯了問題。“何謂生產的四個因素”不是真正問生產需要甚麼，而是問：作為一個生產者，那些因素你須付出“價格”(“當然”是以市場上的貨幣來衡量，換言之，那些無法用貨幣衡量、或不用“購買”的因素，便可全部隱沒在支出負債表上)。那時“資本”家還無需在空氣及水兩項因素上付出代價，所以就不用計算。不過，環保主義者告訴我們，“代價”還是“付”了，只是不用錢的形式，而是由社會所有人來“負”責/擔。課本上的經濟學知識，不一定值得相信。
“付款”與“負責”之間、“計算”與“不計算”之間反映甚麼？“付款”是一種“純”(？或應說抽象)經濟活動概念，“負責”則包括道德責任。“何謂生產的四個因素？”這種傳統話語形式，無視道德責任，將人視為物件，馬克思稱之為“物化”、“商品化”。
但現在卻面臨另一個難題。若將道德也計算入生產過程，又會否將道德進一步物化，尤其以“資本”作為其衡量單位時(人的互助關懷何時成為投資、賺利的“資本”？“社會資本”？)。
馬克思說：是人創造了貨幣，但貨幣反控制人，使價格成為衡量一個人價值的標準。所以我對“資本”這類名詞很敏感，當“社會”與“資本”合成一個複合詞時，是“社會”吞噬了“資本”？還是“資本”吞噬了“社會”？弄不清楚。
即使心懷好意，我也攪不清好心之餘，是否也同時為資本主義文化霸權開啟綠燈，把還未完全納入市場邏輯的諸種社會關係(如人際互助網絡)加速“資本化”？我們怎樣討論全球(資本主義)一體化的呢？
我當然明白有些朋友提出“社會資本”的善意用心，所以不完全排拒這個名詞，但仍想問：如果不用“社會資本”這個概念，那還有沒有其它的表述方法，可保留其善意內容呢？
二、自主經濟.
法國社會學家高茲(Andre Gorz)的理論，與“社會資本”很有關係，但套路不同。我甚至懷疑他不會喜歡“社會資本”這個詞。以下將有關理論劃分為四個部分：
[a]經濟理性批判
高茲認為經濟是一項複雜的人類活動，只有目光如豆的經濟學家才會無視人類在經濟活動中追求的各種價值，他在《經濟理性批判》(Gorz,1989)一書中指出，在各項受薪工作中，若勞動者只考慮物質利益的話，經濟活動根本無法進行。但許多經濟學家卻無視勞動價值，將工作貶低為供求率或邊際利潤上的一個變項。
[b]自主經濟
高茲鼓吹由社區建立自主經濟，其分析是基於後工業社會技術突飛猛進，大量取代勞動力，根本無足夠工作崗位讓全民就業。高茲提倡酌量減薪，設基本工資保障，並大幅減低工時，以達全民就業。每人每天只需工作四至六小時，餘下時間，便可自願投入義務或非牟利的自主經濟活動。高茲認為，大規模生產的產品一式一樣，又破壞自然，由社區舉辦非牟利或義務活動(如合作社等)，可照顧區內不同社群需要。
[c]過渡社會戰略
高茲沒有否定大規模生產的重要性，他認為大規模生產能改善人類的物質生活，尤其今天，在自主經濟尚未能取代大規模生產的時候，大規模生產仍將扮演舉足輕重角色(對此，高茲提出工業民主化及工會運動以制大規模生產的異化及對社會及自然的破壞)。但大規模生產經濟應向自主經濟過渡，政府應協助民間建立自主經濟。當自主經濟得到發展，勞動者在自主勞動中得到滿足後，就不再倚靠過度消費來滿足因異化帶來的空虛，屆時，盲目的大規模生產便會受到消費者揚棄。
[d]邊緣勞工
高茲提出，後工業社會出現越來越多臨時、兼職的非技術工人，他們對工會運動並不積極、缺乏團結，高茲稱之為“非工人非階級”。他們為數龐大，不少是婦女、新移民，及失學青年，浮沉於勞動力市場及社會救濟之間。高茲對這批工人寄予厚望，認為他/她不似正規工人深受資本主義邏輯薰陶；這點我並無高茲樂觀。但若從另一個角度看，婦女、失業者、半失業者與社區關係，確實較正規工人更為密切，正好是社區自主經濟的潛質對象。
這裏特別提到高茲，有幾個原因，除與“社會資本”相關外，還因為：
(1)在提出“社會資本”，是否需要小心隨時跌入資本邏輯的陷阱？
(2)討論“社會資本”時，如何才不會只見樹木，不見森林，忘卻社會的分析和批判？
(3)“社會資本”如何定位？只是應付失業問題的臨時“水泡”，還是具有長遠意義的社會經濟企劃？
在第一個問題上，我想起女性主義“有償家務勞動”的討論。由於家務勞動的價值在國民生產總值或政府話語中從來得不到表達，作為家務勞動者的婦女地位不受重視，故有歐洲女性主義者提倡“有償家務勞動”，建議政府應給予家務勞動婦女薪金。高茲對此表示憂慮。
高茲並不擔憂這將觸發政府龐大財政負擔，而是害怕家庭進一步商品化。家務勞動價值如何計算？政府作為僱主，是否有權像灶君一樣進入家宅，檢查每位家務勞動者表現，再以金錢劃分兩個母親的愛心？同樣，高茲不反對政府向懷孕婦女提供保障，卻質疑女人生仔是貢獻社會的說詞。認為這樣既規限女性價值，更把母親與子女的獨特關係，以社會之名而買去、割裂開來。有些婦女主義者因此批評高茲維護父權。
對高茲而言，社會是靠許多非關利益或非關短暫物質利益的價值來維持。當商品化不受控制，醫生不願懸壺濟世，只肯盡心救有錢人、或教師不再有教無類，而是斤斤計算一分錢一分貨時，大家的生活都不會好過。幸好我們還不致於此，高茲力證某些經濟學家過甚其詞，看不到勞動者在工作上，除物質報酬外所追求的價值。
倚此而論，失業救濟金或綜援並不是失業者的最佳防護，因失業者喪失的，並不單是一份收入。那些“綜援養懶人論”的提倡者，與麻目不仁的經濟學家並無異志。他們缺乏的不是學術或專業上的訓練，而是不瞭解“人”的需要。不過，高茲若停步於此，仍可能是個不折不扣天助自助者的浪漫保守主義派。但他沒有就此停步。他一方寄望於民間自主經濟，另方面爭取工會支持縮工時、酌量減工資，但設立基本工資保障、爭取全民就業。沒有這個背景，自主經濟只會跌入窮人自救、貧者自貧的局面。(今天報章說：公務員工會接受裁員但不接受減薪方案。〈明報〉2002/10/28)
今天談到“社會資本”、“社區共享”時，我們又面向那裏呢？是意義深遠的社會改革？還是臨時掛個名牌、一時一樣兼走樣的濟貧方案呢？
三、作為自主經濟的合作社
自主經濟不以利潤為目標，而是以服務及勞動創造為根本，即我們所說的非牟利經濟活動。高茲在這點上沒有很多說明，我們可參考與高茲接近的意大利社會學家明治奧尼(Enzo Mingione)看法。明治奧尼借用人類學家傅蘭尼(Karl Polanyi)觀點，把社會經濟活動劃分三類：一是由國家統合的資源再分配(社會福利包括其中)；二是市場統合的競爭(打工包含在內)；三是民間互助。(Mingione,1991)
這種不以直接報酬為基礎，含有禮物交換意味的民間互惠，即高茲所說的自主經濟。互惠並非就沒有“經濟”內含，它是維繫我們日常生活(包括經濟活動)必不可少的元素，甚至是協助資本主義社會建立起來的重要原則。(同上)。一個農民願意幫襯老遠店舖，為的是店主曾幫過他父親；你用較高價錢幫襯一個工匠，可能是因為他是你的親戚或一個你認為值得幫襯的人。(Mingione,1985)這種例子，大量存在於我們生活中。
這種“非資本邏輯價值”的存在，使高茲的自主活動、或我們今日所說的“社會資本”成為可能。至於如何聚合不同的“非資本邏輯價值”以建立自主經濟，則是以下要說的故事。
「中大女工合作小賣店」(下稱小賣店)成立於2001年尾，由香港婦女勞工協會(下稱女工協會)向中文大學投得。女工協會以合作社方式，組織了一群婦女參與。小賣店地點在中大范克廉樓地下，學生會及泳池旁邊。這個不及二百平方呎的小店，由十個左右的社員打理，香港婦女勞工協會則一直從旁協助。有關小賣店的詳情，可參考她們的通訊(〈女工中大合作之路〉，2002)，這裏不再重覆。這裏想討論的是：不同的“非資本邏輯價值”，如何接合一起，構成小賣店這個故事/敘事。
[a] 基層理念與大學理念
這裏牽涉兩種不同論述的結合，一是基層理念；二是大學生對自己社會角色的看法。2001年初，一批中大學生，在知悉校園將增設小食店後，由於不希望合約落在財雄勢大的連鎖集團手上，徒添壟斷之勢，於是以問卷諮詢同學意見，並游說校方：大學應負社會責任，在審標時將失業及弱勢人士因素放入優先考慮之列。結果在這種情況下，女工協會獲得合約(首中標的不是女工協會，後來中標者退出，女工協會從第二位補上)。
中標後，女工協會一方面著手招募及培訓失業女工，成立小賣店合作社，同時則籌募經費。當時，女工協會本身亦有財政困難，小賣店的資金，幾乎完全是透過支持合作社理念的個人及團體(包括大學講師)以捐助及免息貸款形式而籌得。另方面，小賣店邀請同學交流，瞭解同學對小賣店的期望。同學中不乏對社會及基層問題有關注的，雙方覺得不妨將小賣店發展成大學與基層的橋樑，一方面將基層議題帶進校園(透過陳列基層團體物、活動傳單，及推介非牟利團體的環保及扶貧產品)；另方面則鼓勵同學義務為女工舉辦課程(如英文班)，及輪流到小賣店當值，體驗合作生活。同學笑稱是“勤工儉學”。在此基礎上部份同學更組成基層關注組，跳出校園，主動走訪、探討不同的基層問題。
可以說，小賣店之所以形成，首先是得益於基層理念與大學生理念的順利結合。而將大學資源與基層弱勢社群結合的概念更不斷漫延。不到半年，嶺南大學學生會將小賣部交給一個由單親婦女組成的合作社經營；而聽聞另一所大學宿舍新設的小賣部，亦將在年底前交給一個由居民團體組織的合作社經營。
[b] 大學社區
“社區”本來是基層團體的熟絡概念，但當婦女進入大學經營合作社時，社區的內涵又如何劃定？尤其婦女與大學生有著不同文化。
小賣店不特將自己融為大學校園，成為一份子，譬如提供無利可圖，但方便同學的訂報服務、聲援因示威遊行被起訴的中大同學、與學生會合辦勞工節、校園文化討論；還積極介入校園文化的塑造，如出版〈女工中大合作之路〉，向同學推廣合作社理念，及參與學生晚會，呼籲關注基層女工權益。小賣店得到了學生報報導，及經常成為同學功課上研究的課題。而婦女亦經常“研究”學生，她們會主動與來幫襯的同學搭訕，瞭解現今大學生的價值；也會發出問卷，調查對小賣店的意見。
小賣店不同於一般店鋪的還有，同學見小賣店姨姨都平易近人，許多時便自己動手起來“整”食物，不需服務。像熟絡的村口士多。
[c] 婦女就業與合作社
女工協會自八九年成立以來一直關注婦女就業問題。香港製造業自八十年代中轉型，生產線遷移國內，首當其衝是曾為香港繁榮作出貢獻的中年女工。女工協會的誕生，可以說，就是要回應這些問題。當時的工會及勞工團體甚少關注女工議題。
隨著九十年代經濟繼續惡化，更多女工(包括服務業)被擠出勞動力市場，而且越有年輕化趨勢。面對這種情況，除繼續與其它團體一起透過集體行動，向政府反映意見外，更必需面對重投工作無望的女工的徬徨。於是自九六年起，女工會開始以合作社形式鼓勵女工組織起來。
小規模的合作社試驗，自難取代正式工作，為社員提供足的生活保障；但透過集體努力，女工既為家庭找到一份輔助收入，更可發揮潛能，建立女性自主的價值。婦女在籌組時交流到如何說服家人--尤其是丈夫阻攔加入合作社—等等；在編更時互相遷就，明白到家家有本難念的經，身為女性的尤其體驗到。
許多時，婦女都不夠信心及經驗，而將決定交給從旁協助的工作員(女工協會)，當工作員將問題交回社員時，社員有時會有“被壓迫”的感受；而不同社員對合作社亦有不同的理解，社員與社員間、社員與工作員間，有時亦會存在緊張關係。要將這些緊張轉化，會是長年累月的工作。女工協會會鼓勵不同團體來探訪合作社，一來讓合作社經驗得到更多人的分享；二來也值此讓社員總結經驗。
在合作社開會及接受探訪時，通常會有同學來小賣店義務當值。這些來自校園內及社會上的示持，除鼓舞起女工的士氣外，更使她們將小賣店經驗，與更大的社會脈絡聯繫起來。
四、總結
「中大女工合作小賣店」作為一個沒有任何資助的計劃，無論從投標、籌募經費、組織、到運作，全靠女工自己團結，及學生、教授、基層團體、婦女團體等社會及社區網絡的支援，才能成事。這點與“社會資本”的精神十分接近。
其中所提到的諸種理念：基層理念、大學理念、大學社區概念、合作社運動，及女工就業權等，就是作為自助組織的小賣店，在建立“社會資本”時(如果這個概念仍然適用的話)，所動員的因素。
這些因素可籠統地說，都有一個共同面向--就是“非資本邏輯價值”。這正是我為這個特殊“社會資本”的例子添補的第一點註腳。
而第二點是，它必需有社會批判面向。民眾在社區價值重塑的過程中，是否擁有自主權，可改善自己的命運，繼而重塑一個合理公平的社會？而不只是被動的參加了一個善心的濟貧方案。
這裏還牽涉一個更大的問題，究竟崇尚社區共享的“社會資本”，在資源再分配、市場競爭、民間互助三者間扮演甚麼角色？如何協調？
會否出現借“社會資本”之名來削弱綜援保障？或一方主張貧者重建“社會資本”以自力更生、另方面則容忍強勢者繼續以自己強大的“社會資本”，進一步壟斷市場？種種跡像顯示，“社會資本”，作為一個日漸受到關注的意念，仍有待進一步省思。
Fred chiu
列斐夫爾日常生活批判｜#5 馬克思主義作為日常生活的批判知識
黃孫權 支持諸眾之貌：亞洲社會運動圖像 出版計畫（2017/09/15 00:00正式上線） 第二屆網絡社會年會主題為：與列斐伏爾前行：算法時代的都市論與日常生活批判。會前網絡社會研究所組織了列斐伏爾核心文本精讀討論班。本文為第五次「馬克思主義作為日常生活的批判知識」zoom錄音整理。
時間：2017.9.27 講者：黃孫權 整理：董冰清、陳曉瓊，關茂銦 編輯：張騁 校定：黃孫權
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1。老掉牙的先锋
這本書起草於1945年二戰即將結束的時候，所以可以想像列斐伏爾在寫這本書的時候有多麼不合時宜，大家都想從戰爭的苦難逃離出去，瘋狂的現代科技把日常生活都毀了，在這個時候他竟然說日常生活有多重要，這本身是一件很怪的事情，也導致了他這本書後來雖然知名度高，但沒有獲得太大的重視。我不知道他跟寫超現實主義宣言的布勒東（André Breton）有沒有什麼私人恩怨，如果你仔細讀「關於一些老套理論基礎的筆記」這部分，他對布勒東有大量批判。從中能看出為什麼他六十年代會跑去跟國際情境主義混在一塊，字裡行間可以看出那個時候他對超現實主義就非常不滿。從這種不滿，他追溯歷史，追到二十世紀後中葉現代主義開始萌芽的時候，他回溯了法國在那時的狀況，去找出1920年代的超現實主義的根源。他也回到1850年代，法國的波德萊爾、福樓拜、巴爾扎克、蘭波這些很重要的文學家，這些小資階級的去道德化（immortalism）傾向使得作家和藝術家感受到生命更美麗，更自由。十九世紀新奇的文學如攻擊了日常生活，因為日常生活顯得跟不上新時代。
我先勾勒下十九世紀發生的事情。大家如果看過波德萊爾寫的《现代生活的画家》， 以及克拉克（T.J Clark）的《现代生活的画像》 （The Painting of Modern Life: Paris in the Art of Manet and his Followers）就會瞭解一些狀況，或者可以在《新美術》里找我寫的一篇文章叫《邁向社會性藝術─藝術實踐的知識關乎社會政治過程的知識》(V34 Number 10. 頁 16-42)，其中一部分談了十九世紀現代藝術當下以及之後的狀況。簡單來說，波德萊爾和福樓拜是沒落的小資階級。福樓拜的情況更慘，他是從巴黎外省來的，波德萊爾是巴黎人，他家處於有錢和沒錢的境況之間。波德萊爾非常敏感，他意識到現代生活中有一種新奇的東西是以前沒有的，以前的畫作是不會畫街道、碼頭和一般人的。作為一個拿委託金的畫家，畫的當然都是王公貴族，而在現代生活中出現的咖啡店、酒吧，例如馬奈的畫《女神遊樂廳的吧檯》（Un bar aux Folies Bergère，1880）所描繪的，這些事物對文學家，藝術家來說是非常新奇的。現代性的變化非常快，波德萊爾覺得現在應該要有一種新的現代藝術產生。當時的藝術有兩類，一類是繼續為王公貴族畫畫的，每一年等著拿法國皇家宮廷畫師的藝術年金，所謂資產階級藝術；另一類躲在巴黎左岸，認為藝術是為了工人服務的，我們說的社會藝術（social art）就源於這裡,。但現在的社會藝術和當時還不太一樣，當時的意思是，藝術就是為了工人，布勒東一定程度上就想做這一派，可惜他被列斐伏爾罵。
在這樣的處境裡，波德萊爾覺得這兩種藝術都是宣教， 一種只為商業和皇室服務，其實就是資產階級藝術，另一種為了工人服務，就是社會主義藝術或社會藝術。這兩派的藝術都是為了某個東西服務，而他覺得應該有一種藝術是「art for art sake」( “l’art pour l’art), 就是為了藝術而藝術。現代藝術的口號並不是1960年代格林博格（Clement Greenberg）所提出來的，最早是波德萊爾和福樓拜說的。雖然措辭有些不同，福樓拜說：「應該為藝術本身而愛藝術，不然，幹什麼都比這個強。」。波德萊爾則大聲呼籲：「我們在資產階級和社會主義這兩個相反的派別中看到相似的錯誤，真令人難過。說教吧！說教吧！這兩派都以一種傳教士般的狂熱叫喊著。」
French writer Gustave Flaubert photo portrait
他們說的就是要建立藝術的自主性，自主性意味著不為任何事情服務，這變成現代主義藝術一個非常重要的起源，這個起源和資產階級的道德有關係。福樓拜說過的一句話特別接近「為了藝術而藝術」，那句話是「我想寫本什麼都沒有的書」（我寫過一篇以此為題的文章），這本書可以為書而書，自我證成，不為任何事任何人服務。後來還有很多笑話，比如說波德萊爾特別看不起拿皇室年金的藝術家，有一年他自己被提名了，他又很窮，就去向他的朋友借了一套禮服，去皇宮領錢，被人臭罵，說你不是當初瞧不起這樣的人嗎，這就是當年的狀況。
Source of original: Gaston Schéfer (ed.), Galerie contemporaine littéraire, artistique (Paris, 1876-84), vol. 3 part 1。British Library: Image; Metadata
那麼，這樣有什麼問題？大家同意藝術要有自主性嗎？如果藝術有自主性，這個自主性的是誰的？哪一種階級覺得藝術需要有自主性？當然，我們不能說列斐伏爾當時就已經跟左派藝術史家克拉克一樣想得很清楚，但列斐伏爾察覺到，剛浮現的小資產階級們並沒有意識到，他們是第一波享受城市專利的人。那時候誰可以在街頭閒逛、在酒吧喝酒、在咖啡廳喝咖啡？工人不可能，皇室又不出門，誰在都市裡漫遊（flâneur）？當然是小資階級，他們可以漫遊，如馬奈的《草地上的午餐》（Le Déjeuner sur l’herbe, 1863）所畫的。那時候的藝術家通常帶上幾個裸體的」伴游小姐」去郊遊，去享受剛出現的都市休閒設施。他們可以去酒吧里喝酒，那時的咖啡館裡面還有女伶唱歌。他們是第一代享受城市現代性休憩設施的人，但他們沒有意識到自己的新奇感跟城市設施的更新有關係，應該好好感謝大刀闊斧改造巴黎的豪斯曼爵士才對。波德萊爾這樣敏感的人，寫過《惡之花》、《人造天堂》，他和當代藝術家感覺需要一種新生活的生命，需要脫離日常生活才美麗。現代化帶來的各種商鋪，街角、廣場、cafe、公園，都是以前的城市與農村不會有的，需要有一種藝術作品來捕捉這種非日常生活的特質，對日常生活無限的厭煩，總要在如電影，劇場文學中尋找新奇，不尋常的東西。現代主義藝術的一開始的條件就是這樣的。
這一點在福樓拜和波德萊爾身上就能看得非常清楚。波德萊爾在《現代生活的畫家》里講，康斯坦丁·蓋伊(Constantin Guys)的畫會從城市裡找到一些特殊力量，蓋伊總是能從自然中抽取幻影似的能力，波德萊爾宣稱這種能力是那時候最好的畫家的特性。福樓拜當時寫過連載小說賺生活費，那個時候最紅的連載小說是通俗喜劇，當時法國的巴黎廣設大學，有很多大學生，就有很多識字讀書的西費者，報紙和雜誌就很多，日報也出現了。當時最紅的作家都要靠寫東西賺錢，如果你不是拿皇室的錢，也不是貴族，是一般小資產階級、知識分子，那你必須寫稿。福樓拜寫了幾年都有沒有人理他，快活不下去了，結果他一個表親的媽媽去世了，他就繼承了一筆遺產。布迪厄（Pierre Bourdieu）的《藝術的法則》（The Rules of Art: Genesis and Structure of the Literary Field ）里有對福樓拜的兩本小說做過非常精彩的分析，一本是《情感教育》，一本是《包法利夫人》。布迪厄通過分析這兩本小說來告訴人們現代文學和現代藝術是怎麼產生的，對福樓拜有非常精辟的分析。
列斐伏爾說福樓拜是「半吊子的波西米亞小丑」，跟波德萊爾一樣，他們能夠對十九世紀提出文學發言卻毫無感激。之後的文學更加顱內高潮，超知識主義，如蘭波，是位從未長大的天才，長大天才就離身而去的詩人。《情感教育》講了一個男人愛情的失敗，而《包法利夫人》講了一個女人的失敗與愛情本身的失敗。福樓拜的主題都是這種在都市中小資產階級里，個人的主體怎樣慢慢浮現的過程。《情感教育》講了一個小男生來到城市裡面，談戀愛，想要當作家，他在這個城市裡慢慢找尋他的主體，這裡主體的含義當然就是個體性。卻在日常生活中慢慢被磨滅了。《包法利夫人》也是一樣，一個女性主義者追求愛情和解放，最後沒有和她愛的人在一起但拿到了一筆錢可以過富裕無憂的生活。他描寫的都是一個敏感的個體在大都會里被日常生活折磨得不成人形或失去理想——這像不像我們永恆的文學主題？列斐伏爾讓我們思考。這樣文學的主題不是自古而來，是伴隨著現代性的新奇性開始的。
波德萊爾跟福樓拜建立起了現代藝術的典範。當時能發表那麼多東西，一方面固然是因為天份，另一方面也跟當時的環境很有關係，而他們自己並沒有意識到。另一個代表人物是詩人蘭波，他是非常瘋狂的人，卻恰好是那個時候非常典型的反日常生活的詩人。日常生活非常俗不可耐，磨走人心智的，而蘭波天才反對庸常。
列斐伏爾花了很多篇幅描寫19世紀的藝術文學狀況。那時所有的文學家都覺得新奇就是革命，他們不斷地攻擊日常生活，攻擊人類真實的、日復一日的生活。布勒東（André Breton）於1924年幫助成立超現實主義研究團體，同年出版《超現實主義宣言》，在第一個超現實主義宣言里他說:「The marvelous is always beautiful.」新奇總是美的，任何新奇都不應該被忽略。好新奇又覺得自己是革命的是銅板的兩面，於是他們熱於攻擊日常生活與人類真實。這些文學（字面上）和其政治的反應，與他們的偽革命融合一體。>
Anonymous – André Breton
列斐伏爾覺得超現實主義作為象徵是重要的，但不幸的是，超現實主義所責罵戰爭中出現的卑鄙不堪、殘忍，恰恰好是人性的本身，我們不可能靠責備人、不可能在非人里找到人類的昇華。列斐伏爾用了非常狠毒的話來罵布勒東，就像和他有仇一樣，他說在布勒東掌控下的超現實主義很慘，因為布勒東調「pure」、純粹的、自發的，如果有人落到他手上，他就用「純粹」來捕捉、利用和迫害他。列斐伏爾說，他不僅是超現實主義的教宗，更是它的政治家。
在這樣的巴黎現代性的氛圍里，要創造嶄新世界，而他們所做的只是把巴黎神秘化了。他們想要找到一種新的革命力量，無論是在文學上還是對人與城市關係的思考中， 最終卻只能傳送一些巴黎神秘化的訊息，就像一幅超現實主義的畫作。超現實主義中有兩個基本的概念，一個是「降格」（demotion），一個是「變形」（transformation）。「降格」本來是要用抽象或者超現實的方式去呈現日常生活，而最後所有「降格」的嘗試都變成了藝術形式，變成了廣告、音樂和展覽，也就是說失效了。超現實主義想批評日常生活的無聊，卻走到了日常生活的反面，沒有了任何干預改變的可能。
超現實主義者提出的靈性發現（spiritual discoveries）其實是政治論述，可惜沒有形成政黨，而達達的無政府主義者在1918年想要的失序(disorder），可惜並沒有真正建立新秩序感官（sense of new order)。當超現實的藝術品可賣錢的時候，當布列東的主張變得模稜兩可，他們就只能在無政府與共產黨間擺蕩，在心靈和人間轉型間擺蕩，變成新神祕主義，一種內在的深淵，迷信的無意義。對日常生活的輕蔑和笨拙的攻擊，跟十九世紀的文學一樣，成了頭腦簡單的黑格爾主義者。現代這些概念是他們追求隱喻時的腦袋充電器，他們的神經和感官卻經常短路。這些現代的知識份子，是極致和完美的時代產物，無能抽象化事物的內核和他們自己的不同，只能在意識層次上感受到事物，淪為二級抽象，像建築立面，二手貨，只能透過事物的表意（signifying）而非理性元素來說話。
列斐伏爾在這部分的結尾說，不僅文學家有這種問題，哲學也是一樣。文學通過這種敘事創造了一種新的主體性，文學和哲學一起變成了對抗人們日常生活的大陰謀。他先梳理了歷史，在後面他就要問，我們怎樣面對那些被現代藝術的天才們所摒棄的日常生活？
2。日常生活的知識
事物變形的無以辨認，只有些神秘玩笑。我們對事物的意識變形且失去了瑣碎性（triviality），平凡陳腐（banality），我們看每件事都超越它本身，日常生活之內的物件都成了其他的，並非因為抽象，而是我們無能看穿被折疊的異端。
事物原本來自我們內在的日常生活，但經過超現實主義這種「變形」方法，使得日常生活神秘化了，我們就沒有辦法判斷日常生活到底是如何被折疊的，這種「變形」反而折疊了日常生活，以致我們沒有辦法看穿它。任何希望通過超現實主義的做法，去看穿日常生活或建立真正的日常生活知識是很困難的。比如我去看波德萊爾的詩或福樓拜的小說，他們都寫的非常好，福樓拜是所謂現代現實主義的開創性作家，你越看他們的作品，就會越不能忍受那些農民的幸苦生活，汲汲營營沒有自主性，或者無產階級那種貧窮的生活，你越喜歡看那些作品，你可能越瞧不起那些生活，因為那種生活方式恰恰是你想逃開的。事實上，一旦我們驚覺他們勞力之產品是華麗和動人的，那農民生活苦，莊園工作的粗鄙，無產階級鄰里生活的悲催，就越來越不能忍受。我們意識到這衝突越大，越真實，我們就會需要找到一個新的使命：如他們一樣，將事物變形。我們必須意識到這種衝突，並不是要直接去討論他們作品的好和壞，而是我們必須意識到日常生活的壞和他們作品的好之間的關係，正因為日常生活的庸俗、腐壞、陳舊才使得他們的作品好，要意識到這之間的關係，我們才能回過頭來把日常生活打開。
歷史領域也是一樣。歷史學家說的只是歷史的陳述（statement）而沒多說什麼。如描述帝王將相的偉大政績（grand policy），讓我們變成感官事件的目睹者。列斐伏爾提到兩個很重要的人，一個是布洛赫（Marc Léopold Benjamin Bloch），他是法國新史學年鑒學派（École des Annales）的創始人。年鑒學派是一個歷史研究的派別，它得名自法國學術刊《經濟社會史年鑒》（Annales d’histoire économique et sociale），這份刊物在1946年改名《經濟、社會與文化年鑒》（Annales. Economies, sociétés, civilisations），所以我們才會叫它年鑒學派。一個是在這個派別里集大成者布羅代爾（Fernand Braudel，1902－1985），他成名作的三冊巨著叫《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》，卷一的副標題就是：日常生活的結構：可能和不可能，另一本書名怪也非常重要的叫《菲利普二世時期的地中海和地中海地區》，這兩本是布羅代爾非常重要的著作。年鑒學派的特徵是寫得非常瑣碎，它連婚禮情況、馬桶怎麼用、吃飯用什麼筷子，都有非常完整的記錄，從日常生活的瑣碎開始寫，通過長時間的非常瑣碎的日常生活的記錄，來重建這種日常生活真實的歷史樣貌。列斐伏爾和年鑒學派幾乎在同一個時期。
布洛赫是另一位重要人物，我建議大家去念布洛克的《法國農村史》。他在這本書里巨細無遺地描寫了當時法國農村的生活。不管是在梁漱溟，或者做鄉建的學者的研究里，我都沒有看過這麼有細節有意思的描寫。歷史學家也曾像科學家一樣，我們看到許多描述科學的起源，好像取決於某個偉大的天才。但科學可能一開始就是記錄記錄蚊子怎麼死掉的，就好像我們日常生活一樣，如此我們才能看到科學的起源而非記錄蚊子反應的簿記。歷史學家也習慣從有意義的事件描述一個總體，好像它就是真實本身的出現。年鑒學派挑戰了傳統史學的認識。
日常在某種程度上又是外在化的，所以歷史學家要看一般人的日常生活經歷，必須更加謹慎，不是那麼容易的。一方面，如果你不能從日常生活來檢視歷史，那麼歷史學家就會天真地以為，所有事情都是路易十六一個人決定的，或某個人體決定的；另一方面，如果你不能嚴格地以歷史訓練來檢查日常生活，你就會被日常生活的表演給騙了，因為日常生活是一個劇場，很多人在研究日常生活時都很清楚它並不是那麼容易穿透的。人類都是神秘者，誇張自己的角色來做決定，劇場就是外在化日常生活。日常生活組裝劇場，因此可以對觀者來重返，凝結和再現生活。若不能從日常生活來檢視歷史，歷史學家就會天真的隕落，必然掉進笨蛋的陷阱。會被日常生活表演騙，只看到浮現出來的巨大事件。
以前陳界仁跟我講一個故事，很有趣。他有一次到浙江農村去拍攝作品，過程中去一個面館吃面，離開以後，面店老闆非常熱情地請他們晚上再回去店裡吃飯，老闆請客。陳界仁覺得這是農村的優良習俗，結果他們晚上再去，發現老闆擺了一大桌宴席，陳界仁和他弟弟坐在那裡，其他人都是他們不認識的。那個請他們來的小農民說，他們是台灣來的貴賓，然後介紹說其他幾個人是要買農村土地的。他為什麼要這麼做？因為他要想讓那些想要買地的人，知道有台灣來的競爭者。陳界仁剛好穿了一身黑，像黑道來的，看上去好像很有錢。這就是農村社會的複雜，日常生活不是那麼容易穿透的，所以陳界仁會說日常生活是表演、劇場。你真的去農村就知道，農村的智慧超過我們的想象。除非我們低估日常生活，低估農村那種真實的民間智慧，你才會以為超現實主義、資產階級文學很厲害，其實真正厲害的是日常生活，但你要知道怎麼穿透它，不要被它騙。在傳統的小資產階級知識分子的想象中，農民都是樸素的，日常生活都是無聊的，實則不然。陳界仁講的故事是非常好的提醒，特別是要借鑒一下年鑒學派對歷史研究的理解，它是非常特殊的一個學派，因為它對社會、經濟、文化做長時間的記錄，通過這個來勾勒整體人民的生活，這和王侯將相的歷史很不一樣，當然和中國傳統的史學家、史官所記錄的歷史也很不一樣。我覺得在某種程度上，如果年鑒學派的歷史學家想通過日常生活來重建歷史真實的話，那麼列斐伏爾就是想從日常生活知識里找到一種批判的力量，要找到這種知識的基礎，不能靠破壞日常生活、扭曲日常生活。
列斐伏爾呼籲我們，要像布洛赫一樣工作，要像某些優秀的地理學家、心理學家一樣，零星地、點點滴滴慢慢地勾畫。 任何人一開始並沒有全面的策略和方向，需要一點點、全面性地來做綜合的工作，因為這些就是日常生活知識的基礎。
3。作为日常生活批判知识的马克思主义
這一節里，列斐伏爾並沒有開闊地開展，很多時候他行文的確有點粗暴，直接指出這是假的或是不可信的，但是有些觀點非常精辟重要。所以如果有閱讀過馬克思，無論是《大綱》還是《資本論》，才可能比較容易理解這部分的內容。
一開始列斐伏爾對康德的批判是粗暴的，他說康德所謂的理性批判中的「理性」好像跟人沒有關係，他做的不是「人」的批判，而是做「理性」的批判。以至於在康德之後，所有形而上學討論的後繼者，就像茶杯里的風暴一樣，變得無關緊要。這並不是說批判理性完全不對，他是說，康德的批判理性留在形而上學，跟行動沒有什麼關係。列斐伏爾舉了齊克果 (Soren A. Kierkegaard)曾經在小說里描述過的一個故事的精彩情節：一個小資階級的憤怒（angry）與其內在的衝突，也就是小資階級的痛苦。眾所周知，齊克果的父親是一名虔誠的基督徒（所有丹麥人一出生就自動成為路德會信徒），本身所受正式教育不多，但勤於自學。他性格憂鬱，且深信自己因早年不虔敬的行為而受到上帝的咒詛（而齊克果大部分兄長、姐姐活不過三十四歲 ─ 接近耶穌被釘十架的年齡），這來自他父親對他嚴厲宗教教育的影響；另一方面，齊克果自少生活富裕，但體弱多病，與兄長們的相處不融洽。種種因素造成齊克果憂鬱的性格。齊克果一生大力反對當時得勢的黑格爾哲學，並致力於反思神學。
列斐伏爾寫這一段是為了鋪陳後面的問題，他說，和康德式的理性批判相比，馬克思和恩格斯的思考和行動是掛鈎的。如果這樣，那麼問題就來了：如果我們要辨識無產階級，那麼我就必須要把無產階級的狀況當作是辯證性的。無產階級的辯證性是什麼意思？這裡的意思是，像你們一方面在獲得思想、進行思考，但你們又有生活的壓迫感，於是要去打工賺錢。在這種接觸真實生活的過程中，在思考和行動之間，一方面雖然無產階級被剝奪了財富和力量，但正是因為這樣，他們反而是「有機會」的。因為他們的思想和行動是不斷產生的，他們要知道怎麼活下去，怎麼去行動；也知道去思考。而小資產階級、知識分子卻很麻煩，因為小資產階級和知識分子感受到的剝削和無產階級的剝奪不一樣，他們並不是感到被剝奪了快樂、財富和力量，而是覺得自己在被剝奪：在日常生活中被剝奪了「自我」。
這裡的「自我」其實是指自我意識，就是私有意識（private consciousness）。小資產階級和知識分子覺得「我」是我自己的，他們覺得「我」被我的工作剝奪了。他們的私人生活（private life）被剝奪了。最簡單的例子就是，會覺得自己收入雖然很高，但是沒有時間去玩，去過自己想要的生活。他們的思想、他們的個體性，還有他們的生活、家庭和愛，都變得和財產一樣、和一隻手機一樣，被「剝奪」了，因為他們把自己當作是財產的一部分來思考了。這是列斐伏爾比較犀利的觀點。為什麼無產階級反而是有可能性的，而資產階級是沒有可能性？因為資產階級把自己都私有化了，把自己私有化就意味著他自己就是「物」了，於是等同於他默認」自己」是可以被剝奪的。也就是說，因為無產階級被剝奪的是他們身上可能性，是力量、是快樂，所以他們某種程度上來說反而有可能感受到一種整體性。小資階級只能感受到自我意識（self-consciousness）但無法拒絕自我（否則他們就變成馬克思主義者）以致於他們停止將人，社會和人類視為整體。無產階級可以透過知識獲取行動，透過改變自己處境而解放自己，而資產階級則封鎖為人(the human)。他們不是反壓迫而是要跟現這個剝奪了的」自己」斷裂，他們將壓迫理解成是錯誤或假的，可以抗拒的，「我要過’我自己’生活」的念頭，使他們壓迫自己成為小資或知識分子。他們覺得只要承認真誠自我之需要，人生就算成功了。
無產階級要努力活下來，學習知識、學習工具、用各種技術努力活下來，這就是生活本身，沒有什麼是高於這些的東西的。列斐伏爾有點詩意的描述到：
無產階級生活的意義是在生活本身中發現的，生命不斷的演化，透過日復一日的行動（工會，政治活動….)（The 「meaning」 of a proletarian’s life is to be found in that life itself. Life involves continuous, day to day action (trade-union, politic….) …p145
無產階級在生活中，經由行動和面對的真實處境，集聚成理念的批判（achieving criticism of ideas), 他們將生命當成探尋理念與意識湧現的起點。這個觀點在湯普森（E.P.Thompson）討論英國工人階級崛起的書《英國工人階級的形成》中是核心論證，這本也是經典的文化研究的書，建議閱讀。比如我們在酒吧里喝酒，你跟我抱怨你的老闆不好，我跟你抱怨我的老闆不好，於是我們才意識到我們是一群被壓迫的人。這種意識就是通過思想和行動，通過去聊天、去組織，然後慢慢形成的。階級意識的形成並非像每天早晨的太陽會自動從東方升起，而是要去打造的。工人擁有集體生活，透過行動和鬥爭才成穿透日常生活。無產階級的生活沒有界線，工人沒有本質，知識就是行動和理論合一。
資產階級被強迫接受要有個性，私有意識，這種「個人」和個體化，恰恰就是對抗階級的武器。想一下，新自由主義是不是就是這樣？在新自由主義的鼓吹下，我們每一個人的成功與失敗都是要自己負責的。自己的成敗跟別人沒關係、跟出身沒關係，如果你今天不成功，完全是因為你自己不努力，新自由主義把所有的成敗都放在自己的身上。但這其實是破壞階級感、破壞團結感的，是破壞人跟社會的關係的，因為把每個人都個體化了。而個體化中的自我（私有）意識，恰恰就是資產階級組成的非常的重要的一部分。
我們研究無產階級的日常生活，就是要揭露資產階級給自身以及給工人階級創造的迷霧。資產階級創造出的環境本來是適合他們自己的，也成為了他們自己痛苦的來源，但是這種環境也限制了無產階級，所以日常生活批判就是要揭開他們為自己和為了讓工人接受自身條件的歷史開始。
就像義大利建築史學家塔夫里(Tarufi）說的，現代建築的痛苦就是來自資產階級的革命想象，道德的補償來減緩他們自身的痛苦。建築師要用建築的方法、用都市計劃的方法改變日常生活。這種其實只是資產階級的道德救贖，也只能免除他們自身的痛苦。這種解放是非常個人英雄式的，列斐伏爾覺得這種個人式的解放不會是有用的，它最後導致的只是個人的成功。現在我們談論文學的、藝術的、建築屆的明星，我們討論的都是明星，看到的都是「明星」，可是最後並沒有看到社會得到了什麼改善。
我常喜歡舉的例子：現在大部分的藝術家都是藝術學院出身的，普通人或素人藝術家根本是沒有機會成為真正的被認可的「藝術家」的。於是當約瑟夫•博伊斯說出「人人都是藝術家」這句話之後，真正的意思是，我博伊斯做什麼都可以，因為我是藝術家，做什麼都是藝術品；而你們不行。從日常生活的角度出發來解釋，博伊斯和工人階級思考的差別是什麼？工人階級會怎麼想「人人是藝術家」這種問題？他們不知道這是什麼意思。「人人是藝術家」說人人要解放，把自己的能量解放出來。而「人要把自己的能量解放出來」，是非常資產階級的想象，因為「能量」是以「我」為中心解放出來的。若能夠解放自己的能量，那人仁都可以是藝術家。這種解放，難道跟個體解放和社會的是沒有關係的嗎？這種話就代表此種解放是以個體性為基礎的。馬克思說我們的自由是跟社會有關係的，我們要和其他人一起解放，個體的解放這件事才有可能。然而唯心主義，現代主義式在文學上和藝術上表現出的特徵：」解放自己」，」成為自己」，這種個人革命的想象從波德萊福樓拜到1970年代，我覺得都沒有太大的改變，基本上都是同樣的論調。所以那怎麼辦？
列斐伏爾為什麼批判安德烈·布勒東（André Breton），因為布勒東既是超現實主義者，又有點無政府主義者的傾向。他說，「擁有」是一個社會功能。當然馬克思以及共產主義是反對這個觀點的，因為擁有就是私有財產的概念。無政府主義者想的事情是：我們這個小社群能佔有一塊地，然後在裡面過我們的生活就行了。它雖然比個體的範疇稍微大一點點，但它還是一個小社群概念。共產主義要的不是這個，共產主義要的是我們全體一起來，一起行動，這樣才有解放或革命的可能性。所以無政府主義者想的是擁有什麼東西，覺得這個是社會功能；而馬克思主義者們覺得共產才重要。無政府主要承認擁有（possession），而共產主義要的是挪用（appropriation），possession 是交換概念，擁有、私有；而appropriation 是使用概念，是挪用、霸佔，使用，這在書中最後一章會談到。
超現實，觀念，形上學，精神生活的批評都在別處，在他們自身發展的過程中離日常生活越來越遠。越是天才的批評越遮掩日常真實，真實的世界就是圍繞在我們身邊的一切俗物。於是，異化注定是哲學（生活批驗和人性的基礎）及文學（運動中表現人生）的。
4。六个批判
關於對個體性批判、神秘化批判、金錢的批判、需求的批判、工作的批判以及對自由的批判，這六種批判馬克思已經提到了無數次，列斐伏爾用自己的話再把他們重申了一遍：即我們要對個體性進行總體的批判；我們要對由整個異化過程所致的神秘化進行批判；我們要對錢、對需要、對工作，對自由批判。特別是自由，因為自由是非常資產階級的概念做批判。馬克思談論過過自由的兩個層面：一個是憲法規定的自由，是非常個人的，撕裂我們的自由，它是負面的、消極的自由；另外一個是「自由人」的概念。列斐伏爾引用馬克思在哲學和政治思考來批評法國憲法的「不傷害別人的情況下行使任何事情的權力」，馬克思認為，這種自由不是讓人跟人合作，而是要人和人分離的，限制個人的，限制自己的權力於自身。個人自覺，內在自由，個性都是資產階級的觀念，因此「自由就是人類勞動力的終結」。當奴隸和農奴不再是奴隸身份的時候，人們說他們獲得了自由，但這種「自由」剛剛好是資本主義市場最需要的東西，因為自由意味著勞動力的自由。因為資本主義發現他們需要的是工人而不是奴隸，因為奴隸只可以幫助他的主人過的好一點，沒有辦法幫助資本累積，但工人可以。這兩種身份，恰好奴隸是沒有自由的，而工人則是看起來有自由的。
在說最後一章之前，我們先回顧一下他在這本書很長的前言里最後提到的願望，他說他未來想做很多調查，而這些調查的結果都可以放回到日常生活中來體驗。
如果我們拋開這些期待，不管是對書本身的還是對列斐伏爾的願望，我們應該認真地想一下，列斐伏爾帶給我們了什麼？
我希望我們盡可能地擴張他的想法。擴張的意思是說，從他那種可能有點簡單的，有點固執的，充滿政治革命願望的，卻從不像思辨哲學有推論過程的書寫里找到一些力量。列斐伏爾談的幾種批評，作為實踐者在閱讀之後如果能用稍微群體化、社會化的思路去思考，很多事情可能就都不同，比如經過對個體性的批判，我們可以嘗試把個體擴張成相對的集體，社群的概念。如果我們以往一直強調個人的成長，強調個體性，那現在讓我們來強調社群的成長怎麼樣？來強調合作性怎麼樣？過去我們知道神秘化的危險，那我們怎麼樣才能超越神秘化？一個人絕對沒有辦法自己覺醒，穿透神秘化是最困難的。我們在日常生活里活著，沒有辦法一覺醒來突然發現自己腦袋清楚了，除非是失戀，失戀會讓腦袋清楚一小下。基本上只有通過集體的方法，或通過行動和鬥爭的方法才能穿透日常生活，才可以穿透神秘化。
又比如說錢，錢是中介我們人與人的關係的，錢其實就是異化理論的關鍵。我們談的錢都是自己與外在世界的關係，那我們沒有辦法談重新分配財富？意味著思考我們與外在世界（人與物）的關係。我們談需要，但談的需要都是個人的需要，那什麼是社會需要？去思考社會需要（social need），馬克思在不同的地方說了很多遍。簡單來說，買房子是個人的需要，可是都市裡不只是你需要擁有房子，還需要衛生，需要下水道，需要公園，需要好的教育和醫療系統等等，這個就是社會需要 。當我們急著滿足個人需要的時候，如大量的私有住宅，我們就沒有辦法管社會需要了。我們談個人工資高低，那可以談談全民工資（無條件基本收入）？ 我們談的工作都是跟個人的收入有關的，但有沒有想過可能有一種能讓大家聚合在一起的工作？談自由，都是談個人的自由，那有沒有一種集體的自由？我們不可能有一種內在的、純粹的自由。如果沒有經濟的自由，沒有政治的自由、社會的自由，就不存在個人的自由。斐伏爾在書中花了很多的時間解釋了馬克思的理論，而我有一個最直接的結論：以上的所有批判都是對私有意識（private consciousness）的批判，如果丟掉私有意識，新的可能性將會出現。
5。馬克思思想的發展
傳統的馬克思主義者常常會遇到兩個阻礙：一個阻礙是教條地去閱讀馬克思，把馬克思主義的《資本論》當做是教條去遵守，覺得它是不可變動的，一旦教條式的理解馬克思主義，就完蛋了，因為馬克思主義的經要就是所有的東西都是變動的（in movement），是在辯證過程中的。第二個阻礙則是太自由地去解釋，也不行。列斐伏爾舉了一個例子非常好的解釋了什麼叫「aufheben」，這個詞翻譯為奧伏赫變，或者揚棄。它是意思是指，在把這個我已經知道的東西丟掉的同時，就可以把它提升到另外一個層次，既揚又棄，先棄再揚。像馬克思本來是念哲學的，後來他去研究政治經濟學，所以他就把康德、黑格爾，特別是右翼時期的黑格爾全部丟掉，去研究政治經濟學，在研究政治經濟學的同時也就把哲學提升到了另外一個層次，這就是揚棄。列斐伏爾用馬克思作為例子解釋了「揚棄」是什麼，即先把腦袋里黑格爾的哲學丟掉，然後認真地去念亞當·斯密（Adam Smith）的《國富論》，研究大衛·李嘉圖（David Ricardo）的《政治經濟學及賦稅原理》，認真看英國的生產資料，看法國的生產資料，看德國的生產資料。因為他認真研究之後，最後總體的掌握力變得更強了，而總體掌握力的提高，恰恰又把哲學提升到了另外一個高度，這過程就叫做揚棄。其實我們在藝術史、建築史上常常會用這個概念，只不過是非常的唯心在用它。
在《1844經濟手稿》中有異化的清楚定義。列斐夫爾進一步說，異化它不是一種理論（a theory）；異化是那個的理論（The Theory），即抽象化人類所有生活的總體的理論，是「那個理論」。如果把異化當做是「那個理論」來解釋人類總體生活的時候，就不會像經濟學家那樣只會用歸納或演繹來解釋人的總體生活。如果沿著基本的邏輯哲學或社會科學，歸納是一種方向，演繹是一種方向，歸納和演繹，一個是收，一個是出去。但如果按照辯證法去想就完全不是這樣了，而馬克思要展示的就是這個來來回回的過程。
拜物教，也叫「物化」同樣是這樣。如果說異化是最重要的認識，那拜物教就是第二重要的。拜物教不是我發現它的存在了，就可以把去掉的東西。拜物教是不可能祛除的，它是根植在我們的日常生活里的。人跟人的關係永遠不會是真正的關係，人跟人關係都會在物品上展現出來。例如我去買一件衣服，我跟衣服產生關係，而這個衣服是工人們做的，我只和工人們勞動力的產品發生關係，跟勞動力與生產勞動力的人卻完全直接關係。人跟人關係是被這個物品所中介的，這就叫做物化或者叫拜物教。然而我們不可能發現了拜物教就清醒了，就可以不拜物了 ，這是不可能的，因為拜物教就存在在資本主義發展的內核里，這一點非常重要。物跟物的關係取代了人跟人的關係。我要需要錢買生活用品。那錢要怎麼來？我用勞動力換來，當我奉獻勞力拿到了錢，而錢一定是他人死勞動成果的等價物，等於我的活勞動換取別人的死勞動成果，同樣的，別人用活勞動換取我們死勞動的成果，資本主義社為永遠在此無限運動的循環中生產物與物，而非人與人關係。活勞動是勞動力，死勞動是勞力凝結所具現的物（商品，貨幣）。這就是拜物教，在資本主義生產方式的社會中是不可能去除的。當然，禮物經濟是替代概念，合作社也有類似的功能，是群體內外交換的，互酬的。
我們必須知道拜物教不是發現了就可以去掉的，它就在我們生活的內核。我們是沒有辦法避免拜物教的，我們也沒有避免異化的。那該怎麼辦？列斐伏爾說我們只有兩個方法。一個是從科學上或從知性上來說，我們要努力地去揭示分工、異化、拜物、神秘、剝奪的整個過程，起碼知識上要理解它。但是光理解是沒有用的，我們要行動，但怎麼行動呢。所以此時，作為無產階級就有機會行動了：你感受到了壓迫與異化，你就有可能通過你的行動去改變你的生活。這就是列斐伏爾說的思想跟行動。用馬克思的話來說，就是哲學不是用來解釋的，哲學是用來改變世界的。他覺得無產階級有可能達到這種改變的，如果我們努力地去揭露日常生活，如果我們還要活得下去，就一定會有可能。
馬克思當然是知識分子，他是哲學家，我們更可以把他當做是行動家。他的目的並不是要描述現代世界或是經濟的本質運作，而是要去回答「人之所以為人」的問題。我認為，他是在更高的層次上去談人之所以為人。只是他揭示的方法不是存在主義式的，不是唯心式的，不是形而上學式的。他舉了列寧的三段論作為例子作為革命與解放可能的參照，收先要有客觀的需要，如社會已經不安了，民心渙散，窮人太窮了，富人太富了，而且富人只佔百分之一。接著就會有有革命的需要，就會出現新的政黨，無論是葛蘭西黨的有機知識分子，還是列寧式的革命性的剛性真理。最後，人們不再想過和以前一樣的生活，就會產生行動。這就是列寧的三階段論。馬克思和恩格斯則一直不斷的強調沒有行動的知識和理論都是抽象的工具。但如果只有批判的武器，沒有武器的批判，世界是不會改變的，這兩樣要同時來。我們在日常生活裡頭都曾認真想過這個問題，我們每個人都在實踐這件事，只是我們不會把它講的那麼偉大。簡單來說，就是我認真知道這件事情了，我就是會做的。但問題是我們學了很多學問，不管是社會科學還是藝術史以及其他的各種理論，雖然我們學會了，可是卻不太相信它可以用，也不太敢去實踐它。我們面對的批判哲學是這樣，文化研究也是這樣：告訴世界一大堆偉大的理批判論，可是我們學了就是不敢做。為什麼？因為你還想過以前一樣的生活。
第一要強調的是知識跟行動，第二是要有對個體跟私有意識的認知。必須想辦法聯結在一起成為大眾，就好像知識需要行動一樣，個人也需要集體，這個事情才會完成。人類世界之前所累積下來的知識、經驗、實驗，都在提醒著我們，我們都從前輩那裡得到知識，才可以繼續改變。我們只能且戰且走，辯證的去思考才有可能。列斐伏爾的結論當然不是很漂亮，但他一些特別有意思的具體的提問，其中一個是：我們如何去創造出辯證自覺？我們要思考，我們也要行動，這兩者也要相互影響，我們什麼時候才可以創造出這種辨證的自覺，而這又要花多少時間？我們要花多少時間才能學會辯證的思考？他說，這不是和愛情一樣嗎，我們要花很多時間才能學會愛。我們可能會歷經很多代努力去學習這個事情，這個沒關係，但是列斐伏爾覺得最大的麻煩是我們沒有去允諾與承擔這件事情。
什麼叫承擔？承擔就是我思考到要有所改變，且對這個思考與改變都有所承諾。列斐伏爾翻出了歷史，他說戰爭時期的那些左派都有認真思考過要改變自己的生活，有想要去真正地改變它。在戰爭時期的大部分知識分子雖然有做此承諾，但因為他們依舊想自己的生活有所選擇（available）。換句話說，就是知識分子們雖然自身想要革命，可是心裡對革命以及革命的未來還是有點恐懼，因為他們還是想過愉悅的生活。如果承擔，你就應該要奉獻你擁有的所有事情，要重新把生活拿回來。如果要搞革命，你就要認真的念書跟行動；我們不可能同時革命，同時念書，然後又過小資生活，這是不可能的。當然很難，但他同時又說，現在我們面臨的是另一個問題，現代的小資產階級、知識分子，藝術家都不是從行動和知識里認識承諾的。因為他們正在從日常生活的限制和自己的感受中「去承諾」，即去承諾（discommit），他們受制於自己的生活經驗和對於生活的立即反應，所以變成無法承諾了。他們每天生活在自己的小小世界里，自認不要管左派，不要管世界，不要管其他階層的窮人，認為這些跟他們都沒關係，只要他們能對自己的感受發言就可以了。所有的藝術不正都在教我們要對立即的感受發言嗎？教我們要對日常生活的經驗發言。台灣有多少年輕的藝術家都在喃喃自語？大陸也是，很多年輕策展人寫的東西我真的都看不懂，他們把自己的感受當做是唯一可以展示藝術性的東西。也就是說，以前的知識分子有承諾，但太膽小，搞革命搞到一半就跑去大學裡面當教授了；而現在的知識分子和藝術家則是去承諾的，把自己限制在日常生活小小的感受的表面，根本不敢思考大社會、大世界的格局。這是非常有趣的說法，列斐伏爾講的是1947年的法國，不是我們這個年代的，不過我現在讀起來都非常有感受。我們現在不就是這樣嗎？好像1947年描述的社會到現在為止，都已經過去70年了，知識份子卻沒有什麼進步。
知識分子應該要想辦法，不要從生活限制和立即感受豁免承諾，要重新承諾，自己要掌握自己所有的生活，要全局地去看待生活。面對這個問題，馬克思與列寧式都覺得最簡單的方法就是無產階級團結起來，通過一個政黨，去改變世界。只要改變了、革命了，就會創造一種新人（new man）。可是列斐伏爾說，我們現在是新人了但又怎麼樣呢？注意，在這裡，他用了一個非常怪的方法下了一個結論：現在革命是不可能的。因為已有的革命看起來都失敗了，因為一戰，二戰都發生了。可是在這種情況下，新人怎麼辦？此時，新人只可以在一個地方看到的，那些充滿了關於革命後的新氣象的地方，這個地方就是有挪用發生之地。到此為止，列斐伏爾用這個詞作為結束，停在了這裡，並沒有作過多解釋，所以我希望可以多解釋一下「挪用」。
我不知道各位看到「 appropriation」會想到什麼？最常想到的可能是霸佔空屋(squatting）、反高速公路、反綠地、反外環道，反綠地，開放原始源，open documents, public domain等物授權方式，以及cohousing, 合作運動，合作社…..這些活動是「挪用」。
荷蘭第一棟依《住宅法》興建的社會住宅（1909年完工），有獨立房間與衛浴，是由工會組成的住宅法人興建。資料來源：Jeroen van der Veer
為什麼是？在歐洲有許多共同住宅計畫（cohousing project,），或者像荷蘭這種民間興建的公共住宅。例如這本書（CoHousing Inclusive: Self-Organized, Community-Led Housing for All ）的案例，列出一段我好朋友康旻傑老師在臉書上的介紹：
多年前，他（Michael LaFond）在西雅圖協同組織一處輕工業區附近的鄰里，以小蝦米對大鯨魚之勢，阻擋了市政府聯手微軟及主要媒體共同倡議、將投注巨大城市資本的中央公園Seattle Commons。不是因為他們反公園，而是不滿這類視原地景如空白無物、原居住/工作者如幽靈的綠色房地產邏輯。當時，Microsoft承諾只要公園規劃成形，就捐贈數千萬美元資金投入公共建設，但同時，微軟較低調的大人物Paul Allen卻在公園預定地附近買下許多待開發土地，準備坐收綠海第一排房產増值的獲利。
這是一場西雅圖極為重要且著名的公民抵抗，當年我還在華大念博班，心想，誰會反對大公園的誘惑？但經歷數次公投及設計修正，西雅圖全體市民拒絕了Seattle Commons，轉而關注一般生活住宅周邊、可及性更高的鄰里公園和學校。LaFond和Cascade 社區善用美國公投過程所依賴的制度設計和公共論述，讓原本活得好好的生產性地景、移民社區、及藍領鄰里免於迫遷的命運。多年後，Cascade活躣的市民農園和遊戲場取代了中央公園，但縉紳化的房產開發並未因此鬆手。我後來沒再和他聊起當時的決策及行動，只是，social inclusion一直成為他堅持的基本價值。
幾年後，他在柏林落腳，創辦id 22: Institute for Creative Sustainability ，積極投入社區創意永續及合作社住宅的實踐。這本新書，應該是這些年研究及行動的具體成果。
在工人階級社區，他們連公園都不要，因為他們知道一旦這邊上建起公園，開發商就會來開發自己住的這個社區。這群窮人他們不要公園，就是要零零碎碎的，荒廢的地，因為他們覺得這才是他們生活的地方。所以他們不是擁有那塊地方，他們根本不可能會擁有那土地，所以他們只是使用那塊地方從而讓它不變成別的，讓大家可以共享，這就是挪用。其他的例子比如芬蘭的 restaurant day，在那一天里市民可以任意販售食物而不需要納稅，這也是一種挪用。與之相對應的香港有最近更改了一條法律規定，商販不可以上街販賣東西。這個法令其實等於在破壞公共生活，因為上街賣東西並不是商販買下了那個空間，而是在使用那個空間，這就是”appropriation”。
列斐伏爾會用”appropriation”來形容新人可以有的解放，雖然今天沒有革命了，但我們還可以做很多事情，我們還可以重新想象挪用這個概念。他說，如果按馬克思的推論，有新人 ，就會有新人所需要的新物質基礎，新物質基礎是什麼？
第一個是，每個不同的區域都有其基本的標準。基本標準有兩條，第一條就是最低工資。現在很多國家有多最低工資的標準，現在談這個問題並不覺得有什麼偉大，但如果回到1947年去看，列斐伏爾當時就在談最低工資這個事情確實很厲害。當然現在我們談論的市民工資是另外一個概念。一個社會最起碼要有最低工資的保證，馬克思說，革命最重要的事情是減低勞工的工作時間，意思是說，每小時的工資要提高，勞工才可以活下來。所以最低工資在政策上執行是最有效的，因為只有提高最低工資和最低工時的薪水，才可以減少工人工作的時間。這裡的轉換很重要。第二條提出的比較有意思的，叫「生活的知識跟文化的一般標準」。什麼是關於知識和文化的一般標準？就是窮人也應該要看得起藝術，看得起小劇場。現代都市都在地段昂貴市中心的地方蓋美術館，蓋小劇場，但是工人都住不起市中心，都住在離市中心非常遠的地方，於是他們每次去市中心看一場戲或是一個展覽都都要花很長的時間，這樣就是剝奪他們在城市中生活的權力，即我們說的接近城市的權利。我們應該盡量的讓每一個人都盡可能能享受到知識上與文化上相同的生活水平，這是應該要做的，也是應該要成為日常生活的一部分的。現在當代藝術界的墮落，就是因為都在玩小資遊戲：一般勞工和一般市民根本瞧不起當代藝術，他們根本看不懂當代藝術在玩什麼，覺得這些藝術跟他們沒有關係。當代藝術無論在使用什麼形式，根本就不在「生活的知識跟文化的水平」中，和市民根本沒有關係，所以最後就變成了資產階級的遊戲。
我舉個例子，六年前我在柏林，那時柏林還有很多霸佔公屋的運動，在一條河邊，有一個當時幾乎是最大的霸佔公屋運動。當時我和我的幾個學生一起去，其實我們都有點害怕，因為那幢大樓很高，每一棟樓每一間都被工人、藝術家和學生霸佔。那幢大樓貼了一張很大的條幅寫著：「射殺觀光客（Shooting tourists）」，因為很多遊客都跑進去窺探裡面的生活。當時還有個壯漢在門口砍柴，我就過去問他說，我們能不能進去？他就說，沒問題，只要你們不拿相機。然後我們就進去了。當我們進去之後才發現，在這棟被霸佔的公屋地下層里有一個非常好的小劇場，看一下那裡的海報就知到，東南亞，包括印尼、菲律賓、泰國，還有歐美一些無政府主義者跟草根人士的劇團都去那裡表演過。想象一下：一群人霸佔了一個公屋，然後裡面有個非常專業的，比很多大學的劇場都專業的小劇場。那裡賣的啤酒價格幾乎和歐洲超級市場里買的一樣，不超過2歐。然後我就問他們為什麼要搞劇場？他們回答說，因為窮人也應該有機會看戲，窮人也需要快樂，窮人也要開心，也要聽音樂。所以，不能因為窮就不做文化。這就是列斐伏爾所謂的「生活的知識跟文化的水平」。
最後，列斐伏爾說那我們有什麼事情是可以做的呢？
第一個願望是：我們並不知道我們是怎麼「活」的。從康德到黑格爾，這些偉大的哲學家和形而上學家都沒有告訴我們，我們這些一般人是怎麼活的。那我們要怎麼知道我們是怎麼活的呢？他說我們起碼要進行三樣工作：第一：要調查個體的真實生活，也就是說，要去瞭解私有的個體是怎麼形成的，要去調查每一個具體的人。
第二：我們要檢驗和瞭解個體是怎麼形成的，檢驗每一個人一天的所有細節，有點像做一個「一個中國美術學院學術的一天」的項目，去觀察他們幾點起床，幾點去找老師，幾點叫外賣之類的。因為列斐伏爾說，日常生活中的每一個時刻，每一分鐘，都是有可能的。有可能是指，在「那一刻」其實你可以不那樣做，但是你不知道。所以要通過這種很有趣的日常生活調查，才能知道自己被限制於哪個細節中。以前在做《破報》的時候，我們常常讓記者去跟蹤一個名人一整天。有一次跟蹤的對象是柯世海，這個人靠買賣法院的拍賣屋賺了很多錢，雖然玩資本主義遊戲，但當他賺了錢以後他又跑去每個抗議現場舉牌子抗議；他也很愛惜動物，花了非常多的錢去照顧貓和狗、羊等等。所以我們很想知道這個人是怎麼「活」的，就派了記者去跟蹤了他一天。最後我們發現，他其實很慘。比如他每天早上要先先去看法院公告，他有胃病要吃很多藥等等。所以，當你仔細觀察一個人的生活的時候，就會知道，其實每個人都會被日常生活的很多瑣碎的事情綁架了。可是每一個綁架的過程里，都有機會做一些實踐。譬如說，可不可以想象柯世海在吃胃藥和便當的時候，是否可以同時在寫抗議標語？非常的複雜，可是也很有趣。
第三，列斐伏爾以法國為例，說我們要這麼開始形成一個生活的法國形式（ France form of life），只有找到當地生活的形式，才有可能去改變它。同樣，只有找到生活的美院（高師）形式，我們才有可能有出路。這說法非常人類學、社會學，這完全不是哲學家的思路。最後，當做完前面這三件事情之後，列斐伏爾說那我們就有機會可以讓我們的日常生活批判達到一種藝術的層面了。即我們都知道我們自己的限制在哪裡了，而一旦我們意識到我們自己的限制是什麼了，也許我們就可以改變了。當我們經過調查，知道了我們一天花了很多在時間講廢話、打字上，當我們意識到這事情之後，也許我們就可以改變了。這本書用這樣的結尾結束也許有很奇怪，但這就是列斐夫爾，鬆散的就飄走了。
列斐伏爾是對之前所有的左派、右派哲學都有所不滿，他覺得在他們之中，日常生活被蒙蔽了，沒有被受到重視；而他對現代主義所興起的文學和藝術也有所不滿，因為他們把日常生活當做了敵人。他認為所有的機會都在無產階級的日常生活裡頭，所以我們要重新認識無產階級的日常生活。
最後，列斐伏爾說的生活的藝術（art for living），就是為了生活而創造出來的藝術。什麼是為了生活而創造的藝術？就又回到了都市革命一書中提到的Oeuvre，我們在日常生活中知道生活的藝術，才會活出Oeuvre的樣子。就時間順序來說，列斐伏爾是先寫《日常生活批判》第一卷 ，再到《書寫城市》（Writing On Cities）的，然後才是《都市革命》 （Urban Revolution） 的。他這個想法日後越成熟完整了。當然，他也強調讓日常生活批判所抵達的藝術一定是集體跟個體共同努力的過程，而不是個別知識分子可以完成的。
系列課程整理
o。課程總筆記
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Fred chiu
兩本反思十月革命的新書
原作者：David Sessions
編譯：五月
編按：談到十月革命，就不能避開布爾什維克。很多人——包括右翼和大部分溫和左翼，都認為布爾什維克主義與歐洲的政治思想是絕對相悖的，是落後俄國的病態產物，是對西方文明的威脅；布爾什維克領導的十月革命，是少數人的政變；以列寧為代表的布爾什維克領導人是憤世嫉俗的操縱者和狂熱的極權主義者。另一方面，中共之類的斯大林主義後裔，始終強調馬—恩—列—斯—毛的所謂“馬列道統”，認為斯毛二人完全繼承馬克思的思想遺產。最晚從1960年代開始，西方的所謂新左浪潮出現以來，早就有無數作品重新認識十月革命。最近，又有兩本新書再做探討，一本是塔里克·阿里（Tariq Ali）的《列寧進退兩難—恐怖主義、戰爭、帝國、愛情及革命》（The Dilemmas of Lenin: Terrorism, War, Empire, Love, Revolution ）和柴納·米耶維(China Miéville)的《十月》（October），堅持一種獨立於上述兩種論調的研究路向。兩位都是享有盛名的作家。作者認為這些新書，客觀上也是對新的革命的呼喚。本文根據作者書評節譯，或有助大家重新思考這段歷史及其在今天的意義。
阿里和米耶維都認為，我們對革命歷史扁平固化的認識，與當前社會缺乏政治想像力和解放的希望有關。
阿里寫道：“今天的主流意識形態及其所捍衛的權力結構，對上世紀的社會運動和解放鬥爭懷有巨大敵意，因此，若要與之抗衡，須盡可能復原真實的歷史和政治記憶。”在《列寧進退兩難》一書中，他非常重視一手史料——信件、回憶錄、政治文章，甚至革命戲劇演員的詩歌。在重新審視這些史料的過程中，阿里發現了歐洲社會主義運動歷史裡的道德脈絡。
米耶維的敘事手法則讓人覺得October是一部小說，但其內容實際上嚴格來源於真實事件，只不過作者把握了各種巨大歷史力量在1917年撞擊產生的眩暈，從而讓讀者切身體會到那場影響廣泛又充滿未知的社會動盪。
西方工人運動的影響
十九世紀的西歐工人階級飽受壓迫，工人運動經常因國家機器的殘酷鎮壓而失敗。阿里書中介紹國際主義、世界社會主義運動和歐洲帝國主義的一章，展示了工人合乎道德的英雄主義——歐洲無產階級當時正獨立對抗有史以來最貪婪、殘暴和裝備精良的國家機器，因此他們普遍夢想通過革命建立平等和平的社會。
俄國的工業化遠遠落後于西方，工人數量也有限；但由於俄國農民的反抗傳統，剛剛在城市落戶的無產階級也特別地激進和革命。列寧這一代知識份子，看到依靠恐怖主義激起農民革命這一策略的失敗和西歐工人運動的發展，於是轉向了馬克思主義——通過工人革命推翻專制統治。
布爾什維克的出現
俄國馬克思主義者在1898年成立了社會民主工黨，但很快就開始關於組織和戰略的內部辯論——這一政黨應該是異見者的大聯盟，還是意識形態一致的組織？列寧在《怎麼辦？》一書中闡述了他的立場，但長久以來都被解讀為他對工人階級的戰鬥性缺乏信心，因此要建立由“職業革命家”組成的陰謀團體，來取代工人階級，從而不可避免地導致史達林主義的出現。
然而，仔細閱讀當時的辯論就會發現，列寧其實非常推崇歐洲的社會民主黨模式，一直認為受過教育的組織者的任務是“向工人階級傳達有關社會主義的好消息”。但是，在沙皇的專制統治下，只能通過嚴密的組織工作，才能說服工人只有通過政治革命才能解決其經濟訴求。而《怎麼辦？》一書其實是在說明，即使在俄國這樣的警察國家，只要有人願意組織，工人階級就可以發揮其歷史作用。
而之後的歷史顯示，布爾什維克（社會民主黨多數派）和孟什維克（社會民主黨少數派）的核心區別在於：後者認為，社會主義者能做的就是把自由派推向民主革命，只有俄國變成完全的資本主義國家之後，工人階級才能登上舞臺；而前者認為，軟弱的資產階級自由派無法領導革命，因此需要把工人階級組織起來，使其成為革命的領導者。
第一次世界大戰
1914年爆發的一戰是布爾什維克面臨的重大挑戰。列寧和德國社會民主黨領袖羅莎·盧森堡都堅持工人階級應毫不妥協地團結起來反對戰爭，但西歐社會主義政黨的其他領導人卻一個接一個地站出來鼓吹民族主義並支持本國參戰。但列寧始終相信，工人階級有能力終結戰爭，革命仍有可能在歐洲爆發。
由於1905年俄國革命的失敗和之後的鎮壓，布爾什維克在一戰的前三年中都處於分散狀態。但在戰爭帶來的苦難的刺激之下，俄國工人的政治覺悟得以繼續發展，並終於促成了1917年二月的起義。
雙重權力
發生在彼得格勒的工人起義和士兵嘩變迅速迫使沙皇退位，隨之而來的是“雙重權力”：資產階級自由派組成了臨時政府，工人則根據1905年革命的經驗成立了彼得格勒蘇維埃。
臨時政府希望繼續戰爭，工人和士兵希望馬上退出戰爭，在彼得格勒蘇維埃中占多數席位的孟什維克和社會革命黨人則立場折中，認為應繼續戰爭，但不贊同發動攻勢。
列寧在4月初回到彼得格勒，發現當地的布爾什維克同意“有限度支持”臨時政府。他的首次公開演說卻指出，國際革命迫在眉睫，布爾什維克不應對臨時政府或戰爭做出任何妥協，而是應該繼續組織群眾奪取權力。這一論調令他的同志感到震驚——在之後的布爾什維克內部會議中，列寧幾乎完全是處於孤立。經過兩周的激烈辯論，彼得格勒的布爾什維克才投票通過了列寧的主張，成為唯一支持退出戰爭和工人奪權的政黨。
走向十月
隨著時間的推移，俄國的工人、農民和底層士兵變得愈發激進，紛紛自發進行社會改革，並要求蘇維埃取代臨時政府。到了七月，彼得格勒的工人和士兵開始準備武裝起義，但已經成為大規模群眾黨的布爾什維克卻擔心過早起義會給極右派的報復和鎮壓提供藉口，因此號召其支持者保持耐心。
但社會革命黨人克倫斯基領導的新臨時政府依然鎮壓了要求奪權的工人和士兵，並逮捕了布爾什維克領導人。這些行為使得新臨時政府在群眾心中喪失了合法性。
八月，成功阻止科爾尼洛夫兵變使得工人階級對自己的力量更加自信。但對於革命今後的方向，布爾什維克仍然進行了將近兩個月的辯論、表決和協商。列寧本人寫了一篇文章《論妥協》，主張布爾雪維克保持在野，請其他社會主義政黨（孟什維克和社會革命黨）聯合執政（只要他們不再和資產階級的民主立憲黨組織聯合政府，同時認真停戰和召開立憲會議就行—譯者補充）。但他的同志們認為這太過“懷柔”，加以反對。（而其他兩大左翼黨也無意真的放棄與立憲民主黨聯合，所以列寧也很快放棄妥協主張—譯者補充）
列寧最終認識到，如果布爾什維克再不奪權，那麼二月革命後在群眾中形成的激進主義將化為虛無。於是，布爾什維克中央委員會在10月初就起義問題展開了激烈辯論，最終結果是10比2的投票結果支持起義。 兩個反對的布黨領袖是季諾維耶夫和加米涅夫，他們還在別的報紙上發表了反對聲明，把起義計畫全盤公佈。然而，這也無意中增強了那種革命必至的氣氛。
十月革命在今天的意義
推翻臨時政府之後，布爾什維克立刻宣佈，俄國退出戰爭，土地分配給農民，少數民族享有民族自決的權利。但新生的工人國家，卻馬上要面對右翼掀起的內戰和帝國主義列強的軍事入侵。如果沒有這些阻礙，或者革命能夠在更多國家取得成功，那麼之後的歷史將會是另外一番景象。
米耶維認為，現今是重新開啟十月革命記憶的絕佳時機，在清除掉那些模糊的神話之後我們會發現其核心真相——當時的普羅大眾，相信自己可以推翻不公不義的政府，並且真正做到了。成功促使布爾什維克革命的想法和策略並不是俄羅斯的特產，而是歐洲社會主義運動的產物。布爾什維克主義並不是自由與民主的對立面，恰恰相反，是使其得以實現的一種激進方法。但全世界所謂“自由主義者”們，卻認為它比軍事獨裁更為可怕。
社會學家沃爾夫岡·斯特雷克（Wolfgang Streeck）把我們現在所處的時代稱為“空位期（Interregnum）”——即處於資本主義結構性失敗和崩潰之間的時期。面對種種危機，資本主義既不能提供解決辦法，也不能給予希望。在這樣的時代，重啟歷史上普羅大眾實現難以想像的政治變革的記憶就變得尤為重要。正如米耶維在書尾所寫：“暮光，即使是記憶中的暮光，也好過一片黑暗。”
Fred chiu
https://www.mplus.com.tw/article/1884
《反榖》：邁入農耕付出的代價也許比想像中大
2017/10/20 10:00
人類並沒有因為從狩獵採集和遊牧邁入農耕，從此擺脫嚴峻的生存難題。
耶魯大學政治及人類學學者詹姆斯‧史考特（James C. Scott）在著作《反榖：古代城邦的深刻歷史》（Against the Grain：A Deep History of the Earliest States）中提出質疑主流觀點的相反見解：人類並沒有因為從狩獵採集和遊牧邁入農耕，從此擺脫嚴峻的生存難題。
史考特借鑒過去和最近二十年的考古研究，表明六千多年前出現的農耕從某些方面來看並非進步的過程。例如生活在美索不達米亞平原，終年忙碌於耕作的農村或早期農業社會，這種轉變讓他們犧牲了原本更健康的生活方式，取而代之的是長時間勞動、家畜傳染病、營養不均、收稅徵兵等代價。
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史考特認為，無論是農業或大規模定居本身都不會促成國家形成。中東農民在終年耕作的農村出現以前，就已經開始栽種農作物；從游牧轉變為大規模永久定居的原因，主要取決於美索不達米亞地區提供豐富的野生植物和水中生物等食物來源，而不是因為人類開始從事農業。
他表示早期國家的形成是由一群極具野心的統治者，將農業與定居社群強迫結合的結果。國家的形成始於濕地區域，例如肥沃月彎這種蘊含面積廣大的肥沃土壤，糧食產量不但足夠供應給居民，單一作物也能以較小的空間儲藏，更重要的是方便國家控管和徵稅。
但這些剛萌芽的農業國家型態也極為脆弱，經常分裂成更小的政治實體或完全崩潰。史考特認為，研究人員往往忽略考古記錄中的「瓦解」，其中包括居民對戰爭、稅收、傳染病和作物歉收忍無可忍的可能性。
數千年來的農業變革對大多數生活在這種社會的居民來說，實際上是一場災難。
那為什麼人類祖先要放棄原本多元的食物來源，轉移成集中生產風險高的單一作物呢？我們永遠不會知道真正答案，但史考特推測氣候變化帶來的壓力是可能因素之一。然而，我們至少知道兩件事實：首先，數千年來的農業變革對大多數生活在這種社會的居民來說，實際上是一場災難。考古記錄表明，農民的生活比狩獵採集時過得更辛苦。骨骼化石證據顯示他們的身材較矮小、牙齒狀況更糟、營養不良更嚴重、死亡率也更高。
此外，與馴養的家畜共同生活造成跨物種之間的傳染病，幾乎將密集的社區破壞殆盡。史考特表示，古代農業社會與其說是城鎮，不如說是「新石器時代的多物種集中營」。史考特並不是第一個提出質疑的人，美國演化生物學家賈德‧戴蒙（Jared Diamond）曾將農業的發明稱為「人類歷史上最嚴重的錯誤」。
另一個事實也能從證據得出，那就是種植穀物與第一批國家的誕生有著至關重要的直接關聯。穀物並不是人類唯一的主食，但它們卻是唯一有利於國家形成的作物。史考特寫道：「歷史上沒有木薯國家，也沒有以西谷米、山藥、芋頭、香蕉、麵包果或番薯立國的國家。」
耶魯大學政治及人類學學者詹姆斯‧史考特。
穀物有何特別之處嗎？確實有，穀物與其他作物不同：它特別易於徵稅。某些作物（如馬鈴薯、番薯、木薯）可埋藏在地底躲過收稅官，就算不小心被發現還要費力挖出來。其他作物（特別是豆類）則有不同的生長週期，或者所有季節都能生長不用隨季節收成。換句話說，收稅官沒辦法在固定時間前來一次收齊所有稅。而用史考特的話來說，只有穀物是「可見、可分割、可估算、易於儲存、運輸和定量」的作物。雖然其他作物也具備某些優點，但只有穀物符合所有條件，因此穀物成為了人類發展的「澱粉類主食、稅收單位和曆法基礎」。收稅官只要評估田地大小和設定稅收額，往後只需定時回來收取該徵收的份額。
書的末尾以亞洲遊牧民族如何劫掠和襲擊早期農業社會作結。遊牧民族透過搶奪鄰居的食物和商品，逼迫對方協商交易換取和平。他們最終成為農業社會的貿易夥伴，為定居型態的社會帶來銅器、馬匹和奴隸等等。偶爾也作為雇傭兵，專門追捕逃跑的奴隸和鎮壓反抗。史考特寫道：「諷刺地是，正是這些『野蠻人』幫助各國成為今日主要的政治主導者。」
史考特沒有將狩獵和遊牧生活方式描繪成烏托邦的制度，而是仔細觀察兩者的優缺點，提供讀者更全面的觀點：進入農耕並不是人類選擇了一種比較合理或簡單的方式生存，更應該說選擇了另一種同樣困難的方式生存，文化也從此改變。
《反榖》英文原版書封。
書籍資訊
書名：《Against the Grain: A Deep History of the Earliest States》
作者：James C. Scott
出版：Yale University Press
日期：2017
[博客來外文館]
圖片出處：New Yorker、Pinterest
Fred chiu
談新時代 北京出租車司機提一匹狼觀點
發稿時間：2017/10/21 12:32
最新更新：2017/10/21 13:34
字級： 
北京計程車司機特別會聊政治，說到中共總書記習近平在19大提出的「新時代」，一名司機的願望很樸實，「希望每天醒來不要這麼累，日子過得安穩點」。（資料照片）中央社記者尹俊傑北京攝 106年10月21日中共19大專題（中央社記者林克倫北京21日電）都說北京出租車（計程車）師傅（司機）很會侃、特別會講政治。中共總書記習近平提出「新時代」，記者遇到的這位師傅是北京郊縣人，談及打老虎等「執政方式」，更提出「呵護一匹狼」觀點，最後更不忘喊聲「中國共產黨萬歲！」
記者20日晚間從新聞中心乘出租車離開，車上好奇問師傅對「新時代」的看法。老司機在19大期間是有警覺性的，頭也不回就問說：「你們是記者？」後又感嘆說：「記者辛苦啊！不能講真話，誰講真話、誰倒楣！」
這位師傅在「保證匿名」下說出自己對「新時代」的看法，他說，「希望每天醒來不要這麼累，老想著份兒錢（出租車承包金），日子過得安穩點」；然後開始抱怨自家車行不規矩、沒給員工上養老金，並談及有乘客抱怨數月沒領到工資。
對於正熱烈召開的19大，這位師傅的直接感受是收入大減，原因是夜總會娛樂場所全關門，沒了夜生活也讓餐飲提前打烊，這對「開一休一」的出租車影響很大，畢竟開車固定要交200多塊人民幣份兒錢。
此外是19大的維安等級提高。一天內曾被交警攔查兩次的這位師傅忍不住揶揄說：「不正規合法，我敢開車進北京城嗎？幹嘛不去攔私家車？省麻煩嘛！您攔到習近平的小舅子，怎麼辦？真辦他？找出租車，都合法、都沒事！」
習近平在19大報告提出「兩階段論」，問及讓習再幹15年好不好？這位師傅肯定地回答說：「好，可以！」理由是，習上台後確實看到改變，周遭生活環境變好了，農村醫療保險也落實了，總得來說日子是變好了。
不過，帝都老司機講話是有鋪陳的。這位師傅隨即反問說：「你們聽過一匹狼嗎？」見著眾人搖頭，師傅發話說：「狼肯定是要吃人的，現在來了一匹狼，幫人趕跑了其他野獸，那就好好照顧著、呵護著，一匹狼，總比五匹、六匹狼要好！」
真沒想到，次優選擇與爛蘋果理論就這麼被「一匹狼」給詮釋了。對於習近平的打貪打老虎看法，這位師傅說：「這是習的執政方式！您不打老虎，您去哪騰位置？去哪給自己人擺位置？俗話說，水清則無魚，這是政治的本質！」
車行在長安大街上，邊聽北京出租車司機政治開示，邊欣賞中南海新華門、人民大會堂與天安門廣場等夜景，頗有一番新體悟；車停付錢，師傅再次提醒千萬別具名，並以著中國百姓獨有的政治覺悟與幽默、笑著高喊：「中國共產黨萬歲！」
北京領導人打造強盛、美好的中國夢，街頭也充斥相關標語，但民眾對中國夢的體會和對政治的看法可能和官方不同。（資料照片）中央社記者吳家昇北京攝 106年10月21日
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定海桥是上海一段被遮盖的“前传”
村角亭，从字面上讲，它是一个处于边缘地带的公共空间，它是观察站，也是暸望台，它在融入与介入城中村生活的中间地带。这种中间状态，我们认为准确地描述了艺术进入城中村的实践者的现状、处境和工作方法。
基于每个城中村都有它的特殊性和个案意义，“村角亭”以口述的方式，切片式地呈现8位来自不同领域的实践者在进入城中村后的思想与行动。
“村角亭”由2017深港城市\建筑双城双年展和《打边炉》共同推出，于7月－10月间，逢双周五在两个平台同步发布。
上海市杨浦区定海桥
口述
陈韵
先后毕业于复旦大学和香港中文大学，定海桥互助社发起人，西天中土项目负责人。
我是2013年做一个叫“西天中土”的印中交流项目，才知道上海有定海桥这个地方。去了后感触特别深，才意识到自己出生的医院就在定海桥不远处，但因为三岁多就搬离了杨浦的外婆家，这次像是太久后的“重逢”。后来我才了解到定海桥在上海现代和当代的历史上是一个有名的、而且令人产生纠结感情的“地标”，在社会转型的过程中，它的意义和存在感被“完美地”掩盖掉了。一座城市的每一个时刻，必然是诸多“前传”曲折演变的结果，这个作为“前传”之一的定海桥，不被作为“核心前传”仔细分析和回味，而沦为了一种残留物，坐等着被除掉。
2014年我申请上海当代艺术博物馆（PSA）青年策展人计划时，从对定海桥的继续关注和研究中发现，2000年像是上海的一个“裂点”（断裂与裂变）。之前与之后仿佛无法沟通，通过搁置、忘掉和掩埋2000年之前的事，这个城市获得了对一种发展正当性的突发认知和信任。
定海桥的街道
我们曾经邀请一位退休的美术工作者到定海桥，他是外滩美术馆一位年轻策展人的父亲，过去一直在少年宫工作，到了定海桥，他很受触动。他一直生活在静安，虽然对定海桥有所耳闻，但觉得离自己非常遥远，那种遥远的感觉，跟你听到新疆、西藏的感觉差不多。这也让我们意识到上海这座城市一直存在着一种空间的阻隔，每个空间都是在人的意识中，对老一辈来说，不是你拆掉了重建，就可以完成新一轮的组装。对年轻一辈和移民来讲呢？是不是地产化之后，我们就对譬如黄浦江（定海桥也在黄浦江边）有了全新的时空认识？这是一个需要我们充分理解的变化中的问题。
定海桥的鱼贩在贩卖黄浦江的鱼
在准备PSA的这个展览项目时， 我们通过文献资料和对定海桥居民的口述，把本地历史自学了一遍，包括当地人喜欢听的戏曲、热爱的运动，还有“流氓历史”、王洪文和这个地方的关系，以及大厂如国棉十七厂的历史，甚至九十年代末短暂的用白洋淀防空洞做音乐排练的时期等等，最终这个展览除了九件作为“触发器”的先期作品，我们还做了四个工作坊。展览出来的效果跟我们实际想做的事情有一些距离（预料之中），我觉得有必要再进一步去面对这个“距离”。我们就用展览的余款，把在展览时期就租下来的定海港路252号继续租了下去。
定海桥互助社
定海港路252号是一个三层楼的私房，每层楼大概16个平米左右，一楼我们打通后可以做讨论、放映和展览，二楼可以短住也可以做讨论，三楼则可以长住。当我们打算长期驻扎下来，我们就需要面对一个问题——我们在定海桥是一个怎样的角色？首先我们认识到自己不想做一个NGO，虽然这很容易被各方面理解，但我们并不追求可以被量化的效应作为“成果”。现在来看在地工作和对城市议题的持续关注，是互助社贯穿至今的重点。我们想做的就是小则立足定海桥，大则立足杨浦，再大就立足上海。上海是一个人流往来频繁的地方，往来的相关研究者和工作者是否可能在定海桥发出声音，从而扭转现在这个城市发展中已经造成的僵化局面，比如什么事该在什么地方发生，画廊应该开在哪里，美术馆应该在哪里，它们往往不是在地产的愿景里，就是在一个士绅化的氛围里。我们能不能超脱在外，在一个我们无法直接改变其命运而内部利益交织矛盾的社区里存在，是否可以既从社区习得一些方法与经验，也能和社区居民建立互助式的进步关系？通过最近两三年的尝试，我们意识到，只要有决心和意志在当地持续工作，互助社给个人和集体带来的收获是可以很大的。
如果没有互助社，我们就不可能在2016-17年做好上海双年展的“51人”项目。很多人问我，你们怎么去找到的这51个不同背景、不同职业并且又非常有趣的人？最简单来说，就是因为我们对“51人”的思考和讨论发生在定海桥。我们立足在这样一个卑微的点，去看待这个城市和这个社会，我们才会发现到底这个社会还有什么可以称为是灵魂和精神的东西。如果你在上海老法租界的一个咖啡厅里，你对社会的精神和灵魂则会有不同的考量，甚至同一个人说出来的话都不一样。每一个场所都有它强烈的“场所意志”。
PSA“51人项目”
这种场所意志也被我们策划进了“51人”的活动中。譬如，我们找到了一位上海早期文革运动中的亲历者和核心人物叶老，请他来做导游。我们包了一辆大巴跟着他走了一些和上海文革有关的事发地点，最后回到定海桥——这个走出了王洪文和他战友的地方，同参加活动的三四十位青年朋友进行了座谈交流。我们还找到一位参加“抗美援朝”战争的飞行员曹金先，请他在一个私人的诗歌书店里讲述战争的经历，这个诗歌书店的主人则为这次活动编了一本书，那是一本跟飞行员有关的小诗集。我们还认识了一位退伍军人于唤楼，他很偶然地去日本学了做日式甜点的手艺，他做的面包非常好吃，又特别便宜。这个人充满了军人的自豪感，结果却变成了一个面包师。做面包非常需要体力，也需要一种意志，还需要温度，他的双手的温度决定了他能做一个很好的面包师。他非常独特，阳刚，又有艺术气质，并且他一定要把面包房开在他长大的那条路上。
创作面包的人：于唤楼
我们在PSA的展览项目中就提出“对历史的艺术实践”，定海桥互助社是一个“社”，不是一个“空间”，这是最初提出时就考虑过的。在艺术领域里，开一个空间就像打开一张白纸一样理所当然，即便是有意安置在一个社会空间里的“艺术空间”，也是随时可以采纳社会，随时又可排斥社会。但对定海桥来说，如果你不知道这个地方的历史和当下、感情和行为，你所身处的现场就无意义，从而没有必要，你所做的多多少少会被这个场所检视，哪怕是无动于衷，也是一种反馈。为何要叫“互助社”？我们希望把“空间”这个几乎是当下最重要的问题放到“社”这个前提下进行讨论和实践。“社”是一群人的关系，既是社会的“社”，也是社群的“社”和社团的“社”。在“社”的基础上，也就是在人的基础上，空间问题才会呈现出它的具体面貌和内涵，否则它就是一个空洞的概念，弥散的东西，抓都抓不了。
定海桥互助社的儿童绘画展
“定海谈”现场
做2014年PSA展览的时候，参展人员中就有一半不认为自己是艺术家。到了2015年以后互助社的阶段，“艺术家与否”更不是一个先在的问题，而“艺术与否”变得愈发关键。艺术的考量和行为，落实在我们做具体的判断和决定中，落实在和社区居民彼此的相处中。我们做过一个学期的绘画班，后来还做过一段时间的晚托班，我们除了要对参与的小朋友负起责任，也在这个互助的过程中了解到了当下的教育落实到一个地方的家庭是一种怎样的状况，同时我们也要面对自己的教育背景和其中附带的问题。我们做这件事的出发点，不是要去对社区作出多大贡献，而是通过自己的工作立足点去做一些转化和表达。
今年5月我们在定海桥还做了一个月的照相馆，在一位摄影师朋友的倡议下，我们把一楼变成拍身份证件照的定海桥照相馆，这位“70后”的摄影师免费帮街坊拍证件照，人传人地来了不少，我们也认识了很多居民。但是那一个月之后，我们就按照预先的想法把这个阶段暂停了。我们不是在做一个长期便民的事情，也不是要和这里的一家有二三十年历史的照相馆抢生意，而是想看一下这件事情在社区联结和影像档案上能走多远，这取决于我们秋天第二阶段工作的继承和推进。定海桥如果被拆迁，当这些来自历史的现实和现场被清理，这里的人能从这段生活中带走什么，他从这段生命里走出来，会去到另外一个什么地方，延续成了一个什么样的记忆，又有什么样的一个遗产，这是我关注的一条潜在线索。即便这个遗产在一时来看是“气若游丝”，互助社也希望在这股“气”中做一点事情。
我们在定海桥认识了一位“90后”的居委会工作人员，跟我们的关系非常好，他是一个很神奇的小伙子。第一次见到他的时候，他认为拆迁是绝对的好事。后来他偶尔来参加我们的活动，私下也和我们聊天，我们慢慢熟起来发现，这并不是他的全部想法。他对定海桥的日常生活的状况和理解让我们非常吃惊，他比我们大部分“90后”朋友对生活和社区的认识要深刻得多，并且有一种艺术的感觉，他其实并不是像他所说的追求一个拆迁的结果，而是对这个地方有非常深厚的情感记忆。他现在就在写小说，但还不肯给我们看。
如果问我们互助社会一直做下去吗？我们目前看不到解散的必要性。我们关心的城市问题层出不穷，历史问题也得不到关怀，我们能从定海桥的切口处不断发现理解历史和理解它跟周边关系的丰富可能性，尤其是这里的人所带来的鲜活力量。
定海桥的未来就在眼前
定海桥居民针对拆迁问题的意见表达
互助社的工作是微不足道的，而在定海桥，有很多的居民以及她们的工作方式、经营方式在现在的城市发展格局中是不入眼的，定海桥的大部分居民是移民，这些移民是被房东看不上，因为房东的房子很好租。房东也是因为不稀罕住这个地方，才会把老一辈传下来的房子租给外地人，所以我们就是和还稀罕住在这里的老居民，以及自己也没有很稀罕自己的移民在一起。我们在他们中间，反而会感觉到巨大的被包容和被鼓舞。
互助社就是租客，像这里的所有租客一样，没有长期存在的正当性。互助社解散与否这一件事情，对定海桥而言一点都不重要。如果定海桥被拆了，我们也是这里最不重要的一个群体，我们的邻居比我们都要重要100倍。定海桥真正最重要的是比我们更需要考虑去哪里的移民，以及自我认为最重要的房东，前者是这里要被剔除的真正肉身，后者是拆迁的交易方。
如果有一天我们换到了别的地方，我们也会以定海桥习得的视野和方法继续推进工作。定海桥对我们而言是一个极富教育性的地方，哪怕这个地方最终以撕心裂肺或喜大普奔的方式结束了，但我们和“地方”相互影响的这条线索希望是长远的，我们也相信它会在演变和调整中走向思想和感知上的丰满和活力。
*赵伊人在定海桥的调研中提供了支持和帮助，在此致谢。
“村角亭”往期回顾
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2017年10月18日，中共十九大在北京召開，作者完全無感（AP）
這是真事，不是故事。
你以為你是誰，這是一個永恆的問題。
不管是驢還是人，知道自己是誰，很重要。
你以為我是誰？
三個代表不是中國大大小小的媒體上一再出現的「三個代表」，而是我被抓之後負責代表黨和國家審我的三個人，我至今不知道他們何方神聖，只能稱之三個代表。
我是活到接近三十歲才開始思考「我是誰」這個問題的，本來，小時候是「黨的好孩子」，長大了要當「共產主義接班人」是「革命事業的螺絲釘」，後來因緣際會發現黨和共產主義革命事業不這麼看，就得重新找自己，還好我找著了。成了公益人、紀錄片導演、作家、行者、登山運動員，這些角色，哪一個都千真萬確如假包換。身份確實複雜了點兒，問起我到底做什麼，我說除了坐牢幾乎什麼都做過……唉，人呀，就是不能大嘴巴，沒想到說什麼來什麼，就給我一個坐牢嘗嘗什麼味兒。
2014年10月10日，我在爬山的路上被抓，抓我的陣式，那叫一個唬人，鐵路員警、地方派出所、押運刑警、京城派出所大隊人馬，還把跟我一起爬山的朋友也抓了……前前後後幾十個員警圍著兩個爬山的小女子如臨大敵。我爬山的夥伴是網上找的，每一個步驟都是在微信上公開討論的，但在他們眼裡，全都是驚天動地的陰謀。我被銬在那裡沒吃沒喝動彈不得，看著那麼大一堆員警煞有介事，他們越當真我就越是覺得不真實，我知道你們維穩經費充足，但也不能這麼沒邊沒沿兒地花呀。
抓了兩個爬山的小女子，還有北京來的員警百里驅車，分兩輛車跨省押運。抓了我和爬山的朋友不算，還要先去抄她的家，抄出來的東西全都是各種各樣的登山用具戶外運動品，但在他們看來每一樣東西都暗藏玄機別有用心，恨不得把每一種東西都拆成碎片看個究竟。「是不是偵探小說看太多？」我跟這些員警，到底誰才是作家？
不知道三個代表哪來的自信，堅定不移地認為我就是顛覆國家的要犯。他們抓我審我的過程就像一齣戲，已經寫了一本書（《敵人是怎樣煉成的》），不再重複。我「顛覆國家」被抓的那段經歷比戲劇還要戲劇化，我被審的過程，就是要證明我是我，證明我所從事的公益事業是公益事業，也不復重複。
三個代表剛出場，整個兒颱風扮相就像是在演話劇，把手中老厚一堆卷宗大力摔到驚心動魄，開口聲調抑揚語氣鏗鏘：「這裡是中華人民共和國公安部、國家安全局、中國人民解放軍、中國人民武裝員警部隊四部門聯合辦案。你涉案顛覆國家！案情重大事關國家安全！」在這裡我想說的不是那些細節，而是幾個審我的人給我的感覺：「你以為你是誰，以為你在演話劇呢？」
都知道中國一年幾千億維穩經費超過軍費，如非親歷，不知道中國維穩力量除了抓人審人各種打手，還有幻想作家話劇演員人才輩出。
「我不是一個人，身後還有幾十、上百人的團隊，你在我們面前，完全是透明的……」維穩經費再多，如此這般花在我的身上，還是忍不住心疼納稅人的血汗，對付我一個登山運動員，實在犯不上排出如此這般豪華陣容。剛一開始我就如實交待了：「查我很容易。效率高的話，一兩個小時搞定，最不濟一天。我的所有觀點，都可以從我的公開出版物、公開發表的作品、公開言論中看到，並能從採訪活動、社會交往、公益行為中得到印證，而且，我多年致力推動公益組織透明化並身體力行，一切都很容易從公開網路中獲得……」
但三個代表不為所動，他們審的不僅是我自己，也審與我有關係的人，我和我們的公益同道，男女老少出身背景各不相同，教育扶貧艾滋勞工環保救災婦女兒童扶老助殘，我們知道自己是誰，要做什麼。那段地獄之旅每天都恐懼壓頂，但經我那種不知死活的個性還是忍不住替三個代表操心：你們到底是什麼人？對我這樣的公益人刑訊逼供，他們知道自己在做什麼嗎？
記得自己是誰
那段被抓被審的經歷是我人生之中的噩夢，128天單獨關押不見天日，24小時身邊都有兩個人近身看守，被那個可怕的系統各種打理到痛不欲生，但是回過頭來想想，還是忍不住為自己慶幸：那麼悲慘的境地裡，還好知道自己是誰，知道我該怎麼做。
我在登山路上被抓，被抓的時候是個運動員，但他們根本不care這個，一心想編織一個顛覆國家的通天大案，審的都是我社會交往公益行為。一開始恐懼壓頂，擔心因為自己連累他人，戰戰兢兢，用受審標準嚴格要求自己，他們問什麼答什麼，要把自己為什麼做這樣的事，跟被審到的對方是怎樣的正常工作關係說清楚，唯恐說不清楚害人被抓。但是不知不覺我的另外一個身份就浮了上來——我還是個作家呀，講故事的人。
我不是罪犯，就不要用受審的標準要求自己，還是回歸我講故事好了。不僅知無不言言不無盡，還買一送一，不是審我的人問一個送一個，而是問一個送一堆。比如問到我跟李英強什麼關係，我不僅說立人圖書館做了什麼，還會從中國農村教育的現狀、中國教育的問題說起，我是幹什麼吃的呀，社會觀察做了一二十年，引用皆有出處都是能夠公開查證的案例，這麼多問題這麼多案例，不是活該遇到的人倒楣，中國千瘡百孔，人人在劫難逃，我們所做所為，是在拼命補漏，大家都在同一條船上。我這麼買一送一的結果，是審我的人說出「中國需要你這樣的人」「中國需要你們這樣的人。」這個過程在書裡也寫了，不重複。
直到某一天，審我的人先是迸出一句「中國需要你這樣的人」，我還在發愣，又跟上一句「中國需要你們這樣的人。」——被抓被關被員警武警各種打理我已經習慣了他們指鹿為馬刑訊逼供，但審我的人居然說這個，實在讓人意外，到底是審人現場還是優秀共產黨員表彰現場，讓人傻傻分不清楚。這戲，怎麼演串了？
我被抓之後一直單獨監禁與世隔絕，不知道這個世界上發生了什麼，出來之後才知道，在他們在說出了這樣的話之後又抓了更多公益人——也就是說，不論演員臨場怎麼發揮，這個國家整部戲碼沒變。
我對這個體制早已不存幻想，但是忍不住為身在其中的那些具體人操心，再怎麼人性泯滅，總也應該留有人的心智情感，他們到底是誰？這麼活著，累不累呀？
沒有人能倖免於難
審訊者很享受自己有權力任何處置打理囚徒，經常眼一挑嘴一扁挑釁地問我：「信不信我治得你頭都不敢歪？」我信。另外一個常說的是「隨時可以把你拉出去槍斃，在這個地方殺個把人，世界上誰都不知道。」我也信，我在囚籠之中與世隔絕，人為刀俎我為魚肉。
我被囚128天，沒有通知家人、沒有見過律師，身邊只有審我的人和看守，不許動、不許扭頭、不許閉眼、不許打盹，各種打理花樣翻新，那些肌肉湧動粉刺蓬勃的看守讓我忍不住困惑：發出這樣指令的，是人、還是這囚籠的一部分？
除了發出各種命令執行各種淩辱，看守是不說人話的，被這樣對待久了驚覺自己的變化：我變得跟看守一樣不會說人話了，每當「請」和「謝謝」不自覺地溜出來，都會下意識地咬嘴唇，會後悔——這是在用囚徒的標準、用看守對待我的標準要求自己。
不管身處什麼境地，都不能忘了自己是誰。我知道自己不是007無力翻越重兵把守的囚籠，也不是催眠師不能改變那些表情麻木行為殘忍的看守，但至少要刻自己是誰不能因之改變自己。我選擇用人的標準對待看守——因為我是人。
不管看守怎麼對待我，我要用人的標準對待她們。一直都在全方位監控之下，無數攝像頭對著我，其實看守也是被看守著的。漫長的被囚過程裡不曾與走馬燈般變換的看守有過言語交流，但我能夠從語氣和眼神裡感受到，看守是在變化的。
審訊者也在變。面對的審訊者，我不僅問一個送一堆，還會免費free審訊者一個回味無窮的問題，常常問他：「如果是你的女兒，你怎麼想？」——這麼問，因為我是個母親，深愛自己的兒子。
不管那個審我的人如何無中生有指鹿為馬，我試圖把他當成一個人來對待，試圖提醒這一點——他至少還是個父親。
我這麼說，每每審我的人就會被問到無言。顯然他也明白，我們所為，只是為了讓這個世界變好一點點。而這個世界，也是他的女兒需要面對的世界。
「你趕緊說什麼時候崩盤？我趕緊移民。」我又不是算命先生，這種問題怎麼能拿來問我？
我們只是在跟崩潰賽跑，至於跑得贏跑不贏？不知道。
我們都在同一條船上，就連那些為自己手握作惡的權力洋洋自得的人也一樣。中國千瘡百孔，我們所做的事情，都是在補漏，打壓我們這樣的公益人，會連累所有的人，包括他們自己和他們的孩子。
「明明中國人，卻要裝外賓」和「假裝自己在美國」，都是差不多的意思。假裝，騙得了別人騙不了自己，我們都在同一條船上，這麼下去把船玩沉，大家都死無葬身之地。
一轉眼我被抓這事已經過去了三年，黨和國家三個代表興師動眾抓了一個寫書的登山運動員，不僅沒能審出顛覆國家的驚天大案，反倒給我送了一個空前絕後的現實魔幻主義寫作素材，不知道他們有沒有後悔。也許他們根本不care這樣的問題，因為隨後「女權五姐妹」和「珠三角勞工案」「香港書商案」「709」「李明哲案」你方唱罷我方登場，真不知道他們怎麼想的，好像自己不在這艘船上一樣，一副破罐子破摔的玩兒法，他們知道自己誰嗎？
不要用他們的邏輯思考
眼下十九大開得正歡，熱鬧層出不窮，雖然身在臺灣，仍然被關於十九大的各種消息包圍，各種分析預測，他們是怎麼想的，會如何改變中國、影響世界？作為一個中國人，當此時也，免不了各種被人探問，好遺憾，我對這個問題無感。
中國的黨和國家領導人換了好幾波，始終連常委是誰都傻傻搞不清楚。自從想清楚了自己是誰，我不看電視不看報快二十年了，我根本不關心那些，我想的、我做的無干黨和國家三個代表，不管殘障人專案還是自組織建設或者可操作的民主，都是自下而上的具體事，不管政策方針如何，局勢走向怎樣，我不用他們的邏輯思考問題。
臺灣朋友總說我「青瞑牛不怕槍，只有你才會如此」。其實不是的啦，不是只有我才這麼無知者無畏渾渾沌沌做自己。
我在這次環島做分享的時候，常給人講2003年孫志剛命斷收容所之後，北大三博士滕彪俞江許志永成功推動廢除惡法「收容遣返條例」的故事。用黨和國家三個代表的標準衡量，這是一件「不可能的事」，但對滕彪許志永則不然，這個例子提醒我：永遠不要用惡法立法者執法者害人者的立場換位思考。並不是只有受過高等教育的北大博士才能這樣，我常常給人秀一張照片，是1987年12月，20個活不下去的安徽農民寫下的分田單幹狀，也是一個生死狀：「我們分田到戶，家家戶主簽字蓋章，如以後能幹，每戶保證完成全年上繳的公糧，不再向國家伸手要錢要糧。如不成，我們幹部坐牢殺頭也甘心，大家也保證把我們的小孩養活到18歲。」就是這些文化水準不高、字寫得歪歪扭扭食不裹腹衣不蔽體的農民首開分田單幹的先河推開自由經濟之門，帶來了中國的改變。
是這樣的人和這樣的努力，改變了中國。
不要活在別人的邏輯裡。知道自己誰，有自己的價值觀念、判斷標準、行為方式，有自己付諸行動的能力。
我是誰？我想要怎樣的未來？我能做什麼？
想清楚這幾個問題就夠了。知道自己是誰、想要什麼，那就去做吧，能做什麼做什麼，能做多少做多少。
＊作者為自由作家、紀錄片獨立製片人。著有《一切從改變自己開始》、《行動改變生存--改變我們生活的民間力量》、《可操作的民主》等著作；先後建立了「北京手牽手文化交流中心」、「泰安愛藝文化發展中心」等公益組織，發起了「北京水源保護基金會飲水思源愛藝文化基金」。最新作品《敵人是怎樣煉成的？沒有權利沈默的中國人》，（時報出版）
Fred chiu
2017-08-15 由 中國人民大學出版社 發表于文化
文化研究是20世紀中後期波及全球的研究思潮。今天，有人說，當代世界的文化研究已經壽終正寢了，其標誌是英國伯明罕大學當代文化研究中心的撤銷。
那麼，文化研究還有未來嗎？
作為文化研究的積極踐行者、當今美國具有巨大影響力的文化研究、大眾文化研究、傳媒研究學者，勞倫斯·格羅斯伯格在其力作《文化研究的未來》一書中，為所有關心當代文化及其政治意義的人給出了自己的答案。
本文為《文化研究的未來》一書的作者導言。
...勞倫斯·格羅斯伯格
在最近的私人通信中，我時常被問起為何我與文化研究之間存在著一種彼此交織著的關鍵性聯繫，為何我會如此之久地論證並講授文化研究的未來方向這一話題，以及為何我要如此艱辛地在眾聲非議中為文化研究開闢出一塊制度性的空間。
我的回答是：我堅信一種理念，即在了解和認知世界的這項艱巨任務中，存在改善探知方式的可能性。同時，我也堅信，對我整個的學術生涯而言，這種可能性就是文化研究。
之所以如此，是因為文化研究不僅僅是一種學術訓練，能夠告訴我們這個世界正在發生什麼，也因為它是一種不同的學術探索路徑。
...【美】勞倫斯·格羅斯伯格 著
莊鵬濤、王林生、劉林德 譯
金元浦 審校
所以，文化研究能夠敘說並探究某些事情，也能夠創造某種類型的知識和理解方式，而這些或許是通過其他學術訓練所不能從容實現的。其緣由在於文化研究關注未來，關注某些事情在未來會怎樣，以及當下又是如何對未來予以籌劃的。
也或者說，文化研究致力於對服務於未來的當下的理解。通過觀察當下的世界是如何成為當下的，並試圖以某些可以想見的方式來探知當下在未來會是如何。
這部書稿的撰寫始於十年前，那時，我承諾要寫一部介紹文化研究的著作。也幾乎在同時，一大批介紹性的文本或文集出版了：其中有為數不多的具有創造性和建設性的著作，某些也勉強說得過去，但大部分則顯得是太差了，幾乎沒有涉及我所能認識的文化研究。這種狀況觸動了我:我認為文化 研究應隨著學術研究的進展而不斷予以彌補，文化研究作為一個課題需要重塑它自身，並對新情勢的問題域作出回應，而從這些出版的書籍中真的是很難想像一個人該如何寫出一篇關於文化研究的「導論」來。
事實上，在我看來，太多的著作簡直是太膚淺了，它們僅僅是借用了文化研究的幌子。之所以說它們膚淺，不僅在於它們對文化研究對象和政治觀點的認識，也在於它們採用的方法和理論。它們往往想當然地認為，任何事情都與已然存在的事物相同，或者認為任何事情都是新的。這些認識，沒有一種是可行的，但它們也似乎不用對它們所處的語境——當代世界的制度性、文化性、政治機制和知識政治——的危機負特別的責任。因此，我才進而思考我們究竟應該如何來真正地做文化研究，而且我相信，各種版本的學術著作已然問世於當代世界中。
然而，我仍需要進一步說明的是：這本書並不是致力於為文化研究做導論，儘管其中的某些部分可以被認為具有導論的性質。因此，在閱讀這本書時需要轉變一種觀念，即拋棄那種將此書視為導論性的認識，雖然我也必須承認這種轉變有時帶有邀請或懇求的意味。
此書希望面對的是這樣一些人：他們投身於文化研究的事業，並堅信這是一種政治性的文化工作。在我看來，文化研究不應簡單地等同於那些傳統的文化批評或文化分析實踐，更確切地 說，人們必須將其視為一項特殊的課題。
在此我不得不要提前承認的是，我對文化研究的理解與那些較為流行的觀點有所不同，這裡值得期冀的是，但願那些想在我書稿之中尋找我所未能提供的信息，從而與我的觀點相差甚遠的讀者們能夠認識到這一點。
我們在此處討論的文化研究，並不是什麼「高深」的理論，也不會被那些舉一反三的知識實踐所綁架。在我看來，文化研究並不是試圖見微知著，個案也絕非是理性思考的理由，然而，我也承認，在對個案的最後分析中一些與案例相關的、絕妙的哲性知識有可能會滲入。
對我所理解的文化研究，我想明確表達的觀點是：理論一直都服務於具體的個案，並能夠讓人以創造性的方式來解讀個案。文化研究不能由任何與之相關的特定政治（如多元文化主義）或特定領域（如大眾文化）所界定。文化研究不是在所有細節上對大眾文化和日常生活的頌揚或經驗性的闡釋。
同時，這本書的目的並不是要為文化研究做辯護，相反，是為文化研究的未來發展提供一種溫和性的建議。在某種程度上，這本書可以視為我是如何來做文化研究的例證（Grossberg，1992，2005），但是，有時它像是一種嘗試，即將文化研究提上當代與未來發展的學術進程中。
基於文化研究自身的知識淵源和政治歷史，我想為文化研究勾勒一幅藍圖。
我希望在此書中，能夠清晰地將這種發展藍圖呈現出來，即它具有極富創造性的組織結構與結合能力，以及對令人沮喪的以歐洲為中心主義和歐洲現代性傳承傾向的反叛。
...本書不僅涉及當代對思想、想像的思考，也涉及一種可能性的行動，這一行動從屬於在更為廣泛的語境中對現代性自身的思考。本書試圖擬定我們所應該開展的一些工作，即創造一種足以反映和力圖解析當代世界的文化研究，而這最終需要我們相互合作、共同完成。在現代性為論證視域和思考對象的語境中，文化研究通常被認為是歐洲或者北大西洋地區的現代性課題，而本書試圖思考開展文化研究的意義何在。
我希望這本書的每一個章節都能作為一種對話，而非將其視為書中的一個部分。本書的論證內容如下所述：
第一章闡釋我對文化研究作為激進的語境主義和情勢主義實踐這一課題和實踐的理解；
第二章是對當代語境的一個粗略描述，這一語境充斥著反對（自由的）歐洲現代性的聲音，其中一些占主導性的努力（以及它們的局限）將現代性予以理論化，並描述其在當代的可能性。我還考察了政治在文化研究中所居於的中心位置以及知識分子所肩負的政治責任的問題。
在接下來的三章中，我要挑戰的是一種假設，這種假設對歐洲現代性思維方式的形成至關重要，在這一假設統構的語境中，存在許多破碎的且是相對獨立的領域，如經濟、文化、政治等，甚至它們有時試圖擺脫或游離在這種假設之外。這些領域依次展現在第三章、第四章和第五章中，甚至每一章都是在試圖說明文化研究實踐本身的某一方面:跨學科性、情境性、複雜性以及針對性。同時，從整體而言，這三章試圖提供一種為其他著作所要求的連貫性觀點，以在我們生活的複雜語境中，實現文化研究對當代語境更好和更為有效的闡釋和分析。
第三章探討的是由情境分析所提出的跨學科的挑戰。
第四章針對歷史的特殊性和變化著的真實的現實語境，通過對文化、媒介、大眾等概念探析以完成對它們的反思。
第五章，基於對很多方面有較低的滿意度，因此反對這樣一種時代傾向，在這種傾向中有一些毫無關聯的理論、節點和權力的形式得以明顯的增長，而一些相關的權力領域卻未能通過直面 甚至是映射真實經驗的複雜性而予以思考。
第六章回到現代性的空間問題，以對其他的可能性或現代性進行理論化，這一努力可以決定我們共同的未來。從歐洲或大西洋特殊的現代性出發，通過對本體論範疇本身的討論，剖析多種現代方式的具體可能性。
文化研究和當代的情勢存在著某種重疊，本書試圖介入這種重疊，而事實上也確實進行了一些論證。之所以如此，就是為了回應霍爾曾提出的文化研究存在著嚴峻挑戰的問題，霍爾（Hall，1998b：193，194）對當代情勢中的文化研究做過如下論述：
文化研究有許多分析性的工作要做……就試圖解釋世界在哪些層面發生了變化而言，文化研究還沒有經得起檢驗的直接的政治性話語……文化研究要求有一個龐大的引導性實踐來解除它先前的議題……以使文化研究能夠直面那些更廣大、更寬泛、更普遍、更突出的社會關係。
我對這裡有如此多的潛在的工作感到震驚，並認為文化研究還沒有對這一新的使命予以重視。應該呼籲文化研究積極行動起來，並將其自身視為理解和衡量社會歷史變遷的具有前沿性的新方式。
這種挑戰就是要將文化研究從「教條主義」的迷夢中喚醒，而「教條主義」是康德曾經使用過的概念。這裡所要進行的研究，簡單地說就是要指出一些我們必須予以思考的問題，一些我們必須開展的研究工作，一些可以借用的工具，以建構我們當代的文化研究。我並不想給出與文化研究相關問題的明確性的答案，而只是想改變文化研究中的一些提問方式，其中可能會涉及目前研究工作的目標和方向。
我希望以下的章節能推動文化研究的進展，哪怕這一貢獻是細微的。然而，我也知道這一課題從根本上來說仍然沒有完成，與取得的微薄成就相比， 那些如此之多的懸而未決的問題更為顯著。
更為重要的是，恰如我以上所論及的，這本書並不能夠完全承擔起關於文化研究實際性的操作經驗和概念闡釋的重任，以使我可以描述出與文化研究相關的當代情勢。即使是如此，許多重要的話題也仍然未能得到充分的闡釋：環境（及物質性的世界）、信仰、全球化、所有物的多元結構、軍國主義和暴力，以及知識生產不斷變化著的實踐（這一實踐是在新技術、新機制和後殖民發展的特定條件下發生的）。
然而，正像我將要指出的，文化研究的實踐並不尋求完整性，它同樣也沒有試圖涵蓋人們生活的所有領域，試圖解決日常生活中交織著的、制度化的各種 複雜的問題。「人的生命和時光不是由本質性的勞動所決定，而是由快樂、焦躁、狂歡、休息、需求、事故、慾望、暴力、偷盜等行為所填充。」（Foucault，1979：62）
我們與社會關係和實踐緊密相連，且受其支撐和薰染，從中人們得到歡樂、愉悅、無奈，有時甚至不知所措。這種社會關係和實踐並不是一種簡單的偶然或必然，而是體現為一種分析性的立場。而本書留下的遺憾也是時代的產物，在文化研究和地緣政治的宏觀歷史中，這種遺憾也帶有場域的特殊性。我沒有因為在學術界寫了一本政治性的著作而感到愧疚（即使在專業化、資本化和形式化的美國和歐洲的大學體系中），儘管我也知道這樣做的代價。
學術界對文化研究的關注，使其成為一個知識增長點，但我並不想探討其他許多場域中做文化研究的路徑。文化研究一直都存在著多種形態（儘管並不是每一種形態的文化研究在某一種特定的語境中都能奏效），每種形態的文化研究都交織著理論、認識論和政治參與的複雜關係。
我所關注的文化研究並非他者所宣稱的具有道德或政治的優先性，而是基於我自身的知識能力對當代語境需求的感知。
進一步說，我認識到了這樣一種事實，即我所講述的是在深受美國的影響下進行的，這種影響有時甚至是毫無察覺的，因為對我而言，目前我無法逃離而只能遵循美國（文化）轉型和博弈的路線。
我也知道我所主張的文化間的對話與交流在世界上的其他地區已然發生，我曾試圖知悉並進入與他們的對話中，但我也明白這個過程有些艱難。我希望在未來的研究中可以做得更好，本書也能夠為話語間的共同交流帶來某種創造性的路徑。
這本書體現了我做研究工作的一貫信念，即科學研究的重要使命之一是致力於改變世界，並使世界變得更加仁愛、更加公正，文化研究作為一種特殊性研究和特殊種類的知識實踐，亦與此相關。
因此，我希望本書能夠對那些致力於文化研究和試圖探尋文化研究美好未來的人有所幫助。
...齊格蒙特·鮑曼 評
《文化研究的未來》
翻閱書稿之時，我不斷萌生出驚喜和激情，並意識到這本書為我們呈現了迄今為止最為全面且寫得最好的文化研究歷史，從其發端到最近的成果和挑戰均敖漢旗中，而且還有一個可稱得上是為所有未來的文化研究提供明確介紹的課題。
對已經有所成就的該領域專家及雄心勃勃的後來者而言，這本書都應是必讀的寶貴讀本。
而且由於概括清新，該書也適合那些對文化研究的內容略有所知的人們，他們急切地想了解自己無法拋舍的生活環境是如何被塑造出來的，以及如何利用這種知識來改變自己的生活。
...《文化研究的未來》作者簡介
勞倫斯﹒格羅斯伯格
勞倫斯﹒格羅斯伯格 美國具有巨大影響力的文化研究、大眾文化研究、傳媒研究學者，出生於紐約布魯克林。1968年在美國羅切斯特大學隨海登·懷特學習，獲哲學與歷史學位，後進入英國伯明罕大學當代文化研究中心（CCCS），師從理察·霍加特以及斯圖亞特·霍爾。回到美國後，在伊利諾伊大學學習，師從詹姆斯·凱瑞教授，1976年獲得博士學位。畢業後在伊利諾伊大學開始了執教生涯，1990年獲評傳媒學教授。1994年來到美國北卡羅來納大學教堂山分校任傳媒研究教授，現為傳媒研究傑出教授，文化研究中心主任。
他在國際文化研究界影響廣泛，從1990年開始就負責主編文化研究界的知名學術刊物《文化研究》（Cultural Studies）及另一份學術刊物《大眾文化》(Public Culture)。他著作頗豐，如《文化研究導論》（1992 )等書已成為文化研究必不可少的工具書。從某種意義上說，格羅斯伯格把文化研究帶到了美國，又利用自身的影響力把美國文化研究帶到了世界。
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Fred chiu
——中共十九大領導層的不穩定性
何頻
習近平在中共十九大開幕大會上。
他確實想改變體制
早上好，謝謝主席，謝謝大會邀請我參加這個有如此眾多國際學者、政治家參加的盛會。
這段時間以來，世界上各種媒體、各種人物都在猜測一個謎：兩個星期之後的中共十九大將會出現什麽樣的領導班子？這個班子，是強化了習近平的個人權力，還是跟以前一樣，只是一個政治派系平衡的產物？或者說，習近平並沒有像外界傳聞的那樣個人權力強大，反而被這次大會證明他只能接受體制的制約，最終他與前任一樣，曾經真想有所作為，但大會選出的班子顯示出來讓他難有施展。到底是哪一種情況呢？大家都在等待謎底揭曉。
但是我今天不想具體地去討論誰將在這次大會上晉升政治局、成為常委，或者哪些人會留任，哪些人是黑馬，那些人會落馬。我想強調的是，依照我目前掌握的資訊，習近平還是努力在想改變體制，雖然他表現出來的傾向，是會向傳統的個人獨裁方面轉變，還是會領導中國走向政治民主化，都缺乏足夠的信息來支撐任何一種說法，不能輕易作出判斷。但是從他在十八大以來的所作所為，顯示出來，他確實想改變這個體制。
但是中共的體制有巨大的彈性，同時也有非常堅硬的內核。任何一個人想要改變這個體制，都會身處極度的危險之中，習近平先生也不例外。這就是為什麼他從十八大以來，他真正做的事，最重要的並不是兼任了十幾個小組的組長，事實上那些小組大多數都是空有其名，並沒有真正實質性地推動變革。而他真正有所作為的領域只是軍隊。
為什麼他要從軍隊入手？這正說明他清醒地認識，自己要變革體制具有巨大的風險，只有軍隊才能成為他堅強的後盾、威懾的力量。這也說明，他只對軍隊有真正的控制力，因為在軍隊體系裡面，他是唯一的一個非軍職的領導人，雖然軍隊內部是派系眾多，但整個軍隊受制於文官系統，相對於其它系統要少很多。
從另一個角度看，習近平敢動軍隊的一個原因是：他知道這個軍隊已經腐敗到無法打仗，未來一段時間，也不可能具備打仗的能力。所謂中國與印度開打，所謂在南海交火，以及所謂大陸對台灣的武力統一，或者說中國在某種程度上軍事捲入朝核衝突……對於習近平來講，都是不存在的計劃！他需要的只是利用軍隊來顯示自己改革的決心，同時用軍隊來對企圖阻止他、挑戰他的權威的人，形成威懾力量。
習近平的對手是誰呢？外界有很多的想像、很多的描繪，有很多似是而非的內部信息傳出來。這些消息有些細節可能是真實的，有些思路可能是正確的。但是，無論是江澤民、曾慶紅，還是李鵬或者其他的政治元老，他們由於年事已高，很難對習近平真正構成致命性的威脅。這些人只能通過代理人，發揮在公開的言論中看不出來的影響力，來牽制習近平。
譬如說，中紀委書記王岐山，是江澤民勢力的主要代表，他雖然在政治局常委中排名靠後，但了解中國政治的人都知道，他是中國最強有力的實權人物，他對中國的行政體系、金融體系，甚至中國從上到下的黨政體系的了解程度和掌控能力，甚至對國際社會、媒體的實際操控能力，超過了習近平。他以支持習近平反腐的名義，實際上在中國從上到下、從左到右，建立了自己的體系，插入其中——他是中國真正的二號人物。他對習近平的現在和未來的權力走向，都有巨大的牽制力。
政治機器
政法委書記孟建柱，雖然不是政治局常委，和王岐山一樣，幾乎可以肯定，會在名義上退出政治權力圈。但他這麼多年對政法系統的掌握，實力不亞於一些名義上比他地位更高的政治局常委，因為他掌握了刀把子。即使他退休之後，政法系統已經佈滿他的子弟兵。
習近平與這些實力人物會是一個什麼關係？這種關係是否會有突然的變化？不只是在十九大上會有所表現，而且更有可能在十九大之後的一段時間表現出來。
其實這些狀況的出現，反映出中共體制的力量。中國人都知道，中共體制，叫作“組織”。組織的力量遠遠大於個人的力量，具有不可挑戰性。它集中了、吸取了人類眾多政治規則、方式，有強大的適應能力、調節能力和殺傷力。任何一個人，掌握好了這個組織，就可以極大地擴大他的個人力量；掌握不好，組織就會把你吃掉，不管擁有什麼樣的頭銜。
我今天給這個組織，命名為：政治機器。
我們知道，英國科學家霍金說過，如果人類繼續研究發展人工智能，機器人會最終主宰甚至毀掉人類。但實際上，中國歷史上，人類歷史上，政治機器人已經出現！在過去幾十年間，中共的力量還比較弱，在熱戰和冷戰中，都沒有扮演主導性的角色。但是冷戰以後，中國與蘇聯和其它東歐的社會主義國家完全不同，走了一條經濟改革開放的道路，改革開放使中國有了強大的力量。
幾年以前，大家還在嘲笑“中國製造”，是廉價的、粗製濫造的產品。但是這些巨量的廉價產品，產生了巨額的收入；這些巨額的收入、外匯，使得中共鞏固了經濟實力，度過了危機，強化了政治機器，使得其升級、進化，並向全球輻射出影響力、侵蝕力。
幾年前，我在美國國會的一個聽證會上提出，現在的美國不是能不能支持中國的人權、民主進步化的問題，而是能不能保住自己的利益和價值的問題。因為中國的力量已經不僅僅打入、侵蝕了美國的系統，而且在全世界前所未有地滲透，包括對各國的政府、企業、學術機構和大學、媒體……西方在二戰和冷戰中取得了勝利，但是未必能抵擋得住中國經濟力量的誘惑。因為中共正好命中了西方社會最大的、永不熄滅的渴望，就是金錢！金錢！金錢！
我把這種現象，叫作“中國式的病毒”。這種說法，被認為確實是用來描述中國模式及其影響的一種形象貼切的說法。
但是很多人還是認為，中國的體制有巨大的不合理性，不公開，不透明，內部的衝突一直存在，矛盾會越來越積累、越激化，與西方民主體制形成強烈對比，而中國體制最終不能解決問題，會導致崩潰。
不過從目前看起來，盡管中共進行了激烈的權力鬥爭，中國發生了無數起劇烈的群體事件，老百姓在社交媒體上發出獨立聲音，但是總體來講，中共體制還是在升級過程中，中共的精英分子，不可避免地要和這個“政治機器人”進行磨合，才可能得到他們的名譽、利益。如果沒有利益，很難想像，會有這麼多人願意與這個體制拴在一起。腐敗，是這個政治機器生存的唯一基礎。
誇大了習近平的操控力
中共的反腐敗，並不是要摧毀這個機器，而是要用這個機器來分配腐敗利益，用反腐敗來保證這個機器更長久地運作——他不能允許任何個人的利益在這個體制中無限制地膨脹。反腐敗是這個政治機器的自我節制，而不是根治；腐敗是這個機器必要的“燃料”。
現在外界誇大了習近平的權力，誇大了習近平對十九大的操控力，低估了體制本身的力量。在政治局和政治局常委，習近平當然是想提攜自己的人馬，例如來自福建、來自浙江的官員，以及他熟悉的原來31集團軍的將領。但事實上，這些官員都需要經過幾十年曆練，才能爬升上來。這個過程不可能幾十年來一直都由習近平親自培養。他必須接受一些規則。而更多人，在歷史上與習近平沒有淵源，雖然他們現在爭相取悅習近平。
政治局常委，不論是五個人還是七個人、九個人，多數必然並非習近平的人馬，而是由前十多年甚至二十多年前的鄧小平、江澤民、胡錦濤、曾慶紅等人安插的各種人物。他們到今天，符合了進入政治局常委的資格。從目前來看，習近平在十九大的政治局常委的人數來講，遠遠不構成壓倒性的優勢。這對習近平來講當然是不可容忍的。我曾經建議取消常委制。
那麼可以想像，習近平為了實現自己的雄心，會設法讓政治局常委形同虛設。也就是說，在未來，讓政治局常委更少扮演真正決策的角色。比較更多地讓政治局擔負更多使命。雖然在政治局，習近平的人馬也未必能有壓倒性優勢，但他可以安插進更多自己信任的人，像上海的應勇，北京的蔡奇，重慶的陳敏爾，中組部的陳希，中宣部黃坤明，還有國務院的劉鶴，政法系統的王小洪……這些人在政治局中能成為他的堅強的輔助者。
不過對於習近平來講，他用這些人也有困難，這些人能被重用，是因為與習近平個人的關係，得到他的欣賞；但他們也表現出來缺少宏觀的視野、專業的能力，全國性和國際性的管理經驗，這些方面，其他渠道升上來的許多官員比他們要強得多。所以在政治局中，習近平未必有足夠的力量，像他在軍隊中那樣運用自如。
習近平下一步要改變的東西非常多，除了十九大的框架，他還要在經濟系統、黨務系統、宣傳系統、政府系統、人大系統、政協系統、外交系統、國安和政法系統……每個系統他都迫不及待地要進行變革。但是要推動變革，他必須像在軍隊抓出郭伯雄、徐才厚這些領導人，最近又抓出聯合參謀長房峰輝和政治部主任張揚，才能拿到軍權、打開局面一樣，在這些系統，也需要抓住最有實力的人物，當然，是以貪污的罪名搞下他們。
也就是說，十九大之後中共更多高官會被抓捕——他們現在在台上，十九大，他們會進政治局甚至常委，但可能也是走在前往秦城的路上。但這些人比軍隊的那些人更有實力，習近平是不是能取得最終勝利，還是未定之天。
“病毒”可能重寫人類文明進程
但十九大這個班子，與十六大、十七大、十八大的班子有個很大不同，這就是政治局常委會可能不再會重演過去各自為政的局面，也不會日常化，習近平可以否決他們。政治局可能每個月會開個會，比常委會更有決策力。但是不論十九大選出什麼樣的政治局常委、委員，其中有一些也會在十九大之後被清洗。清洗的人數越多，越顯示習近平的權威增長，權力提升。到二十大的時候，他就有更大的可能性來鞏固自己的權力和地位。
不過根據我對中國體制的了解，習近平推動這場變革的難度，遠遠超過鄧小平，很可能超過毛澤東——不論他往哪個方向走，都是極有風險的。因為這個政治機器，你掌控不好，他會將你吃掉、同化掉。現在的判斷，我不樂觀，甚至可以說悲觀。習近平是否能二十大上繼續擔任中共領導人，值得懷疑。體制的力量比他個人的力量更強大，而他的力量要靠體制來運行。
在這種狀態下，除非出現中共體制無法控制的重大事件，否則政治改革、香港、西藏、新疆等地方的自治，不可想像。
現在，中共不但要將這個體制“人工智能化”，而且還試圖把它變成一個“永動機”，不斷升級，日益強大，恆久運作，永遠執政。這就不僅使中國的政治轉型遙遙無期，而且會進一步滲透全球、決定全球的命運。現在在世界舞台上，中國的力量已經不亞於美國，習近平受歡迎的程度在很多國家、商家，甚至遠遠超過美國總統。
中共輻射出來的，目前還只是“病毒”滲透，未來這個“病毒”一旦爆發開來，可能重新改寫人類文明進程，甚於冷戰、熱戰。
我希望我是錯的，我也相信這不是人類的末日，我只是發出警報，讓人們有充分的警醒。而人類一旦醒悟，總是可能避免滅頂之災。
（2017年10月6日在一個閉門的國際學術會上的發言。《内幕》70期）
Fred chiu
【傳統與創新】鍾永豐：提出當代性 將傳統帶到藝術高度
生祥樂隊的新照片中共有六人，但樂隊陣容其實七人。隱藏人物就是填詞/口白鍾永豐。念土木工程出身的他，讀通文理、學貫中西，當過高雄縣政府水利局局長，又任過嘉義文化局局長。另一方面，他既一直是社運推手、又是客家詩人，生祥樂隊的創作發動機。去年十月，他接任台北市文化局局長，由建制外再次走入建制內。
採訪幾天前發生了中國選秀節目《中國好聲音》在台大的衝突流血事件。到台北做訪問，他說把每一天工作都當是第一天及最後一天。「鐵打的衙門，流水的官」，官職可輕如鴻毛。他談搖滾及創作就高興，畢竟這些才長存。
文、攝：何兆彬@台北市政府
台北文化局局長鍾永豐@台北市政府辦公室
創作社區化
LJ：生祥有傳統客家文化元素，革新成新創作。現在你在文化局局長這位子上，更想你分享一下，在台灣傳統跟創新上的看法？
鍾：簡單說，台灣在1990年之前，還是非常第三世界。在國際政治經濟還是受制於整個歐美的生產體系，又受制於台灣跟大陸冷戰的體制。九零年是個關鍵，一是台灣解嚴，冷戰體制，在台灣跟中國之間的交流幅度加大。另一邊是全球化，更重要的是新一代的通訊科技發達，這都使得我們運用過去傳統元素更自由。
舉例來說，我們當年在美濃要決定用自己的方式，利用菸樓（按：菸=香煙，美濃農夫從前都種菸為生）設立錄音室，也是受益於科技的普及。因為大概1998年開始，我們只要在菸樓架幾個第一或第三代Apple的錄音系統，借幾個咪高峰，線材自己做，就可以做手工的錄音了，幾乎不用依賴台北的。
當然，在這麼幹之前，我們已經有傳統錄音室的經驗。喜歡玩音響，喜歡聽各種不同版本唱片的差別。基本上，我們的知識跟手藝有一定了。但九十年代中，錄音的設備成本突然一下子下來了，而且所佔的空間突然變得很小，一個Mac系統幾年之間不斷的在縮，後來變成一台電腦主機，所有東西都數位化了。而且以前錄音，Mastering（做母帶）你還得去找別人，我們都不用了，樂手盯著熒幕，就可以做很接近的Mastering了。
這種科技的普及，把成本降低，讓我們更自由。把傳統當代化。這變化重要，是因為當年台北的錄音師不會完全按照你的想法去錄，他會認為你這聲音不應該是這樣的聲音，你要把很多心思不斷的溝通，而且溝通時是要收費的。我們在菸樓時間是免費的，一遍又一遍的討論，一遍又一遍的錄，不必擔心成本。
這是很大的改變，眼到心到手就到，也令我們越做越有信心。而且在美濃設立這錄音室，可以方便我們調動資源。調動我們嗩吶手來，調動我們小朋友來做合唱的Backing（和音），調動山歌班的媽媽來，它真的做到錄音室的社區化，變成了社區交流中心。
每天錄音，就有很多人拎著香蕉、鳳梨、菜來看我們，這是從來沒有出現過的情形，錄出來任何人都可以表達意見。
LJ：人人有意見，這不是很沒有效率嗎？
鍾：不會，有趣。因為東西要還原社會運動的過程，這不是只有知識份子參與，大家錄音要回到鄉親父老耳朵裡面嘛，通過他們，到都市人，才有意義。社區跟街坊鄰居的反應，對我們來說是重要。所以說交工樂隊的革命性就是這個，這是從來沒有出現過的事情。
非專業意見被傳統錄音室視為干擾，傳統錄音是專業操控一切，你要說服我？除非你是專業製作人，還不一定能成功。所以我覺得這是交工（樂隊）的重要面向，我們不斷確定我們東西是否能回到音樂跟文學現場，被他們珍惜及接受，這對我們來說非常重要。
當年交工在菸樓錄音（網絡圖片）
不是局長，是協調人
LJ：由社運份子到走到體制內，今天工作做起來不一樣吧？
鍾：要看你怎麼看你自己。我不會把自己當局長，我更多是把自己看作Facilitator（協調人），跟搞運動一樣，通過你的位子，令工作隊伍可以更好，讓他的想法溝通更好。這也是我在世大運工作的想法，我不是去領導這個隊伍，而是加入他們成為一個好的討論，讓隊伍成為一個有機的組合。很多人看過會覺得：你們怎麼搞那麼多東西呢？其實我們當初我們在菸樓也是這樣幹的。
LJ：作為台北文化局局長，你會怎麼看台北甚至台灣文化的定位？
鍾：在美濃時候，會用仰角看台北。但在台北，不能再從美濃看台北，你可能用香港、廣州、歐洲來看台北，這樣子台北又好像很鄉下。就是說，從文化的想法，我們面對文化的想法，新科技的生活方式，我們又很鄉下。但鄉下未必是弱勢，所以這個位子，就是很好的角色。
LJ：念土木工程卻去搞文化，對你工作上有幫助嗎？
鍾：其實都一樣嘛。你做任何事情都不可能只懂一樣東西，我從高中到大學，也就是我喜歡藝文，但懂藝文不可能不懂科學，那你得判斷：你要去念文學，自修去學理工，還是反過來進理工的科系，自修去學藝文？那個比較容易？當然是進理工為我學科我會學得比較全面。因為理工沒有Step by Step很難呀，但藝文就是自由嘛。讀台灣二戰小說，到裡面某個作家受中國五四作家影響，我就跳去念魯迅，魯迅很迷宋詞，我就跳去念宋詞，這反而很有趣嘛。
LJ：在嘉義的工作（文化局局長）可以分享嗎？
鍾：嘉義的工作挑戰是同一件事情，因為它是台灣最窮的縣市，它甚至比台東更窮。它農業不行，工業更不行，觀光更不行，行的？沒有。所以它到現在還是最窮的縣。所以會面對幾樣東西，在資源這麼貧脊的地方，怎樣把嘉義的人珍惜，令台北人刮目相看？你不是透過這東西把嘉義士紳化，就是用都市的眼光來改造嘉義。跟當年美濃一樣，不斷的跟社區訪談，理解社區文化。也許是保留了社區文化，也許是農業……然後通過更當代的提出，而不用現代化很痛苦的過程。所謂很痛苦的過程，是進入現代，會把所有以前的東西丟掉。然後到後現代，發現丟掉很多東西，趕快回頭找！我不要經過這過程，我們直接就跳到後現代。而且用後現代的多元，去理解前現代的東西。
交工樂隊兩張經典專輯，就是在改裝的菸樓錄音：《我等就來唱山歌》1999
《菊花夜行軍》2001
最厲害的人都在台北
LJ：來到台北，挑戰又在那裡？
鍾：簡單說，聰明的厲害的專業的都在台北，媒體寫手全台灣能言擅道的政治人物都在台北。所以在台北，你得要時時刻刻假設，每個人都比你厲害，要注意到沒有東西漏掉。要注意，Make Sure你沒有漏聽。因為在台北，往往是一點點微不足道的事情會擴得很大。
台北市政府各部門都是在面對全台灣，因此組成非常複雜。你得把每天工作都當作第一天，也是最後一天，因為每天都有新的危機。像最近台大（按：台大學生抗議《中國好聲音》節目，結果發行流血衝突）這事情還沒燒完，所以我也沒辦法跟你保證我下個禮拜還在這裡，那不重要了！但你要保持你對每件事情的好奇心，因為你會把那些事情視為理所當然，也會失去對工作的敏感度跟樂趣。所以你得把每一天當作第一天，也是最後一天。
LJ：這麼想，不是沒辦法作長遠的計劃？
鍾：用個比喻吧，這份工作有點像你在泥濘的戰場上前進，上面是槍林彈雨，很多炮彈在打來打去，你要很小心的爬在上面走，然後抬起頭看你的目標在那裡，要不然你會爬到別人陣地！這是工作有趣但不容易的地方。
因此，從90年代末開始，受議會跟民間監視開始，社會開始重視文化部門，文化局局長被視為市長重要的化妝師，文化發展又越來越重要，這十多年來，文化局局長的任期都很短，佔一半（的局長任期）大概不到一年。這有點兩難，那種複雜度，其實你要找個很厲害的政治人物來，但社會對這個位的期待是文化，有幾個文化人能面對這麼複雜的面向？
LJ：近年香港年輕人都喜歡台灣，文化觀察者會講說，這是因為民主化影響下，重視生活、文化多元價值，開放社會氣氛下的變化，你怎麼看？
鍾：這裡面還是有個很重要的經濟因素啊！你剛說的各種民間運動、監督、民主都是必要條件，但我覺得不是充分條件。充分條件是當你GDP跌到百份之三以下，你對未來沒有期待了。我現在收入三萬，明年會變五萬；今年我公司十個人，明年變五十個人，台灣你沒辦法期待了！這是從九十年代中，你沒辦法再期待，這是很有趣的社會經濟心理。你沒辦法期待，就會注意現在是不是把每一天過得更有意義？我覺得這很重要。一個事情，你做一小時是那個錢，做兩個小時也是那個錢，幹嗎你不優哉一點。
這同樣反映在一例一休（類似於五天上班）的看法。之前沒改，可能要靠加班多賺兩三千。一例一休後，加班要付錢，就不用你加班了。然後，禮拜六你要強迫面對你的家人，你要被強迫非工作的時間被強迫面對你的記憶，你的人生。我們沒有準備好。為什麼我這樣講，因為我很多仝人跟我講：「以前我只要報加班，我不用面對我老婆呀，那理由堂而皇之：『我加班，是為了多拿三千塊回去給你，現在都沒有了！』」弄好了才面對內部生活，這也是台灣九十年代中碰到的問題，本每年GDP成長百份之七、八，不用擔心晚上怎麼過，你那會想人生的意義？但GDP跌到百份之三以下，晚上（節目）都沒有了，因為那都靠資本支撐了，那是資本狂歡嘛！沒有之後，你能面對自己嗎？自殺率一定高呀。
LJ：生祥糅合了傳統跟創新元素，傳統那些要，那些不要，怎麼去抓？
鍾：很難一概而論。原則就是我剛才講的那幾個，跟我早期對搖滾樂的理解差不多。搖滾本來就是一個地方的音樂嘛，而且搖滾是跟據社會活動的進行，相伴美國資本社會發展的東西，這不是很有趣嗎？我們以為社會發展會讓傳統消失，但美國不是這樣子。隨著經濟發展，社會各階層對娛樂的需要，反而各種本土的文化更有現代的可能。
所以你看到山地民謠，後來Hillbilly變成了中產階級社交的東西呀。R’nB變成芝加哥黑人晚上聽音樂的東西，當白人發現這東西這麼好，才會有貓王的出現。
我們要問的是，有那些東西是可以攻進城的？交工時代，我們不拿電結他，當然拿嗩吶！而且你看搖滾樂不拿電結他，還是渲染力很強的音樂，不是沒有嘛，譬如說Jethro Tull的Ian Anderson用長笛也做得到。
我們進都市，都市人聽不懂客家話？沒有問題。重點是怎麼把它寫得有節奏感，就像白人不一定聽得懂黑人俚語，不影響呀！因為他們處理俚語是高度節奏化，跟肢體扣在一起，變成了另外一種身體藝術。我們為什麼不能這樣幹？聽不懂客家話，不影響我把它寫得更有節奏感，而且是另外一套指揮音樂表情的劇本，那我們節奏系統還是用Drum set呀，再看傳統八音跟北管裡面的節奏系統是怎麼弄的，生祥就是研究這個。
回到搖滾樂，另一個Local元素就是黑人音樂，除了節奏元素，就是文學。因為聽藍調，觸及我們是因為故事。故事觸及我們是因為裡面的幾個共通性：孤立疏離、無助，想要傾訴嘛！所以你聽到芝加哥藍調，會有共鳴。同樣的，我們有客家山歌，山歌也很邊緣，是勞動者的哀嚎。我們能不能把它帶進入都市時，有某一種邊緣性，深刻的故事性。我花了好多時間去研究，山歌的那些東西帶進去。山歌不抗議，客家山歌訴說情人，情人對像能不能改變？像客家山歌〈十八摸〉原本是唱給女孩子聽，調侃她。但現在女孩子沒有了，我必須讓觀眾知道女孩子還在，一人分飾兩角。藍調從福音歌進來也是這樣，南方福音歌是黑人集體唱給上帝，請求上帝的憐憫。可是在都市裡面，教堂沒有了，唱的變成你一個人，群的關係跟對話要變化。你更能感受藍調裡面有了內在的豐富對話性。
是這樣轉變過來的，山歌也可以，很多民謠也有這種對話性的轉變。要不然民謠，只是變成了娛樂酒客的工具，不會有強的當代性。
2014年生祥隊照，只有五人，中為鍾永豐
提出傳統的當代性
LJ：講了這麼多，那麼台灣文化的優勢，其實在那裡？
鍾：我覺得優勢之一，還是在原住民。我不大會講「台灣文化」，因為光是客家文化就四五種了，原住民至少十六族。台灣文化是很複數的東西，優勢是越來越多年輕人願意面對它的複雜性，豐富歧義性，讓它有更多當代的可能性。
我這樣講是因為雲門舞集培養出來的舞者，越來越多原住民的舞者。最近很有趣的例子就是電影《大佛普拉斯》，真正厲害的地方是把南部西岸沿海的閩南村落語言，非常高貴的提出來，台灣的流行電影從來沒有這樣的。
像台灣早期的電影，像豬哥亮的電影，它大量使用閩南語的同時，幫助閩南語更邊緣化，更不入流，還是把它放在以前歌廳秀的傳統裡面，所以這是最要命的剝屑。你用一次還不打緊，放回原本的地方，還是平時的剝屑嘛；我用了，還把它放得比原本更遠，這是更嚴重的！我覺得這是豬哥亮式的電影，對台灣閩南語不好的作用。
但我用客家話的語言，是把它放在更厲害的位置上面，讓它看到更多可能性。
LJ：你指的把它帶到藝術上的高度？
鍾：對，藝術上的語言上文化上的高度。
LJ：跟台灣人聊起來，大家對前景蠻灰心的，香港也一樣，你會跟他們說什麼？
鍾：大家要努力嘛。我最近以市政府的名義去大陸參訪，我覺得是很有趣的對照。我先講，我講的當代性，是對多元的尊重，對民族的包容，而且互為主體；我所謂現代化是指各種硬體上建設，交通的順暢、金融經濟的流暢、對科技的使用程度，這叫現代化。
在大陸，是當代嚴重於現代化，在台灣是現代化遠遠落後於當代性了，這是很大的反差！所以眼下來看，大陸這種落差，我還看不到會有追上來的可能性。他們會用越來越嚴格文明規訓的方式，連尿你都得用「你得文明尿尿」這種方式，來國家規訓來彌補這個東西，但還是很吃力。
台灣是反過來。政府做這種設施，差越來越大。人民尤其對政府，越來越不耐煩，很多尤其是年輕人，政府很難跟得上去。越來越當代性的人民，當然對現代化速度越來越慢的政府是不滿意。我很了解這種落差。
（按：印刷版本因受篇幅所限，有所刪節，此為訪問完整版本）
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Fred chiu
Big data meets Big Brother as China moves to rate its citizens
http://www.wired.co.uk/article/chinese-government-social-credit-score-privacy-invasion#_=_Big data meets Big Brother as China moves to rate its citizens
The Chinese government plans to launch its Social Credit System in 2020. The aim? To judge the trustworthiness – or otherwise – of its 1.3 billion residents
<img src="https://wi-images.condecdn.net/image/9O6Zvo9nL6k/crop/405/landscape" class="img-lazyload " /> On June 14, 2014, the State Council of China published an ominous-sounding document called "Planning Outline for the Construction of a Social Credit System". In the way of Chinese policy documents, it was a lengthy and rather dry affair, but it contained a radical idea. What if there was a national trust score that rated the kind of citizen you were?
Imagine a world where many of your daily activities were constantly monitored and evaluated: what you buy at the shops and online; where you are at any given time; who your friends are and how you interact with them; how many hours you spend watching content or playing video games; and what bills and taxes you pay (or not). It's not hard to picture, because most of that already happens, thanks to all those data-collecting behemoths like Google, Facebook and Instagram or health-tracking apps such as Fitbit. But now imagine a system where all these behaviours are rated as either positive or negative and distilled into a single number, according to rules set by the government. That would create your Citizen Score and it would tell everyone whether or not you were trustworthy. Plus, your rating would be publicly ranked against that of the entire population and used to determine your eligibility for a mortgage or a job, where your children can go to school - or even just your chances of getting a date.
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A futuristic vision of Big Brother out of control? No, it's already getting underway in China, where the government is developing the Social Credit System (SCS) to rate the trustworthiness of its 1.3 billion citizens. The Chinese government is pitching the system as a desirable way to measure and enhance "trust" nationwide and to build a culture of "sincerity". As the policy states, "It will forge a public opinion environment where keeping trust is glorious. It will strengthen sincerity in government affairs, commercial sincerity, social sincerity and the construction of judicial credibility."
Others are less sanguine about its wider purpose. "It is very ambitious in both depth and scope, including scrutinising individual behaviour and what books people are reading. It's Amazon's consumer tracking with an Orwellian political twist," is how Johan Lagerkvist, a Chinese internet specialist at the Swedish Institute of International Affairs, described the social credit system. Rogier Creemers, a post-doctoral scholar specialising in Chinese law and governance at the Van Vollenhoven Institute at Leiden University, who published a comprehensive translation of the plan, compared it to "Yelp reviews with the nanny state watching over your shoulder".
For now, technically, participating in China's Citizen Scores is voluntary. But by 2020 it will be mandatory. The behaviour of every single citizen and legal person (which includes every company or other entity)in China will be rated and ranked, whether they like it or not.
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By James Temperton
<img src="https://wi-images.condecdn.net/image/KbM4GV5eY6d/crop/405" class="img-lazyload " /> Prior to its national roll-out in 2020, the Chinese government is taking a watch-and-learn approach. In this marriage between communist oversight and capitalist can-do, the government has given a licence to eight private companies to come up with systems and algorithms for social credit scores. Predictably, data giants currently run two of the best-known projects.
The first is with China Rapid Finance, a partner of the social-network behemoth Tencent and developer of the messaging app WeChat with more than 850 million active users. The other, Sesame Credit, is run by the Ant Financial Services Group (AFSG), an affiliate company of Alibaba. Ant Financial sells insurance products and provides loans to small- to medium-sized businesses. However, the real star of Ant is AliPay, its payments arm that people use not only to buy things online, but also for restaurants, taxis, school fees, cinema tickets and even to transfer money to each other.
Sesame Credit has also teamed up with other data-generating platforms, such as Didi Chuxing, the ride-hailing company that was Uber's main competitor in China before it acquired the American company's Chinese operations in 2016, and Baihe, the country's largest online matchmaking service. It's not hard to see how that all adds up to gargantuan amounts of big data that Sesame Credit can tap into to assess how people behave and rate them accordingly.
So just how are people rated? Individuals on Sesame Credit are measured by a score ranging between 350 and 950 points. Alibaba does not divulge the "complex algorithm" it uses to calculate the number but they do reveal the five factors taken into account. The first is credit history. For example, does the citizen pay their electricity or phone bill on time? Next is fulfilment capacity, which it defines in its guidelines as "a user's ability to fulfil his/her contract obligations". The third factor is personal characteristics, verifying personal information such as someone's mobile phone number and address. But the fourth category, behaviour and preference, is where it gets interesting.
Under this system, something as innocuous as a person's shopping habits become a measure of character. Alibaba admits it judges people by the types of products they buy. "Someone who plays video games for ten hours a day, for example, would be considered an idle person," says Li Yingyun, Sesame's Technology Director. "Someone who frequently buys diapers would be considered as probably a parent, who on balance is more likely to have a sense of responsibility." So the system not only investigates behaviour - it shapes it. It "nudges" citizens away from purchases and behaviours the government does not like.
Friends matter, too. The fifth category is interpersonal relationships. What does their choice of online friends and their interactions say about the person being assessed? Sharing what Sesame Credit refers to as "positive energy" online, nice messages about the government or how well the country's economy is doing, will make your score go up.
Alibaba is adamant that, currently, anything negative posted on social media does not affect scores (we don't know if this is true or not because the algorithm is secret). But you can see how this might play out when the government's own citizen score system officially launches in 2020. Even though there is no suggestion yet that any of the eight private companies involved in the ongoing pilot scheme will be ultimately responsible for running the government's own system, it's hard to believe that the government will not want to extract the maximum amount of data for its SCS, from the pilots. If that happens, and continues as the new normal under the government's own SCS it will result in private platforms acting essentially as spy agencies for the government. They may have no choice.
Posting dissenting political opinions or links mentioning Tiananmen Square has never been wise in China, but now it could directly hurt a citizen's rating. But here's the real kicker: a person's own score will also be affected by what their online friends say and do, beyond their own contact with them. If someone they are connected to online posts a negative comment, their own score will also be dragged down.
So why have millions of people already signed up to what amounts to a trial run for a publicly endorsed government surveillance system? There may be darker, unstated reasons - fear of reprisals, for instance, for those who don't put their hand up - but there is also a lure, in the form of rewards and "special privileges" for those citizens who prove themselves to be "trustworthy" on Sesame Credit.
If their score reaches 600, they can take out a Just Spend loan of up to 5,000 yuan (around £565) to use to shop online, as long as it's on an Alibaba site. Reach 650 points, they may rent a car without leaving a deposit. They are also entitled to faster check-in at hotels and use of the VIP check-in at Beijing Capital International Airport. Those with more than 666 points can get a cash loan of up to 50,000 yuan (£5,700), obviously from Ant Financial Services. Get above 700 and they can apply for Singapore travel without supporting documents such as an employee letter. And at 750, they get fast-tracked application to a coveted pan-European Schengen visa. "I think the best way to understand the system is as a sort of bastard love child of a loyalty scheme," says Creemers.
Higher scores have already become a status symbol, with almost 100,000 people bragging about their scores on Weibo (the Chinese equivalent of Twitter) within months of launch. A citizen's score can even affect their odds of getting a date, or a marriage partner, because the higher their Sesame rating, the more prominent their dating profile is on Baihe.
Sesame Credit already offers tips to help individuals improve their ranking, including warning about the downsides of friending someone who has a low score. This might lead to the rise of score advisers, who will share tips on how to gain points, or reputation consultants willing to offer expert advice on how to strategically improve a ranking or get off the trust-breaking blacklist.
Indeed, Sesame Credit is basically a big data gamified version of the Communist Party's surveillance methods; the disquieting dang'an. The regime kept a dossier on every individual that tracked political and personal transgressions. A citizen's dang'an followed them for life, from schools to jobs. People started reporting on friends and even family members, raising suspicion and lowering social trust in China. The same thing will happen with digital dossiers. People will have an incentive to say to their friends and family, "Don't post that. I don't want you to hurt your score but I also don't want you to hurt mine."
We're also bound to see the birth of reputation black markets selling under-the-counter ways to boost trustworthiness. In the same way that Facebook Likes and Twitter followers can be bought, individuals will pay to manipulate their score. What about keeping the system secure? Hackers (some even state-backed) could change or steal the digitally stored information.
The new system reflects a cunning paradigm shift. As we've noted, instead of trying to enforce stability or conformity with a big stick and a good dose of top-down fear, the government is attempting to make obedience feel like gaming. It is a method of social control dressed up in some points-reward system. It's gamified obedience.
In a trendy neighbourhood in downtown Beijing, the BBC news services hit the streets in October 2015 to ask people about their Sesame Credit ratings. Most spoke about the upsides. But then, who would publicly criticise the system? Ding, your score might go down. Alarmingly, few people understood that a bad score could hurt them in the future. Even more concerning was how many people had no idea that they were being rated.
Currently, Sesame Credit does not directly penalise people for being "untrustworthy" - it's more effective to lock people in with treats for good behaviour. But Hu Tao, Sesame Credit's chief manager, warns people that the system is designed so that "untrustworthy people can't rent a car, can't borrow money or even can't find a job". She has even disclosed that Sesame Credit has approached China's Education Bureau about sharing a list of its students who cheated on national examinations, in order to make them pay into the future for their dishonesty.
Penalties are set to change dramatically when the government system becomes mandatory in 2020. Indeed, on September 25, 2016, the State Council General Office updated its policy entitled "Warning and Punishment Mechanisms for Persons Subject to Enforcement for Trust-Breaking". The overriding principle is simple: "If trust is broken in one place, restrictions are imposed everywhere," the policy document states.
For instance, people with low ratings will have slower internet speeds; restricted access to restaurants, nightclubs or golf courses; and the removal of the right to travel freely abroad with, I quote, "restrictive control on consumption within holiday areas or travel businesses". Scores will influence a person's rental applications, their ability to get insurance or a loan and even social-security benefits. Citizens with low scores will not be hired by certain employers and will be forbidden from obtaining some jobs, including in the civil service, journalism and legal fields, where of course you must be deemed trustworthy. Low-rating citizens will also be restricted when it comes to enrolling themselves or their children in high-paying private schools. I am not fabricating this list of punishments. It's the reality Chinese citizens will face. As the government document states, the social credit system will "allow the trustworthy to roam everywhere under heaven while making it hard for the discredited to take a single step".
According to Luciano Floridi, a professor of philosophy and ethics of information at the University of Oxford and the director of research at the Oxford Internet Institute, there have been three critical "de-centering shifts" that have altered our view in self-understanding: Copernicus's model of the Earth orbiting the Sun; Darwin's theory of natural selection; and Freud's claim that our daily actions are controlled by the unconscious mind.
Floridi believes we are now entering the fourth shift, as what we do online and offline merge into an onlife. He asserts that, as our society increasingly becomes an infosphere, a mixture of physical and virtual experiences, we are acquiring an onlife personality - different from who we innately are in the "real world" alone. We see this writ large on Facebook, where people present an edited or idealised portrait of their lives. Think about your Uber experiences. Are you just a little bit nicer to the driver because you know you will be rated? But Uber ratings are nothing compared to Peeple, an app launched in March 2016, which is like a Yelp for humans. It allows you to assign ratings and reviews to everyone you know - your spouse, neighbour, boss and even your ex. A profile displays a "Peeple Number", a score based on all the feedback and recommendations you receive. Worryingly, once your name is in the Peeple system, it's there for good. You can't opt out.
Peeple has forbidden certain bad behaviours including mentioning private health conditions, making profanities or being sexist (however you objectively assess that). But there are few rules on how people are graded or standards about transparency.
China's trust system might be voluntary as yet, but it's already having consequences. In February 2017, the country's Supreme People's Court announced that 6.15 million of its citizens had been banned from taking flights over the past four years for social misdeeds. The ban is being pointed to as a step toward blacklisting in the SCS. "We have signed a memorandum… [with over] 44 government departments in order to limit 'discredited' people on multiple levels," says Meng Xiang, head of the executive department of the Supreme Court. Another 1.65 million blacklisted people cannot take trains.
Where these systems really descend into nightmarish territory is that the trust algorithms used are unfairly reductive. They don't take into account context. For instance, one person might miss paying a bill or a fine because they were in hospital; another may simply be a freeloader. And therein lies the challenge facing all of us in the digital world, and not just the Chinese. If life-determining algorithms are here to stay, we need to figure out how they can embrace the nuances, inconsistencies and contradictions inherent in human beings and how they can reflect real life.
You could see China's so-called trust plan as Orwell's 1984 meets Pavlov's dogs. Act like a good citizen, be rewarded and be made to think you're having fun. It's worth remembering, however, that personal scoring systems have been present in the west for decades.
More than 70 years ago, two men called Bill Fair and Earl Isaac invented credit scores. Today, companies use FICO scores to determine many financial decisions, including the interest rate on our mortgage or whether we should be given a loan.
For the majority of Chinese people, they have never had credit scores and so they can't get credit. "Many people don't own houses, cars or credit cards in China, so that kind of information isn't available to measure," explains Wen Quan, an influential blogger who writes about technology and finance. "The central bank has the financial data from 800 million people, but only 320 million have a traditional credit history." According to the Chinese Ministry of Commerce, the annual economic loss caused by lack of credit information is more than 600 billion yuan (£68bn).
China's lack of a national credit system is why the government is adamant that Citizen Scores are long overdue and badly needed to fix what they refer to as a "trust deficit". In a poorly regulated market, the sale of counterfeit and substandard products is a massive problem. According to the Organization for Economic Co-operation and Development (OECD), 63 per cent of all fake goods, from watches to handbags to baby food, originate from China. "The level of micro corruption is enormous," Creemers says. "So if this particular scheme results in more effective oversight and accountability, it will likely be warmly welcomed."
The government also argues that the system is a way to bring in those people left out of traditional credit systems, such as students and low-income households. Professor Wang Shuqin from the Office of Philosophy and Social Science at Capital Normal University in China recently won the bid to help the government develop the system that she refers to as "China's Social Faithful System". Without such a mechanism, doing business in China is risky, she stresses, as about half of the signed contracts are not kept. "Given the speed of the digital economy it's crucial that people can quickly verify each other's credit worthiness," she says. "The behaviour of the majority is determined by their world of thoughts. A person who believes in socialist core values is behaving more decently." She regards the "moral standards" the system assesses, as well as financial data, as a bonus.
Indeed, the State Council's aim is to raise the "honest mentality and credit levels of the entire society" in order to improve "the overall competitiveness of the country". Is it possible that the SCS is in fact a more desirably transparent approach to surveillance in a country that has a long history of watching its citizens? "As a Chinese person, knowing that everything I do online is being tracked, would I rather be aware of the details of what is being monitored and use this information to teach myself how to abide by the rules?" says Rasul Majid, a Chinese blogger based in Shanghai who writes about behavioural design and gaming psychology. "Or would I rather live in ignorance and hope/wish/dream that personal privacy still exists and that our ruling bodies respect us enough not to take advantage?" Put simply, Majid thinks the system gives him a tiny bit more control over his data.
When I tell westerners about the Social Credit System in China, their responses are fervent and visceral. Yet we already rate restaurants, movies, books and even doctors. Facebook, meanwhile, is now capable of identifying you in pictures without seeing your face; it only needs your clothes, hair and body type to tag you in an image with 83 per cent accuracy.
In 2015, the OECD published a study revealing that in the US there are at least 24.9 connected devices per 100 inhabitants. All kinds of companies scrutinise the "big data" emitted from these devices to understand our lives and desires, and to predict our actions in ways that we couldn't even predict ourselves.
Governments around the world are already in the business of monitoring and rating. In the US, the National Security Agency (NSA) is not the only official digital eye following the movements of its citizens. In 2015, the US Transportation Security Administration proposed the idea of expanding the PreCheck background checks to include social-media records, location data and purchase history. The idea was scrapped after heavy criticism, but that doesn't mean it's dead. We already live in a world of predictive algorithms that determine if we are a threat, a risk, a good citizen and even if we are trustworthy. We're getting closer to the Chinese system - the expansion of credit scoring into life scoring - even if we don't know we are.
So are we heading for a future where we will all be branded online and data-mined? It's certainly trending that way. Barring some kind of mass citizen revolt to wrench back privacy, we are entering an age where an individual's actions will be judged by standards they can't control and where that judgement can't be erased. The consequences are not only troubling; they're permanent. Forget the right to delete or to be forgotten, to be young and foolish.
While it might be too late to stop this new era, we do have choices and rights we can exert now. For one thing, we need to be able rate the raters. In his book The Inevitable, Kevin Kelly describes a future where the watchers and the watched will transparently track each other. "Our central choice now is whether this surveillance is a secret, one-way panopticon - or a mutual, transparent kind of 'coveillance' that involves watching the watchers," he writes.
Our trust should start with individuals within government (or whoever is controlling the system). We need trustworthy mechanisms to make sure ratings and data are used responsibly and with our permission. To trust the system, we need to reduce the unknowns. That means taking steps to reduce the opacity of the algorithms. The argument against mandatory disclosures is that if you know what happens under the hood, the system could become rigged or hacked. But if humans are being reduced to a rating that could significantly impact their lives, there must be transparency in how the scoring works.
In China, certain citizens, such as government officials, will likely be deemed above the system. What will be the public reaction when their unfavourable actions don't affect their score? We could see a Panama Papers 3.0 for reputation fraud.
It is still too early to know how a culture of constant monitoring plus rating will turn out. What will happen when these systems, charting the social, moral and financial history of an entire population, come into full force? How much further will privacy and freedom of speech (long under siege in China) be eroded? Who will decide which way the system goes? These are questions we all need to consider, and soon. Today China, tomorrow a place near you. The real questions about the future of trust are not technological or economic; they are ethical.
If we are not vigilant, distributed trust could become networked shame. Life will become an endless popularity contest, with us all vying for the highest rating that only a few can attain.
This is an extract from Who Can You Trust? How Technology Brought Us Together and Why It Might Drive Us Apart (Penguin Portfolio) by Rachel Botsman, published on October 4. Since this piece was written, The People's Bank of China delayed the licences to the eight companies conducting social credit pilots. The government's plans to launch the Social Credit System in 2020 remain unchanged
This article was first published in the November 2017 issue of WIRED
Fred chiu
奴工的修羅地獄
關曉榮的求索
陳映真的批判
蔡明德的心與眼
附記
作者簡介
范振國，1957年生，桃園人。曾擔任《人間》雜誌執行編輯、人間出版社主編，並參與1980年代多場社會運動。現任社會再生文教基金會執行長。
Fred chiu
李熠／中共黨代表大會上，這些總書記怎麼談兩岸關係？
- 十五大，1997年，總書記江澤民（任期中）
- 十六大，2002年，總書記江澤民（卸任前）
- 十七大，2007年，總書記胡錦濤（任期中）
- 十八大，2012年，總書記胡錦濤（卸任前）
- 十九大，2017年，總書記習近平（任期中）
<img src="https://www.twreporter.org/images/20171023095647-f48de338075159b9449c38a2d6684e78-desktop.png" alt="整理／李熠，製表／黃禹禛。">
<img src="https://www.twreporter.org/images/20171023095713-92981337dbaf658c1523884bffc57fda-desktop.png" alt="整理／李熠，製表／黃禹禛。">
<img src="https://www.twreporter.org/images/20171023095803-d765621fab120af61f2e6033fcc01e7d-desktop.png" alt="整理／李熠，製表／黃禹禛。">- 十六大提出「三個可以談」：可以談「正式結束兩岸敵對狀態」、「台灣國際活動空間」和「台灣當局的政治地位」。
- 十七大提出「和平協議」和「和平發展框架」；
- 十八大提出「兩岸政治關係的合情合理安排」和「軍事互信機制」。
<img src="https://www.twreporter.org/images/20171023095738-25bcb9b87b904103bfe7d59eaf741942-desktop.png" alt="整理／李熠，製表／黃禹禛。">
<img src="https://www.twreporter.org/images/20171023095843-e23e5b5bb3febe3e1a086516a97eb5a9-desktop.png" alt="整理／李熠，製表／黃禹禛。">主流論述刻畫的空缺
「『一國兩制』是兩岸統一的最佳方式。兩岸統一後，台灣可以保持原有的社會制度不變，高度自治。......台灣同胞可以同大陸同胞一道，行使管理國家的權利，共享偉大祖國在國際上的尊嚴和榮譽。」
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Fred chiu
https://theinitium.com/article/20170720-mainland-Minxin-Pei/?code=IjIwMTcwNzIwLW1haW5sYW5kLU1pbnhpbi1QZWki%3A1e6ttV%3AH3nrW7_FAQH84VrLyXEO8lSa0sw
專訪裴敏欣：習近平終結了「後天安門秩序」，然後呢？
習近平上台後，告別了菁英分贓聯盟的規則，從集體領導轉向個人領導，終結了持續20年的「後天安門秩序」。破之後是否立？明年七月見分曉。
裴敏欣是一位美籍華人，美國政治學家，專長是中國政治經濟、中美關係及開發中國家的民主化，目前擔任美國加州克萊蒙特·麥肯納學院政府學教授、凱克國際戰略研究中心主任。 攝：林振東/端傳媒 在政治學者裴敏欣看來，2012年是中國政治走向的一個強勢拐點——它不僅拉開了中共領導人換屆的帷幕，習近平的上台，更直接終結了此前兩屆中共領導人所延續了20年的「後天安門秩序」。然而，新秩序是什麼？習究竟憑什麼能夠展開新秩序？眼下人們感受到的反腐敗、高官落馬、富豪自危、政治高壓是新秩序的一部分嗎？它又會將中國牽引向什麼樣的未來？
端傳媒日前在香港專訪了這位師承亨廷頓（Samuel P. Huntington）的著名中國問題專家，並邀請他評點中國當下的政治現象與走勢。
59歲的裴敏欣是中國恢復高考後的第一屆大學生，1980年代赴美留學，取得哈佛大學政治學博士，專長研究中國政治、中美關係以及民主化。他曾著有研究中蘇改革比較的專著 From Reform to Revolution: The Demise of Communism in China and the Soviet Union（1994）；研究中國轉型陷阱的專著 China's Trapped Transition: The Limits of Developmental Autocracy（2006）。而去年底，他關於中國的最新研究引起不少關注，包括2016年10月在《民主期刊》（Journal of Democracy）發表的論文 Transition in China? More Likely Than You Think （《中國轉型？比你所想的更可能》），以及同一時間，在哈佛大學出版社出版的新著 China's Crony Capitalism: The Dynamics of Regime Decay。這本新著，也是裴敏欣的書作首次推出中文版，譯為《出賣中國：權貴資本主義的起源與共產黨政權的潰敗》，2017年7月在台灣八旗出版社面世。
《出賣中國》
作者：裴敏欣
譯者：梁文傑
出版時間：2017年7月
出版社：八旗文化
在評點當下政治局勢之前，不妨回顧一下，裴敏欣在專著與演講中不斷闡釋過的，他對中國的幾個基本判斷：
中國的專制體制已經進入衰落期。衰落期可以很長，衰落可以觀察，崩潰無法預測。對衰落期的判斷，裴敏欣個人認為是10年左右。
從社會經濟現狀和全球比較來看，中國已經進入亨廷頓所定義的「轉型區」，也即已成為中等收入國家，具備政權轉型的客觀條件，發生轉型的可能性高。但仍缺少主觀條件。
中國的專制是後極權體制，不是威權體制，前者比後者對政黨、經濟、國家機器和社會的控制要嚴密得多。中國已經錯過了從後極權向威權轉型的改革時機。以世界經驗來看，後極權國家的轉型幾乎都是以革命告終。
如今中國轉型的最可能模式是改革和革命的混合（「Refolution」），裴將之命名為「改良式革命」。
政權可以選擇不主動改革，但不改有不改的成本，客觀上難以長期持續。
在裴敏欣發表於《民主期刊》的論文中，他舉例證：根據購買力平價計算，中國目前的人均國內生產總值（GDP）高於台灣1988年到1989年的水平，也高於韓國1987年的水平，在適合比較的35個國家之中，中國高於30個國家，不光進入了「轉型區」，而且進入了其中比較高的水位。另一方面，他又研究了全世界比中國人均 GDP 收入更高、但仍保留專制政體的國家，幾乎全是產油國。裴敏欣認為，政治學研究發現，產油國可以通過自然資源開發獲取暴利，養活專制，而不需要從民間攝取財富，因此可以不必民主轉型，但中國則非常困難。若經濟持續發展，能維持專制政體的可能性不大。
在這樣的框架中，如何看待習近平上台後的中國政治走向？對中國共產黨的執政危機，習顯然深有所感，在他當政後的數次黨內談話都可見其憂慮。但他求諸的種種藥方，能扭轉局勢，改變衰敗期的本質嗎？十九大臨近，怎樣判斷中國會不會主動轉型？
以下是端傳媒專訪裴敏欣的摘要：
端傳媒（以下簡稱端）：您最近提出，習近平終結了「後天安門秩序」，究竟什麼是「後天安門秩序」？
裴敏欣（以下簡稱裴）：1989年天安門事件之後，共產黨實際形成了一套內部運作的新型規則，一方面菁英利益共享，一方集體領導（分權），兩者加起來，其實就是分贓，禮貌點叫權、利共享。而習近平的上台，終結了這種秩序，告別了菁英抱團、分贓聯盟規則，從集體領導，轉向個人領導，他個人確立了領導權威。這是很重大的發展。
端：為什麼習近平可以打破後天安門秩序？
裴：天時、地利、人和。「天時地利」就是說，有偶然因素。第一個偶然因素就是，他碰到的兩個前任領導人江澤民和胡錦濤都活着，且兩人不合。在中國，一般前任領導人活着，你要鞏固權力就很困難，但習碰上的情況恰好是，前兩任領導人對他的害怕遠遠低於他們互相之間的怨恨。如果你是胡錦濤，下台之後，最大的問題就是如何保存自己的政治實力，如果聰明一點，你要和江澤民抱成一團來防止一個新威脅。從政治常理上講，一個新領導人上來，胡跟江的派系應該成為一個聯盟，但是由於他們之間的分歧，他們無法抱團，這就給習近平創造了一個逐個擊破的有利條件。所以他在人事上的調動總體很順，這就是所謂的天時。他碰上了相對弱的對手，而且不團結。
第二個因素更偶然，就是薄熙來倒台，現在看來後果的確很嚴重。因為薄是唯一一個可以和習近平叫板的人，但因為王立軍事件，這個人很偶然倒台了，改變了中共高層內部的格局：沒有一個強勢政治人物可以跟習抗衡，令他可以在短時間內，在沒有強有力對手的情況下迅速鞏固權力。
而「人和」則是，他抓住了公眾對腐敗深惡痛絕的心理，強勢反腐。這也是不同陣營的最大公約數——人們在其他事件上有分歧，但憎恨政府官員腐敗，要求整治，是一個共同需求。這也是在政治上迅速獲得回報的一個舉動。
端：我們稍稍回退一點，這樣看，2012年是近年中國政治發展的重要拐點。但此前一直有人認為，2008年是重要的拐點。您怎麼看？
裴：2008年的確是拐點。有幾層含義：
第一是全球金融危機，讓中國領導層一下子對中國模式有信心了。你如果去查2008年之前，中國模式這個詞用的頻率很少，08年之後，中國模式、北京共識都常常出現了。那一年奧運，中國一黨專政下的盛世景象似乎出現了。
第二，從政治層面來講，就是08之後，到了胡錦濤執政的第二屆，「九龍治水」的現象更加明顯，又出現一些政策上的失誤，中央的權威極度弱化。08年之後，國內的經濟政策開始有錯誤，四萬億、中國的信貸泡沫是從那時候開始的。同時，國內開始面臨少數民族和自由主義反對派的挑戰，拉薩、新疆、零八憲章，都是那一年。薄熙來在重慶搞得「唱紅打黑」運動，也是08年開始。
08年這一個拐點，放開了許多可能性，但也已經感覺，「後天安門體制」快要走到盡頭。到了12年又是一個拐點，強勢一拐。
端：那下一個問題就是，2012年習上台，打破了舊秩序，穩固了權力，之後要幹什麼？
裴：對，之後看他要幹嗎，是決定今後五年、十年中國政治走向如何發展的一個關鍵。破之後是否立，今年年底十九大落定，明年3月國務院人大的班子落定，基本上明年7月就見分曉了，到時候，習第二任往哪個方向走，會明確得不能再明確。為什麼這麼說？這是一個基本政治學的分析。你沒辦法揣測一個人的動機，你只能做一些政治學分析。所謂改革，就是打破均衡。因為均衡狀態下你什麼都不能幹。打破只有兩種辦法，一種是在均衡內部，打破力量平衡，進行各方力量的重組。在中國，鄧小平92年南巡之後共產黨的改革就是這一種，在內部打破平衡，一下子保守派失去了發言權，技術派、改革派贏得絕對統治地位；第二種就是引入外力，比如毛澤東的文革，內部死板他沒辦法，於是引入外部的群眾力量來打破。現在要看習在今後一年內，如何打破這種均衡。只有兩種破法，沒有第三種破法。過去五年，習打破的只是權力菁英的遊戲規則，但還沒有打破力量平衡。就算是反腐，中國的官僚體制有幾百萬人在那裏，中央不到五千人，他根本還沒有真動。
裴敏欣。攝：林振東/端傳媒端：但他也可以什麼都不動，不是嗎？
裴：他什麼都不做也可以，這就是所謂的自保的生存戰略。基本判斷就是，均衡我打破不了，風險太大，那就考慮在不打破均衡的情況下，我如何自我生存。先是自己個人的領導地位鞏固，然後通過政治體制本身的自我保護能力去鞏固權力，加強控制。一個是對社會的控制，一個是對菁英的控制。
但不動也有不動的成本。對習來說，最大的危機就是他的表現、政績能否持續。很簡單，你能否提供實惠？現在是後意識形態時代，共產黨幹部沒人願意去延安住窯洞。不管是普通民眾也好，政權菁英也好，都是實惠人，吃煙火食的人，如果你能把門面撐下去，能賺錢我就跟你走，這個任務完不成，指標達不到，那就麻煩了。社會會有直接反應，菁英接著會分化。但實證角度還是要量化，能撐五年、十年還是十五年？這個很不確定，因為這裏涉及到一個群眾和菁英的心理承受能力，但最終是有限的。舉個例子，為什麼76年「四人幫」一下子就被推倒了，因為發生了綜合性危機，該發生的問題都發生了，人們的承受能力到極限了。
端：您新出版的《出賣中國》一書裏，非常細緻地剖析了腐敗的內在結構，給「官商勾結」、「權貴資本主義」這些已經陳詞濫調的說法，配上兩百多個案例的實證分析，指出是什麼因素導致90年代以來勾結式腐敗大規模出現，這些因素又如何導致整個體制走向衰敗。我想問的是，習近平顯然也看到了這種衰敗，似乎為了不觸碰一黨專政的天花板，他在用各種各樣的藥方緩解症狀。比如轟轟烈烈的反腐運動。你覺得，奏效嗎？
裴：反腐有幾種類型，運動式反腐是其中一種。但國際經驗和中國歷史經驗都說明，運動反腐是無效的。很簡單，你不可能永遠保持高壓。有效的反腐一定要是制度反腐。所謂制度反腐是多方面的，不僅僅是要設立什麼規章制度，那沒用，而是一個全面的體系：政府對資源的支配、政府對自身權力的約束、反腐措施本身的透明度、還有自下而上的制約，包括輿論跟民間團體等。你如果看中國的反腐，形式非常單一，根本看不見其他的措施。理論上說，運動式反腐肯定失敗。
但為什麼還要這樣搞呢？首先，從中共本身歷史來講，運動式反腐是共產黨的慣用手段。從「三反」、「五反」到現在，劉青山、張子善到現在薄熙來、周永康，有很長的連續性；第二，運動反腐往往可以實現短期的政治考慮。如果你去看數字，中共領導人剛上台時——新任領導人第一任第一屆第一年，每年送進監獄的人肯定要比以往多，江澤民、胡錦濤都是這樣。去檢索一下中央紀委資料裏「移送司法」的數字就知道了。利用運動式反腐來鞏固權力，這也是慣例；第三，它能短期滿足公眾對政府的期望。因為真正要解決腐敗問題，是要做長期的制度建設，但制度建設是看不見的，時間很長，沒有政治回報，而運動式反腐的政治回報很明顯：貪官送進監獄電視上一報導，大家就會覺得你幹了事。所以運動式反腐一點都不奇怪。習近平和以往不同的是，以往一般持續一年，但他起碼持續了四年。以往一般都是刑不上大夫，一年最多動七、八個高官，而習一年要動三十幾個。我認為這說明他想要改變八九之後的政治秩序。
端：您認為習的反腐運動真誠嗎？您的書中也提到，反腐運動很大程度上是為了權力布局，可能引發精英階層更加大的互相不信任和敵意。但您覺得它和習的政治理念究竟有無聯繫？
裴：不談動機，只看結果的話，從運動式反腐中看不到習的政治理念。只能看見改變政治秩序：以前權威不清晰，現在權威很清晰。政治理念就是說到底靠什麼價值來治國，官員清廉是一個價值，但這不是完全價值，還有其他比如政府權力限制、個人尊嚴、個人產權人權得到保護等等，這些價值至少在這個運動之中沒有得到任何體現。
端：習求諸的另一個解方似乎是道德，從整治家風，到從嚴治黨，推崇賢能政治。道德有用嗎？
裴：道德的約束力太小了。我一直都把道德說成是最後一道防線。現在上上下下推道德反腐，其實是逢場作戲。這是成本最低的，就是他願意說假話，一個說謊的成本而已，沒有時間精力。但真反腐的話，成本就厲害了，監督政府的成本、輿論自由的成本，那才是真的。
端：全球秩序出現很多新變化，中國正在積極參與全球治理。您覺得這會給中國發展和維繫體制，帶來新的空間嗎？
裴：國際環境對中國有利也有弊。有利的部分，主要是意識形態。因為民主本身在衰落，至少是短期如此，對中共來講，它的意識形態沒有強抵抗，沒有生存的威脅了，所以這對它有利。但總體來說，我認為國際環境對中國體制的維持是不利的。第一，共產黨生存的法寶之一是經濟發展帶來的政績合法性。如果全球化倒退，那中國作為外向型經濟首當其衝受衝擊，貿易保護主義的最大受害者，毫無疑問是中國。如果出口垮了，或者半垮，中國的經濟增長也會打折扣，這是第一點不利之處；第二，現在美國講「美國優先」，你說是保護主義也好、孤立主義也好，總之不做老大了。但我一點都不認為，中國現在可以打開香檳慶祝美國霸權沒了，輪到我做老大了；首先，中國不可能做老大；其次，在一個沒有警察管的社區，治安可能更糟糕。無霸主無序，許多以前由美國承擔的隱形成本馬上會變成顯性成本。戰國時代不一定對中國好，過去幾十年裏中國是搭了便車享受了無數好處的，而在戰國時代，你會遇到各種各樣現在無法預測的風險、危機。很簡單，北韓，美國不管誰管？另外，特朗普政府雖然在全球上宣稱美國第一、美國優先，但它肯定認為中國是一個對手。以前美國政府的化解方法是令中國融入西方秩序主導的世界，若這個秩序沒了，美國唯一能做的就是和中國對着幹，對抗風險很大。
端：您怎麼評價中國近年來越來越積極的外交策略，比如「一帶一路」？
裴：我覺得中國的外交政策，一方面是有意識地感到西方不行了、美國不行了，是時候抓住機遇、有所作為。但另外一部分是本能的，無意識的。要知道許多政權在國際社會的行為並不是深思熟慮的，它是體制本來的慣性，它在國內就做慣了，不考慮換了環境事情影響會怎麼樣，不是理性不理性的問題，根本是習慣性的本能。比如「一帶一路」，我認為這個政策的提出，反映了新領導上來要有所作為，想要抓住表面上的商機，以及戰略互補性。但是對「一帶一路」的風險、長期考慮、可行性都沒有真正看到。但是由於中國的體制，如果上面有指令，整個體制會被動員起來來實施這個指令。沒有人會說皇帝沒有穿衣服。「一帶一路」可能是中國的陷阱。不只是中國，很多國家領導人都會犯這樣的錯誤，以為很多難題只要一個政策出去就會迎勢而解，不可能的。
裴敏欣於香港城市大學出席香港回歸二十年研討會。攝：陳焯煇/端傳媒端：您怎麼看郭文貴和肖建華？這兩個富商，一個流亡國外，以自媒體方式廣傳資訊，一個從香港被帶回大陸控制，銷聲匿跡。他們對中國當下的政治局面會有影響嗎？
裴：郭文貴很簡單，三個字：沒影響。他是有很大娛樂作用，本來中國政治是沒有什麼戲劇性的，現在有這麼一個戲劇性的人物添油加醋，現在有故事了。當然他說的話你沒有辦法證實，誰都可以猜。他的出現應該是個偶然，一般有錢人都比較低調。反過來說，如果他這樣說的話都會有影響，那說明這個政治體制出大問題了。所謂裏應外合，他根本就沒有「裏應」。
肖建華比他有意思多了。要看可以分幾層。第一層，在後天安門秩序下的富豪生存戰略已經失效了。在後天安門時期（1992年到2012年），富豪的生存方式是給所有官員好處，擺平所有人我就安全。想不到高壓反腐之下，所有人的秘密你都知道，一下子從最安全變成最不安全。以前一本萬利的策略，變成有百害而無一利，這說明時代變了。肖建華牽涉很多政治局委員、常委、前朝元老，你可以想像，他被綁架之後，基本上想要反對習近平布局的人都完蛋了，所有把柄都在他手裏。不需要具體做什麼，他的存在就是一個證人、一個武器，好像核彈頭製造的威懾平衡。
第二層，中國式的權貴資本主義涉及到所有經濟層面，最深的是國有資產和金融，因為這裏面可以一下子產生暴富。但肖建華揭示的更大問題是，權貴裏面，權比貴更重要。中國的叢林法則裏，有錢人只是很肥的豬，它不是老虎、獅子、狼，掌握政治權力的才是後者。豬再肥，在短期內他們只能跟虎狼暫時聯盟，但到最終他們還是獵物，不是猛獸。雖說在世界上，除非有法治把權給限制了，否則永遠是權比貴更厲害。但在其他威權國家，貴還是貴，它雖然比權弱，但它還是貴；中國的貴，可以一夜之間一錢不值，這是一個很獨特的現象，因為共產黨權太大，可以在物理上消滅對手，根本就毫無制約。
端：您怎麼看中國近年來對港台的政策，這種政策，能否達到執政者想要的目的？
裴：我認為，北京對港台政策很難達到它的目的。這還是一個人心向背的問題：你如何贏得人家的心。你強硬，可以阻止人家做你不想做的事情，但是你沒有能力讓人家做你想讓他做的事情。這是一個強力的權限。比如香港，人家不可能搞獨，但是同理，也不可能跟你統，統跟獨之間的空間太大，他可以成天做一些事情讓你不高興、讓你頭疼，最終成了一個無效的政策。
端：您在美國教書多年，怎麼看學生這個世代的中國年輕人？
裴：我覺得要理解，中國年輕世代的成長，是沒有經歷過極黑暗的壓迫的。像我們這一輩是見過的，親身體驗過那種荒謬是怎麼回事，所以反彈比較強烈。畢竟作為一代人他們還是比較順。但只要是人，基本的需求他們一定都有，一定的自主權，一定的自由，一定的尊重，一定的安全感，哪個制度能提供他，他就會對哪個制度忠誠。中國現在這個體制能提供大部分，不是全部。我對年輕人還是寄希望的。也有人說，出國更愛國，這是沒錯。但那是在國外愛國，沒用的，他回國就是兩碼事了。在美國他是愛國者，在中國他就是叛逆者，這種案例太多了，一點都不奇怪。他在國外感到自己是少數群體，西方洋人是「他們」，但到了回到中國，誰是「他們」？強權威權是他們，就成了他的對立面。
（實習生張竟禕對本文亦有貢獻）
Fred chiu
A new book on economist Karl Polanyi.
Karl Polanyi is far less well known than the big three of economics: Marx, Keynes, and Hayek. But Polanyi’s ideas are distinct. Like Marx, he viewed capitalist markets as harmful and a source of social catastrophe. But unlike Marx, he thought they were necessary. Like Keynes, he rejected a zero-sum approach to politics, arguing instead that working-class gains could be achieved alongside business gains. Unlike Keynes, he rejected technocratic politics in which well-trained bureaucrats manage an economy. Instead, Polanyi favored a politics of direct democracy that emphasizes the active political contention and mobilization of all the different segments of society. Finally, he stands in starkest contrast to Hayek. Polanyi challenges the choice between free markets and regulated markets as a false one. Not only are efforts to impose free markets destructive, the assumption that markets can, in principle, be free has never been true, nor could it be.
Yet the free market axiom is now widespread, notwithstanding glaring and recurrent market failures. Once the ideological stomping grounds of the Republican and Tory right, it now forms the rhetorical bedrock of policy paradigms across the Western world. And the neoliberal project to realize this political utopia seems to have advanced since the 2008 crash. In The Power of Market Fundamentalism (hereafter TPMF) Fred Block and Margaret Somers revive Polanyi to analyze the free market’s origins and staying power.
Polanyi’s key work, The Great Transformation (1944), demonstrates that markets and states are not separate entities, each with its unique and endogenous dynamics. Instead they are inescapably intertwined and mutually constitutive. Markets, in neoclassical economics, are theoretical abstractions that barely reflect reality. From a Polanyian view, what the price mechanism captures so elegantly is not how the market actually works, but rather the belief that markets can be autonomous and, if left alone, will obey natural laws of supply and demand that generate positive equilibria, a belief that Block and Somers call social naturalism. This approach to economic activity is not unlike the way the biological sciences explain how living organisms know when to heal a wound or the way the laws of physics account for orbiting planets.
Block and Somers’s unique contribution is to argue that these public narratives about the economy are key drivers of regulatory policy. Why, for instance, did free market ideals, revived under Reagan and Clinton, weather the storm of the Great Recession, while policies adopted after World War II—policies rooted in people’s connectedness and the public good—are long lost? Free market narratives have immense cultural power; the popular rhetoric about the economy plays into centuries-old ways of thinking about the economy and indeed into people’s very sense of identity. And this power explains why the free-market policy paradigm is so persistent.
After their thorough and convincing critique it is hard to find much left of the free market to defend. But their argument does not completely satisfy. Why are free market ideas so durable if they are so obviously wrong and destructive? By effectively downplaying business interests and power, and sidelining capitalism altogether, their Polanyian account buries the most important elements of the origins and revival of the free market paradigm.
Polanyi argues that land, labor, and money are “fictitious commodities” because they are not produced to be bought and sold on the market. The impossibility of treating these fake commodities as real ones shows how assumptions about free markets begin to break down. Like Marx, he thought that when the effort was made to transform labor power into something that is bought and sold on the market, people became degraded, impoverished, and most importantly for the authors, the objects of “cultural catastrophe.” Unlike Marx, however, he suggests that labor can’t ever be completely commodified, because markets are always socially and politically embedded. Counter-movements inevitably arise to shield people from suffering and protect society. These interventions can take widely divergent political forms—German fascism or the American New Deal, as the case may be.
Block and Somers add to this, arguing that markets are not only embedded socially and politically; markets are also embedded in ideas—what they call ideational embeddedness. Social naturalism, the idea that markets are pre-political, autonomous, and ultimately guided by natural laws, is not simply something embraced by Chicago school economists or policymakers. Market fundamentalism taps into our individualism, our independence, our conception of freedom, our sense of self, our very ethos. The authors write, “Its exceptional powers, we believe, are rooted in its promise of a world without politics, a world of almost complete individual freedom where the role of government—so often feared as coercive and threatening to our rights—would be kept to an absolute minimum.” This is why the idea of a free market can strike people as intuitive when it is clear it doesn’t work according to the theory.
This is not the only unlikely idea to make it to the mainstream. Another powerful justification of market fundamentalism, what Albert Hirschman called “the perversity thesis,” has become the guiding ideology of political campaigns to limit government intervention. The thesis holds that the market is “an equilibrium of self-adjustment” and that redistributive social policies to mediate market outcomes actually distort the market mechanism and hurt the people they are intended to help.
Why are free market ideas so durable if they are so obviously wrong and destructive?
TPMF, importantly, contributes new research that pinpoints the moment in history when these ideas—social naturalism and the perversity thesis—became popularized. In 1795, in a small English town called Speenhamland, squires decreed that the poor would be entitled to welfare depending on the going price of bread and their family size. In 1798, Thomas Malthus reacted hostilely in his Essay on the Principle of Population, and argued that poor relief eliminates the scarcity that creates work incentives, thereby creating market disfunction. But this did not immediately translate into legislative change. Many elites worried that abolishing the Poor Law would trigger revolution in the countryside. But in 1834, after push-back from landed elites and clergy and with a new Whig government in power, a Royal Commission Report issued a damning critique of the program, spreading the ideas of Malthus to the population. The Report reframed the agricultural downturn as an “enduring parable of the dangers of government ‘interference’ with the market." The result was welfare retrenchment, the New Poor Law, which substituted workhouses for relief and laid a foundation for social naturalism that persists today. Markets became embedded in ideas.
But there are two key discrepancies in this episode. First, theory and practice diverged. The same elites that advocated social naturalism and the perversity thesis never actually abandoned control of the market, or even attempted to. As Block and Somers note, “Their motivation was to eliminate only the protective social policies that interfered with poor’s full exposure to the labor market.” Second, Malthus’s ideas about the Poor Laws were unfounded. Block and Somers show that his theory could not have applied to the situation in Speenhamland. There simply was not enough time for the means-tested system of relief to have the noxious effects Malthus believed he was observing. As TPMF notes, “The ultimate policy triumph of the New Poor Law diverted attention from the new science’s first major policy failure and solidified the electorate’s faith in market self-regulation.”
Free market ideas are sticky in TPMF. It is a story of ideational path dependence that directly links Malthus to neoliberalism’s persistence today. Social naturalism endures despite being totally out of sync with reality because it corresponds to how we think reality works. But Block and Somers don’t account for why this framework was adopted in the first place. Why, for instance, do Malthus’s ideas win out even when other, seemingly more realistic ideas, were being circulated among the same group of people in the early 1800s? While social naturalism was in its infancy, the socialist tradition was also taking form. Arguably it offered a more reasonable account of poverty. Robert Owen, himself a factory owner, had submitted his own report to the committee of the House of Commons on the Poor Law in 1817 that offered a cooperative solution to the problem of poverty. Polanyi calls him the “realist.” Why, then, do his ideas become the stuff of fringes while Malthus’s now sit comfortably in the halls of power?
TPMF offers some hints. The Royal Commission was hardly objective in its study of Speenhamland. In 1834 the reformed Parliament included a large number of factory owners who “were determined to create an available, cheap, and ‘free’ labor force.” Unsurprisingly their report “confirmed what the commission had set out to document.” Yet this points to something else, potentially much deeper, beyond ideational embeddedness. It points to classes, interests, conflict, and above all else power. But TPMF says too little in regards to these issues.
Given the heavy weight culture carries in debates on political economy in American sociology, it is not surprising that Block and Somers overpitch the causal force of narratives in the analysis. But the load burdens. Because they focus exclusively on culture and ideas, capitalism—our system of private property relations, which produces antagonistic interests by pitting the survival needs of different groups against each other on the market—is barely mentioned in TPMF. Following Polanyi himself, at the least the Polanyi of The Great Transformation, they instead rely on the “market society.” But market society does not work as a substitute for capitalism; as they show, modern political economies are more complex than simple free markets. Their concept is only concerned with exchange. But this is far too limited. How economic activity is linked to domination and exploitation is left unclear. And while TPMF convincingly demonstrats that the economy and politics are mutually constitutive, it doesn’t give any insight into the relationship between economic power and political power.
These omissions are apparent in their analysis of welfare cuts in the 1990s. Block and Somers suggest that Clinton’s retrenchment, the Personal Responsibility and Work Opportunity Reconciliation Act of 1996, was triggered by Charles Murray and Gertrude Himmelfarb’s popular books reviving Malthus’s perversity thesis. They write, “Ideational change was the engine of new welfare legislation that dramatically restricted the access of the poor to assistance.” It was this “ideational re-embedding” that made welfare reform a goal in the first place; responsibility does not lie with an ascendant movement of business and the right intent on subjecting more workers to the whip of the labor market. That business elites might have a class incentive to cut welfare falls from view. Instead, retrenchment was primarily the result of voters changing their frame of thinking about the economy. But how did this shift in American attitudes toward welfare occur? If opinions were even partially shaped by Nixon’s wedge issues, a ramped up public relations effort by business organizations, and the anti-welfare rhetoric of Reagonomics, then popular opinion begins to look more like a proximate cause than the main one.
Block and Somers give us ideational embedding but little else. Surely ideas can be causes. But a fuller picture would also show why some people are committed to and organize for certain ones. Ideational embedding alone offers no real explanation for why certain political circumstances favor some and not others (class interests) and why some groups enjoy the dominance of cultural trends that are consistent with their objectives while others do not (power).
Market fundamentalism taps into our individualism, our independence, our conception of freedom, our sense of self, and indeed our very ethos.
This is not just a matter of emphasis on cultural processes rather than economic interests. It points to a crucial difference between TPMF and accounts of the rise of neoliberalism that emphasize class antagonisms. A different view, which the authors reject, is that the revival of market policies was the project of a politically resurgent and active corporate community. Therefore, when they discuss why the Clinton and the Democratic Party embraced the perversity thesis and cut welfare, there is no mention of the ties that bind the Party to organized business or any indication that the labor movement had been severely marginalized as one of its core constituencies. Instead they say that the Democratic politicos promoted free market ideas because of their “electoral potency,” which suggests that American policymaking and politics are pluralistic and actually reflect the collective will of the citizenry.
This choice to remove capitalism from the story is intentional. In other work Block has rejected the concept as too property-centered. For Block, capitalism is a blinder, hindering the ability to see other social formations that can emerge within a system in which the so-called means of productions are privately owned. In an essay published in Policital Power and Social Theory (2012), he writes that one of the weaknesses in using the concept is that it “leads us to imagine that there is immense power behind that existing set of arrangements rather than understanding those arrangements as the contingent product of a particular historical moment.” His alternative de-emphasizes the primacy of economics and the accumulation process and highlights the contingency of politics. In doing so it gives the authors a justification for looking to alternatives within capitalism as more desirable than those beyond it.
Block and Somers conclude by offering something of a Polanyian blueprint for the future. Their vision of “durably subordinating the economy to social life,” what Polanyi calls “radical democracy,” comprises three distinct ideas. First, the scope of public issues decided by democratic institutions should be expanded. Today decisions with huge public consequence are made privately (a factory's CO2 emissions or a person’s choice to drive a gas guzzler, for instance). How markets work, just like the election of political leaders, can also be decided democratically. But a vision needs to animate this expansion of democracy.
Second, Block and Somers argue that a Polanyian philosophy of the public good “would first and foremost dethrone the privileged power of economic ideology and would instead establish the importance for public policy of social, cultural, and historical knowledge.” Here the focus is on “social provisioning” as a “means by which people cooperate to sustain the kinds of institutions, allocations, and social practices that support collective livelihood.” In moral terms, Polanyi wants us to accept that “the reality of society” is “the interdependence of persons and institutions,” not the free market, and that we are not merely obligated to protect ourselves but also to protect the greater social whole.
Third, they offer some historical comparisons for what a Polanyian alternative might look like in practice. Drawing on Polanyi’s reflections on municipal socialism in Vienna, they propose an arrangement that would benefit both labor and business, with Sweden’s “social democratic breakthrough” in the 1930s as a kind of model to emulate. In social democracy, capitalist markets would survive and businesses would continue to earn profits, but firms would willingly accept regulatory restraints, taxation, and the steady expansion of social welfare institutions. Polanyi’s vision is not Marxist—capitalism remains the only game for Block and Somers, and while in their account markets are subject to some controls, they are not fully submerged in democratic processes.
They suggest that such an alternative was almost attained in America after the New Deal, writing, “By World War II and through the following decades . . . American business made its peace with the expanded role of federal government,” and social democratic policies produced steady economic growth and security. But it is not clear that this is true. The “golden era” was not a result of business and labor happily finding a common cause, and labor historians have never embraced the idea of the labor-capital accord. Most agree that businesses begrudgingly accepted regulations, higher levels of taxation, and a welfare state because there were strong and mobilized unions and community organizations that had the support of at least a portion of the Democratic Party.
But consider at face value the notion that social democracy makes business and labor interests compatible. If the arrangement was mutually beneficial, why is social democracy now in retreat? The authors suggest that without the articulation of “a new governance philosophy and a new conception of human freedom,” social democrats have had no compelling vision to counter market fundamentalism. This suggests that market fundamentalism is not just inaccurate but wholly irrational, reemerging because the vox populi shifted despite being at odds with the economic interests of both business and labor. If this is the case, then who or what is the driver? Is it the economists who kept market fundamentalism alive, like a cancer in remission, during Keynesianism’s halcyon years? Bringing capitalism back in shows that business might not have been so happy with the welfare state after all.
TPMF is a thorough critique of free market ideas, but discarding capitalism makes its depiction of markets themselves unclear. Unlike the peasant’s village market, modern capitalist markets are characterized by production for exchange and profit, markets for labor, private ownership of the assets of production, a reliance on bank-credit money. But like conflict, interests, or power, Block and Somers never directly address these features. Instead they discuss markets only as economists understand them—i.e., according to the theory of markets that they seek to overturn.
By ignoring their constituent parts, they spare capitalist markets a full critique. In the opening chapter, TPMF argues that “markets are necessary” even if “they are also fundamentally threatening." Block and Somers never explicitly say, but one can’t help but think that part of their own reasoning for why capitalist markets are necessary is the price mechanism. Markets are hyper-intelligent information processors. In other words, they think that capitalist markets are, if regulated, mutually beneficial and pragmatic institutions because they map widgets to wants. If not, what else about capitalist markets could be necessary? But as Block and Somers themselves show, you can’t partially agree with market fundamentalism. Its claim depends, full force, on the idea that markets can in fact exist as autonomous and pre-political entities. You can take it or leave it.
Fred chiu
http://www.storm.mg/article/348674
從共享經濟及企業社會責任談原住民分享文化的產業策略意涵
「『共享經濟』的『共享』，跟原住民的『分享』，以英文表示同樣都是『share』，但實質想法、做法卻完全不同。」圖為共享單車o-bike（取自obike網站）
報載八八風災後成立的嘉義縣阿里山茶山雜糧產銷班，七年來採友善耕作，成功種植了許多傳統雜糧並打響名號，今年獲得全國十大產銷班殊榮。其間，他們還把營收(並非營利)的十分之一捐作公益，購買其他友善有機農園的農產品，依原住民傳統文化分享給阿里山部落的老人學童，也藉此感恩回報社會對他們風災後的大力協助，無私無我的做法，令人感動。
Share:是「共享」還是「分享」?
同時，有時因為要極用其剩餘價值，而不顧如此共享的行為對他人或社會所造成的負面影響，並設法在法律容許的極限或模糊空間下，思考讓自己如何能從中得到最高利益。例如o-bike 的所謂無樁共享設計，不顧影響他人而任意亂停放，設計對照U-bike 整潔有序但侷限固定地點的「方便」性，吸引更多使用者，創造自身最大利益。如此只考慮如何極大化使用率，以圖創造擁有者的最大化利潤，似乎產生了另一種與「share」概念完全背離的副作用。當然，不可否認的是，以產業經濟學來探討，「共享經濟」確實是一種創新的商業模式，改變許多舊有的獲利模式，是值得模仿跟進的。
相對的，原住民的「分享文化」，則似乎比較屬於社會學或是社會企業的探討領域。與產業經濟講究的競爭力或策略似乎無關。
社會企業責任（CSR）的另一面真相
其中我們看到非常多的大企業，指定捐贈給某些盛名的宗教團體（聽說捐贈者可換得來世重生的積點，捐越多越早投胎重生)，同時還斥鉅資舉行公開盛大捐贈儀式，深怕普羅大眾有人不知。尤有甚者，借宗教傳播仁愛慈祥恩典之名，透過政要信徒影響法規，捐款宗教團體用以大興土木於山坡地、集水區，明顯是違章但卻合法的廟宇建築物，再以恢弘氣勢的建築震攝來訪者，影響及鼓惑其持續捐款。
新近則看到大師級人物開豪華跑車，行情較差者出門亦至少開乘進口高級轎車，高鐵商務艙裡不只坐著商務人士，亦常見滿座的宗教大師，把原來應該用於社會或慈善工作的大量資源金錢，轉用于宗教教義嚴禁的富麗堂皇及奢靡無度之享受上，令人嘆為觀止。
吾等雖不能一概而論，但企業進行CSR最主要的誘因及目的，無非是因為可以節稅吧！如此以國稅損失來換得名聲, 一舉數得。果然連CSR的捐贈行為以及捐贈對象，都充滿商業心機。
而這跟本文所述原住民產銷班無私無我、不以節稅為目的地，單純奉獻大比例營收給部落，也完全無法比較。
原住民分享文化――真正願意「share」及承擔企業社會責任
原住民的分享文化，是完全出自真心而無其他異想，原住民即使自己這麼做得不到利益，在思考他人可以因此過得較好之下，也願意單純從利他觀點出發，在完全不影響他人之下，樂於將手上擁有的分享予他人。原住民分享文化的思考內涵，與商業社會共享經濟或企業社會責任的思考似乎完全不同。
筆者身為原住民，自小住在原住民部落的記憶裡，前述談及的各種「共享」行為，例如有多的食物、有多的空間、有多的器具，都是誠心拿出來，無求回報地供給陌生來者，原住民總覺得分享是一種快樂，不分享反而是一種罪惡。同時，面對部落社會集體的工作，如部落祭儀、集體獵捕、社區清掃、乃至私人的婚喪喜慶等等，大家也無不有錢出錢、有力出力，來一起完成，一起分工，一起分享。
管理大師彼得杜拉克在他的著作裡，特別提到企業組織最重要的使命，就是要對社會有所貢獻。很多企業認為做了CSR 即能達成這樣一個使命，然而，CSR似乎只成了台灣企業節稅的工具。同樣的，「共享經濟」美名為共享，實則極其所能推行獨享。兩種作為，都是純然以商業利益的權謀思考，既不是真正的企業自願想承擔社會責任，更不願與他人共享，果然是「經濟學」開宗明義所說的，「資源有限，慾望無窮」，所以要積極競奪，否則即非「經濟」。
阿里山茶山部落雜糧產銷班，乃秉持原住民傳統「分享文化」，並以所得回饋部落社區的「企業社會責任」的一種無私作為，似乎怎麼也構不上「產業經濟」策略。
原住民分享文化的產業策略意涵
然而，我們應該回過頭省思，產業經濟的發展策略，是否只能以「競奪」一途為之。
茶山部落原住民的分享文化，讓我們看到了台灣以真善美思考的人性依然存在，讓大家感覺台灣人情還蠻溫馨的。報導中，茶山部落用營收的十分之一買了其他友善農場的產品分享給部落人，供需的兩方都是一樣善待土地、熱愛他人的族群，因而茶山部落並沒有考慮買其他以價格或地理取勝者的產品。雙方透過彼此對相同文化的認同而做成這樣一件生意，因而，在分享的文化場域裡，因為彼此認同雙方共同的「價值」，創造了不必競爭的「產業空間」。
相似的，筆者前陣子前往拜訪紐西蘭毛利族人探討合作方案時，同為南島民族在談及商業合作時，無不希望先以雙方在文化上分享及無私為前提出發，強調在無相互信任感之溫暖前提下，不會進一步談論冰冷的合作。
在理論上，哈佛學者葛馬萬（Pankaj Ghemawat）在2007年出版的《1/10與4之間：半球化時代」（Redefining Global Strategy）書中提出CAGE距離架構，CAGE是指文化（cultural）、政府（administrative）、地理（geographic）、經濟（economic）等跨國距離因素，造成全球各國跨國企業與在地國超乎想像的差異及隔閡。其中所提的第一個要克服的跨國距離，就是文化。
上述種種，都剛好應驗了筆者在茶山部落雜糧產銷班發現的重要策略因子――文化。文化的相似及共識性，絕對是企業間及跨國發展能合作關係的重要因子。反之，比如現下對岸挾大量資金推動的一帶一路戰略計畫，這幾年在許多地區發生問題，其最大的問題原因，就是文化差距的問題。而且隨著投入資源越多，因文化差距造成的嫌隙，恐怕會越來越大，而終至深陷籠子(CAGE）裡。台灣原住民與南島民族相同的分享文化、共同的利他思維，才是解決新南向南島國家跨國投資問題的基本要素。
淺談新南向政策出發點的謬誤
剛剛舉辦過的「玉山論壇」――新南向政策幾個產業主題及潛在議題對話，很遺憾地皆未談及文化合作這一塊，這種一切以利為誘因，以錢為首的的賽局策略裡，與對岸推動的一帶一路並無差別，然而，以台灣的外匯存底、產業能量、市場胃納、外交空間、軍事力量……等等資源能耐，根本無法與對岸相比，若對岸來個紅海賽局策略，台灣失敗的機率不低。
因此，執政者聰明的話，似乎應該要重新思考如何以南島文化認同為出發點，來發展出另一套策略論述及執行計畫，才是上上之策。
＊作者為中正大學企管系博士生，賽夏族原住民，工程技師
Fred chiu
https://www.inmediahk.net/node/1052902
「新時代」？「中國特色」？「社會主義」？「思想」 ？
「新時代」，新在哪裏？
「中國特色」，有何特色？
「社會主義」？咪玩啦！！！
「思想」？？？
毫無意外，皇帝身上沒有新衣。但一眾群臣，都為傳說中那件美麗的新衣喝采。這可能算不上是絕對的「中國特色」，但在「新時代」及「偉大民族復興」中的中國人社會，卻能把這一種老把戲演釋得最出神入化。這就如同所謂發展社會主義一樣，要把那一種虛偽虛妄到極端的方術承傳得更有「中國特色」。
把習近平「新時代中國特色社會主義思想」寫入黨章，與馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論並列，也是歷史上第三名中國領導人把自己的名字寫入黨章。如果你不覺得這很偉大，如果你不覺得很振奮人心，如果你不感到為新時代的來臨高興，如果你不為社會主義思想在中國人的社會得到進一步的發展而感受到強烈的民族自豪感，如果你仍然不為新中國感到驕傲及對這個國度的未來感到充滿盼望，朋友，那我可以告訴你，你還可以算是一個正常的人。
也不要高興得太早，像你們一樣正常的大有人在。就算是那一眾為皇帝的新衣歡呼喝采的群臣，也不一定比你們不正常，但在一個不正常的國度討生活，要在一個以不誠實為正常的群體裏面發財，只能識趣而從眾從俗地不正常。
有人會問，這是什麼世代了？就把一堆內容空泛，含意模糊的概念堆砌在一起，組成一個沒有人講得準確是什麼的句子「新時代中國特色社會主義思想」，便可以寫入那一份理論上應該是指導著九千萬黨員行為的黨章裏面？那不是顕得有點太兒戲嗎？
大家要明白，這一份黨章在過去九十六年的中共歷史上已經修改了16次，平均每六年便會修改一次。一份幾年便得修改一次的所謂「黨章」，其實修改與不修改？如何修改？修改了又如何？這些問題，對很多所謂黨員其實已經沒有什麼分別，而且也再沒有甚麼特別的意義。每一次這樣的修改，抬舉了一個人，標誌着黨內某一個集團在宮帷政治後面的勝利，也標誌著很多其他板塊及集團的失敗。更有甚者，有一些更會被標籤上「篡黨奪權」的歷史烙印，永不超生。以前，曾經貴為黨內最高層圈子內的中共政治元老，例如陳獨秀、向忠發、王明、博古、張聞天、劉少奇、林彪，都曾經升過上廟堂，然後也跌到落深淵，有些甚至是萬劫不復。另外有一些，下場雖然不盡一樣，像華國鋒、胡耀邦、趙紫陽，但都同樣證明了「一時的熣燦不代表永恆」。
九千萬黨員中，絕大部份都只能繼續做扮演歡欣雀躍的一眾羣臣。如果寄望那份黨章真的可以指導那些共產黨員的思想，甚至是駕駑著九千萬名黨員的行為，就真的是痴心妄想了。如果這九千萬人真的都根據黨章對黨員的要求作為操守的依據，中國就根本不需要等待什麼偉大的民族復興，早就已經成為天堂了。
當然，一個人及一個集團的勝利與正確，會帶摯一眾內圈追隨者在一時間雞犬升天，各據黨政軍領導要津，可以權傾一方，又可以有助門楣顯貴。在「中國特色社會主義」包裝下的「官僚資本主義」，變成讓家族成員予取予奪國家及人民資源的「裙帶資本操作」。成為高官的，為官便會有權，有權便會有錢，而且是送上門的錢。下海從商的，便可以各自乘上由官本位盤營的各個利益板塊揾真銀，有錢跟著便會有權，有權便可以繼續搵更多錢。這是保證中共高層及幹部搵食「長搵長有越搵越多」的「正向循環」。
至於這少數紅權貴族之外的其他黨員，不少也可以在黨的保護傘之下，在分贓政治中獲得分配到黨的安排及來自國家人民的好處。就算沒有攀上高峰的鴻圖大志，沒有奢望有朝一日也可以把自己的思想寫入黨章，但仗着「黨員」這個身份，也總有較佳的機會可以在黨的組織或國家的機器中覓得一官半職。換言之，有機會成為前南斯拉夫前副總統吉拉斯筆下的「社會主義新階級」序列中撈取一個較不平凡的席位，成為尋常民眾百姓之上的先進階層。
其實，今天大家可以清楚看到所謂「中國特色的社會主義」，與以前講過的「社會主義初級階段」、與1957年吉拉斯那本《新階級》所描述的共產體制現實，除了表現形式不盡一樣之外、除了對國家資源掠奪之深之廣更空前之外、除了官僚的貪腐更赤裸更野蠻之外，又有甚麼重大的分別？又有何本質上的分別？如果馬克思可以死而有知，看到今天這個所謂被中國共產黨發展了的「中國特色社會主義」，你們猜猜他會感到老懷安慰，還是情願死而無知算數？今天的所謂「中國特色社會主義」，是發展了社會主義的那一些東西？還是只不過以「社會主義」的包裝來延續幾千年的封建專制與獨裁？
或者說，還是務實一點好！不要理是黑貓還是白貓，能捉老鼠的便是好貓。也不要管什麼思想、誰家的思想，能夠推動社會及經濟發展便好了，何必糾纏於意識形態！
如果真的能夠「從嚴治黨」、「有效打貪」、把「老虎蒼蠅一起打」，這不也是符合人民的願望及利益嗎？不也是推動經濟及社會發展嗎？不也是推動民族的偉大復興嗎？
當社會禮崩樂壞，在一時之間，可以把希望寄托于明君，長遠而言，就要把制度建設好。中國人社會，要等到幾時才是制度建設的合適時機？
滿清王朝經歷了30多年的洋務運動（1861- 1895）及後來的維新運動（1898）之後，於光緖32年（1906）年下詔預備立憲，至今已經111年了。但1908年慈禧太后一死，因為繼承大統的宣統皇帝年幼，攝政王載灃對君主立憲有保留，那個九年路線圖便半途而廢。民國成立之後，曾經一度推動君主立憲，甚至說過「官可以不做，憲法不可以不立」的袁世凱，一旦當選成為正式的大總統，便不願接受憲法的約束，於是廢除內閣，解散議會，廢除憲法，甚至稱帝。孫中山先生的三部曲，即是說由軍政時期，到訓政時期，再到憲政時期，也是以行憲為最終目標。但作為軍事獨裁者的孫中山接班人蔣介石，也是以當代政治聖人及明君自居，雖然沒有帝王之名，但也是拒絕真正落實憲法，不肯受憲政秩序制約。後來就算他敗走台灣，在偏安中仍然長期推行軍事獨裁，憲法變成只是備而不用，孫中山先生所說的憲政理想，直到80年代後期才有機會在台灣得以落實發展。
在中國大陸，中共自創黨開始便沒有明顯的憲政思維。但到了國共鬥爭期間，倒又真的大談憲政。但一旦當政坐了江山，便再次暴露出土匪山賊那一副無法無天的本色。毛澤東及一眾共產黨高層一住進原本是滿清王朝皇帝後花園的中南海之後，實際上便當上了沒有皇帝之名的皇帝。之後一連串的政治運動、大躍進、十年浩劫，都是因為沒有制度，專了政的執政黨不受憲法約束，只靠「英明領導」或「戰無不勝的舵手」造成的人治惡果。在改革開放之前，因此已死的人數，便是日本侵華八年抗戰的四倍以上。
中共當然也制訂了憲法，但由1954年第一部憲法開始，總共便出現過四部憲法，而現行的八二憲法，在過去30多年也修改了四次。
所謂推行憲政，首先就是說政府的權力受到憲制約束。政府首先要守法，政府制定的所有法律、法例及行政法規，都不能超越憲法。政府行駛的所有公權力都要有法律依據。政府也要依據法律的要求來推行其工作。以這一個標準，只要大家都老實一點，不要自己呃自己，也不要自我期許這麼低，只顧去扮演為皇帝的新衣歡呼喝采的群臣，那就不能不質疑今天中國那一份幾經修訂的憲法是否真的能夠制約專制獨裁。憲法當然不會沒有作用，但在建設民主，杜絕獨裁、保障人權、防止貪腐這些問題上，其作用可以說只是微不足道，甚至可能是無能為力。
過去五年，習近平除了顯示出他作為政治強人的本色之外，表現出過什麼比前人具突破性的政治視野？打壓信仰自由、打壓言論自由、控制互聯網、更強力打壓少數族裔、打壓維權律師及民運人士、壓縮民間政治空間、打壓民間教會、拆人教堂；甚至要把少數碩果僅存，夠膽質疑皇帝身上面有沒有新衣，甚或更溫和一點，只是批評一下這件新衣算不算漂亮的都消滅浄盡。這些算不算是新作風、新思維、或新思想？
在政治體制內盡攬所有權力，削弱制度性的制約，這是方便他從嚴治黨？是讓他可以更有力打貪？是利便他與想篡黨奪權的薄熙來、周永康等人作更有力的鬥爭？還是要回到曾經造成人文及歷史浩劫的政治獨裁？而最後的一點，不正是造成前面其他幾個問題的原因嗎？
如果這就是習近平思想，那與以前自視為「永遠正確」、「絕對正確」的毛澤東，或者是自詡要成為一代政治完人的蔣介石又有何分別？這樣的「思想」又何「新」之有？如果只是尋求把自己的名字與所謂的「思想」寫入黨章，要與毛澤東及鄧小平齊名，但卻沒有在國家體制長遠的發展思維上有所突破，這除了沒有「新時代」的應有的氣魄之外，這樣的「思想」，究竟「新」在何處？如果所講的「中國夢」，就連百多年前已經開始的憲政舊夢也要不斷推翻，這個所謂「新時代」，究竟又「新」在那裏？
也不要把「妄想」當成「思想」。當一個這樣的政黨要「領導一切」、可以「把持所有權力」、可以言而無信、可以不斷以今日之我打倒昨日我、可以打壓民主、可以封殺互聯網、可以打擊任何反對意見、可以隨意拆人教堂，可以隨意演繹基本法、可以把應許了香港人的民主發展無限拖延，那還憑什麼可以在未來三十年之間就建設一個「民主」、「自由」、「和諧」、「文明」、「平等」、「公正」、「法治」、「美麗」的國家？又憑什麼把這樣的一個「中國方案」變成世界各地都要參照的標準？
還是那一句，這樣的所謂「中國夢」，其實就是讓人民發夢；讓群臣歌功頌德、歡呼雀躍、繼續分贓；他自己則繼續痴人說夢，享受掌聲與自己的名字誌於黨章的政治榮光；是要讓整個國家的發展與歷史被謊言矮化。至於所謂要加入黨章的「思想」，其實只是另一個為造神運動編就的囈語。所謂「偉大的民族復興」，其實只是回到四十多年前，大搞個人崇拜的舊路而己！
Fred chiu
Amuse-Bouches II – Testimony and the Pass
Who is ‘allowed’ to tell your story? Are you and you alone the only one that can represent your unique experience, past, and identity? Or is it sometimes okay – perhaps even better – for someone else to do this in your place?
This month marks the 50th anniversary of a radical answer to these questions by Lacan. The proposal, a procedure which he called the ‘Pass’, also answered the question of how to end a psychoanalysis and authorise someone as a psychoanalyst.
But the Pass was an idea that fundamentally split the School he created and led many of his followers to abandon him. Its use is contentious even today.
Fifty years later this topic is more pertinent than ever in society at large. When we ask whether only minority actors should portray minority characters, or if only a black trans woman can tell the story of a black trans woman, we are dealing with the same issues that were at the heart of the debate in Lacan’s School fifty years ago.
This is the story of two competing ideas on those questions.
The first, Lacan’s, encapsulated in the Pass, which was introduced in his ‘Proposition of 9th October, 1967’.
The second, represented by one of his former students, Shoshana Felman. It was at Felman’s invitation that Lacan visited Yale in the 1970s, and it was from her position at Yale that Felman became one of the first people to introduce Lacan to American academia. Her later work in the 1990s and 2000s, on the importance of personal testimony among survivors of traumatic experiences, presented a model that appears opposed to the one suggested by Lacan with the Pass.
Paris, 1967
To tell this story, let’s go back a bit.
Lacan had always been a divisive character in the psychoanalytic establishment. But in 1963 the International Psychoanalytic Association had had enough of him. It removed him from the position of training analyst, depriving him of the authority that the association Freud had founded bestowed.
Rather dramatically – and probably in homage to his intellectual hero, Spinoza – Lacan called this his ‘Excommunication’. The following year he went it alone – “as alone as I have always been in my relation to the psychoanalytic cause” – and founded his own School, L’Ecole Française de Psychanalyse.
By 1967 all seemed to be going well. Lacan’s dominance in his School, and French psychoanalysis in general, was well-established. But France was on the cusp of social upheaval. Authority of all kinds, in particular the hierarchy of the established order, was about to be radically opposed.
In May 1968 a massive wave of demonstrations and general strikes began. The universities that were Lacan’s powerbase were occupied.
Perhaps Lacan saw this coming. Likely not. But with the Proposition of 9th October 1967 he seemed to anticipate the problems so pertinent to France a few months later.
For his students at least, it offered an answer to a question that still bedevils the Lacanian world today: how to avoid the ‘cult of Lacan’.
If Lacan was going to run a psychoanalytic training programme on his own terms, there had to be a way to prevent it churning out “little Lacanians by the assembly line”, as Sherry Turkle puts it in her memory of Lacan’s School at that time (Psychoanalytic Politics, p.123). The design of the Pass would, Lacan thought, circumvent all the problems of institutionalised hierarchy and dogma that he had so opposed in the IPA.
What is the ‘Pass’?
The Pass is a mechanism by which someone can give a testimony of what has happened in their psychoanalysis when they feel it has reached its end. It was also a way for someone to transition from the role of psychoanalysand to psychoanalyst and be recognised as such by the School.
But when we hear the term ‘Pass’ we shouldn’t think of the opposition pass/fail, but instead of a relay. As in, ‘to pass something across’, or ‘to allow the passage of something’ from one place or person to another.
As Roudinesco notes, a passeur, in French, is a ferryman, someone who guides another across difficult terrain (Jacques Lacan, p.338). As a device for training and authorising psychoanalysts at the end point of their analyses, we might also think of the phrase ‘rites of passage’ as carrying a similar meaning. One makes a Pass rather than achieves a Pass.
The Pass works like this:
- When someone feels their analysis is coming to an end, they get in touch with two other people at roughly the same point in their own analyses.
- These people are the ‘Passers’. The candidate for the Pass tells them the story of their psychoanalysis, their testimony. They say why they think it is over, and why they want to become a psychoanalyst.
- The Passers then relay this to a jury of the School’s analysts, who in turn decide whether what they have heard is enough to grant the position of AE, or Analyst of the School, to the candidate.
The core idea here is that of the double-relay, the process of entrusting your testimony to outsiders, and entrusting them in turn to represent it to a committee on your behalf.
This, Lacan thought, would bring out what is most essential in someone’s psychoanalysis and avoid the caprice, favouritism, and prejudices that characterised an institutionalised psychoanalytic training. Lacan said he was attempting to prise apart a hierarchy from what he called the ‘gradus’: a simple classification of analysts from non-analysts, or analysts from analysands.
Lacan’s rationale for this was rooted in two things he believes happened at the end of a psychoanalysis:
- Subjective destitution – in the simplest sense, this is the feeling of being alien to yourself, of your very thoughts and desires being foreign. It is the effect of bringing forth unconscious material. “Subjective destitution is written on the entry ticket”, Lacan says about a psychoanalysis. So, what does it matter that someone else, the ‘Passers’, bear witness to your story instead of you?
- Traversal of the fantasy – not just any old fantasy but the fantasy of becoming a psychoanalyst. Rather than identifying with your psychoanalyst as a ‘subject-supposed-to-know’, Lacan argued that the end of an analysis entails a falling apart of this position. Part of the job of the ‘passers’ as semi-anonymous figures with no stake in the analysis, and no authority to make you a psychoanalyst, is to help identify what’s leftover.
The Pass – the Controversies
When Lacan’s students of the time looked back on the introduction of the Pass in the years that followed their opinions were very much mixed.
“The institution of the pass caused more conflict and violence than anything except Lacan’s invention of the short session”, wrote Stuart Schneiderman, one of the few Americans to travel to Paris in the 1970s to train with Lacan (Schneiderman, Jacques Lacan: Death of an Intellectual Hero, p.66).
For Jacques-Alain Miller though, “However difficult its implementation may be in analytic groups (the École Freudienne certainly did everything possible to pervert its procedure), the pass is and remains one of Lacan’s major advances. It confirms and sums up the fundamentals of his teaching.” (Miller, ‘Another Lacan’).
So what were the problems with it?
The first and most obvious was that you couldn’t speak for yourself. By entering the Pass you were entrusting total strangers to give a testimony of what was most personal to you.
This didn’t mean you were under any obligation to offer up the most intimate details of your life. “It is not obvious to me that this procedure should be intrinsically horrifying”, Schneiderman remembers. After all, our lives are shaped by people and events beyond our control. But, he admits, “Nevertheless it was” (Schneiderman, p.68).
Sherry Turkle, these days an MIT Professor (above), joined Lacan’s School in the 1970s and in her account of that time lists broader concerns about how the Pass was supposed to be used to certify psychoanalysts (p.124-126):
- What would the training committee, which received the testimony from the Passers, be looking for in order to pronounce the candidate a ‘psychoanalyst’? How would this be any different from the judgement of ‘fitness to practice’ espoused by the IPA?
- What about the Passers themselves? They were chosen by the candidate’s analyst from a pool of analysands, and then selected at random by the candidate him- or herself. (Incidentally, Turkle says that Passers were three other members of the School (p.123); Schneiderman “always two” (p.67)). They were intended to be “ambassadors”, as Miller calls them (Miller, ‘The Second Pass’).
- But if you were selected as a possible Passer by your analyst should you feel privileged? Was it a sign that you were a ‘successful’ analysand? Perhaps it meant you were a good listener… but the job of the analysand is not to listen but to talk.
- And what if you didn’t want to do the Pass? The alternative on offer was the status of AME – Analyst Member of the School. But this was often taken as showing an unwillingness or unreadiness to participate in the full theoretical life of the School, a sign that you lacked a wholehearted commitment to psychoanalysis itself (what Miller would later label ‘The Second Pass’).
Turkle summed it up by saying that the Pass muddied the waters by “making the implicit explicit” (p.124). It seemed to usher in hierarchy by the back door – the very thing it was designed to avoid.
But for some the real problem was Lacan himself.
Lacan’s School was supposed to have a structure in which the President served a five-year term, working alongside a five-member Directorate. Yet it was never proposed that anyone other than Lacan would be President. When the Directorate one by one resigned, it left Lacan in de facto control (Turkle, p.126).
In the School’s official journal – Scilicet – all the articles were written anonymously… except Lacan’s. As one follower joked, “How else are the rest of us supposed to know what to think?” (Turkle, p.127).
In his position as head of the training committee, it was also Lacan who had the final say on who got to be a psychoanalyst. Would he abuse this position to keep an eye on analysands that might threaten him?
The paradox was that the ‘Return to Freud’ seemed to be turning into a fastening to Lacan. Whatever else it did, the Pass was certainly not a success in dislodging the ‘Cult of Lacan’.
In January 1969, the School voted on Lacan’s Proposition of 9th October 1967. Lacan gave no ground. Ten of his closest followers split and formed the so-called Quatrième Groupe, “Lacanians without Lacan”, as Turkle calls them (p.129, 260-261). Lacan himself continued but increasingly surrounded himself with non-analysts – mostly philosophers and mathematicians – until his death in 1981.
1975 – Enter Felman
Shoshana Felman first heard about Lacan while completing her PhD in France in 1970. Her initial encounters with his work are described in amusing terms in her book, Jacques Lacan and the Adventure of Insight.
By 1975 she had a position at Yale, and invited Lacan to give a couple of lectures there during his trip to the United States. Robert Jay Lifton, one of the people Lacan had dinner with during his visit (and, incidentally, one of the few people about whom Lacan was very complimentary – “Je suis Liftonian!”, he declared), described Felman as Lacan’s “right-hand woman of the time” (interviewed in Listening to Trauma, p.21).
Although strongly influenced by Lacanian psychoanalysis, in the 1990s Felman became very interested in the notion of testimony, and what it means to tell one’s story.
Her book Testimony: Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis and History, co-authored with psychoanalyst Dori Laub, appeared in 1992. It was followed by The Juridical Unconscious: Trials and Traumas in the Twentieth Century ten years later.
Felman makes a comparison to the judicial process. To testify is to take the witness stand. Like in a courtroom, providing testimony means taking responsibility for the truth of something that happened, to make a commitment of one’s own narrative (Listening to Trauma, p.322). And also like in a courtroom, the crucial factor is that this testimony be addressed to others, received by them even if not fully understood by them. To testify is “always a use of memory or of one’s own experience in order to address another” (ibid, her emphasis). And so she believes it is important that this testimony be absorbed into the wider culture and even into a kind of collective memory.
However, even if a personal testimony has resonances “beyond the personal towards the public or the general or the universal”, Felman maintains that “there is only one specific person, one specific subject who can bear witness to what he/she has experienced, and no one else can report what this particular subject has lived and narrated” (ibid). To testify is what she calls the “performative utterance” of one person.
This is very different from the model Lacan had proposed with the Pass, a situation in which one’s personal testimony can be given by others.
Where did Felman get her ideas?
The Holocaust Survivors Film Project
On the evening of 2nd May 1979 a film crew from WTNH-TV-Channel 8 in New Haven, Connecticut met with Felman’s later co-author, Dori Laub, and for more than six hours videotaped Laub’s testimony of being a childhood survivor of the Holocaust. The filmmakers immediately realised that what they had was a unique historical – but at the same time deeply personal – record of survivor experience.
They decided to set about collecting as many personal testimonies as they could, spreading to the rest of the United States and then to Israel. The result was the incredibly powerful Holocaust Survivors Film Project (HSFP).
This is the Laurel Fox Vlock, the Project’s visionary, recounting its origins:
In 1981, the original tapes of 183 interviews were transferred to Yale University and have been housed there ever since. Steven Spielberg got involved in 1994 following the release of his film Schindler’s List, and provided funding that allowed the collection to balloon. Today it is known as the Fortunoff Video Archive for Holocaust Testimonies and has served as the model for similar projects in Rwanda and the former Yugoslavia.
The Pass vs The Trial
Through her work with Laub in the 1990s, and her position at Yale between 1970 to 2004, Felman was very familiar with the Holocaust Testimonies Project.
By later developing the analogy with the judicial process she echoed the language that Lacan had employed in his 1967 proposal on the Pass, even if her conclusions were very different.
“From where then could a fair testimony on whoever goes through this pass to be expected, if not from another who, like him, is still in this pass?”, Lacan asked in 1967. As both peers and ambassadors of this testimony, Lacan thought the experience of the Passers themselves was a crucial to what was relayed to the committee. “The testimony that they will be able to receive from the quick of their own past will be of a kind that no committee ever picks up”, he argued. “The decision of such a committee will therefore be illuminated by this, these witnesses of course not being judges” (Lacan, my emphasis).
What both Felman and Lacan’s comparison to judicial proceedings share however is the notion that a testimony needs to be heard. That is, they both highlight the importance of the appeal to the other, an element present in both the Pass and on the witness stand. Whilst it might be pointed out that an appeal to the other is the not the same as a deferral to the other, both the judicial process and the Pass are mechanisms by which personal testimony is used as part of a process to determine – via one’s peers – an outcome that is one step removed from personal testimony.
But there is a problem with these legal analogies.
Even if personal testimony may form part of a legal trial, it is not the suffering of the victims but the acts of the perpetrators that are the focus for judicial proceedings. This is a very different context to that of Yale’s Holocaust testimonies archive.
Eichmann In Jerusalem
The paradigmatic case of how personal testimony can conflict with legal protocol is the trial of Adolph Eichmann by Israel in 1961, most famously chronicled and theorised by Hannah Arendt in Eichmann in Jerusalem.
Arendt thought there was a failure in the trial precisely because of its use of survivor testimony. For her, it was a show trial which for political reasons laid more emphasis on the suffering of victims than the question of Eichmann’s guilt. When it is the perpetrator on trial, it would be wrong to focus on the victims’ testimonies, thought Arendt. This provoked a furious response and a barrage of accusations of victim-blaming. To characterise Eichmann as a petty bureaucrat exemplifying the ‘banality of evil’ was to diminish the effect of his crimes, some thought.
For Felman however the trial was a “groundbreaking narrative event”. It gave the victims the voice they were denied at the Nuremberg trials. Whereas Arendt criticised the theatricality of the Eichmann trial, Felman saw this element allowing a “legal process of translation” that condensed what had been the private, secret traumas of the Holocaust to “one collective, public, and communally acknowledged” experience (p.207). Those who testified against Eichmann were made the subjects, not the objects, of testimony. For Felman this meant that “the Eichmann trial created a new language by converting the victims into witnesses” (p.330).
But whose testimony was being given? Notice that, on this model, testifying is not simply a matter of giving a personal account of one’s own, unique experience.
Holocaust survivors often say they are not simply telling their own story but keeping an oath to those who did not survive, to relay something of theirs too. There is a difference between, on one hand, fulfilling an oath to testify about an experience common to a group of people on their behalf; and on the other, testifying to your own experience in its singularity.
But for Felman, to bear witness is always to offer one’s own testimony as one’s own. She quotes the Nobel laureate and Holocaust survivor Elie Wiesel – “If someone else could have written my stories, I would not have written them” (p.322).
The opposite is true in the Pass. There, the condition of giving your own testimony is abandoned. There is a deferral to the ‘Passers’ to do so on your behalf, a deferral which is more than just an appeal to the other for recognition.
The problem with extending the judicial analogy is that Felman expects the legal process to do two things at once: to provide a forum for the recognition of a collective, communal experience; but also to acknowledge the subjective suffering singular to each individual.
But, as Arendt would argue, this is not really the point of a trial. “There is a chorus of testimonies; everybody tells a fragment, but then a total picture emerges”, Felman believes (p.331). While this may be true of the Pass, a trial is a process designed to establish facts in a way that they can be judged against the law, not primarily a way of giving the victim a voice. As Cathy Caruth points out, there is a difference between the legal idiom and the idiom of personal experience (p.336).
Caracas, 1980 – Back to the Pass
So what about the Pass? Does it offer a solution to this problem of separating historical truth, as in the judicial process, from personal truth, the narrative of one’s own testimony?
After the dust had somewhat settled on the debate over the Pass, the remaining Lacanians gathered in Caracas, Venezuela, in 1980. Although Lacan was present, it was his son-in-law, Jacques-Alain Miller, who dared to tackle the issue of the Pass head on in a presentation he called ‘Another Lacan’.
Here is a particularly interesting passage from his talk:
“The existence of a master of truth may be argued on the basis of the semantic retroaction of S2 on S1. So considered, S2 becomes the master-signifier of truth. However, the notation S1 —> S2 implies the contrary as well in that there is no signified master of truth, since any signification depends on a subsequent signifier. Signification essentially shifts along the signifying chain; its metonymy accounts for the impossibility of all the truth being said.” – Miller, ‘Another Lacan’.
This is a tricky passage, but we can explain it by relating it to the problem of separating this clumsily-labelled ‘historical’ truth from ‘personal’ truth.
Let’s say we have an historical event, perhaps a traumatic experience or encounter – ‘S2’ in Miller’s terms here. We want to testify to this, to bear witness to a truth, as it were. Miller’s point is quite simply that making this testimony – the “performance utterance” Felman described (p.322) – will have an effect on the signification of the event. This effect is one of retroaction – ‘afterwardsness’ as Laplanche has called it. It is a consequence of the fact that meaning or signification is never fixed in one point. “Any signification depends on a subsequent signifier”, as Miller puts it in this passage.
Psychoanalytic efficacy, the very curative effect of a psychotherapy, depends on the operation of this effect. We alter the meaning of an event by talking about it, in the same way that we would alter the meaning of a sentence by a different punctuation, or the meaning of a word by following it with another word.
The counter to this idea seems simple – doesn’t this just lead to a kind of hopelessly relativist, even nihilist, predicament? That there is no history, there is no event, just the testimony of it at a certain moment, interpretable however we choose, and constantly subject to change and resignification?
Miller’s riposte to this objection is that the difference between personal testimony and historical record does not depend on our ability to fix a signification, or on an appeal to the other, but fixation to the object a.
The problem in a psychoanalysis, as in testifying to a traumatic event, is the same – why can’t we simply create a new signification at will? It’s not so easy to ‘move on’ in the way a chain of signifiers supposedly moves on.
So what stops this? Miller thinks that the subject is “tethered to a fixed point, to a stake about which it drifts in a circle”. This fixed point is the object a. Whatever might be said about the object a, it is not the other person – whether the here-today-gone-tomorrow partner, the subject’s peers in a jury, the ‘Passers’ in Lacan’s procedure, or the ‘desiring other’ that Laplanche privileges his account of the ‘afterwardness’ effect.
The name that Lacanian analysis gives to the relation of the subject to the object a is fantasy. (Though not meant in the usual sense that we understand ‘fantasy’). The Pass is a method that attempts to pull out the fantasy from the analytic situation, to isolate and interrogate the object a that conditions it.
“The pass”, Miller said in Caracas, “is Lacan’s name for the disjunction of the subject and object brought about by the analytic experience, for the fracturing or breaking of the fantasy.”
So the difference between the ‘historical’ and ‘personal’ truth of an event in testimony can be represented as the difference between:
S1 > S2
vs
$ > a
This does not mean that historical truth (whether someone underwent terrible things during the Holocaust, for example) doesn’t matter. Simply that the form of their testimony will bear the mark of the relation to object a, which in turn governs the terms of the fantasy.
The Easy Lacan and the Hard Lacan
Nevertheless, the implications of this idea aren’t easy to swallow. The title of Miller’s Caracas paper – ‘Another Lacan’ – refers to the Lacan that isn’t just about the endless passage and rewriting of the signifier. “When the so-called “influence” of Lacan is used solely to endorse the play of signifiers”, Miller suggested, “it has the effect of completely disorienting the analytic experience.”
His somewhat cheeky suggestion in concluding is that those who got so worked up about the Pass in the late sixties simply preferred the ‘easy’ Lacan of the signifier. Less so the tougher, later Lacan who was more concerned with how to address, unpick, or re-wire the fantasy.
This is the ‘hard problem’ for Lacanians. Indeed for all practitioners who aim at bringing about a change in someone’s life, whether they be psychotherapists, life coaches or self-help vloggers on YouTube.
By Owen Hewitson, LacanOnline.com
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Fred chiu
孫克明的女兒孫琪（右），播放貼心為父親編輯的生活照影本，戴玉妹（左）露出驚喜神情，時而感動落淚。（記者廖雪茹攝）
〔記者廖雪茹／新竹報導〕「我也很想念你，謝謝你還記得我這個調皮的女孩！」
住在中國南京的孫琪受93歲父親孫克明的委託，在表弟許彤的陪同下，帶著父親的親筆信和預錄好的告白影片及生活照來台，向87歲的台灣原住民編舞家戴玉妹，傾訴深藏內心70年的秘密，兩人並當場以視頻重逢，浪漫淒美的故事情節，宛如清泉版的電影「海角七號」，讓在場親友都紅了眼眶。
代父來台向戴玉妹傳達道歉與祝福之意的孫琪，圓滿達成父親的心願，兩人緊緊相擁，互道祝福。（記者廖雪茹攝）
台灣原住民編舞家戴玉妹，年輕貌美的玉照。（記者廖雪茹翻攝）
93歲的孫克明透過預錄影片，向戴玉妹傾訴當年不告而別的歉意，並表達對她的思念與祝福。（記者廖雪茹攝）
「我們分別70年了，但是記憶在我的腦海中永遠存在的！」戴玉妹看著女兒為父親孫克明預錄的告白影片，又是驚喜又是感慨落淚。（記者廖雪茹攝）
趙一先（右）為姑姑戴玉妹念孫克明的親筆信時，戴驚喜感動落淚。（記者廖雪茹攝）
趙一先（右）為姑姑戴玉妹播放孫克明預錄好的告白影片，戴露出驚喜神情，時而感動落淚。（記者廖雪茹攝）
久別70年後，戴玉妹透過視頻與孫克明重逢，雙雙合唱一首「高山姑娘」日本歌，竟都沒忘詞。（記者廖雪茹攝）
93歲孫克明的親筆信，向戴玉妹傾訴深藏內心70年的秘密。（記者廖雪茹攝）
孝順的孫琪專程前往新竹五峰清泉溫泉，從蜿延山路-南清公路到張學良文化學園區、吊橋、上坪溪等景致，用心的全程拍照、錄影，帶回父親刻骨銘心的記憶，也一圓父親魂縈夢牽70年的心願。（記者廖雪茹攝）
在趙一先夫婦的安排下，住在中國南京的孫琪（右2）受93歲父親孫克明的委託，來台當面向87歲的戴玉妹（左2）致意。（記者廖雪茹攝）
孝順的孫琪（中）在趙一先（右2）等陪同下，專程前往新竹五峰清泉的張學良故居等地，全程拍照、錄影，帶回父親刻骨銘心的記憶，也一圓父親魂縈夢牽70年的心願。（記者廖雪茹攝）
「我們分別70年了，但是記憶在我的腦海中永遠存在的！」「當年我們在溫泉的時光，我和妳的一切情形，我仍然記憶猶新」、「我最大的遺憾的是，當年我在臨走的時候，沒能和妳告別，沒能向妳的父母告別。」「希望我們在有生之年，能再見上最後一次，也完成了我的心願！」孫克明在書信和影片中傾訴。
1946年10月，押解西安事變主角張學良來台的其中1名軍人、22歲孫克明，在新竹縣五峰鄉清泉部落（昔稱「井上溫泉」）執勤期間，結識年僅15歲、開朗活潑的賽夏族女孩戴玉妹，兩人並迸出一段純純的戀情；戴女以迷人的歌聲和舞蹈，娛樂當時苦悶的軍警人員。
獨子孫克明在隔年12月為照顧年邁母親等因素，匆促離台返回中國，由於兩岸局勢丕變，兩人從此失去聯繫，但未能當面道別的遺憾始終銘刻在心裡，思念之情70年來更像美酒般越醇越芬芳；礙於時空變遷、環境不允許，他將這段情緣埋藏內心，直到漸趨衰老，才在2012年向家人吐露心聲。
孝順的2女兒孫琪為了達成父親的心願，立刻透過網路尋人，但難度猶如海底撈針毫無音訊。今年初，孫父一度身體欠佳，更加尋人心切，晚輩於6月偶然商請台灣新竹的洪姓好友，數度前往五峰協尋仍未果，記者輾轉得知消息後，向地方人士探聽，經大隘村村長李金山四處詢問，意外得知戴女士正是新竹縣議員趙一先的姑姑，終於促成了這次跨世紀之約。
像是穿越時空隧道，戴玉妹觀看孫克明的告白影片和生活照之後，彷彿瞬間從當下回到70年前，驚喜、感慨之餘，眼淚止不住的直落下來，「我看到她從吊橋走過來，我就立刻去找她」，往日互動的情景歷歷在目。兩人並當場以視頻重逢，驚嘆聲連連。
「嗨囉！還記得我嗎？你好嗎？好留戀以前，沒有想到我們這麼老了還能見面！小時候俏皮的小姐，現在變成老人家了！我不能到南京，你也不能到台灣，但就這樣子見面已經很有福氣了！」戴玉妹說。
幾句寒暄之後，雙雙合唱一首「高山姑娘」日本歌，竟都沒忘詞。孫琪說：「我爸爸唱一輩子了！」當年，戴玉妹教孫克明學唱「何日君再來」等多首日本歌曲。戴玉妹說：「真的很不簡單，希望你堅強的、勇敢的活到100多歲！我也是要堅強的活下來。」孫克明則熱情邀請戴玉妹和家人到中國觀光，保持聯繫，最後依依不捨的道再見。
孫琪除了記錄兩老視頻互動的過程，在趙一先夫妻陪同下，也專程前往五峰清泉，從蜿延山路-南清公路（122號縣道）到張學良文化學園區、舊清泉派出所、吊橋、上坪溪和桃山國小等景致，孫琪用心的全程拍照、錄影，帶回父親刻骨銘心的記憶，也一圓父親魂牽夢縈70年的心願。
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Fred chiu
血缘与归属：探寻新民族主义之旅
撰文：叶礼庭
翻译：成起宏
《东方历史评论》微信公号：ohistory
当库尔德工人党的游击队女战士瞄准敌人，魁北克的民众正举行另一次独立游行；当波黑妇女在战争死难者坟场哀悼亲人，北爱尔兰忠诚派正用鲜血写下“绝不投降”；当统一后的德国经历“兄弟复合”的阵痛期，鞑靼人正试图重新在故乡克里米亚站稳脚跟。在全球化趋势看似势不可挡的今天，民族主义是否真的已无容身之所？
20世纪90年代初，为了理解当时全世界高涨的民族主义情绪，叶礼庭考察了南斯拉夫、库尔德斯坦、北爱尔兰、乌克兰、魁北克、重新统一的德国六个国家和地区。他深入伊拉克北部的库尔德游击队内部，他与德国莱比锡的新纳粹组织头目见面，他还采访了南斯拉夫国民议会议长、副总统米洛凡·吉拉斯……在战争、分裂、游行和恐怖袭击的背后，叶礼庭看到一波汹涌的种族民族主义浪潮席卷了世界舞台，血缘成为今天国际关系中的关键要素，而更符合社会现实的公民民族主义正遭受严峻挑战。
以下文字受权摘自《血缘与归属：探寻新民族主义之旅》（中央编译出版社，2017年8月出版）。
旧秩序
我记得，早餐时的野草莓是用银杯盛放端上来，然后是加了杏黄酱的热面包卷。餐厅面对着湖，窗户打开的时候，你可以感觉到山里的空气拂过水面，拂过白色的亚麻桌布，然后，拂过你的面庞。
宾馆名叫托普利斯（Toplice），位于斯洛文尼亚的布莱德湖（Lake Bled）畔。外交使团在这里度过夏天，守候居住在湖对岸的独裁者。我的父亲跟其他外交官一样，来这里收集小道消息和享受温泉。每天早晨，他在宾馆下面的热水池里洗浴。我打网球，吃野草莓，在湖上划船，还暗恋着一个难以接近的12岁瑞典女孩。这些就是我对“旧秩序”的回忆，它们来自共产主义时期的南斯拉夫。
我记得有一个晚上，在我们餐厅的底层，听到后来的外交部长柯卡·波波维奇（Koča Popović）温文尔雅地用一个象牙烟嘴抽着烟说他的党的部门如何“清洗切特尼克（Chetniks）”——战争末期曾经站在希特勒一边作战的塞尔维亚人。在此之前，我从未听到过“清洗”这个词如此使 用。
连我都能看出，共产党精英之所以赢得权力，显然不只是通过打败外国入侵者，还通过在残酷的内战中取胜。现实显而易见，铁托的国家是个警察国家。我们住在德丁谢（Dedinje），一个傍山的可以俯瞰贝尔格莱德（Belgrade）的郊区，离铁托的住所只有几百米远。无论走在哪里，都有穿着便衣的人在附近游荡，或是小声地用对讲机说话。铁托自己是整个体制的隐形上帝。他有梳饰光滑的头发，长期晒成古铜色的皮肤，闪亮的丝质西装，手指上戴着黑玛瑙戒指，我父亲说他和德国繁华南部的冰箱推销员再相像不过了。
显然他比推销员有想象力得多，邪恶得多。我记得，在亚德里亚海的游船上，我的父母是如何躲着船员隐藏一本书的——锁进行李箱里面，藏在铺位底下。这本书原来是米诺万·吉拉斯（Milovan Djilas）的《新阶级》（The New Class）。吉拉斯，铁托的亲密战友，因为谴责铁托的独裁倾向，当时仍被关在铁托的监狱里。
20世纪50年代末，我们走遍了南斯拉夫的每个地方：穿过波斯尼亚的山村，那里衣衫褴褛的赤脚孩子们围着汽车；去了萨拉热窝（Sarajevo）的大清真寺，我在那里脱了鞋子，跪下来，看老人们前额叩在地毯上诵念祈祷文；去了达尔玛提亚（Dalmatian）群岛和海滩，那时西方的游客还不曾访问那里；去了斯洛文尼亚的布莱德湖。塞尔维亚南部的部分地区、波斯尼亚中部和黑塞哥维那的西部是那么的贫穷，我们根本不知道普通人是如何生存的。与此对照，卢布尔雅那（Ljubljana）和萨格勒布（Zagreb）则是整洁、繁荣的奥匈帝国时代的城市，似乎与南斯拉夫中部贫瘠、荒凉的内陆没有任何共同之处。
那个时候，所有经济上的不满和民族主义意识自身都处在铁托的压制之下。不管愿意不愿意，在“兄弟友谊和团结”的旗帜下，社会向前发展。如果将自己首先视为一个克罗地亚人或者塞尔维亚人，其次才是南斯拉夫人，有被作为民族主义者或者沙文主义者抓起来的风险。
我不知道，民族身份和南斯拉夫身份之间的差异到底有多么复杂和模糊。举个例子，我知道我在布莱德的网球教练米托德（Metod）总是称自己首先是一个斯洛文尼亚人。我记得，他痛苦地说自己痛恨在南斯拉夫国防军中服役，因为他和他的兄弟都因为身为斯洛文尼亚人而被塞尔维亚人欺凌过。
那是唯一一次我看到裂缝将变成鸿沟吗？我想是的。在其他任何地方，我记得人们都快乐地告诉我，他们是南斯拉夫人。回想起来，我在那里时是当地最有希望的时候。铁托仍然因为使国家保持在斯大林的帝国之外而受到热捧，20世纪60年代的经济繁荣初现端倪；很快接下来是放开旅行，让数百万南斯拉夫人出国工作，一时使南斯拉夫成为东欧共产主义国家中最自由的。
先暂停我对“旧秩序”的回忆。现在每个人都说向地狱的坠落不可避免。在那时，似乎没有什么是不可能的。我的童年时代告诉我，一切并非无可避免：就是这一点，让发生的一切变成悲剧。
微小差异的自恋
正如巴尔干民族主义者所说，他们的历史就是他们的命运。例如，克罗地亚人会解释说，巴尔干杀戮的根本原因，是他们“本质上”是天主教，源于欧洲和奥匈帝国，而塞尔维亚人“本质上”是东正教，源于拜占庭和斯拉夫，附加了一些土耳其人的凶残和怠惰。作为克罗地亚和塞尔维亚分界线的萨瓦河和多瑙河，从前也是划分奥匈帝国和奥斯曼帝国的边界。
如果一再强调这种历史的断层，塞尔维亚人和克罗地亚人之间的冲突就会被解读为不可避免的。然而，在巴尔干地区起决定作用的，不是过去如何指明现在，而是现在如何操纵过去。
弗洛伊德曾经提出，两个民族之间的实际差异越小，这种差异必定在他们的想象中显现得越大。他将此称为微小差异的自恋效应（the narcissism of minor difference）。其结果必定是，敌人之间互相需要对方来提醒他们自己实际是谁。因此，一个克罗地亚人就是一个不是塞尔维亚人的人，一个塞尔维亚人就是一个不是克罗地亚人的人。没有对另一方的仇恨，就不能清晰地界定顶礼膜拜的民族自身。
在克罗地亚，弗洛尼奥·图季曼（Franjo Tudjman）的执政党克罗地亚民主联盟党（HDZ，Croatian Democratic Alliance）标榜自己是依照巴伐利亚基督教民主党（Bavarian Christian Democrats）模式建立的一个西方式政治运动。事实上，图季曼的政权与斯洛博丹·米洛舍维奇（Slobodan Milošević）的塞尔维亚政权的相似程度，远远高于任何一方与西欧议会模式的一切相似之处。它们都是后共产主义的一党国家，民主只不过意味着其领导人的权力来自他们操控大众情绪的技巧。
局外人不会震惊于塞尔维亚人和克罗地亚人之间的差异，而是会震惊于他们看上去多么相似。他们说同样的语言，只有几百个词汇的小差异，数百年以来保持相同的乡村生活方式。尽管一个是天主教，一个是东正教，但城市化和工业化已经显著地减少了忏悔形式的差异程度。双方的民族主义政客接受了微小差异的自恋，将其转化成一个魔鬼寓言：自己的一方显然是不应谴责的受害者，另一方则是大屠杀的刽子手。所有的克罗地亚人都是乌斯塔沙刺客，所有的塞尔维亚人都成了切特尼克野兽。不用说，这样的意识形态准备，是紧随其后的屠杀的一个基本前提条件。
然而，对于巴尔干的悲剧，真正难以理解的仍然是，这样的民族主义谎言是如何成功落地生根的。因为一般人都知道它们是谎言：不是所有的克罗地亚人都是乌斯塔沙，不是所有的塞尔维亚人都是切特尼克。即使人们使用这些词语，他们也知道不是真的。我们无须一再重复：这些人曾是邻居、朋友、配偶，不是不同种族星球的居民。
双方都有民族主义少数派研究他们相互深度纠结的共同过去，告诉所有人（包括局外人），塞尔维亚人和克罗地亚人从远古时期就开始相互残杀。历史没有教授这样的课程。实际上，主角们在他们过去的大多数时候，是被分隔在各自的帝国和王国之中的。只是到了1928年，克罗地亚政客在贝尔格莱德议会被刺杀，他们才开始在“二战”中陷入种族战争。尽管现在的冲突当然是1941—1945年内战的延续，但这个解释缺乏说服力，因为我们还要考虑到，在这之间有几乎50年的种族和平时期。那不仅仅是停战。即使双方是不共戴天的仇敌也无法令人满意地解释，为什么和平会被打破。
而且，将这次战争或者1941—1945年的内战视为某种巴尔干特有的邪恶，也是错误的。所有将邻居变成敌人的妄想都是从西欧的源头输入的。现代塞尔维亚民族主义可追溯到无可指责的、拜伦式的反抗土耳其人的民族起义。同样，19世纪的克罗地亚民族主义思想家安特·斯塔切维奇（Ante Starčević）间接从德国浪漫主义那里获得纯粹种族的克罗地亚国家理念。巴尔干地区的不幸部分在于一种想成为好欧洲人的悲伤渴望，那就是，输入西方残忍的时髦思想。这些时髦思想在巴尔干被证明是致命的，因为只有通过撕裂巴尔干乡村生活的多元组织——以粗暴的种族纯洁梦想的名义——民族统一才能实现。
同样，甚至巴尔干地区的大屠杀也不是地区特例，而是从宏大的西欧传统进口而来。安特·帕维里奇（Ante Pavelić）在战争时期的乌斯塔沙政权如果没有德国纳粹政权的支持——更不用说高高在上的欧洲权威天主教会的暗中认可——连一天的统治也无法维持，而塞尔维亚人认定它是克罗地亚民族主义的真实面目。
因此，总而言之，如果我们将巴尔干地区解读为一个顽固狂热的次理性区域，我们就是在为自己辩护。而且，如果我们断定地区性的民族仇恨根植于历史之中，必定会爆发民族暴力，我们将在应当开始追寻答案的时候止步。正相反，这些人必须从邻居转变成敌人。
托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）也许会理解南斯拉夫。亲身经历过宗教内战的霍布斯会说，当人们足够恐惧的时候，他们将无所不为。有一种恐惧比其他任何恐惧都更具破坏性的影响，即当一个国家开始崩溃时的系统性恐惧。种族仇恨是合法性权威解体所导致恐惧的结果。
铁托实现南巴尔干地区六个主要民族中每一个民族的统一。他明白联邦国家是满足每一个民族的民族抱负的唯一和平途径，每一个自行统一的共和国都不得不启动强迫性的人口迁移。克罗地亚人和塞尔维亚人都有至少四分之一的人口一直居住在他们的共和国边界之外。铁托创造了一种复杂的种族平衡，例如，减少塞尔维亚人在联邦体系的核心贝尔格莱德的影响力，同时推动塞族人进入克罗地亚的权力高层。
铁托对民族主义的遏制建立在个人独裁的基础之上，因而在他死后不可能延续。甚至在20世纪70年代初期，他的社会主义口号“兄弟友谊和团结”已经被置若罔闻。1974年，他与民族主义妥协，允许各共和国在新宪法下拥有更大的自主权。到他统治末期，用来在各共和国精英之间平衡种族扈从关系的南共联盟自身也按照种族条线分裂了。
这一分裂不可避免地导致铁托未能令以公民为基础而非以种族为基础的多党竞争得以出现。如果铁托在60年代或70年代容许一种公民政治，一个非种族的政治归属原则或许会落地生根。铁托一直坚持他的社会主义是一种不同的社会主义。但最终，他的政权与东欧其他国家没什么区别。由于未能容许一种多元化的政治文化走向成熟，铁托使其政权的垮台变成了整个国家结构的崩溃。在废墟之上，他的后裔和继承者们返回到最原始的政治动员原则以求得生存。
如果南斯拉夫不再保护你，也许你的克罗地亚、塞尔维亚或斯洛文尼亚伙伴会。更多的是恐惧而不是信念使得普通人变成不情愿的民族主义者。但大多数人都不想这样，大多数人知道，他们冲向自己族群寻求保护时有片刻退缩，他们的正常生活就会加速瓦解。
种族差异本身不对20世纪80年代南斯拉夫出现的民族主义政治负责。只有当幸存下来的政治精英——首先从塞尔维亚开始——开始为掌握权力而操纵民族主义情绪的时候，种族差异意识才转变成民族仇恨。
这值得强调，因为大多数局外人认为，所有的巴尔干民族都根深蒂固地具有民族主义倾向。事实上，许多人痛心地哀悼南斯拉夫的消逝，恰恰是因为这个国家曾经给予他们空间，令他们可以以非民族主义的方式界定自己。在一篇辛酸悲痛的文章《被民族性征服》（Overcome by Nationhood）中，克罗地亚作家斯莱文卡·德古丽琪（Slavenka Drakulić）描述说，直到20世纪80年代末期，她还总是按照教育、职业、性别和个性界定自己。只是1991年克罗地亚—塞尔维亚战争爆发之后，疯狂的气氛才最终将她所有的身份标志都剥离，只作为一个克罗地亚人而存在。知识分子身上的真实本质与乡村居民并无二致。精英的民族主义语言游戏似乎只是为他们的恐惧和自豪发声。事实上，民族主义最终令巴尔干地区的每个人都陷入“纯粹”种族身份的幻想中。那些拥有多重身份的人们，例如混合婚姻的人，被迫在先天遗传的家族和后天结合的家族中选择，也是在两种已经融入他们自身的因素中选择。
历史地看，民族主义和民主曾形影不离。毕竟，民族主义是一种信条，即一个民族有权治理自己，并且主权只在他们自身。巴尔干地区的悲剧在于，当民主最终可能之时，剩下来唯一能够动员民族参与一个共同社会之规划的语言，是种族差异的花言巧语。与种族对立的公民民主的任何可能性已经被扼杀在摇篮中。
塞尔维亚的斯洛博丹·米洛舍维奇是第一个打破铁托禁令、以种族意识进行大众动员的南斯拉夫政客。米洛舍维奇将自己描绘成既是对抗克罗地亚和斯洛文尼亚分离主义野心、捍卫南斯拉夫的人，又是为同一个南斯拉夫对塞尔维亚所犯错误复仇的人。
米洛舍维奇的计划首先开始于1986年的塞尔维亚艺术科学院备忘录（Serbian Academy of Arts and Science Memorandum），其后始终如一，即在铁托的南斯拉夫废墟上建立一个大塞尔维亚。如果其他的共和国不同意由塞尔维亚主宰的新南斯拉夫，米洛舍维奇准备煽动科索沃、克罗地亚以及波斯尼亚—黑塞哥维那的塞尔维亚少数族群叛乱，要求塞尔维亚的保护。这些少数族群充当了米洛舍维奇的“苏台德德意志人”角色，这是他扩张计划的借口和理由。
这些是显而易见的，更复杂的是米洛舍维奇的计划和塞尔维亚舆论之间的关系。如果我们将塞尔维亚人妖魔化为根深蒂固的民族主义者，认为米洛舍维奇只是对他们的种族狂热做出反应，事情会简单很多。现实远为复杂。尽管仍存在极端民族主义因素，例如像切特尼克们仍沉浸在对铁托反对他们的战时领袖德拉扎·米哈伊洛维奇（Draža Mihajlović）之斗争的仇恨之中，但20世纪80年代初期的大多数都市塞尔维亚人几乎没有表现出民族主义狂热，他们甚至对远在克宁（Knin）、帕莱（Pale）、科索沃（Kosovo）或西斯拉沃尼亚（Western Slavonia）的乡村同胞缺乏兴趣。
因此，需要解释的是，为什么绝大多数塞尔维亚普通民众对塞尔维亚问题的冷漠会转变成狂躁的焦虑：流散在外的塞尔维亚人将会被有种族灭绝倾向的克罗地亚人和穆斯林极端主义者消灭。当然米洛舍维奇是利用“塞尔维亚问题”为自己的煽动目的服务。但塞尔维亚问题不是米洛舍维奇的创造，它是随着铁托南斯拉夫的崩溃不可避免地产生的。一旦多种族的国家解体，每一个身处自己共和国境外的民族群体突然发现自己成了身临险境的少数民族。随着克罗地亚民族主义的崛起，作为最大的一个此类族群，塞尔维亚人尤其感到脆弱。
尽管克罗地亚像斯洛文尼亚一样，宣称支持一个松散南斯拉夫联邦的出现，但事实上两个共和国都在80年代末期启动独立进程。导致民族自决的动力受到经济仇怨的推动。南斯拉夫在60年代和70年代扩张，随着其代价开始显现，外债增加，最富裕的两个共和国斯洛文尼亚和克罗地亚开始抱怨他们的经济成果被摘走，用于为发展迟缓的波斯尼亚和“巴尔干的”塞尔维亚付账。铁托对1970年克罗地亚之春的压制，以及米洛舍维奇的扩张主义行为——尤其是塞尔维亚吞并科索沃和伏伊伏丁那（Vojvodina）自治省——让克罗地亚和斯洛文尼亚民族主义者确信，他们在南斯拉夫联邦内没有任何前途。地方知识界和共产党精英中出现了强烈的独立诉求：独立会让他们成为小地方的大人物。
克罗地亚人要求民族自决权，他们很快从新近统一的德国得到有力的支持。但德国或者欧洲共同体（European Community）中没有人充分审慎地考虑克罗地亚的独立对于60万少数民族塞尔维亚人的含义。
克罗地亚的独立宪法将自己表述为克罗地亚民族的国家，非克罗地亚族为受到保护的少数民族。尽管绝大多数克罗地亚人真诚地相信他们的国家为少数民族塞尔维亚人提供完整的权利，但塞族人并不认为他们自己是少数民族，而认为自己是受到宪法保护、与克族人平起平坐的民族。当克罗地亚人恢复红白方格盾牌的萨沃尼卡（Šahovnica）旗作为他们的新国旗时，塞族人第一眼看到就相信，乌斯塔沙回来了。萨沃尼卡既是纯正的克罗地亚人传统徽章，也是“二战”时期政权的旗帜，这个政权处死了大批塞尔维亚人，具体数字至今未知。1990年夏秋之际，当塞族人从克罗地亚警察局和法院被遣散时，塞族少数民族断定他们将见证一个拥有大屠杀过去的种族国家的回归。
克罗地亚人一方的辩护者们坚持认为，这些恐惧受到了米洛舍维奇的操控。确实是这样，但身处跨种族的南斯拉夫国家崩溃的大环境下，塞族人有理由感到恐惧。战争是塞尔维亚扩张、克罗地亚独立和在克罗地亚的塞族人的种族狂热共同交织之旋涡的结果。
战争最终爆发是在1991年夏季，由克罗地亚塞族聚居区试图控制当地武力（即警察局）的关键位置的争斗所引爆。在塞族村庄，比如西斯拉沃尼亚的博罗沃塞洛（Borovo Selo），当克罗地亚国家遣散当地的塞族警察时，他们继续保留武装，开始让自己成为暴徒。克罗地亚人试图恢复自己在塞族区的权力，但遭到枪击，塞族人在村庄入口设置了路障。克罗地亚人无法控制本国的塞族区域，南斯拉夫国防军介入，首先是恢复秩序，然后粉碎克罗地亚的独立。克罗地亚别无选择，只有为生存而战。经过六个月的顽强抵抗，1992年2月停火的时候，克罗地亚发现自己三分之一的国土被所谓塞尔维亚克拉伊纳（Krajina）共和国占领，通往达尔马提亚（Dalmatian）海岸的供给线被克宁的塞族民兵阻断。在散布于克罗地亚所有主要道路网的检查站，有2.5万名联合国部队将两方隔开。克罗地亚的战争平息下来，进入武装停战状态，但塞族和克族的小规模冲突在萨瓦河南岸肆虐，双方交战目的是以牺牲穆斯林为代价分割波斯尼亚和黑塞哥维那。
兄弟友谊和团结公路
在南斯拉夫开启我童年时代的每个夏季的地方——贝尔格莱德和萨格勒布之间的公路上，我开始我的旅程。这是我们曾经旅行的道路：坐着华丽的黑色别克车——带有许多尾鳍和镀铬的车——去斯洛文尼亚的布莱德湖。它曾被称为“兄弟友谊和团结公路”。它的修建是典型铁托式的、真正的民族狂热和社会主义劳动的混合，将克罗地亚和塞尔维亚这两个核心共和国的经济联结在一起。它有300英里的路程与萨瓦河并驾齐驱，穿过斯拉沃尼亚平原，这是欧洲最为平坦、最为富饶的土地之一。
我在斯洛文尼亚边境下了“兄弟友谊和团结公路”，首先参观铁托在库姆罗维克（Kumrovec）的出生地，那是在克罗地亚东北部的山区，以其白葡萄酒的辛辣和人民的好辩而著称。
库姆罗维克保持得很像我20世纪50年代在贝尔格莱德看过的社会主义新闻影片。阳光照耀，苹果花在春风中摇曳。农民们坐在干草拖车上驶过村庄。在涂成白色的农舍外面，有一座党的英雄铁托的青铜雕像，穿着大衣，沉思着大步向前。伟大领袖就诞生在这个房子里面，父亲是克罗地亚人，母亲是斯洛文尼亚人（完美的南斯拉夫出身）。我看到玉米填充的床垫，他也许曾经睡过；他在奥匈帝国一个学校里的成绩单；30年代他当共产国际特工时的照片；他曾在游击战争中使用的假瑞典护照；他的望远镜；他白色的党的豪华制服，缀有红色和金色的肩章；战争年代的作战地图，表明有多少游击战争是在现在波斯尼亚战争肆虐的地方进行的；他在战后作为不结盟运动领袖所做的“和平旅行”，访问过的每一个首都都标有一颗红星。有一些地方，比如开罗和新德里，每个城市有12颗红星，而遥远的地方，像智利的圣地亚哥或者加拿大的渥太华则只有一颗。
当地学校的老师领着我参观，这是一个矮小、神情黯淡的男人，像个酒徒一样有红红的眼眶和暴突的静脉。我问他的名字，他紧张不安地微微鞠躬。
“伊万·布罗兹（Ivan Broz）。”
“那么你是他的亲戚？”铁托是个化名，他的家族姓氏是布罗 兹。
“一个远亲。”伊万面无表情地说。但后来，当给我展示元帅党的制服时，他悄声说：“有一次我们把它从展示柜里拿出来除灰，我试穿过。”他偷偷地看看周围，微笑着露出黄色的牙齿：“完全合身。”
他是否亲眼见过铁托呢？有过一次，他说，当时铁托带尼克松总统来看他在库姆罗维克的卑微起点。伊万那时候是个学生，被选中献花给尼克松夫人，而另外一个女孩被选中献花给美国总统。有好几周的时间，他们接受鞠躬和屈膝礼训练，然后，伟大的时刻到来，一瞬间就完成了。“后来，那个女孩收到了总统送的一套钢笔和一张签名照片。我什么也没得到。这就是生活。”
但铁托呢？
伊万记得铁托的眼睛盯着他。“他是一个政治家，你永远不知道他在想什么。”
我想知道人们是否还来这里参观。哦，是的，伊万给我肯定的回答。但这个地方空荡荡的。停车场里没有车子，公园里没有家庭在野餐。除了我，没有人对着这些展品沉思。
在一个展示柜中，有一张铁托参加一个国际会议的照片，他坐在一个写有“南斯拉夫”的小牌子后面。不知道是谁粗暴地用圆珠笔把国家的名字涂抹掉了。
“为什么？”我问。伊万耸耸肩：“现在这个名字在克罗地亚不受欢迎。”他只敢说到这里。
“你对克罗地亚，是不是一直比对南斯拉夫更有感情？”我问他。“一直是。”铁托这位伤感的亲戚说。
回到“兄弟友谊和团结公路”上，很快我开始了解这是条多么奇怪的公路。首先，所有绿色的目的地指示牌都被涂抹掉了。我在其中一个牌子前面停下来，仔细察看。指示牌显示我正前往利波维奇（Lipovac），但我揭开上面利波维奇的标签时，贝尔格莱德字样出现在下面。公路确实仍然通往塞尔维亚首都，但就克罗地亚而言，那个目的地消失了。因此，正式地说，我是在一条不知通往何处的路上。
过了萨格勒布大约40多公里，克罗地亚的车流开始驶向出口，把这条公路留给我。很快我就是这条路上唯一的民用车辆了，此外还有联合国的吉普车和卡车从萨格勒布出来驶向沿途的检查站。一条四车道的豪华高速公路全归我所有。我停车，下车，穿过双向车道，再回来。没有一个人。然后我上车，将车子加速到115英里/小时，感到充溢着青春的快意。我呼啸着冲向一个收费站，只见收费站的玻璃都被砸碎了，收费亭里空无一人，而危险警示灯仍在闪烁。我倒车，然后以全速冲过收费站。
除了鹰，我没有其他的同伴。它们在废弃的公路上方盘旋，猎寻在杂草丛生的公路边缘潜行的田鼠和野猫。但时不时地，我可以感觉到望远镜反射的阳光闪过，那是克罗地亚的侦察小组潜伏在高速公路的出口斜坡上。他们一定奇怪一辆民用车为什么用这条被废弃的高速公路延伸段作为赛车车道。
我的车是奥地利车牌。如果用克罗地亚或是塞尔维亚车牌，我无法通过前方任何一个检查站。我还带有联合国维和部队（UNPROFOR）的通行证，那是我将要进入的联合国保护区的重要证件。车子行李厢里有几罐备用的汽油，帮助我通过塞族区，那儿已处于汽油禁运之下。汽油罐边上还有一件防弹衣。我穿过一次，马上就脱了。它笨重得可笑，而且事实上没什么用。穿上它，你能想到的全是身体的其他部位还暴露着。而且，汽油已经漏在防弹衣上，我敢保证如果我穿上它时被击中，我只会变成一团火苗。
在萨格勒布以东大约70公里的地方，我发现了第一个战争的迹象：中央隔离带的护栏被毁坏了，散落在一条车道上。然后我开始看到坦克和装甲运兵车通过之后在路面上留下的痕迹。再向前，路上布满了迫击炮轰击后的碎片和弹坑。在高速公路的一座桥梁上，我发现了第一条横幅标语，在四个角上各有四个斯拉夫大写字母“C”，代表塞尔维亚格言：“只有团结才能拯救塞尔维亚人。”在另一座公路桥上，我看到代表乌斯塔沙的“U”，还有方格旗萨沃尼卡。我的左边有一辆生锈的、燃烧殆尽的巴士，侧翻在出口匝道上，车顶被某种炮火掀掉了。我已经到达了交战区的边缘。
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Fred chiu
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我們想讓你知道的是
所有的樂器都會有一個音高，就是我們聽到的音符。畢達哥拉斯發現，音高遵循兩個明確的規則；這些規則使數字、真實世界的本質與我們對和諧悅耳的感覺，產生了直接的聯繫。
文：法蘭克・維爾澤克（Frank Wilczek）
畢達哥拉斯：數與和諧
無論是古代七弦琴，或是現代的吉他、大提琴和鋼琴等樂器，所有弦樂器的本質大抵相同，都是琴弦振動而發出聲音。真正的聲調或音色取決於許多複雜的因素，包括琴弦的材質和「共鳴板」（共鳴器）的形狀，以及撥弄彈奏琴弦的方式。但是，所有的樂器都會有一個音高，就是我們聽到的音符。（非傳說的）畢達哥拉斯發現，音高遵循兩個明確的規則；這些規則使數字、真實世界的本質與我們對和諧悅耳的感覺（即美的一面），產生了直接的聯繫。
下面這幅畫（不是由拉斐爾所繪），描繪出畢達哥拉斯親自進行音樂和諧的實驗：
和諧、數量和長度：驚人的連結
畢達哥拉斯的第一條規則，是琴弦振動長度和我們聽到音調之間的關係。這項規則指出，同樣兩副琴弦，受到相同的張力，當琴弦長度的比例剛好是簡單整數比時，一起演奏會發出優美的聲音。例如，長度比為1：2時，形成一個八度音；當比例為2：3時，聽到的是五度音；當比例為3：4時，是四度音。用音符（C大調）表示，分別為兩個C（一個高八度音），以及C －G、C －F。人們發現這些音調組合很好聽，這是古典音樂，以及大多數是民謠、流行和搖滾音樂的主要組成部分。
在應用畢達哥拉斯規則時，必須考慮的長度當然是「有效長度」，也就是琴弦實際振動的長度。我們夾住琴弦，形成一個封閉的區域，就可以改變音調了。吉他手及大提琴家用左手在琴弦上按弦，就是在運用這種可能性；只是這麼做的時候，他們可能不知道自己正讓畢達哥拉斯復活了。在圖中，可看到畢達哥拉斯使用尖頭夾，方便定出精確的長度。
當音調聽起來悅耳之時，我們說這是和諧的樂音或是和弦。接下來畢達哥拉斯發現，和諧的樂音或許反映出與另一個數字世界的關係，雖然兩者乍看之下迥然不同。
和諧、數量和重量：驚人的連結
畢達哥拉斯的第二個規則涉及到琴弦的張力。張力可以很容易地用不同重物來控制與測量，如圖三。此處結果更加顯著，若張力是簡單整數的平方比，音調就會和諧悅耳；張力愈大，則音調愈高。因此，1：4的張力會產生一個八度音，以此類推。當弦樂家在表演前調整弦軸鬆緊來調音時，畢達哥拉斯又復活了。
以「萬物皆數」的證據來說，第二種關係比第一種關係更令人印象深刻。這種關係隱藏得比較好，因為數字必須經過處理（即平方），才能讓關係顯露。當然，發現後也就更令人震驚了。此外，這種關係也帶進重量，而重量和物質世界的聯繫似乎比長度更加顯著。
發現和世界觀
現在，已經討論過畢達哥拉斯學派的三大發現：直角三角形的畢氏定理，以及兩道音樂定律，一起將形狀、大小、重量及音樂和諧，用共同的線頭「數字」串連起來。
對於畢達哥拉斯學派，「三位一體」的發現已足夠撐起一個神祕的世界觀了。琴弦振動產生了音樂，這些振動不過是周期運動，也就是說每隔一段期間就會周而復始的運動。我們也看到太陽和行星在天上周期移動，推論它們在空間周期運動，所以它們必定也會發出聲音，形成充滿宇宙的天籟之音。
畢達哥拉斯喜歡唱歌，他也宣稱真正聽到了天籟之音。一些現代學者猜測，歷史上的畢達哥拉斯受耳鳴之苦；而真正的畢達哥拉斯，當然沒有。
無論如何，重點是「萬物皆數」與「數乃和諧」等道理。醉心於數學的畢達哥拉斯學派，在世界中處處看到和諧。
頻率是訊息
我認為，畢達哥拉斯的音樂規則值得視為是迄今最早發現的大自然量化法則（天文規律始自於日夜正常交替，當然更早注意到；曆法和星相利用數學來預測或重建日月星辰的位置，也是在畢達哥拉斯出生前就已是重要的科技。但是，對於特定物體的實證觀察與大自然的一般通則相當不同）。
因此，我覺得有點諷刺的是，至今還沒有完全搞懂為何這些音樂定律會成立。如今，對於聲音的產生、傳遞和接收等物理過程已有清楚許多的了解，但是物理知識與「音符悅耳」兩者之間的關連仍然捉摸不清。我整理了一套想法可望解釋清楚，相當接近於本書冥思關注的中心，因為如果對的話，將可闡明人類美感的重要起源。
Ads by AdAsia我們分成三個階段解釋畢達哥拉斯規則的「為什麼」。第一個階段從琴弦振動開始，聲音進到我們的耳膜。第二個階段從耳膜開始，前進到神經末梢衝動。第三個階段從神經末梢衝動開始，變成感覺的和諧。
琴弦的振動會歷經幾項轉變，才會到心中成為訊息。振動會推擠周遭的空氣，直接造成擾動。不過，單獨一根琴弦的聲響相當微弱，一般樂器用共鳴板，發出更強的振動來回應琴弦的振動。所以，共鳴板會更用力推擠空氣。
琴弦或共鳴板附近的空氣會產生擾動並向外傳播，即往各方向散播的一種聲波。任何聲波都是壓縮與放鬆的反覆循環，在每個區域振動的空氣，會對鄰近區域施加壓力並造成振動，最終部分的聲波會通過耳道複雜的幾何結構，到達位於耳朵幾公分內的耳膜。耳膜是人耳的共鳴板，空氣振動會引起力學運動，是一種接收的過程而與樂器相反。
下文會討論耳膜振動引發的更多反應。不過在這之前，我要提一下一個簡單而基本的觀察：這麼一長串的轉變看起來或許令人困惑，有人可能會想知道一路而來，如何汲取出一個有意義的訊號，反映出琴弦的情況。重點是在一切轉變當中，訊號的一項物理特質保持不變，即在時間上振動的速率，或者說是頻率，不管振動是在琴弦、共鳴板、空氣或耳膜內（或一路往下的聽小骨、耳蝸液、基底膜和毛細胞），振動的頻率都保持相同。
因為在每個轉變時，一個階段的推拉會引發下一個階段的壓縮放鬆，一個接一個，所以不同的運動會同步，或者是說「同時」。因此，若是希望能感受到最初振動的某項特質，最有希望的就是它最後在大腦激發的振動頻率，最後我們會發現的確如此。
因此，了解畢達哥拉斯規則的第一步，是從頻率來說。今日有可信的力學方程式，可以計算琴弦長度或張力改變時，振動頻率將如何變化的情況。利用這些方程式，可發現頻率會隨長度增加而減少，隨張力平方而增加。因此，畢達哥拉斯的規則翻譯成「頻率」來說，都有同樣簡單的描述。兩者皆指出，若是音符的頻率呈現簡單整數比，一起彈奏出來的音樂就會悅耳動聽。
和諧的理論
現在回到故事的第二階段。耳膜附著三聽小骨的系統，接著又連接到膜狀的「卵圓窗」，開口朝很像蝸牛殼的結構「耳蝸」。耳蝸是關鍵的聽覺器官，大致類似於眼睛對視覺的角色。耳蝸裡充滿了液體，會隨卵圓窗的振動而振動。浸在液體中的是順著耳蝸螺紋旋入、漸漸變細的基底膜。與基底膜平行的是柯蒂氏器，源自琴弦的訊息經過多次轉換後，就是在柯蒂氏器形成神經衝動。這些細節轉變對專家來說複雜又迷人，但是要了解全貌很簡單，不需提細節。全貌是原來振動的頻率會轉換成神經元的衝動，也具有相同的頻率。
這些轉換有個特質很重要且特別優美，帶有畢達哥拉斯的精神，發現人貝凱希（George VonBekesy）並贏得一九六一年的諾貝爾獎。由於基底膜逐漸變薄，不同的部分會以不同的頻率振盪：較厚的部分有更多的慣性，所以振動得比較慢（即頻率較低），較薄部分則以較高的頻率振動（這種作用造成男女之間聲音的典型音調差異，因為青春期男性聲帶明顯變厚，使得振動頻率較低，造成聲音低沉）。
因此，當聲音在經過許多振動後，帶動周遭的液體運動，基底膜的反應會隨厚薄不同處而不同，低頻的聲音會讓較厚的部分振動得較為劇烈，高頻的聲音會讓較薄的部分振動得較為劇烈。在這種方式下，頻率的訊息就編碼成為位置的訊息了！
如果耳蝸是負責看的眼睛，柯蒂氏器就是視網膜了。柯蒂氏器與毗鄰的基底膜平行，其結構精細複雜，但大抵由毛細胞和神經元組成，每個神經元對應一個毛細胞。基底膜的振動攪動液體，對毛細胞施力，毛細胞會運動回應，觸動對應的神經元發射電子訊號。發射的頻率與刺激的頻率相同，也是與原始音調相同的頻率（致專家：發射模式帶有很多雜訊，但是包含很強成分的訊號頻率）。
因為柯蒂氏器毗鄰基底膜，神經元繼承基底膜與位置相關的頻率反應。這對於我們的和弦感覺非常重要，因為這意味著當幾個音調同時發出聲音時，訊號不會完全被打亂，不同的神經元會優先回應不同的音調！這是生理機制，讓我們能好好分辨不同的音調。
換句話說，我們的內耳遵循牛頓的建議，運用他對光的分析，將聽到的聲音進行絕佳的分析，變成純粹的音調（後面會討論到，人眼分析光的訊號頻率或色彩組成的能力，是根據不同的原則，但視覺辨頻能力比起分析聲音的能力遜色多了）。
這開啟了故事的第三階段。此時，從柯蒂氏器神經末梢傳來的訊號組合起來，並傳遞到大腦後面的神經層。我們對這方面的認識極為有限，但是唯有在這裡才終於可以碰觸到我們主要的問題：
為何音調的頻率呈簡單整數比之時，聽起來悅耳呢？
讓我們思考一下，當兩種不同頻率的聲音同時響起時，大腦會收到什麼訊號呢？這個時候有兩組反應強烈的末梢神經元，與刺激它振動的琴弦相同的頻率。神經末梢往大腦發射訊號，到達「更高」層次的神經元，在那裡訊號獲得整合。
下個層次的一些神經元，將會接收到兩組末梢神經元的輸入。如果神經末梢的頻率呈簡單整數比，那麼訊號將同步化（為了便於討論，這裡將情況簡化，忽略噪音並以精準的周期處理）。例如，如果音調形成一個八度音，一組發射頻率是另一組兩倍，比較慢的那一組每次發射訊號將會與前面那一組形成重複、可預期的關係。那麼，對於兩組訊號都敏感的神經元會得到一個重複的模式，可以預測又容易解讀。
根據以往的經驗或是與生俱來的本能，這些次級神經元（或是接下來詮釋行為的更高階神經元）將會「了解」訊號，因為能夠簡單地預期未來的輸入（即更多的重複），而對未來行為的簡單預測能夠在許多振動上獲得證實，直到聲音產生質的變化。
需要注意的是，人類可以聽到聲音振動的頻率，範圍從每秒幾十次到幾千次，所以即使簡短的聲音也是由許多重複振動造成，除了極端低頻；而在低頻部分，和諧的感覺會漸漸變弱，與我們的思緒一致。
更高階的神經元會結合各組訊號，需要和諧一致的輸入，才能做好工作。所以，如果訊號組合能夠製造有意義的訊息，並成功預測，那麼高階神經元就給予某種積極的反饋來奬勵，或至少不要干擾打斷。另外一方面，如果訊號組合產生錯誤的期待時，錯誤將會傳播到高階的神經元，最後產生不適，並且想要終止。
什麼時候訊號組合會造成錯誤的預測呢？當主信號幾乎同步卻未完全同步時，就會發生這種情況。因為此時振動會在幾個周期時間內加強，使訊號組合導出一種模式，並預期這套模式會繼續下去，但是這預期卻很快被打破！的確，當音調只有些微差距時，例如C和C#一併彈奏的聲音是讓人最難受的。
如果這種想法是對的，和諧與否的基礎就是認知初期便能進行成功的預測（這種預測不需要，通常也未涉及意識）。成功的預測讓我們感受到愉悅或美麗，而不成功的預測則成為痛苦或醜陋的來源。自然而然，若能擴大經驗和學習，或許能聽見原先隱藏的和諧，並消除痛苦的根源。
從歷史上看，西方音樂可接受的音調組合變化隨著時間愈來愈豐富，個人在接觸學習下，也可以享受原先覺得不太悅耳的音調組合。事實上，如果人類天生喜愛利用「學習」來進行成功的預測，那麼太容易的預測反倒無法帶來最大的快樂，因為快樂也應該包含新奇才對。
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書籍介紹
本文摘錄自《萬物皆數——諾貝爾物理獎得主探索宇宙深層設計之美》，貓頭鷹出版
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作者：法蘭克・維爾澤克（Frank Wilczek）
譯者：周念縈
物理世界體現了美麗。
物理世界充滿了痛苦、紛亂與壓抑。
無論如何，我們都不該忘記另一面的存在。——維爾澤克
2004年諾貝爾物理獎得主維爾澤克，從研究自然界的最小組成單位而獲獎，繼而轉身朝向廣袤的世界，不禁提出大哉問：宇宙萬物的結構是否體現了「美」的設計？
從波耳原子模型中看見駐波；從愛因斯坦相對論中看見伽利略不變性；從量子色動力學中又再度看見馬克士威。原來世界不只是可以用物理法則詮釋，乍看不同的法則彼此之間彷若鏡面裡外，相互輝映。看完此書，你將會發現，自然的基礎是如此精簡至極，極度對稱的方程式可將其特性表露無遺。 而物體構成的世界又是如此廣大無邊，變化無窮無盡。
書末收入作者精心編纂的《物理小辭典》，凡是涉及內文的重要的名詞與概念都加以定義與說明，以饗喜歡知識卻不見得是科學專家的讀者；或配合內文延伸閱讀，或當成獨立的科學小辭典。為方便查閱，中文版特別採取英文排序，由封底開卷。
責任編輯：潘柏翰
核稿編輯：翁世航
Fred chiu
The Rojava revolution provides a historic opportunity to put the communalist model of Democratic Confederalism into practice.
Building Democracy without the State
- Issue #1
- Author
Featured illustration by Mirko Rastić.
“When people first came to our house a few years ago to ask if our family would like to participate in the communes, I threw stones at them to keep them away,” laughs Bushra, a young woman from Tirbespiye, Rojava. The mother of two belongs to an ultra-conservative religious sect. Before, she had never been allowed to leave her home and used to cover her entire body except her eyes.
“Now I actively shape my own community,” she says with a proud and radiant smile. “People come to me to seek help in solving social issues. But at the time, if you had asked me, I wouldn’t even have known what ‘council’ meant or what people do in assemblies.”
Today, around the world, people resort to alternative forms of autonomous organization to give their existence meaning again, to reflect human creativity’s desire to express itself as freedom. These collectives, communes, cooperatives and grassroots movements can be characterized as the people’s self-defense mechanisms against the encroachment of capitalism, patriarchy and the state.
At the same time, many indigenous peoples, cultures and communities that faced exclusion and marginalization have protected their communalist ways of living until this day. It is striking that communities that protected their existence against the evolving world order around them are often described in negative terms, as “lacking” something—notably, a state. The positivist and deterministis tendencies that dominate today’s historiography render such communities unusual, uncivilized, backward. Statehood is assumed to be an inevitable consequence of civilization and modernity; a natural step in history’s linear progress.
There are undoubtedly some genealogical and ontological differences between, for lack of a better word, “modern” revolutionary communes, and natural, organic communities. The former are developing primarily among radical circles in capitalist societies as uprisings against the dominant system, while the latter pose a threat to the hegemonic powers by nature of their very survival. But still, we cannot say that these organic communes are non-political, as opposed to the metropolitan communes with their intentional, goal-oriented politics.
Centuries, perhaps millennia of resistance against the capitalist world order are in fact very radical acts of defiance. For such communities, relatively untouched by global currents due to their characteristic features, natural geography or active resistance, communal politics is simply a natural part of the world. That is why many people in Rojava, for instance, where a radical social transformation is currently underway, refer to their revolution “a return to our nature” or “the regaining of our social ethics.”
Throughout history, the Kurds suffered all sorts of denial, oppression, destruction, genocide and assimilation. They were excluded from the statist order on two fronts: not only were they denied their own state, they were simultaneously excluded from the mechanisms of the state structures around them. Yet the experience of statelessness also helped protect many societal ethics and values, as well as a sense of community—especially in the rural and mountainous villages far from the cities.
To this day, Alevi-Kurdish villages in particular are characterized by processes of common solution-finding and reconciliation rituals for social disputes based on ethics and forgiveness to the benefit of the community. But while this form of life is quite prevalent in Kurdistan, there is also a conscious new effort to establish a political system centered around communal values—the system of Democratic Confederalism, built through democratic autonomy with the commune at its heart.
Democratic Confederalism in Rojava
The Kurdistan Workers’ Party (PKK), like many national liberation movements, initially thought that the creation of an independent state would be the solution to violence and oppression. However, with the changing world after the collapse of the Soviet Union, the movement began to develop a fundamental self-criticism as well as a criticism of the dominant socialist politics of the time, which was still very much focused on seizing state power. Towards the end of the 1990s the PKK, under the leadership of Abdullah Öcalan, began to articulate an alternative to the nation state and state socialism.
Upon studying the history of Kurdistan and the Middle East, as well as the nature of power, the current economic system and ecological issues, Öcalan came to the conclusion that the reason for humanity’s “freedom problem” was not statelessness but the emergence of the state. In an attempt to subvert the domination of the system that institutionalized itself across the globe over the span of 5,000 years as a synthesis of patriarchy, capitalism and the nation state, this alternative paradigm is based on the very opposite—women’s liberation, ecology and grassroots democracy.
Democratic Confederalism is a social, political, and economic model of self-administration of different peoples, pioneered by women and the youth. It attempts to practically express the people’s will by viewing democracy as a method rather than an aim alone. It is democracy without the state.
While it proposes new normative structures to establish a conscious political system, Democratic Confederalism also draws upon millennia-old forms of social organization that are still in existence across communities in Kurdistan and beyond. This model may seem far-fetched to our contemporary imagination, but it actually resonates well with the strong desire for emancipation among the different peoples in the region. Although the system has been implemented in Bakur (North Kurdistan) for years, within the limits of Turkish state repression, it was in Rojava (West Kurdistan) that a historic opportunity emerged to put Democratic Confederalism into practice.
The system places “democratic autonomy” at its heart: people organize themselves directly in the form of communes and create councils. In Rojava, this process is facilitated by Tev-Dem, the Movement for a Democratic Society. The commune is made up of a consciously self-organized neighborhood and constitutes the most essential and radical aspect of the democratic practice. It has committees working on different issues like peace and justice, economy, safety, education, women, youth and social services.
The communes send elected delegates to the councils. Village councils send delegates to the towns, town councils send delegates to the cities, and so on. Each of the communes is autonomous, but they are linked to one another through a confederal structure for the purposes of coordination and the safeguarding of common principles. Only when issues cannot be resolved at the base, or when issues transcend the concerns of the lower-level councils, are they delegated to the next level. The “higher” instances are accountable to the “lower” levels and report on their actions and decisions.
While the communes are the areas for problem solving and organizing everyday life, the councils create action plans and policies for cohesion and coordination. At the start of the revolution and in the newly liberated areas, assemblies had to erect people’s councils first and only later began to develop the more decentralized grassroots organizational structures in the form of communes.
The communes work towards a “moral-political” society made up of conscious individuals who understand how to resolve social issues and who take care of everyday self-governance as a common responsibility, rather than submitting to bureaucratic elites. All of this relies on the voluntary and free participation of the people, as opposed to coercion and the rule of law.
It is of course difficult to raise society’s consciousness in a short span of time, especially where war conditions, embargoes, internalized mentalities and ancient despotic structures have been deeply institutionalized and can lead to power abuses and apolitical mindsets. An alternative education system, organized through academies, aims to promote a healthy social mentality, while self-organization practically reproduces a conscious society by mobilizing it in all spheres of life.
The women and youth organize autonomously and embody the social dynamics that are naturally inclined towards more democracy and less hierarchy. They position themselves “to the left” of the democratic autonomy model and formulate new forms of knowledge production and reproduction.
Today, the Kurdish freedom movement splits power equally between one woman and one man, from Qandil to Qamishlo to Paris. The idea behind the co-chair principle is both symbolic and practical—it decentralizes power and promotes consensus finding while symbolizing the harmony between women and men. Only women have the right to elect the female co-chair while the male co-chair is elected by everyone. Women organize their own, stronger, more ideologically conscious structures towards a women’s confederation, starting with autonomous women’s communes.
The Principle of the Democratic Nation
Another important principle articulated by Öcalan is the “democratic nation”. Unlike the nation state’s monist doctrine, which justifies itself through a chauvinistic myth, this concept envisions a society based on a common social contract and fundamental ethical principles such as gender equality. Thus, all individuals and groups, ethnic, religious, linguistic, gender, intellectual identities and tendencies can express themselves freely and add diversity to this expansive, ethics-based nation in order to secure its democratization. The more diverse the nation, the stronger its democracy. The different groups and sections are also in charge of democratizing themselves from within.
In Rojava, Kurds, Arabs, Syriac Christians, Armenians, Turkmen and Chechens try to create a new life together. The same logic underlies the project of the People’s Democratic Party, or HDP, across the border in Turkey. The HDP united all communities of Mesopotamia and Anatolia under the umbrella of “free togetherness” in the democratic nation.
Among its MPs it counts Kurds, Turks, Armenians, Arabs, Assyrians, Muslims, Alevis, Christians and Yazidis—a greater diversity than any other party in the Turkish Parliament. Contrasted with the monopolism of the nation-state ideology, the concept of the democratic nation serves as an ideological self-defense mechanism of diverse peoples.
Although many different communities actively participate in the Rojava revolution, long-standing resentments prevail. Entire tribal confederations of Arabs unilaterally expressed their support for the administration, but in some parts, Arabs remain suspicious. Secret service documents reveal that already in the early 1960s, Syria’s Baath party made highly sophisticated plans to pitch different communities against one another, especially in Cizire. On top of the pre-existing tensions, external forces additionally fuel and instrumentalize conflict between different communities to further their own agendas. The establishment of unity between the different ethnic and religious groups of Syria, and in the Middle East more generally, would make it more difficult to divide and rule the region.
One Arab member of the Rojava administration explained why this democratic model counts on so little support from the established as well as newly formed political groups in the region and beyond:
The democratic autonomy system in our three cantons shakes and upsets the whole world because the capitalist system does not want freedom and democracy for the Middle East, despite all its pretensions. That is why everyone attacks Rojava. The different forms of state exemplified by the Syrian Arab Republic under Assad and the Islamic State are two sides of the same coin as they deny and destroy the diversity mosaic of our region. But more and more Arabs from the rest of Syria come to Rojava to learn about democratic autonomy because they see a perspective for freedom here.
An Alternative Economic and Political Vision
The effective system of self-organization, combined to some extent with the embargo, which necessitated self-reliance and thereby fueled creativity, spared Rojava from economic corruption through internal capitalist mindsets or external exploitation. Yet in order to defend revolutionary values beyond the war, a calibrated economic vision is needed for a socially just, ecological, feminist economy that can sustain an impoverished, traumatized and brutalized population.
How to engage wealthy people, who do not care for cooperatives, and avoid being charged with authoritarianism? How to arrange emancipatory and liberationist principles in the urgency of war and a survival economy? How to decentralize the economy while securing justice and revolutionary cohesion? For the people in Rojava, the answer lies in education.
“What does ecology mean to you?” a woman at the Ishtar women’s academy in Rimelan asks her peers in a room decorated with photos of women like Sakine Cansiz and Rosa Luxemburg. An older woman with traditional tattoos on her hands and face responds: “To me, being a mother means to be ecological. To live in harmony with the community and nature. Mothers know best how to maintain and organize this harmony.” Perhaps it is the ecological question that most clearly illustrates Rojava’s dilemma of having great principles and intentions and the willingness to sacrifice, while often lacking the conditions to implement these ideals. For obvious reasons, survival often has priority over environmentalism.
For the moment, at least, it is possible to speak of a transitional dual system in which the democratic self-administration of Rojava lays out revolutionary and ecological principles, carefully maneuvering them in war and real politics, while the grassroots movement organizes the population from below. At the cantonal level, especially with regards to foreign policy-related issues, centralist or at least non-revolutionary practices are to some extent inevitable, especially because Rojava is politically and economically between a rock and a hard place. It is the democratic autonomy system arising from the base that people generally refer to when they speak of the “Rojava revolution”.
The decentralizing dynamics of the grassroots organization, most notably in the communes, even serve as an internal opposition to the cantons and facilitate the democratization of the latter, which, due to their complicated political geography—further limited by non-revolutionary parties and groups within—can tend towards a concentration of power (though the cantons, as they currently are, are still far more decentralized and democratic than ordinary states).
Far more important than the exact mechanisms through which the popular will is expressed, is the meaning and impact of democratic autonomy on the people themselves. If I were to describe “radical democracy”, I would think especially of the working class people, the sometimes illiterate women in neighborhoods who decided to organize themselves in communes and who now make politics come to life. Children’s laughter and games, cackling chicken, scooting plastic chairs compose the melody for the stage in which decisions on electricity hours and neighborhood disputes are made. One should also note that the structures function better in rural areas and small neighborhoods than in big and complex cities, where more effort is needed to engage people. Here, power belongs to people who never had anything and who now write their own history.
“Do you want to see our vegetables?” Qadifa, an older Yazidi woman asks me in a center of Yekîtiya Star, the women’s movement. She appears to have little interest in explaining the new system, but she is keen to show its fruits instead. We continue our conversation on the transformations of everyday life in Rojava while eating the delicious tomatoes of a women’s cooperative in the backyard.
Self-determination in Rojava is being lived in the here and now, in everyday practice. Thousands of women like Qadifa, women previously completely marginalized, invisible and voiceless, now assume leadership positions and shape society. Today, in the mornings, they can for the first time harvest their own tomatoes from the land that was colonized by the state for decades, while acting as judges in people’s courts in the afternoon.
Many families dedicate themselves fully to the revolution now; especially those who lost loved ones. Many family homes slowly start to function like the people’s houses (“mala gel”) that coordinate the population’s needs: people walk into each other’s houses with their children to criticize or discuss or suggest ideas on how to improve their new lives. Dinner table topics have changed. Social issues literally become social, by becoming everyone’s responsibility. Every member of the community becomes a leader.
The slow transition of social decision-making from assigned buildings to the areas of everyday life is a fruit of the efforts to build a new moral-political society. For people from advanced capitalist countries this direct way of being in charge of one’s life can seem scary sometimes, especially when important things like justice, education and security are now in the hands of people like oneself, rather than being surrendered to anonymous state apparatuses.
The Commune’s Legacy of Resistance
One night I am sitting near Tell Mozan, once home to Urkesh, the 6,000-year-old ancient capital of the Hurrians. Nearby is the border between Syria and Turkey, less than a century old. While drinking tea with Meryem, a female commander of Kobane, we watch the lights of the town of Mardin in North Kurdistan, on the other side of the border.
“We fight on behalf of the community, the oppressed, of all women, for the unwritten pages of history,” she says. Meryem is one of the many women who met Abdullah Öcalan in her youth, when he arrived in Rojava back in the 1980s. Like thousands of women, in a quest for justice beyond her own life, one day she decided to become a freedom fighter in this region that is at the same time home to thousands of honor killings and thousands of goddesses, worshiped in all shapes and sizes.
What attracted anti-systemic movements around the world to the historic resistance in Kobane were perhaps the many ways in which the town’s defense mirrored a millennia-old current of human struggle; the ways in which it carried universal traits that resonated with collective imaginaries of a different world. Many comparisons were made with the Paris Commune, the Battle of Stalingrad, the Spanish Civil War, and other almost mythical instances of popular resistance.
In the ziggurats of Sumer, massive temple complexes in ancient Mesopotamia, many hierarchical mechanisms began to be institutionalized for the first time: patriarchy, the state, slavery, the standing army and private property—the beginning of the formalized class society. This era brought about a far-reaching social rupture characterized by the loss of women’s social status and the rise of the dominant male, especially the male priest, who seized the monopoly on knowledge. But this is also where amargi, the first word for the concept of freedom, literally “the return to mother”, emerged around 2,300 B.C.
Öcalan proposes the idea of two civilizations: he claims that towards the end of the Neolithic Age with the rise of hierarchical structures in ancient Sumer a civilization developed based on hierarchy, violence, subjugation and monopolism—the “mainstream” or “dominant civilization”. By contrast, what he calls “democratic civilization” represents the historic struggles of the marginalized, the oppressed, the poor and the excluded, especially women. Democratic Confederalism is therefore a political product and manifestation of this age-old democratic civilization.
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The democratic autonomy model it has given rise to, in turn, is not only a promising perspective for a peaceful and just solution to the traumatic conflicts of the region; in many ways, the emergence of the Rojava revolution illustrates how democratic autonomy may actually be the only way to survive. In this sense, the revolutionary commune is a historical heritage, a source of collective memory for the forces of democracy around the globe, and a conscious mechanism of self-defense against the state system. It carries a millennia-old legacy and manifests itself in novel ways today.
What unites historic moments of human resistance and the desire for another world, from the first freedom fighters of history to the Paris commune to the uprising of the Zapatistas on to the freedom squares in Rojava, is the unbreakable power to dare to imagine. It is the courage to believe that oppression is not fate. It is the expression of humanity’s ancient desire to set itself free.
Bijî komunên me! Vive la commune!
Dilar Dirik
Dilar Dirik is an activist of the Kurdish women’s movement and regularly writes on the freedom struggles in Kurdistan for an international audience.
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Fred chiu
从莫斯到MAUSS：反功利主义运动的前世今生
http://wemedia.ifeng.com/34981725/wemedia.shtml
原标题：从莫斯到MAUSS：反功利主义运动的前世今生
法国人类学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss, 1872-1950）被视为20世纪最重要的人类学家之一，其最重要的著作《礼物》尝试挑战了我们对于“人类交换制度的初级形式”——物物交易的普遍假设。莫斯的理论也许未能抵达一个实践性的结论，它更像是一种“精神”和一种对未来社会的设想。按照这种精神，任何积累财富的唯一理由就是将它们赠予他人。结果会是一个这样的社会：它以“公开赠予的喜悦，在艺术上慷慨花销的愉悦感，公开或私人宴席上款待他人的乐趣”为最高的价值。在经济“科学”已经事实上成为了现代神圣的宗教的今天，莫斯的洞见也许与我们的当下更为密切——莫斯主义对市场逻辑的攻击比现在知识领域中的任何想法都更加根本，更加激进。
受莫斯启发，在上世纪80年代法国知识界建立起的MAUSS（Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales）学派，在90年代形成了一个可观的学者网络：从社会学家到人类学家到经济学家，历史学家以及哲学家，从欧洲到北非再到中东。他们致力于反功利主义、反对以“美国模式”作为经济体系的支柱，提倡“全民基本收入”。十一月，应北京大学之邀，MAUSS的创始人之一、法国社会学家阿兰·迦耶（Alain Caillé）将来中国访学。澎湃新闻特此推出现任教于伦敦政治经济学院的美国人类学家大卫·格雷伯介绍MAUUSS的文章，以飨读者。 你有没有注意到，现在已经没有什么新的法国知识分子了？70年代末80年代初，曾经有过一股真正的知识分子浪潮：德里达、福柯、鲍德里亚、克里斯蒂娃、列奥塔、德赛托 … 但是从那以后，基本上就没有人了。紧跟潮流的学者和追求时尚的知识分子不得不无限循环使用已经有二三十年历史的理论，或者就转向意大利甚至是斯洛文尼亚，以寻找炫目的元理论。
在这背后有很多原因。其中一个与法国的政治有关。媒体精英正联合起来，试着用美国式的无脑评论家取代真正的知识分子。但是，他们还没有完全成功。更重要的是，法国知识分子的生活变得更与政治相关了。1995年法国大规模的罢工运动意味着法国成为了第一个确定反对以“美国模式”作为经济体系的国家，他们拒绝使自己的福利国家解体。自此之后，美国的媒体几乎屏蔽了来自法国的文化新闻，法国立刻成为了愚蠢的国家，正徒劳地躲避历史的潮流。
当然，这种说法本身很难迷惑那些读过德勒兹和加塔利的美国人。美国学者寄希望于从法国获得的是一种智识上的高潮，是参与奇特、激进想法的能力——比如展现西方对真实和人性之间的内在暴力这类东西。但是这种能力不能指向任何政治行动，或者通常不能带有任何行动的责任。我们很容易看到，一个几乎被政治精英和99%的普通民众忽略的阶级是有可能这么想的。换句话说，虽然美国媒体将法国展现为一个愚蠢的国家，但是美国学者则在法国思想家中挑选看起来符合他们要求的人。
因此，你从未听说过今天法国一些最有趣的学者的名字。其中一派学者致力于系统性地攻击经济理论的哲学基础，他们的名字显得有些冗长：社会科学中的反功利主义运动（Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales），简称MAUSS。这一派人是从20世纪初伟大的法国社会学家马塞尔·莫斯那里得到的灵感。莫斯最著名的作品，《礼物》（1925年），可能是有史以来对经济理论背后的假设最漂亮的批评。在“自由市场”正作为人性自然的且必然的产物灌输到每个人的大脑中时，莫斯的作品可能是与此关系最密切的。莫斯展示出，不仅是大部分的非西方社会，大部分现代西方社会也不遵循任何类似市场的原则。对于全球新自由主义的兴起，敬重法国的美国学者看起来正处于无话可说的时候，MAUSS的学者们已经在攻击它的基础。
莫斯的思想
马塞尔·莫斯
介绍一下背景。1872年马塞尔·莫斯出生在法国孚日山脉的一个东正教犹太人家庭。他的舅舅，埃米尔·涂尔干，被认为是现代社会学的奠基人之一。涂尔干在他的身边聚集了一批聪慧的年轻助手，在这些人当中，莫斯被指定去研究宗教。但是，这个圈子被第一次世界大战击碎了：许多人死在了战壕里，包括涂尔干的儿子，涂尔干本人也因为悲伤而在不久后去世了。只剩下莫斯重新捡起地上的残片。
但是，所有的记录都表明，莫斯并没有被认真地看作一个继承人。尽管他十分博学（他至少懂得十几种语言，包括梵语、毛利语以及古阿拉伯语），但是他始终缺乏成为一位大教授的气质。他曾经是一名业余拳击手，身体健壮，始终带着一种开玩笑似的、略显愚蠢的态度。他是那种总是在思考十几个出色的想法，却从不建设伟大的哲学体系的人。他一生都用在写作至少五本书上（有关祈祷，有关民族主义，有关金钱的起源，等等），却没能完成任何一本。不过，他仍然成功地训练了新一代的社会学家，基本上开创了法国的人类学，并且发表了一系列极其具有创新性的文章，每一篇几乎都独自创立了一套新的社会理论。
莫斯也是一个革命者。自从他还是一个学生开始，他就经常为左翼媒体贡献文字。他一生中大部分时间都是法国合作社运动的积极分子。他在巴黎创立了一个消费者合作社，并且协助运营这个合作社很多年。他经常被派去与其他国家的合作社运动接触（因此他在革命之后在俄罗斯停留了一段时间）。但是，莫斯不是一个马克思主义者。他的社会主义与欧文和蒲鲁东的传统更相近。
“经济”是社会中必要存在的吗？
莫斯的结论是令人震惊的。首先，几乎所有“经济科学”有关经济史方面的理论都是不正确的。积极推动自由市场的人所作的普遍假设是，无论是过去还是现在，驱动人们的根本力量是最大化自己的乐趣、舒适和物质财富（他们的“效用”）的愿望，所以一切有意义的人类互动都可以用市场的语言来分析。在标准的说法中，最开始出现的是物物交换。为了得到自己想要的东西，人们必须以一物易一物。由于这样做非常不方便，他们最终发明了金钱，以此作为交换的通用媒介。其他交换技术的发明（信用、银行、股市）仅仅就是上述内容在逻辑上的延伸。
莫斯很快就指出，问题在于，没有任何理由相信一个物物交换的社会真实存在过。事实上，人类学家发现，在许多社会中，经济生活完全基于不同的原则，大部分东西都以礼物的形式不断流动——几乎所有我们会称为“经济的”行为都是伪装出来的，它们是基于纯粹的慷慨以及对准确计算交易主体和交易货物的拒斥。这样的“礼物经济”有时可能会变得非常具有竞争性，但是他们的行为却与现在的我们截然相反：人们并不比较谁的积累最多，而给予最多的人才是胜者。在一些臭名昭著的案例中——比如不列颠哥伦比亚省的夸扣特尔人——这会导致戏剧性的慷慨程度竞赛，雄心壮志的酋长会通过散发数以千计的银制手链，哈德逊湾毛毯和胜家缝纫机来试着超越其他人。他们因此甚至会破坏自己的财产——将祖传宝物沉入大海，将成堆的财富点燃，并且挑战其他酋长也做出相同的举动。
《礼物》封面
所有这些行为可能看起来都非常古怪。但是就像莫斯所问的：事实上，这到底有多另类？即使在我们自己的社会当中，赠礼的行为不也有一些奇怪的地方？为什么当一个人从朋友那里得到一件礼物（一杯饮料，一次晚宴邀请，一次称赞）的时候，这个人会觉得有义务以相应的形式回馈？为什么一个慷慨举动的受益者如果不能回馈，就会觉得矮人一截？这些难道不是普遍的人类感受，不知为何在我们的社会中不被重视，却是很多其他社会经济体系的基础？以及，难道这个截然不同的冲动和道德标准的存在——甚至在我们的资本主义体系当中也有——不能为另一种视野，一种政策所产生的吸引力，提供真正的基础？莫斯的感受显然是这样的。
莫斯的分析在很多角度上都与马克思主义有关异化和物化的理论有明显的相似性。在大致同一时代，像卢卡奇这样的人物正在发展这些理论。莫斯认为，在礼物经济当中，交换不具有资本主义市场中非人（impersonal）的特点：事实上，即使是具有很高价值的物品发生了交换，真正有关的是人们之间的关系。交换是为了创造友谊，或者缓解争斗，或者履行义务，只是有时凑巧是为了使具有价值的物品发生流动。因此，所有的东西都具有人格，甚至土地也是如此：在礼物经济中，最著名的财富——祖传的项链、武器、羽毛斗篷——都似乎发展出了各自的个性。
在市场经济中，情况正好完全倒转过来。交易被看作仅仅是用于获取有用的东西的途径，买家与卖家的人格，在理想的情况下，应该是完全无关的。因此，所有的东西，即使是人，也开始被当作物品对待。（在这一思路下，考虑“商品和服务”这一表述）莫斯生活的年代中的马克思主义者仍然坚守着经济决定论的底线，然而莫斯认为在过去没有市场的社会中——同时也暗示，在未来任何一个具有人性的社会中——“经济”作为一个只关心财富分配、只遵循自身非人逻辑的自主行动领域，将根本不会存在。
莫斯始终不确定自己实践性的结论是什么。俄国的经验说服了莫斯，在现代社会买卖不能被简单地废除，至少“在可预见的未来”是不可能的，但是市场精神却可以弃置。劳动可以公社化，有效的社会保障可以得到保证，新的一种精神可以建立起来：按照这种精神，任何积累财富的唯一理由就是将它们赠予他人。结果会是一个这样的社会：它以“公开赠予的喜悦，在艺术上慷慨花销的愉悦感，公开或私人宴席上款待他人的乐趣”为最高的价值。
从今天的角度来看，这里面有些东西看起来非常的天真，但是与75年前相比，莫斯的核心洞见与当下的关系无疑更密切了。今天，经济“科学”已经事实上成为了现代神圣的宗教。至少对于MAUSS的创建者来说是这样的。
莫斯主义左派：市场逻辑最激进的反抗者
MAUSS的想法开始于1980年。这个计划据说源于法国社会学家阿兰·迦耶（Alain Caillé）和瑞士人类学家杰哈德·贝斯德（Gérald Berthoud）的一次午餐对话中。他们刚刚参加了一个历时几天的跨学科会议，讨论的主题是礼物。他们在阅读了会议论文之后，惊讶地发现没有一个参会的学者意识到赠礼的一个重要动机可能是，比如说慷慨，或者说对另一个人幸福的真正关怀。事实上，会议上的学者们都假设“礼物”并不真的存在：只要足够深入任何人类行动的背后，你总能发现某种自私的、精确计算的策略。更加奇怪的是，他们假设这种自私策略总是、并且必然是事情背后的真相，它比任何可能与之交织的其他动机都更接近于真实。这好像就是说，如果要显得科学，显得“客观”，那么就必须完全变得自利。为什么？
迦耶最终将此归罪于基督教。古代罗马仍然保存着一些对贵族式慷慨的理想。手握重权的罗马人建造了公共公园，树立了纪念碑，并且竞相赞助最宏大的娱乐节目。但是罗马的慷慨也很显然是以伤害为目的的：他们最喜爱的习惯之一就是在人们面前撒下金银，然后观看他们在泥土里为了争夺财富而搏斗。显然，早期的基督教徒有关慈善的观念，是对这些令人厌恶的习惯作出的直接反应。真正的慈善不基于任何建立权威、或获得好处的欲望，或者不应该有任何利己的动机。甚至可以说，如果给予者从这一行为中获得了任何东西，那么这就不是真正的赠予。
但是这就带来了无尽的问题，因为很难想象一种对于给予者来说完全无益的赠予行为。即使是一个完全无私的行为，也能让人在上帝面前得分。因此一种探索每个行为背后的动机的习惯就建立起来了，这种探索就是为了找出行为本身在多大程度上掩盖了背后的利己动机，然后假设这种利己动机才是真正重要的。在现代社会理论中，人们也能看到这种探索在不断地被重复。经济学家和基督教神学家都同意，如果一个人从慷慨的行为中获得某种乐趣，那么它就不那么慷慨了。他们不能互相同意的只是其中的道德内涵。为了对抗这种非常逆向的逻辑，莫斯强调了赠予的“乐趣”和“喜悦”：在传统社会中，人们并不假设在我们称为的自利（他注意到，自利这个词甚至都不能翻译到大部分的人类语言中）与关心他人之间存在任何矛盾。传统意义上的礼物的整个目的，就是同时为了自利，也为了关心他人。
无论如何，这些就是最早让一小群跨学科的法国籍或说法语的学者［阿兰·迦耶，贝斯德，阿马特·因泽尔（Ahmet Insel），塞尔吉·拉托什（Serge Latouche），波琳·泰伊布（Pauline Taieb）］聚集在一起的原因，而之后他们就形成了MAUSS。事实上，这个小组最开始是作为一份期刊开始的，叫作《MAUSS评论》（Revue du MAUSS）。这是一份非常小的期刊，粗糙地印制在质量很差的纸张上，其中文章的作者既把它看作严肃的学术期刊，也把它看作某种圈内的玩笑，因为它是一个当时尚不存在的宏大世界性运动的旗帜性刊物。迦耶写了许多宣言，因泽尔写了未来反对功利主义协定的幻想。经济学的文章与俄国小说家的选段夹杂在一起。但是慢慢地，这一运动开始出现了。到了九十年代中期，MAUSS变成了一个可观的学者网络：从社会学家到人类学家到经济学家，历史学家以及哲学家，从欧洲到北非再到中东。他们的想法刊登在三种不同的期刊上，还有一套出色的丛书（都是用法语写的），同时有年会提供支持。
自从1995年罢工以及社会党在大选中获胜之后，莫斯自己的著作在法国开始经历了一场规模较大的复兴，他的传记和他的政治文字得到了出版。同时，MAUSS小组自身变得更具有明显的政治性。1997年，迦耶发布了一张单页，题为“一个新左人士的30个论点”，MAUSS小组开始将他们的年会用于特定的政策问题研究。例如，对于那些要求法国采取“美国模式”并使自己的福利国家解体的无尽呼吁，他们的回应是开始传播一个原先由美国革命家托马斯·潘恩提出的经济想法：全民基本收入。改革福利政策的真正方法不是开始去除社会保障，而是重新理解一个概念：国家对其公民的亏欠究竟是什么？他们说，让我们舍弃福利和失业保障。但是，让我们创造一个体系，保证每一个法国公民都有相同的基本收入（例如，20000美金，由政府直接提供），其他的就由他们自己获取。
很难知道我们应该怎样理解莫斯主义左派，很容易就可以把他们简单看作是极其富有激情的社会民主主义者，而并不真正对社会的激进转变有兴趣。例如，迦耶的“30个论点”同意莫斯的看法，即承认某种形式的市场必然会存在——但是就像他一样，这份宣言期待着废除资本主义。这里资本主义指的是将金融利润本身看作目的。不过，在另一个层面上，莫斯主义对市场逻辑的攻击比现在知识领域中的任何想法都更加根本，更加激进。一个深刻的印象是，这或许就是为何事实上莫斯主义者的作品几乎完全被忽视了，或者说这也是下述现象背后的原因：美国的知识分子，特别是那些自认为是最疯狂的激进主义者的人，愿意解构除了贪欲和自私之外其他几乎一切概念，却不知道如何对待莫斯主义者。
Fred chiu
http://www.inmediahk.net/node/1053011
十月革命百年回望
1968年巴黎五月風暴50周年未到，早前我已搶閘寫了一篇紀念文章，細說新左翼的歷史脈絡（註一）；現正時值1917年十月革命的100周年，實在沒理由不談談對傳統左翼的看法。
套用波蘭尼在《大轉變》（The Great Transformation, 1944/2001）的觀點，故事的源頭應先追溯至240年前的《國富論》（The Wealth off Nations, 1776），也就是「自我調節市場」（self-regulated market）的起點。啟蒙運動和工業革命帶來的亢奮，令人誤信市場經濟是人類現代化進程的終站；但這種進步樂觀的想像，終於在一次大戰（1914-18）的朝夕之間瓦解。其後經濟大蕭條、共產主義以至法西斯的興起，盡皆意味資本主義市場經濟幻象的破滅。而十月革命正是發生於此一重大的歷史轉折點上。
同樣地，過去40年新自由主義帶來的全球動盪，亦可從「自我調節市場」找到問題的根源。但如何著手推動合適的變革，至今仍未見有清晰的路向。
變革的三條路線
十月革命同時意味著傳統左翼派系的分道揚鑣。立足於東歐的共產主義革命，與西歐的改良主義議會民主路線，構成了百年來兩條迥然不同的歷史軌跡。作為當時的意大利共產黨創始人葛蘭西，盡將這一重大轉折看在眼裡，逐步形成他的公民社會理論，在其《獄中扎記》中發揚光大，復又構成了其後新左翼的起點。
百年共產革命與議會民主的功過得失，蓋棺論定後該如何評說？這裡大可引用賴特《真實烏托邦》（Envisioning Real Utopias, 2010）一書的洞見。對賴特來說，無論是暴烈的斷裂性變革（ruptural transformation），抑或是溫和的共生式變革（symbiotic transformation），皆無法為人類帶來真正的解放。賴特遂提出間隙式變革（interstitial transformation）的「真實烏托邦」，作為革命與議會路線以外的補充。
正如賴特在《真實烏托邦》的中文版（群學，2015）序中總結：「資本全球化與金融化已大大損害［議會民主］馴服資本主義的願望。至於透過革命驟然取代國家權力，這種消滅資本主義的雄心壯志已難取信於人。然而，這並非促成轉型的唯二邏輯，真實烏托邦為人們指出了一條超越資本主義的不同路徑：在資本主義經濟體內的空間及間隙，打造替代資本主義之方案，同時竭力捍衛並拓展這些空間，藉此侵融資本主義。」
令人詫異的是，賴特並沒有引用葛蘭西的公民社會或「位置之戰」（war of positions）等概念。他反而上溯至十九世紀（主要來自普魯東）的無政府主義實驗，來作為間隙式變革/侵融資本主義的理論泉源。其出發點在於令一般人相信變革的可能：一、證明變革能改善人們的生活品質；二、讓人意識到資本主義對變革構成的阻礙；三、令未來更激進的變革較易為人接受；四、將平等、民主的社會賦權成為變革的一部分。（第十章）
關於最後一點，所針對歷來共產革命的反平等、反民主傾向，實在亦與列寧式先鋒黨的精英本質，互為表裡。這是後來者不得不認真思考的問題，否則變革又只會構成新的、更大的問題。
先鋒黨的精英困局
小熊英二在《如何改變社會──反抗運動的實踐與創造》（時報文化，2015）中，有一段關於「先鋒黨」的描述：「看不到可能性之下，運動就越來越難號召人......到了這種局面，有沒有參與運動的覺悟就會成為被質疑的事，運動場合頻繁出現『你不來遊行嗎』、『你要離開路障嗎』等質問。雖然沒有明講，但隱隱約約有著一種氛圍，好像在指責怕被警察逮捕的通通是「叛徒』，要他們都去自我批判一樣。
不斷分裂與內部暴力的橫行下，他們只能以道德來約束自己繼續努力，變成一種忍耐大賽一般......在人數越來越少之下，有些團體開始主張唯有武力鬥爭的方式，才能喚醒沉迷於經濟成長的多數人。這麼一來就更多人脫隊，離開運動。」（第三章）
剛巧《重構香港──從庶民空間到社區更新》（印象文字，2016）一書，碰上了農曆年旺角的魚蛋革命，鄒崇銘也曾寫下一段關於「先鋒黨」的文字：「追本溯源，魚革肇因於捍衛小販作為『本土文化』，原來亦是出於對重奪城市空間的號召。但在社群網絡動員模式的局限下，最終卻難以緊密扣連小販的具體處境，令捍衛『本土文化』難免淪為空洞的綱領——彷彿這就是巴迪歐（Alain Badiou）所期許、毋須植根於客觀社會場景的突變契機（moment）；通過關鍵少數抗爭者開創新的局面，就更加充滿列寧式先鋒黨的影子。與其說這些人是盲動的群眾，倒不如說是預知社會前路的先知精英。」
正如鄒崇銘指出，在後工業社會裡，人們變得「自由」，但卻失去了「大台」，社會價值變得虛無，社會運動頓失依靠；物極必反，人們開始希望「逃避自由」，就正如弗洛姆筆下的納粹德國人民。這或許亦可以解釋了，為何有人開始嚮往「擁有軍隊一般鐵的紀律的先鋒黨」。小熊英二套用紀登斯的說法，稱之為「基本教義派」：
「在此是指不承認自己是建構或被建構出來的，也拒絕參與可以改變關係的對話的態度。以蘇格拉底的邏輯來說，就是篤信某種絕對價值，沒辦法達到『無知就是智慧』的人。基本教義派的弊害就是暴力，以及拒絕對話......他們躲在宗教、民族、地方、性別認同裡，責難對方。世界上每個地方都有反移民運動，或印度的印度教右派的宗教基本教義派。他們各自建構世界觀、歷史觀與「傳統」，正當化自己的主張。無法忍受社會不確定性的人，就抱向基本教義派的懷抱。」（第六章）
超越「基本教義派」
上述討論已充分闡明，「基本教義派」可以源於任何意識型態的背景。尤其是重拾百年前「自我調節市場」迷信、當下橫掃全球的新自由主義，就堪稱與先鋒黨和納粹黨同樣純粹激進。若將此等迥異的「基本教義派」並列對照，當可發現箇中驚人相似之處，乃在於它們的工具價值和實用主義邏輯——迷信單一能醫百病的萬應靈丹，而且迅速見效，即時藥到病除。
正如許寶強引用馬爾庫塞的觀點指出：「納粹哲學其實是十分(工具)理性的：只關心赤裸的物質利益和政治權力，不談抽象的道德宗教價值；強調的是可操作性，把公義、平等、民主這些普世準則看作為虛妄的意識形態。」（註二）許在另一篇文章中則指出，新自由主義其實是以相近的民粹主義打造：「 例如說最低工資等同『大鑊飯』和『富社會主義』色彩，嘗試觸動港人的情緒，以至激發對外部他者（如『新移民』）的妒恨情感，並據此把人民內部紛雜的要求，化作為對『大市場、小政府』和『放任不干預』的訴求。」（註三）
這些五花八門的「基本教義派」，肯定都可找到十月革命和列寧式先鋒黨的影子。正如毛澤東所說：「一萬年太久，只爭朝夕。」人們普遍無法接受未來的不確定性，不願意運用自己的自由找尋答案，因此希望找到可供依賴的強力特效藥，奇望於精英強人的先鋒作用。但問題是，更大的問題盡皆由此而起。
註一：韓江雪：〈新左翼五十自述〉。香港獨立媒體。
註二：許寶強：〈威瑪之後的文化與香港通識教育〉。
註三：許寶強：〈民粹政治與犬儒文化：為新自由主義埋單〉。
Fred chiu
In another country, Chinese President Xi Jinping's concentration of power might trigger accusations of latter-day totalitarianism. In China, however, Xi's behavior has drawn praise from observers who believe that he is leading the way to the fulfillment of the “Chinese dream” of national rejuvenation.
HONG KONG – An anecdote about US President Richard Nixon’s visit to China in 1972 has long been regarded as confirmation of the long view of history taken by Chinese leaders. Zhou Enlai, Mao’s dutiful number two, is said to have responded to a question about the lessons of the French Revolution by saying that it was too soon to tell. In fact, according to diplomats who were there, Zhou was discussing not the revolution of 1789, but the 1968 student uprising in Paris, so it probably really was too soon to tell.
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Oct 31, 2017 Christopher R. Hill calls for talks between America and the world's dominant Shia power on a broad range of non-nuclear issues.
0 Add to BookmarksAfter this false start, lessons from the French Revolution have made a comeback in China. Shortly after the 18th National Congress of the Chinese Communist Party in 2012, it was reported that Alexis de Tocqueville’s The Old Regime and the Revolution, written in 1856, had become a “must-read” for senior CCP cadres. The book’s merits were most enthusiastically touted by Wang Qishan, the man at the helm of President Xi Jinping’s anti-corruption campaign and perhaps Xi’s closest ally.
Toqueville argued that growing prosperity in eighteenth-century France had actually made it more difficult to govern the country. As people became wealthier, they also became more aware of social and economic inequalities and thus increasingly resentful of the rich and powerful. Attempts to reform the system only highlighted its vulnerabilities. Revolution followed, sweeping away the monarchy and aristocracy. Their heads literally rolled.
The CCP’s just-completed 19th National Congress showed the extent to which China’s leaders have taken Toqueville’s insights to heart. Xi asserted his undisputed authority over his party and country. Xi consolidated his position during his first term, by reversing much of Deng Xiaoping’s legacy, including the opening of China’s economy, the separation of the CCP from government, and a low-key approach to foreign and security policy.
Xi has also swept aside potential rivals, relying primarily on his far-reaching anti-corruption campaign to target officials previously thought to be untouchable. He has just overseen the largest-ever purge of the CCP Central Committee. He has cracked down on even the most restrained criticism or signs of dissent, and has even banned Internet jokes, including memes comparing him to Winnie the Pooh.
In another country, such measures might trigger harsh reproach, with critics accusing Xi of turning his country into an old-school Leninist dictatorship. In China, however, they have drawn praise from observers who believe that Xi is leading the way to the fulfillment of the “Chinese dream” to rejuvenate the country.
But, for some, the dream is on the verge of becoming a nightmare. Demographic trends are threatening to turn the labor surplus that helped drive China’s rapid growth over the last few decades into a labor shortage at an unprecedented pace. Water contamination and scarcity, alongside carbon dioxide emissions and lethal levels of air pollution, are imperiling people’s health and jeopardizing the sustainability of China’s economic performance.
Moreover, Chinese GDP growth, while welcome, is being fueled largely by a combination of fast-rising debt and widespread property bubbles. Even Chinese researchers admit that their country has one of the highest levels of income inequality in the world. As the poor get poorer and the rich get richer, many are asking if this is what “socialism with Chinese characteristics” really means.
Of course, there is always an optimist around to offer a positive spin. China owes most of its debt to itself, because political priorities guide lending as much as commercial considerations do. China supports international efforts to address environmental degradation and climate change. Most people are becoming better off, if unevenly. And Xi’s administration is at least doing something to stamp out the endemic corruption in the CCP.
We should all hope that at least some of what China’s cheerleaders say is true; if Chinese growth collapses, the entire global economy will suffer. But, even if the optimists are partly vindicated, Xi’s claim that China has found a better way to run a modern society and economy seems far wide of the mark.
To be sure, from the stupefying antics of US President Donald Trump to the damaging rise of populist nationalism in Europe, democratic countries are experiencing their share of trials. But democratic systems have built-in stabilizing mechanisms that enable them to right themselves without resorting to violence or repression.1
That is not the case in Xi’s China. For years, there was a serious debate in China about the state’s proper role in economic affairs. One camp maintained that if the CCP relaxed its grip on the economy, it would inevitably lose control of the state. Others argued just the opposite: unless the Party ceded more economic control, it would lose political power, as the economy’s contradictions multiplied and development became less sustainable. Xi clearly falls into the statist camp.
But it is not just the Party that Xi is empowering; he is also empowering himself. In fact, it is hard to know who is ascending the CCP’s commanding heights and who will be struck down for disagreeing with the paramount leader. This hasn’t deterred outsiders from speculating, but there is not much point in playing that guessing game. Xi, like any other emperor, will continue to appoint courtiers who follow him wherever he leads.
But with great power comes great responsibility – and, at this point, Xi’s power is virtually absolute. That is a heavy burden for one man. Xi may be much smarter than Trump (not a high hurdle to clear), but that is not enough to guarantee a stable and prosperous future for China. And, if things go wrong, everyone will know whom to blame. There is a reason why dictatorial dynasties tend to end up the same way. You don’t have to read Toqueville to know that.
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Chris Patten
Writing for PS since 2000
83 Commentaries
Chris Patten, the last British governor of Hong Kong and a former EU commissioner for external affairs, is Chancellor of the University of Oxford.
https://www.project-syndicate.org/commentary/china-19th-communist-party-congress-xi-power-by-chris-patten-2017-10
Fred chiu
New evidence proves Aboriginal Australians are one of oldest cultures in the world
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Specifying which culture and civilization is the oldest on Earth is a rather complex matter. It is no wonder that, over the centuries, trying to find the answer has produced such fundamental debate among historians. Until recently, almost everything was based on speculation and giving a single answer to this question seemed an impossible thing to do.
It has been widely believed since the 1980s that humans started spreading across the globe from Africa over 150,000 years ago and reached Australia some 60,000 years ago. Some accounts state that the descendants of these people have the longest continuous culture in the world, and for a long time it has been speculated that Australia’s Aboriginal population is one of the oldest known cultures and civilizations in the world.
New evidence presented last year shows this theory to be true. A relatively new study called A genomic history of Aboriginal Australia has managed to trace the migration of contemporary Aboriginals from Africa to Australia 58,000 years ago.
The Sahul continent. Author: Maximilian Dörrbecker (Chumwa) CC BY-SA 3.0The study, which was published in Nature in October 2016, was led by Professor Eske Willerlsev from the University of Cambridge. The research team were able to sequence the genome of 83 Aboriginal people and 25 Papuans from the New Guinea highlands, and it is the most comprehensive genomic study of Indigenous Australians done in Australia so far. Prior to this, only three Aboriginal Australian genomes had been sequenced.
Aboriginal pictographs known as “Wandjina” in the Wunnumurra Gorge, Kimberley, Western Australia. Author: Graeme Churchard CC BY 2.0Whether Aboriginal Australians are descendants of ancient human tribes or not has long been an issue among scientists. This research finally proves that contemporary Aboriginal Australians are the descendants of the people who first landed in Australia (most likely on a primitive boat or raft) about 60,000 years ago. This claim also goes in favor of the well-accepted theory that all humans spread across the globe from mutual ancestors during a huge migration out of Africa.
According to the researchers, a large group of people migrated from Africa 72,000 years ago. Papuan and Aboriginal ancestors were also part of this group. 58,000 years ago, they split from that group and probably became the first people to cross the ocean. Up until the last Ice Age, Tasmania, Australia, and New Guinea were part of one supercontinent called Sahul. Gradually, raising sea levels started to separate pieces of the huge landmass. In 10,000 BC, Tasmania became separated from the mainland. Later, between 8000 and 6500 BC, New Guinea, the Aru Islands, and the Australian mainland also separated.
Aboriginal Namadgi National Park featuring a Kangaroo, Dingoes, Echidna or Turtles, totems and stories are created using dots. Author: Martyman CC BY-SA 3.0At one point, Sahul was very close to the Eurasian landmass, so it was a very possible for people to cross over. The researchers also considered the biological adaptations that the Aboriginals have made to their environment. It takes a long time for a species to evolve and adapt to its surroundings and this, again, proves that Aboriginal Australians have been there for thousands of years. Because of the vastness of the continent and the huge differences in weather, different groups of Aboriginals (from different parts of the continent), have evolved slightly differently. This is why there is a big genetic variety among the Aboriginal tribes.
In their mythology, Aboriginal Australians speak about the Dreamtime (Alchera). They believe that their ancestors created the entire world and that all knowledge is received through the ancestors. Australian Aboriginals consider the Dreamtime to be a time of creation. According to some of their legends, cultural heroes traveled across a formless land and created the land we know today, with all its landmarks, including mountains, rivers, plants, animals, etc. Probably, at the heart of these “dreams” is the story of the actual migration that took place 58,000 years ago, carried through the ages by the songs of Aboriginal folklore.
The Spruce Girls: Ladies wearing spruce veneer bathing suits in 1929
Fred chiu
https://panx.asia/archives/56534
不是未來城而是鐵皮屋城：科技與貧窮的巨型城市－《老科技的全球史》
編按：談到科技史，你只想到重要的發明與創新？但從歷史上看來，致力研發與使用新武器科技的國家，不見得會贏得戰爭；一個國家投入科技研發的經費多少，與其經濟成長率不見得有正相關；擁有昂貴精密的高科技武器系統，不見得能戰勝科技水準落後的敵人。讓《老科技的全球史》告訴你究竟是怎麼回事？本文摘自此書第二章「時間」，探討貧窮世界或許不像富裕世界想像中那樣需要他們最新的技術轉移，而是擁有一套在地的獨特科技文化…
貧窮世界與科技的故事，經常被述說為技術轉移、抗拒、無能、缺乏維修以及被迫依賴富裕世界科技的故事（「貧窮世界」一詞要比美名修飾的「開發中世界」以及現在已經無關緊要的「第三世界」來得適切）。關鍵的概念是帝國主義、殖民主義與依賴，而主要的過程是將技術從富裕國家轉移到貧窮國家。最關鍵的衡量指標是貧窮世界擁有富裕世界的科技及其創新能力。另外一套想法則認為，貧窮世界背離其本真而採用「西方」科技，即便只是部分地採用都是背離。
此種觀點至少可以回溯到兩次世界大戰之間，認為現代科技摧毀了地方古老、另類而更為純正的文化。近來則認為，「西方」科技帶頭對貧窮社會發動暴力攻擊。這些說法都未能考慮到在二十世紀新出現之貧窮世界的獨特性。特別是，這些說法都沒能看出貧窮世界是個獨特的科技世界，這個科技世界成長快速而且依賴在地的、巧妙稱為「克里奧」（creole）的科技，而其中不少是我們所認為的「舊」科技。我們可以像建築師庫哈斯（Rem Koolhaas）及其同夥的著作那般，用窺淫的方式來消費這個獨特的世界，但是不需要把這世界想成是未來的世界，而是一個擁有自身貧窮科技的獨特世界。
現今諸多說法，沒能看出貧窮世界是個獨特的 # 科技 & 世界，這個科技世界成長快速而且依賴在地的、巧妙稱為「克里奧」的科技，而其中不少是我們所認為的「舊」科技。圖片來源：wiki全球人口在二十世紀增加了三倍，但是歐洲的人口只增加約 50%。主要的人口成長出現在貧窮世界──亞洲、拉丁美洲與非洲。最大的改變發生在貧窮世界的城市，它們以驚人的速度成長。到了世紀末，世界上大多數的大城市都位處貧窮地區（這和二十世紀初呈現強烈的對比）：巴黎、倫敦與紐約在過去以其規模和富裕領先群倫，而公元兩千年那些最大的城市是其他地方不會想要仿效的：聖保羅、雅加達、喀拉蚩、孟買、達卡、拉各斯（Lagos）與墨西哥市。
這是一種新型態的都市化，而且是快速驚人的都市化，它們並未重複稍早柏林或曼徹斯特的經驗。它們不是馬匹、火車或紡織機的城市，也沒有巨大的電子工業或化學工業。此外，它們大多數地區的建築物並不是由建築師、工程師或建築公司所蓋的，而且也不符合建築法規。這些城市的這些區不是為了汽車或火車所蓋的，更甭提高速資訊網路了。
這個新的都市化過程，其核心是貧民窟或違建區的成長；不過我們一定要小心使用這些名詞，因為它們描述的是許多不同種類的住屋。例如里約熱內盧的貧民窟（favelas）是有水電的，而瓜地馬拉城的外來人口居住區（asentamientos）晚上則是漆黑一片。貧民窟一詞乍看之下可能指涉城市當中最窮的人居住的老舊敗壞區域，就像富裕世界以及貧窮世界的許多區域一般。然而，二十世紀晚期興起了一種新型的貧民窟，它們是新興建的，甚至可以說是刻意建造的。例如，年輕城市（pueblos jóvenes）這個樂觀名詞是用來形容利馬（Lima）的貧民窟，這透露出關於它們的重要訊息，雖然有些貧民窟已經有幾十年的歷史了。
新的都市化過程，其核心是貧民窟或違建區的成長；不過我們一定要小心使用這些名詞，例如里約熱內盧的貧民窟是有水電的。圖片來源：wiki富裕城市之貧民窟的特徵是缺乏設施，像是缺乏永久的建物，或是某些特定形式的衛生設施或電力，但是我們對這樣的定義要特別小心。我們要問的不是違建區缺乏什麼樣的科技，而是它們擁有什麼樣的科技。因為貧窮的城市有特定且新式的建築系統、衛生系統，乃至水、食物以及所有的生活必需品的供應系統；它們並不傳統，而是嶄新的。事實證明，它們能夠維持規模龐大而快速擴張的新型都市狀態，即使那是一種悲慘的生活。肯亞的「飛行廁所」（flying toilet）是貧民窟的現代科技之一。塑膠袋是二次大戰之後四處可見的化工業產物，它不只用來大解，同時也用來丟棄過去被奇怪地稱為「夜土」（night soil）的大便：裝著大便的袋子開口綁死，拿到屋外用力把它丟得離住家越遠越好。
用來建築許多貧民窟的現代材料，有時被寫在它們的名稱上。北非早期的臨時貧民窟被稱為油桶城（bidonvilles），因為這些建築物是用切開敲平的汽油桶（bidons）所建造；這個字已經變成法文的專有名詞了。摩洛哥對應的阿拉伯文名詞是「金屬城」（mudun safi）。祖魯語（Zulu）稱南非德爾班（Durban）的貧民窟建築為箱板屋（imijondolos），這個名詞或許是源於其建材來自 1970 年代在港口用來運輸約翰．迪爾牽引機（John Deere tractors）的木板條箱。
貧窮世界的鄉村或城市發展一種突出的材料，那就是波紋鐵皮（corrugated iron）或白鐵（galvanised iron），用來製造「罐頭屋頂」（tin roofs）。十九世紀英國軍隊用它來製作活動住屋，將之傳播到世界各地。它也是澳洲、紐西蘭與美洲的白人移民社區用來建造屋頂與牆壁的關鍵材料；現在視之為地方特色建築而引人興趣。這是二十世紀一種極為重要、真正的全球科技。它便宜、重量輕、容易使用且壽命很長，使其成為貧窮世界到處可見的材料，這是在富裕世界所見不到的。二次大戰有位西非的訪客注意到：「伊班達（Ibadan）是當時黑色非洲最大的城市……不到半個世紀它就從一個地方市集成長為住民接近十萬人的城市；雖然就像非洲常見的狀況一樣，那裡房子的屋頂大多是用電鍍鐵皮所建造。」 今日的伊班達位在一條總共有七千萬人的貧民區城市走廊的一端。 從空照照片看來，它的屋頂仍舊是生鏽的波紋鐵皮。
十九世紀英國軍隊用波紋鐵皮製作活動住屋，將之傳播到世界各地。它也是澳洲、紐西蘭與美洲的白人移民社區用來建造屋頂與牆壁的關鍵材料。波紋鐵皮便宜、重量輕、容易使用且壽命很長，成為貧窮世界到處可見的材料。圖片來源：Matt-80@wiki波紋鐵皮不只是一種都會科技；它也被用來取代傳統鄉村建築的乾草屋頂。比利時的殖民者在盧安達首度使用波紋鐵皮來建造他們的公共建築。到了二十世紀末，即便最貧窮的家庭也使用一種較輕型的波紋鐵皮作為標準的屋頂材料。農人的房屋是用磚胚和波紋鐵皮屋頂所建造，而被稱為「大地的鐵皮」（terres-tôles）。鐵皮屋頂是整棟房屋中村民唯一無法自行製造的部份，因此是珍貴的財產；在 1994 年的種族屠殺，胡圖族（Hutu）劫掠圖西族（Tutsis）房子的鐵皮。情勢逆轉時，胡圖族難民背著鐵皮逃往剛果，其他人則把鐵皮埋在田裡。
就像其他科技一樣，波紋鐵皮的形式和材料也有所創新。它變得更輕更堅韌，有許多不同等級的品質與類型，有新的瓦楞形狀與塗裝。但是長久使用的正弦浪板型（sinusoidal corrugations），仍舊是最便宜等級的主流。
第二種重要的便宜建材是石棉水泥，特別是石棉瓦。奧匈帝國的石棉生產者路德維格．哈謝克（Ludwig Hatschek）在 1901 年為石棉水泥申請專利。他稱這個發明為「以特奈」（Eternit），而這項材料和這個名稱都持續使用很長的時間。1903 年有個同名的瑞士公司開始生產這項產品，並且成為一家大型跨國公司，在世界各地都有分公司。在許多地方「以特奈」仍舊意味著石棉水泥；而在其他地方則稱為優拉賴特（Uralite）或優拉利塔（Uralita）。石棉這項纖維材料的主要用途是製作石棉水泥（又稱為纖維水泥），後者主要用來製造瓦楞屋頂、建築材料以及自來水管和汙水管。
石棉水泥是現代都市化過程的關鍵材料。二十世紀初主要在北美洲使用；第二次世界大戰之後它在北美洲，尤其在歐洲的使用量大增，而亞洲、南美洲與非洲的使用量則在 1960 年代和 1970 年代開始成長。 不幸的是後來發現石棉是嚴重的致癌因子，在美國、歐洲與世界各地都逐漸禁止使用。結果從 1970 年代中期開始，全世界的產量都下跌。不過在世紀末，它的產量依舊維持在 1950 年代的水準。即使在 1990 年代，南非接受公家補助的新住屋仍有 24% 使用石棉水泥屋頂。
石棉水泥是現代都市發展的關鍵材料，從北美洲發跡，再傳播到亞洲、非洲與南美洲。不幸的是後來發現石棉是嚴重的致癌因子，在美國、歐洲與世界各地都逐漸禁止使用。圖片來源：wiki法國殖民地馬丁尼克（Martinican）的作家派翠克．沙莫梭（Patrick Chamoiseau）在他有關違建城市的偉大小說《德薩可》（Texaco）中，反映了對於 1960 年代與 1970 年代新興貧窮城市的新理解。《德薩可》將馬丁尼克的歷史區分為隱蔽處（ajoupas）與長屋的時代、乾草時代、木板條時代、石棉時代以及水泥時代，反映了違章建築城市的關鍵建材。石棉年代用石棉水泥板蓋牆壁，屋頂則用波紋鐵皮建造，因此人們偶爾會買一袋水泥來讓他們的世界更為穩固。書中角色之一是位新型的都市專家，他開始了解這種新型的城市。「自立造屋」（self-help housing）與「自動營建」（auto construcción）的確成了都市計劃的藝術名詞，承認了在現代性標準網絡之外大量興建的房子。
波紋鐵皮、石棉水泥與水泥不是貧窮世界的發明，而先是出口到貧窮世界，然後開始在當地生產。貧窮世界的成長及其大量增加，與使用來自富裕世界的「舊」科技，是攜手並進的；同樣重要的是，如此傳播的科技通常是擷取「舊」科技而來的，我們可以把它們形容為克里奧科技。
克里奧是個複雜的名詞，有很長的歷史和許多不同的意義。它通常意味著原本外來的事物在當地的衍伸產物（尤其是美洲的白人和黑人所衍生的產物）。這個名詞也帶有在地、庸俗、通俗的意義，而和大都會的精緻成對比。克里奧意味它是衍伸的，同時也不同於原來的案例。有時克里奧意味著外來與既有的混合體，雖然這不是它通常的意思。
老闆學校講座
《2017年的內容創作者，如何面對數位資產？》
Fred chiu
https://news.mingpao.com/pns/dailynews/web_tc/article/20171103/s00012/1509645605301
黎恩灝：衝出國際的威權主義
【明報文章】研究民主化的學人Larry Diamond、Marc F. Plattner和Christopher Walker在其編著《威權主義走向全球：對民主的挑戰》（Authoritarianism Goes Global: The Challenge to Democracy）一書指出，在蘇聯倒台後一度出現的全球民主化，在2000年中葉起出現轉變，開始有政權反擊民主浪潮，以嚴刑峻法和監控技術等措施限制公民、社運人士、民間組織和媒體的表達自由和獨立自主。而且，它們在本國擴張威權政治之餘，亦將其策略輸出海外，將威權政治延伸到國際層面。根據編者們在2014到2015年的研究顯示，威權主義衝出國際的原因之一，是由於各威權政府愈來愈懂得相互借鏡、合作以至行動，挑戰主張自由人權的國際秩序，在國際層面抑壓民主。當中，尤以中國、俄羅斯、伊朗、沙特阿拉伯和委內瑞拉「5個老大」（Big Five）為諸威權國家的旗手。
「威權老大」的一套「軟實力」
本書編者認為，這5個「威權老大」正在發展一套有別自由民主國家的「軟實力」（soft power），在區域和國際間推廣威權政治的價值和文化。首先在論述上，威權國家強調國家安全、文明多樣性和傳統價值，藉以否定民主是普世價值、試圖以自由民主作為基礎的國際規範。其次，它們立下新法，限制外國資金捐助本國公民社會組織，同時栽培「假自主，真受控」的偽裝非政府組織（pseudo-NGO）和「殭屍選舉監察團」（zombie election monitors），表面虛應國際社會要求改善民主質素，實質掩蓋其掌控民間社會和操弄地方選舉。再者，它們在財政上大力補助國有媒體在海外發展，積極在國際輿論層面推廣一個「另類政治現實」，力陳侵佔他國地域和打壓國內人權正當合理，樹立話語權。最後，威權國家持續審查互聯網，研發並實驗控制網絡空間的技術。它們最初僅運用「防禦策略」，即限制資訊流通；但時至今日，已經反守為攻，透過立法管制私人機構的網絡活動，及以網絡安全和反恐為名，發展不合乎比例的「網誌警政系統」。
上述的威權政治操作行之有效，亦和5個「老大」擴張國際經濟影響力有關。過去20年全球化的影響下，中俄兩國得以藉經濟一體化影響民主國家或初生民主國家的政治事務。它們和一眾不民主國家合作，在聯合國、歐洲議會、歐洲安全與合作組織等受國際法規範的組織試圖冲淡重視人權、自由、民主的特質，甚至自行發展國際組織如上海合作組織和歐亞經濟聯盟，藉以推廣有利威權政體的國際關係。
中國是本書其中一個研究對象。中國奉行一黨專政，在獲得經濟成就的同時維持威權管治，網絡監控和打壓異見技術到家，成為了不民主政體仿效的對象。在軟實力層面，它透過中國中央電視台在海外廣播，宣傳其管治成功，淡化關乎中、港、台的負面報道，藉以擦亮中國的國際形象。同時，中國在全球逾百個國家或地區建立上千個孔子學院或孔子課堂，「教授中國語文和文化」，並使外國人認為中國政治、經濟、社會發展穩定上揚。在外交層面，中國透過外交支援、經濟援助和投資機會，輸出威權政治，和志同道合的政權建立伙伴關係。「一帶一路」的發展，除了改善沿途國家的經濟基建，亦是中國藉以拉攏各國建立、支持威權國家發展。此外，中國政府積極催生和供養不少「非政府組織」（government-organized non-governmental organization），它們參與聯合國的人權審核機制，為中國人權問題代國家辯護，甚至騷擾批評中國侵犯人權的社運人士和民間組織，意圖對冲國際人權論述，阻止國際機構審查中國的威權打壓。
中國威權政治非獨當一面
威權政治國際化，對我們有什麼啟示呢？筆者認為有至少兩點。第一，威權政體於國內精於以法管治，國外又擅長以經濟輸出威權政治文化，在國際平台更巧妙地裏應外合，和其他威權國家及「非政府組織」抵制自由民主國家的固有規範。故今日了解威權政治，再不能單靠檢視一國的政府和社會關係，而要有政治經濟學和國際政治的視野與分析。例如，認識中國發展「一帶一路」，倘若純粹從經濟增長或基建效益着眼，只會見樹不見林，忽略中國以至其他威權國家輸出其政治操作、文化和價值的影響。
第二，可能有人會反駁，上述研究結果深具冷戰思維，強調中西之分、民主與威權的對立，否定中國的獨特性云云。然而該研究所反映是，中國的威權政治並非獨當一面，而是和其他主要的威權國家如俄國、伊朗等互相學習的結果。所謂「天朝中國」，雖然在修辭上別樹一幟，但在實質管治和外交上，都是以淡化自由民主政制和強調國家安全、監控個人和社會活動為依歸。我們身處香港，對中國政治尤其是十九大的影響，固然有強烈的興趣和實質的重要性；但過分吹噓、放大中國發展的特殊性，容易忽略中國和其他威權國家的相似性。
威權政體下公民應彼此學習
中國大陸不止影響香港，它和其他威權國家也逐漸連成一氣，影響全球政經格局。在威權政府互相借鏡的同時，活在威權政體下被打壓的公民和民間組織，亦應彼此學習，掌握政權操作的規律異同，而非獨善其身、孤立「奮鬥」。
延伸閱讀：Diamond, Larry, Marc F. Plattner and Christopher Walker edited（2016）. Authoritarianism Goes Global: The Challenge to Democracy. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
■稿例
Fred chiu
【專訪】牢房內外 黃之鋒無法預算的未來 | 立場報道 | 立場新聞
【專訪】牢房內外 黃之鋒無法預算的未來
2017/11/3 — 22:02
黃之鋒
黃之鋒上次接受訪問是 8 月 16 日，即他入獄前一天。
那個下午，他坦言正說服自己坐監其實不太差，其中一種想法是：進去以後，就可以慢慢諗清楚一系列目前無法解答的問題：打壓如此強橫、參與門檻如此高，以後社運還如何動員？他與羅冠聰未來五年都無法參選，香港眾志要如何發展下去？
當日黃之鋒還說，打算在裏面讀有關台灣民主轉型的《百年追求》一書：「我覺得要時間沉澱同思考…可能坐完出嚟會諗到啲嘢呢？」
兩個半月過去。我們問黃之鋒，還記得入獄前說要在牢中思考的事嗎？他大笑道：「我唔記得咗。諗咩？民主運動點行落去之類？其實，呢個問題無時無刻都諗緊架啦。」
69 天的獄中生活，最終不如他最初預期。事實上，即使如今在牢房以外，黃之鋒始料不及的事，還有很多很多……
黃之鋒
* * *
始料不及的獄中生活
黃之鋒沒有如預期一樣在獄中苦思「香港民主運動何去何從」，因為在牢房裡，值得關注的事太多。
黃之鋒今年 8 月被上訴庭判囚時，仍未滿 21 歲，因此被送到專門囚禁 14 至 20 歲青少年犯的西貢壁屋懲教所，度過了 69 日刑期中的 60 日。青少年懲教所較成人監獄嚴格，囚犯每日步操、職訓、清潔和上課，長官安排你做什麼都要服從。
黃甫入壁屋即被訓示，面對阿 Sir 時，不可直視對方眼睛，要 45 度角望向天花板。懲教職員解釋，「望住一個方向，你個人生就會有啲清晰嘅目標。」「我心諗 …」之鋒笑道。
類似規則還有許多，不可以講 No Sir ，一定要講 Sorry Sir ，縱然你無做錯什麼；面見長官，手上茶 mug（在監獄不說茶杯）一定放地下。
原因是什麼，其實不重要。總之阿 Sir 叫你做就做，阿 Sir 有絕對權威，囚犯絕對需要服從，唔係就問候了祖宗十八代，「唔只係屌你老母咁簡單，佢哋啲粗口流利到不得了。」
身體不自由，人也沒有尊嚴，以往隨手可得的資訊被剝奪，僅有自由是書信時間。坐監前黃之鋒說「你可以囚禁我的身體，唔可以囚禁我的思考」，講完自己也怪不好意思。但入獄以後，他更深刻明白這句話背後的意義：「你可以限制我個人做啲咩，但係我諗啲咩，我講啲咩，我寫啲咩，你奈我唔何。」
8 月 17 日下午，囚車上的黃之鋒。他被判囚六個月，即時入獄。
黃之鋒晚上收押於雙人倉，平日都與大約 40 名囚友共處，一同受訓。年齡相若的囚友，多數是邊緣青年，學歷不高，為數不少是黑社會，或因販毒入獄，有人曾收錢去佔旺現場反佔中，曾參與梁振英落區天水圍晒馬，滿口是監獄術語，去廁所叫擺堆；毛巾叫拖水；番皂稱作滑石。相反黃之鋒說話夾雜一句「 weekend 」，都被鬧扮哂嘢講英文。
對於黃之鋒來說，這班囚友是他過去甚少接觸的一群。囚友也對之鋒的經歷好奇，好奇佢點解要公民抗命。其實跟黃之鋒同在獄中，你就不難明白他參與社運的動機，「喺監獄裡面係會特別關注自己嘅權益，每個人都係，無論係我定係佢哋都係。所以咩叫 empowerment，乜嘢叫有不公義嘅事情就要出嚟爭取，其實喺監獄裡面佢哋係絕對明白。」
「當然佢唔會撻呢個字出嚟啦，empowerment，鬼知咩。」
久而久之，黃之鋒變成了囚犯申訴不滿的對象。例如監獄要求囚犯的頭髮只能長 6 毫米，快將出獄的囚友埋怨，「個頭咁樣係人都知我哋坐過監啦」。黃之鋒也認為，逢兩周剪髮，於理不合，要求見阿 Sir， 建議放寬至 1 厘米。
其他中層職員看不過眼，警告黃之鋒，若果他連同其他人造反，便是「煽動破壞監獄秩序」。
爭取很可能無結果，在這班中低層老職員眼中，囚犯無權提出改善待遇。而其實黃之鋒不止為爭取權益，也為挑戰整套懲教觀念：嚴苛環境到底是為少年犯着想，還是懲教人員對這種絕對權威上癮？
「喺嗰個環境裡面，懲教對人的態度是，佢唔會好當你係一個人。」
「喺監房係咁壓抑嘅時候，同佢哋（囚友）反映意見，爭取權益，投訴下，其實都係幾好嘅經歷。」他笑着說。
「之後都應該唔會再有政治犯入青少年監獄，咁點解我唔視作一個人生嘅體驗？」
過去多名少年釋囚反映在囚時受各種虐待，被懲教人員施以「雞翼（鋤打背部）」、「刨冰（拳頭掃打肋骨）」，官方的回應是徹底否認。但黃之鋒在獄中三番四次聽到青少犯被打的親身經歷，「根據我非正式調查，對咗 40 人兩個月，基本上我問 10 個有 8 個都係俾人打過。
按囚友的說法，以虐打青年犯為題材的電影《同囚》上映後，情況大有改善，但打人情況仍偶有發生。
電影《同囚》講述少年犯遭遇，引起社會關注。
而另一個情況改善的原因，可能是黃之鋒。
囚友都說，自黃之鋒被關進壁屋懲教所，懲教人員明顯特別緊張，連鬧人亦相對收斂，「佢哋都話，你離開咗之後我大鑊，應該會回復原狀，佢哋真係咁同我講。」
年滿 21 歲的黃之鋒離開青少犯監獄轉到東頭懲教所前，從獄中寄出一封信，提到自己聽聞囚犯被暴力體罰的經歷，叮囑黨友於報章刊出，驚動懲教署內部投訴調查組找黃之鋒，聲言要追查情況。
但可以預料，和其他指控一樣，多數會石沉大海，「歷史上從來無一單投訴係成立，過千單一單都無，零，仲低過警察投訴課。」
人在獄中，會特別留意眼前事物。黃之鋒在壁屋懲教最關心的事，還有一項：為何監獄海報上，總有一隻蝴蝶圖案？
「吖，咁多正能量標語都算，點解永遠有隻蝴蝶喺隔離？」
懲教職員解釋，從獄方角度，黃之鋒這樣的青年犯，像困在蛹中的幼蟲，只要歷盡磨煉，就能破繭成蝶，自力更新。「佢講出嚟佢自己都笑。」
「破繭成蝶」可算是獄中主旋律。
監獄內有一段宣傳片，背景音樂是電影《哪一天我們會飛》主題曲，片段主角據說是真人真事。歌曲響起，青少犯從日常步操，學懂紀律，受福利官一句「你想成為社會資產，定係社會嘅包袱呢？」鼓舞，發奮圖強。
社會包袱？對黃之鋒來說固然諷刺。
而他更疑惑的是，撇開社教化標籤不談，獄中環境極其嚴苛，學步操訓練，被阿 Sir 喝斥，如何改變囚犯的價值觀，幫助囚犯成為「社會資產」？他身邊的同囚的犯人，大多數年輕時入過男童院，出入監獄「多過食生菜」，會因為一句鼓勵，變成「社會資產」？
參與社會運動多年，黃之鋒習慣批判思考。但在監獄這個完全隔絕的世界，有很多問題，他想不透。
* * *
超越期望的眾志
10 月 23 日晚，即重獲自由前那一夜，已轉到東頭懲教所的黃之鋒獨自在想：出咗去之後，返入嚟之前，究竟有乜緊要嘢要做呢？
很自然地，他想到香港眾志。
黃之鋒是眾志秘書長，入獄前在黨內主要負責政治、教育議題，以及國際連結。對黨友來說，他出名「chur」、要求高、全身投入，就連入獄期間，有黨友打趣道，黃之鋒竟可遙距 chur 人，就如不在獄中一樣。
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一如所料，出獄不久，黃之鋒馬上歸位。他立即「碌」返過去兩月香港眾志的 facebook，逐個 post 讀；他翻看近月黨內會議紀錄，逐字細讀，還有各大傳媒訪問，關於他的、眾志的；還馬拉松式與不同黨友傾電話，每人半個鐘 … 只為了解這 69 天眾志做過什麼事。
「聽下佢哋選擇講啲咩畀我聽、唔講乜嘢，會見到好多嘢，好過癮。」
凡事求快乜都喪 chur 的黃之鋒，似乎即將重出江湖。他本也以為。
然而重新接觸戰友的過程中，黃之鋒赫然發現，才不過 69 天，這個政黨、這班戰友，似乎已有些微妙的轉變。
出獄第二晚，他得知眾志內部舉行一個關於教育的讀書會，心裡驚訝，「由學民到眾志，從來冇乜意欲搞讀書會。因為我覺得大家唔會有耐性參加。」但當晚，他看著十多個年輕黨友，坐足三小時聽梁恩榮（香港教育大學客席副教授）授課，大開眼界：「嘩唔係下話，我都唔夠膽搞啦，讀書會喎，但你哋（成功）搞到，仲有人嚟……」
「嗰下我覺得不得了。」
眾志近日辦的「公眾討論會」（圖：香港眾志fb）
近年香港政治環境變化急遽，眾志要處理即時議題已疲於奔命，故此一直未有建立一套屬於自己的完整論述。黃之鋒承認，若自己仍在，眾志應該不會辦這類型的學術討論會；但他欣賞黨友的嘗試：「咁啱得咁橋，反正都入咗去（坐監），好彩他們仍有 motivation 去做，諗啲佢哋自己的方法出嚟。咁都幾好吖。」
幾日後，在眾志義工會議上，黃之鋒又有「奇遇」。眾志一直有招募義工，但分派的工作偏向實務性，結果流失率極高；以前開會，通常只是有名有姓的眾志成員發言，青年義工大多默不作聲，低頭玩電話。但這一次，黃之鋒卻看到不一樣的場面：與會的青年義工們，竟然踴躍發言。
他問近月從自己手中接棒青年組織工作的鄭家朗（Isaac）：「點解啲義工開會會講嘢嘅！」
黃之鋒最初猜測，以前由於有他、羅冠聰、林朗彥等人在席，年輕義工怯於身分，不便發言。「但如果按此邏輯，到我哋返嚟的時候，佢哋應該唔講嘢；而家唔係喎，我都坐咗喺度，佢哋都好肯講。」因此明顯地，眾志各人近月有真正的成長。
「你見到佢哋嗰種上心投入的程度，特別是 Isaac，攬咗成個基本法教育議題去跟 … 」
出獄後，黃之鋒特別留意今年才 17 歲的鄭家朗。開會期間，看到小伙子獨挑大樑，匯報基本法教育議題的進展，黃之鋒一邊笑言「你做咩做埋我嗰瓣」，一邊放下心頭大石。「我見到 Isaac 真係好開心，成件事好感動。佢有呢種意志力、呢種決心，會自己諗點樣度一舊嘢（行動）出嚟，呢種運動意識，真係不得了。」
Isaac 的成長，是眾志內部轉變的標誌。
鄭家朗（圖：香港眾志）
「我唔係話，佢哋每個決定都做得好好，但至少令我喜出望外的是，大家的狀態，特別是好多人的成長。」
自從黃之鋒和羅冠聰入獄，外界有聲音質疑「眾志好似靜咗」。事實上，近月鄭家朗等人就教育議題策劃的行動，未見有太大迴響。黃之鋒不介意：「你 search wiser 梗係靜咗架，正常吖。但係靜兩個月，換來卻是基礎打得更加紮實。義工組織、整個團隊的節奏 … 我見到他們的打法慢慢出來。」
面對打壓升級，眾志慢慢打出應對威權、處理議題的節奏。這個時候，黃之鋒反而開始思考自己在黨內的角色。
「在這個政治環境下，如果佢哋搵到一個 pattern，令這個未有議席的政黨，可以在關注的議題上做開拓的工作 … 如果佢哋搵到呢個節奏，而唔係乜都要我牽涉在內的話，咁都幾好吖。」
「我對佢哋有信心。」
出獄前努力構思有什麼要趁這段時間完成的黃之鋒，目睹眾志眾人的改變，也終於發現：「你話有乜嘢當務之急，list out 出嚟，呢段時間要做哂？其實無，真係無。」
「其實我覺得，雖然咁講好怪 …」黃之鋒靜默片刻，「我哋入咗去，原來反而可以令大家有更大的動力 take up 更加多，某程度上，都未嘗不是一件好事。」
「當然你問我想唔想坐，梗係唔想啦！」他補充。
* * *
難以預計的前路
不過，縱然眾志成員有所成長，整個政黨也在不同議題上逐漸打出自己的節奏，黃之鋒仍認為，長遠來看，大家始終需要摸索方向。
譬如說，羅冠聰被 DQ 之後，眾志的議會路線還可行嗎？「呢個政治團體仲可唔可以參選任何議會，都係一個問題。」
或許這已不是一個可以被想通的問題。正如去年羅冠聰當選港島非建制票王，眾志一眾成員躊躇滿志，誰能想到不足一年後，香港眾志八個常委就有三個入獄，一整個抗爭世代被打壓至無力還擊。
當威權社會來臨，強權的打壓，根本不容你作出什麼預備。
不過在黃之鋒眼中，諷刺的是，即使政治環境急劇惡化，抗爭者已被殺個措手不及，群眾始終對領袖仍有固定的期望，甚至是「英雄主義」的崇拜。
「香港的公共領域或者政壇，從來不容許已經成為領袖的人有任何退縮，或者軟弱的時候。」
這句話出自黃之鋒口中，有點奇怪。的而且確，他是不少群眾眼中的領袖，甚至頂著被崇拜的光環；不過，即使經歷牢獄，他亦無意退縮。在心理質素以外，可能還因為在一眾政治犯之中，他刑期最短。
不過，跟他一起獲准保釋的香港眾志主席羅冠聰日前便於 facebook 流露更真實的情緒：
離開監獄，可能很多朋友替我高興，可是這個禮拜，我都是沉鬱的過，處理公務後，靜悄悄的生活。公義失蹤的日子，連呼吸的空氣，都是腥濁的；人們說快樂是一種選擇，但此刻，卻是一種絞痛。快樂，淪落到是一種特殊的權利。
作為一個近月經歷大起大落的抗爭者，他的情緒顯然未完全整理好。很正常。
黃之鋒寄語大眾，對抗爭者「多些體諒和理解」。
由 2012 年反國教到 2014 年雨傘運動，十七歲已登上《時代周刊》封面的黃之鋒，當然明白社會運動中領袖對群眾的重要性。群眾對一些有光環的政治人物寄以厚望，黃之鋒覺得無可厚非，但他希望群眾明白，大家一直塑造的那些「英雄」，終歸是一個「人」。
「唔好將嗰種對政治人物、領袖的投射，投射落一班坐緊監的人身上。」
黃之鋒形容，有眾志成員當時因黨友入獄而感到鬱抑，但面對群眾，仍壓著情緒，強說非常有希望。「到底發生緊乜事？」這令黃之鋒停下急速的腳步，觀察香港威權時代來臨之際，社會對前線抗爭者寄予的期望，以及壓力。
「都去到大家身邊、最親的戰友，或者另一半都要坐（監）的時候 … 我唔係怨大家，亦都無具體的提議，但其實香港政治在這狀態之下，可否有多一分諒解呢？」
「睇到呢篇訪問的讀者都可能心諗，咁我可以點啫，你哋叫我遊行我就嚟，你叫捐錢我就捐，你叫我幫手我就幫，咁你想我點呢？」
所謂諒解，黃之鋒不太想到具體是什麼，只堅持要指出一個狀況。「搞（政治）呢行，我們個人上的問題和公共領域已經分不開。」傳媒、公眾的目光，及隨之而來的壓力，鋪天蓋地而來，有時甚至涉及其另一半。 「再係咁落去，在前線衝鋒陷陣的都會冧得。」
「雖然我唔係呢種狀態。我純粹指出呢個現象，無任何答案，亦無任何方向。但我覺得呢個係一個，當香港政治犯陸續有來 … 我都覺得，呢個要諗下喎，如果唔係，好煩喎。」
黃之鋒、羅冠聰
* * *
無法規劃的步伐
這次接近兩小時的專訪，我們問了黃之鋒很多問題，他每每斬釘截鐵的回答。不過，答案往往是「我都無答案」、「而家答你唔到」。
近幾個月來發生的一切，實在太多意料之外。剛滿二十一歲的他，對「可預見的將來」，都不能輕易拋出一個肯定的答案。
「唉 … 八月頭都無諗過自己要坐（監）啦。」他想起以前在中聯辦阻礙公職人員執行職務一案，試過上上訴庭，結果在庭上待了一小時，就可以離開。豈料公民廣場案，卻被律政司覆核刑期，要坐監。
昔日說話連珠炮發的黃之鋒，思路仍然敏銳，但語速卻慢了下來。
我們問他未來幾星期打算做甚麼，一向「日理萬機」的黃之鋒，竟答沒有特定事情要做。
一切仍有待 11 月 7 日法庭是否批准上訴許可。若法庭拒絕，黃之鋒和羅冠聰便要即時回到監獄「找尾數」，繼續服刑。
即使獲批上訴，但佔旺清場時的藐視法庭案，仍然困擾著他作出明確規劃。
「七號之後可能會諗到啲嘢做，但好尷尬，我都唔知幾時佔旺果嗰單（案件）會求情，又唔知幾時會判。」
自由時間仍有多少，黃之鋒心裡沒有答案。但他卻說，在僅餘的日子裡，「啲嘢唔好做咁多，唔好做咁快，慢慢來囉。」
黃之鋒：「啲嘢唔好做咁多，唔好做咁快，慢慢來囉。」
Fred chiu
【编者注】作者豆瓣原文已被和谐（豆瓣 ID：camus ）。
微博图片
前两天满屏都在讲中年危机。在我的记忆里,这场危机从去年那篇《中国男人为什么那么丑》就开始酝酿了。后面五岳散人在微博上的一段话，又掀起了讨伐老男人的高潮。他是这么说的：“作为ー个有点儿阅历，有点儿经济基础的老男人，对于我们这种人来说，除非是不想，否则真心没啥泡不上的普通漂亮妞儿，或者说睡上也行。”无独有偶，今年年中在GQ上发的一篇流水帐，再次表达了和五岳散人一样的品位：《一桌没有姑娘的饭局，还能叫吃饭吗》。接着，因为采访马东被人说“尬聊”，许知远采访俞飞鸿的那一集《十三邀》也被挖了出来，有的公众号干脆写了《许知远这一代老男人有多丑 陋》。在这一系列肖像里，中国的中年男人，秃顶、发福、还自以为有性魅力。时常调戏、骚扰中青年女性，所以到了冯唐这里，他怎么写都摆脱不了“油腻”二字。
如果说中国的中年人盛行“油腻”，那中国的青年人则盛行“丧”。最早的时候，“丧“被叫做“负能量“或“反鸡汤”，它们一般是这样的：“当你觉得自己又丑又穷，一无是处时，别绝望。因为至少你的判断还是对的。”或者是：“如果你觉得自己一整天累得跟 狗一样，那你真的是误会大了，狗都没你那么累。” 很快，“致郁系”动画《马男波杰克》的出现，又加速了“丧文化”的演进：波杰克喝酒鬼混，醉生梦死，辜负了所有爱他的人，但他却有着冰冷、心酸的童年，这为原本只为自嘲的“丧”加入了不少悲剧的色彩（值得一提的是，波杰克是一匹中年马，但他在中国的年轻观众里却引起更大的共鸣）。
当我看到青年导演胡迁自杀的消息，我也感到前所未有地丧。他在微博上写道：“这一年，出了两本书，拍了一部艺术片。新写了一本书，总共拿了两万的版权稿费，电影一分钱没有，女朋友也跑了……蚂蚁微贷都还不上。”我看各种写他的文章说，他免费 给别人拍电影，最后因为坚持三个多小时的导演剪辑版本，被剥夺了导演署名权。他的短篇小說集《大裂》，被台湾文坛前辈交口称赞，在豆瓣上阅读数和评分都不低，但似乎没给他带来太大的经济收益。有一个情节我记得特别清楚，他去三里屯，有个火山女主播来跟他搭讪，问他是做什么的，他说搞文学的。姑娘以为他是写网络文学的，说那你一个月能赚十万吧，他说没有。姑娘又说那五万总有吧，他说不可能。姑娘说那两万呢？他不好意思了，说看收成。姑娘打开直播软件给他看说，这会儿他们给我刷了几个火山，一个三干块。
然而归根到底，“丧”并不仅仅是因为钱的问题。在欧洲学习和工作过的常老师，有一次说到中国青年和欧洲青年的对比，他说他在欧洲的朋友，除了一些特别的，其他大概每个月的收入在1500-2500欧左右，而他在香港的朋友（不少是大陆去香港的港漂），收入比这个高多了，但是论幸福水平和生活质量，欧洲的朋友比香港的朋友高到不知哪里去。
看到这些，不少中国朋友会第一时间反应说：这是福利制度养懒汉的结果，不用怎么干活日子当然过得逍遥自在。我认为“中年危机”和“丧文化”背后确实有大环境的原因，不过不一定和福利制度有什么关系。我曾经在多篇文章中提到，在当下中国人们并非没有“自由”，但他们拥有的是“事实上的自由（de facto freedoms）”，即作为“行动的可能方式”的“自由”。慈继伟先生在《改革时代的道德中国》一书中写道：“一些事实上的目由数量不少，但是自由并没有作为一种价值确立下来，即一种人们可以通过它 来看待自身、为他们所做之事和他们之所是赋予意义，捍卫某种行动的可能性，识别来自他人尤其是政治权威的干涉的价值。”事实上的自由再多，也不能为生活赋予意义。那些独立或孤立个体只能感受到，“在他们作为能动者的地位和他们以个人为中心的对意义的探求中，存在着一个鸿沟”。
在十九大的报告中，一个重大的变化是对于社会主要矛盾的表述：“新时代我国社会主要矛盾是人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”许多人欢呼说这是一个进步，从野心上来说，这确实是一个进步，但是从“物质文化需要”到“美好生活需要”，并不仅仅是从发展经济到同时保护生态环境和促进社会公平那么简单。
在伦理学（以及政治哲学）上，“美好生活（good life）”是最基本的概念之一，许多哲学家都认为最根本的伦理学问题就是：什么样的生活才算是美好生活？然而从近代以来，尤其是十六世纪的宗教战争以来，哲学家们也渐渐意识到，关于这个问题，我们也许无法从理性得出一个统一的答案，或者说，无法形成合理的一致意见（reasonable agreement）。于是，出现了越来越多的美好生活观念（conceptions of good life），慢慢地形成了所谓的“多元人生观”。密尔（J.S. Mill）认为，社会不仅不应该阻止，而且应该鼓励不同的人选择不同的生活方式。这不仅因为，人类只有充分运用自主选择的能力オ能成为完善的个体，而且这些不同的生活方式可以作为不同的“生活实验”，让我们知道，哪一种生活方式可以带来什么样的体验和结果。社会可以从这样的“生活实验”中得益。西方的各种社会基本制度，从某个角度来说，就是为了保障人 民有选择自己生活方式的自由，尽管这不意味着所有可能的生活方式都会得到一样的促进。像约瑟夫∙拉兹（Joseph Raz）这样的完善论自由主义（(perfectionist liberal），还认为国家有义务托张人民自由选择生活方式的范围。
中国没有经历过宗教战争，但是在改革开放后，随着经济发展、社会流动、全球化、互联网兴起，“多元人生观”也逐渐成为中国人认同的一种趋势。中国的年轻人对于“选择”的话语相当熟悉：“既然你做出了选择，你就需要为你的选择负责。”“你有你的选择，我有我的选择，我们互相尊重吧。”这样的话，完全可以出自一些并不自诩为自由主义者的年轻人之口。不过在一党专政下，这始终是有限度的，而且所允许的空间将会越来越小。新的长老会里有哲学背景或了解政治哲学的人那么多，新一届的报告用了“美好生活”这样的伦理学概念，你说这只是巧合，我是不信的。提了出来，说明高层有这样的野心，开始站在伦理学乃至政治哲学的层面来思考大局问题和前景问题。但报告里欠缺考虑的是，所谓“美好生活需要”，并不仅仅是克服不平衡不充分的发展就可以满足的。毋宁说，当下中国更根本的矛盾是：党既不能让人民去自由追求各种美好生活，又没办法为他们提供一个具体的美好生活观念。
这是个问题吗？如果仅仅想维持政权，这道不ー定是个问题，但要上升到“美好生活”以及所谓“四个自信”，这一定是个问题。统观整个报告，确实有一些对人民的生活进行引导的话语，但要说里面给出了一套适合所有人的具体的美好生活观念，那远远够不上。而且最重要的是，即使从报告里真的可以提炼出这么一套观念，它也不是强制性的，政府也不会根据一个人按照“新时代中国特色社会主义思想”来践行的程度给一个人安排相应的地位和资源。
从另一方面来看，让人民自由地追求各种美好生活，又是需要一定的外在条件的。就我的理解来说，至少包括三点：充分的自由和机会、价值的多元与价值之间的相对均衡、一定程度的政治参与。
有的人认为，中国现在是市场经济体制，各行各业，人们自由选择，进了一行觉得不喜欢，随时可以转行，不喜欢给人打工还可以自主创业，怎么能说没有自由和机会呢？中华田园奥派铅笔社，还由此论证说中国比欧洲和美国还要自由，因为在中国做企业，没有工会和福利制度的威胁。事实真是如此？国企和民企之间的竞争，真的符合自由市场原则吗？今年七月一号之后，资金出境是不是越来越困难了？要是真的不了解民营企业家的生存境况，可以看看钛媒体最近那篇《创始人离奇被捕，深圳赛龙突死之谜》。
即使我们承认经济方面有相当程度的自由，我们也不能否认，言论自由、出版自由、信仰自由、结社自由这些现代社会的基本自由，在这个国度是极度残缺的。这些自由何以重要，密尔、弥尔顿（John Milton）、洛克（John Locke）、托克维尔（Alexis de Tocqueville）分别有过论证，我就不多说了。当然，有时我们私下说一些对当局不敬的话，不会受到什么惩罚；我们出过的书，不一定句句都合当局的意；我们身边也有一些朋友，信佛教或基督教而不是信马克思主义；高校里有各种活动社团，民政局里还有注册的社会组织。但这些都是我所说的“事实上的自由”，用我一位朋友的话来说，我们 之所以有这种“自由”，是为当局懒得理你，因为你还不够格。作为一个碰巧出过书的人，我的经历还是有一定代表性的。我去年出版的那本书，原本是我的编辑帮我挑的文章。她挑的思想类和自传类都有，比较平衡，但到了出版公司那里，思想类就基本被砍掉了，说思想类的比较敏感。到了出版社那里，谈论故友的一篇文章也被删了，主要因为里面有对大环境的一些反思。今年博士毕业的时候，一位香港的老师问我，你写攻治哲学的文章已经发了不少吧，有没有想过结集出版呢？我说，这样的环境下，在大陆是不可能出的，在港台出，总是感觉受众有点错位。林圭兄也有类似的感受。
一四年初在犁典读书会上，慈继伟先生对资本主义制度提出了激烈的批评。他批的点类似于舒瓦茨 （Adina Schwartz）对于罗尔斯的批评，主要是说，资本主义制度并没有给人提供充分的自由，比如说，他想过一种不被科技入侵的生活，在这个时代就基本不可能了，因为我们的生活对科技的依赖太强（慈继伟先生不用微信，但依然用电邮，不然他没办法完全学校给他的教学任务）。当时读书会上的朋友，比如滕彪，就觉得慈先生对自由的标准太高。但我认为，要是用这一点来批评一党专政下的资本主义，倒是比较恰当的：只要某一个势力控制了过多的社会资源，我们的人生选择，必将极其受限， 即使它假装我们还有别的选择。几个月前听说了史杰鹏（微博名梁惠王）的遭遇，因为在网上发表“不当言论”，被北师大开除。有的人说，这不叫侵犯言论自由，这叫“不容忍吃饭砸锅”。然而，在高等教育资源被政府控制的情况下，知识人真的有许多选择吗？固然，有一身学识，养活自己是没有问题，现在还出了不少知识付费平台，想过得宽裕一点也可能不是问题，但你系统地培育英才，想在国内学术期刊发表论文，基本是不可能了。且前者也只是苟延残喘而已。
沃尔泽在《正义诸领域》中所提到的“复台平等（complex equality）”，也就是我说的“价值多元以及价值之间的相对均衡”。所谓的“复合平等”，就是“一种反映社会善（social goods）之多样化的关于分配标准的多样化。”“每一种社会善或社会善之集合，比如安全和福利、金钱和商品、社会公职、自由时间、教育以及政治权力，均构成成了ー个正义的领域（sphere of justice），每一个领域均被一种标准所主导，这种标准是由该种善或善之集合的社会意义所衍生出来的。”“存在着多种正义领域，正义的原则内在于每一种分配领域之中。”不同领域有不同领域的标准，如果让一种领域的标准渗透到别的领域，或者主导了整个社会，那么，“复合平等”便被打破。举个例子，“公平交易”是商业领域的标准，但要是我们让这个标准溢出商业领域，渗透到社会的各个领域，那不仅“权钱交易”是允许的，“自愿为奴”也是可能的。
用我自己的话来说，社会应该让尽可能多的内在价值享有存在和发展的空间，各种价值之间也应该保持ー种相対均衡状态，权力、金钱、知识，应该在它们的领域内按照自身的标准运作，不应该让某些价值绝对凌驾于其他价值之上，或主导整个社会。很不幸地，我觉得当下的中国完全不存在这样的“复合平等”，权力和金钱相互缠绕，且绝对地凌驾于其他价值之上。因为不存在价值之间的相对均衡，所以人无法借助更多的内在价值来创造生活的意义，所有其他领域的成就都必须转换成权力和金钱来结算。于是青年人感到“丧”，因为无法承担高企的房价和逃脱用健康换线的宿命，普通的中年人的 “中年危机”，来源于活在被职场和时代抛弃的焦虑之中，而那些掌握了权力和金钱的中年男人，在这两副春药的作用下为所欲为，“猥琐”“油腻”而不自知。即使网上对此猛烈抨击，但现实世界的运作逻辑不会有丝毫改变。
人类历史从来没有过这样一个时代，所有其他的内在价值都被权力和金钱挤压得如此零落和凑凉。在如今的西方国家，资本主义和消费主义一样渗透着人们的生活，但其他领域并没有被完全吞噬，它们还是顽强地抵制着金钱的入侵；在以往的专制或极权时代，即使权力蔑视一切，它也没有能力彻底泯灭人们心中对其他内在价值的向往（比如索尔仁尼琴在被迫害中依然保持创作的信念）。只有在这个时代，权力和金钱的携手，让其他内在价值纷纷败下阵来，这一切的后果便是蔓延整个社会的“虚无主义”（这种“虚无主义”并没有给社会的主流所察觉，因为他们大半都是这套系统的既得利益者）。
有一种特殊的领域，在国家民族处于危机之际，它就会凸显出来，这种领域就是政治领域。亚里士多德说，人是城邦的动物。按照某种公民共和主义（civic republicanism）的理解，积极地参与政治（active political participation）是一种最高级的生命形式。这是一种特殊的完善论，认为只有在政治之中才能使人达到最完善的生命状态。但在大部分当代政治哲学流派看来，政治参与并没有这么高价值，即使我们承认它具有一定的内在价值，但它也不能凌驾于所有其他内在价值之上，或者说，那样一种关于政治的理解，与大部分“美好生活观念”是有冲突的。
不过，除了极端的反政治主义者和精英主义者，基本所有的政治哲学家都承认公民的政治参与具有一定的价值（至少也有工具性价值），我的观点介乎自由主义与公民共和主义者之间，我认为政治参与对于每个人来说，不仅具有工具性的意义，而且也是人自我完善（self – perfection）的一种途径，只是它没有绝对凌驾于其他内在价值之上的地位。一个中国人其实不难理解我的立场，传统的中国士人，一直有“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情怀，“忧国忧民”对于他们来说是一件很自然的事，同时他们也将政治参与（“治国平天下”）视作自我完善（“修身”）的一种延伸，尽管这种“政治参与”的形式不足以组建政党、发起运动、公开演讲、召开会议等方式实现的。孔飞力在《中国现代国家的起源》之中，不仅将“文人中流”的“政治参与”作为中国现代国家形成的一个重要因素，而且也认为，这样一种“政治参与”与传统中国知识精英的内在生命体验是一以贯之的：“ー位有着根本性关怀的思想家，其才华之所在，应在于他既能够将自己所属社会群体的经验和抱负上升到一般性的层面，又能够赋予他自己特定的世界观以普世性的意义。”当下中国的知识分子，恰好被剥夺了这样的一种“政治参与”，由此带来个人意义感的严重缺失。
对于一般民众来说，政治参与的意义不只在于能维护个人合法权利，也不只在于能促进公共利益，政治参与也是个人自主的一种表现。尽管政治参与的结果不一定永远符合参与者的预期，也可能让参与者付出过分的代价，但它让参与者感到自己并不是被摆布的，让他们感到自己也是“能动者”的一分子。如周保松老师在《政治的道德》一书中所说：“作为独立自主的个体，对于活在其中的政治世界，如果完全没有参与权，完全被排斥在外，我们将强烈感受到屈辱和疏离。这个世界明明属于我们，我们明明在世界之中，却被迫活在世界之外。我们遂成为政治的异乡人。”
遗憾的是，以目前的趋势，自由和机会、复合平等以及政治参与，都不可能通过这个体制的自然演进得到实现。所以与一般人理解的不同，我不认为十九大对社会主要矛盾的修改是一件好事，相反，既然高层已经在“美好生活”这个层次来思考问题，那他们迟早会意识到我说的那个根本矛盾：党既不能让人民去自由追求各种美好生活，又没办法为他们提供一个具体的美好生活观念。要处理这个矛盾，从前者着手是不可能的，那只能从后者。根据我去年的分析，他们不可能捡起毛时代的共产主义意识形态，那只能将儒家意识形态化了。如果我没猜错的话，未来儒家会进一步登堂入室，以帮助当局建构一套崭新的具体的美好生活观念，“家庭”将会成为这一套美好生活观念的重心。
从肉食者的角度,这一个转向的好处多多：既可挽救中国断崖式的生育率，为中国后续的经济发展补充人口资源，又能用家庭生活的温情脉脉来治愈社会流行的虚无主义病，抚慰青年人的“丧”和中年人的危机感，缓和社会矛盾：最重要的是，它还能为社会已经出现的阶层固化背书，以及为一个将要出现的、以中国为主导的国际秩序提供理论证成。
在这样一个新秩序里，有几个群体将会被迅速边缘化：女权主义者、基督徒和激进的自由主义者；女权主义者就算不反家庭，至少也反对儒家所倡导的家庭，如果要让女性回归贤妻良母的角色，那对女权主义的打击将是不可避免的；儒家信徒对基督徒的敌意很强，总是觉得基督徒要改造中国的整个文明根基，基督徒和儒家信徒在网络上和现实中都发生过多次冲突，这种冲突随着儒家尚未上位，将会演变成对基督信仰的抑制；至于激进的自由主义者（保守的自由主义者和儒家不一定互斥），他们所追求的政治秩序和儒家是截然相反的，他们在儒家所主导的新时代，生存空间将会愈益逼仄。
当然，他们也会成为新时代最具有革命力量的人。
Fred chiu
洪耀南專欄：中共陷入「其興也勃焉 其亡也忽焉」
1946年毛澤東不斷講：「只有法西斯才會殘酷地鎮壓人民的民主訴求，只有法西斯才會扼殺人民的自由及一切自由。」如今聽來格外諷刺。（湯森路透）
新華社披露中共十九大換屆，中央領導產生的過程，中共總結十六大、十七大、十八大的經驗，採取「談話調研」的方式，就是逐一聽取相關人的推薦意見和建議，例如從2017年初開始，習近平前後與57人談話，政治局常委會負責與聽取258中央委員的意見。
回顧十七大時，會議前半年的接班人都是以李克強為主，但後來採取「會議推薦」，類似假投票概念，習近平勝出，李習搭配翻轉成「習李」。這次孫政才被拉下馬，事後證明是因為孫政才進行「賄選拉票」。新華社遂有報導，認為票數決定容易流於弊端，導致隨意投票，關係票、人情票，才讓周永康、孫政才有計劃去搞拉票賄選等非法組織活動。
孫政才或許認為十九大依舊採取十七的模式，學習習近平依樣畫葫蘆，但這次卻改用採取「談話推薦」明定推薦人的條件，堅持馬克斯主義的政治標準，注重知行合一、堅持廉潔、注重形象口碑等。政治立場上有問題，採取「一票否決」，是否與中央保持高度一致？對中央是否有心懷不滿？見風轉舵，不敢擔當也是一票就否決。政治紅線十分清楚，正所謂政治把關「把得緊、把得實」，只要有任何風聞，就不可能有升遷的機會。原本是選擇題的投票改成了問答題的「會談推薦」模式。
其實孫政才在2002年北京市常委改選時，面對「差額選舉」，但為體現強弱明顯，孫政才已39歲年輕有為，便被提名充當「差額票」，也就是陪榜參選，最後卻假戲真做，把內定的常委書記給幹掉，引起當年市委書記王岐山的不滿。
中共傳媒稱這種中共黨內民主，是學習延安時期，不搞「大會海推」、不搞「劃票打勾」，而孫政才正是西方民主弊端的代表。
1945年7月，教育家黃炎培訪問延安時問毛澤東，共產黨要如何避免歷代「其興也勃焉，其亡也忽焉的周期支配？」毛澤東興奮地說，共產黨已找到跳脫這個周期的方法，「這一條新路就是『民主』，讓人民來監督政府，政府才不會鬆懈。」如今先不談朝代更替的大哉問，如何讓權力繼承穩定和平完成？恐怕中共百年來尚未找到具體的辦法，持續摸著石頭過河。毛澤東不想、鄧小平有想，江澤民想不放、胡錦濤想早點放，習近平怎麼想？
中共陷入「其興也勃焉，其亡也忽焉」的循環與制約，當一個人的權力過度集中之後，就想跳脫制度的制約與管制。因人設事、以權力鬥爭為核心的制度變動，任何的變動制度，背後都會被套上權謀鬥爭的思路。
中共在建國之前，毛澤東談最多就是民主，如在1944年毛回答中外記者說：
中國的缺點，一言以蔽之，就是缺乏民主。…政治需要統一，但是只有建立在言論、出版、結社的自由與民主選舉政府的基礎上面，才是有力的政治。
同年周恩來也提到：
實行憲政…我們認為最重要的先決條件有三個：一是保障人民的民主自由；二是開放黨禁；三是實行地方自治。人民的自由和權利很多，但目前全國人民最迫切需要的自由，是人身居住的自由，是集會結社的自由，是言論出版的自由。
隔年1945年毛也用民主來批判國民黨：
國民黨反動派的御用文人說，中國不能搞民主，一搞就亂。這是反動派為鞏固統治而說的謊言。按中國人民的素質，實行民主後，中國不但不會亂，最終會富強起來，超出英美等老牌民主國家。
1946年也不斷講：「只有法西斯才會殘酷地鎮壓人民的民主訴求，只有法西斯才會扼殺人民的自由及一切自由。」如今聽來格外諷刺。
推動改革開放的鄧小平說過，為什麼「文革」悲劇只會出現在中國？鄧小平說：斯大林嚴重破壞社會主義法制，毛澤東同志就說過，這樣的事情在英、法、美這樣的西方國家不可能發生。他雖然認識到這一點，但是由於沒有在實際上解決領導制度問題以及其他一些原因，仍然導致了「文化大革命」的十年浩劫。這個教訓是極其深刻的。不是說個人沒有責任，而是說領導制度、組織制度問題更帶有根本性、全局性、穩定性和長期性。
中國經過毛澤東極權統治，鄧小平的改革開放，國家逐漸富裕，社會也豐富多元，習近平面臨毛鄧所造成的「新時代」，而十九大的人事安排採取更加集權方式，可見習近平終究選擇了一條「後極權」主義的統治方式。
Fred chiu
https://opinion.udn.com/opinion/story/5754/2620888?from=udn-referralnews_ch2artbottom
失去一切之人：下山後，重新找路上山
2009年莫拉克風災重創高雄藤枝部落，八年過去，藤枝人仍流離失所。 圖／作者自攝（前情提要／失去土地之人：移動的布農）
藤枝林道：帶回族人，之後又離開
藤枝部落族人開始拋棄自己的一切，或許是從林務局在此地開發開始。
開發後，不管部落遷徙到哪，政治經濟的作用力總是如影隨形例如，政府建造了一條植入山林的藤枝林道，便是往藤枝部落內裡而去，影響了部落的生活。原稱荖濃林道的藤枝林道，西起台二十七，東可銜接石山林道及出雲山林道，全長約二十公里，是一條於始建一九六○年的石子路。道路的修築，不為人行，為的是林木，由著林務局的車出出入入，豐富的原木也在這條路上流失。
那個年代，沒有林木保育觀念，林務局的工作就是大規模地砍伐原木。沒有良田耕地的藤枝人，紛紛進了林班，替林務局工作。在不自覺的情況下，他們破壞了自己的土地，自己的家。一九七○年代末期，政府禁止伐木，藤枝部落卻已遭殃，周邊林木被砍伐殆盡，無法涵養水土，地層也逐漸滑落，不堪居住。經過抗議協調後，鄉公所提供了鄰近地區公有地，重建新藤枝部落。也在這個時候，藤枝族人紛紛將舊部落的地賣出，賣給商人或是政府。
「官方那時勸說我們下山」，陳清榮表示，過去台灣社會並沒有像今日農業推廣的風氣，更不用說，禁止伐木後，林務局便也不理藤枝林道，甚至還曾關閉林道。對族人來說，交通太不方便，便下山工作，部落也就此四散。
一九八三年，藤枝國家森林遊樂區建立，打著中杉林、南藤枝，以及「南部小溪頭」的宣傳，吸引旅客前來。為了容納大批觀光客，原本的石子林道，轉成了全線雙向的柏油馬路。大批大批的車輛、遊覽車，過了六龜大橋，上了林道，在髮夾彎處盡覽荖濃溪和六龜風光，再往前行，是高山水果、小吃攤林立的二集團，在林蔭中往前，直到一千五百公尺高處，就是藤枝森林遊樂區。
在莫拉克風災前，藤枝森林遊樂區曾經為藤枝部落帶來大批觀光人潮。 圖／聯合報系資料照沒有土地耕種的藤枝族人見機不可失，在遊樂區門口開起飯館、商店、民宿，漸漸形成一整排的商店街。靠著觀光，藤枝部落有錢了，發達了，竟成為那個區域最早有電的部落。
「因為有了電，我們開始買大同電鍋、電視，還有很多電器。都是分期付款。」藤枝族人笑著說，沒有電之前，他們全家常去旗山看摔角表演，有了電後，都擠在家裡看電視，「但後來，分期付款付不出來，電器又都拿去退了啊。」他們轉往外省人開的雜貨店看電視。當時藤枝部落有兩戶外省家庭，都是榮民娶了部落女孩。
無論如何，路開了，人來了，錢賺了，藤枝部落族人又回來了。二○○九年之前約莫八到十年，藤枝森林遊樂區的觀光熱潮，堆出了部落難得的榮景。但○九年這年夏天，整整三天的雨，卻積累了整年的量，雨崩摧毀了一切。藤枝人，又散了。
通往藤枝部落的藤枝林道遭大雨沖毀坍塌。 圖／聯合報系資料照三十八甲地是我家
莫拉克風災摧毀的是藤枝林道，藤枝部落領域約是從林道十七公里處開始算起，但路從十八公里處開始斷裂，「如果將部落比喻為一顆心臟，那麼，對外道路就是血管，如果血管斷裂，部落就難以自行呼吸。」藤枝部落族人柯玉琴感嘆，「我們也沒有要求做到多好，可以過就好了」。
但山區的道路總是如此，修了又壞，壞了又修，久了，公部門再也不願花金錢和力氣，轉而勸說居民下山。幾個藤枝人本還堅持，不願離開，莫拉克風災隔年，六月十日的一場豪大雨，成了壓垮駱駝的最後一根稻草，不僅藤枝林道的十八至十九點五公里處有了個大崩塌，必須徒步貼著山壁而行，才能往上爬，藤枝部落地基陷落、崩毀了。藤枝人，徹徹底底成了無家之人。
「說來弔詭，我們的門牌還在，戶籍還在藤枝，但家卻沒有了。」柯玉琴搖搖頭，即使如此，每個人都還是不願改變戶籍，仍然在自己的身分上保留藤枝之名。
除了他們自己，外人難以理解這種對家園的強烈認同。昔日寶山村（包含藤枝部落）是桃源區中唯一被政府判定「不能居住」之所，他們亟欲劃定這山為限定區，修法強制布農下山。
通往藤枝部落的藤枝林道嚴重坍塌。 圖／聯合報系資料照過往不斷遭到政治權力指揮搬遷的布農，又再次被要求遷移。中華民國政府希望這些原住民都能集中到杉林大愛園區，一如百年多年前，日本政府強制集團移住一般，將他們限制在馬里山。大半族人都不願接受，每次在協調會上，總激烈抗議。「誓死守護祖靈地，堅決反對劃我地」的紅色布條總掛在窗邊，透著紅亮，如同這些布農激動憤怒的臉龐上閃動的光。
去山下，我們不知道可以做什麼。
族人疑惑：「難道不能晴天在山上工作，雨天到永久屋嗎？」
官方的回答：「你們可以在山上蓋工寮，但土地我們要收回來。」對國家來說，這片山林本來就是國家的財產，是保留地跟林班，沒有必要和這些民眾多談什麼理由。
莫拉克風災後藤枝部落受到重創。 圖／聯合報系資料照很多人妥協了，有些人則不。永久屋的簽訂以家族為主體，於是，裂痕在夫妻、父子、親戚、家族，乃至於部落之間崩開。彷彿決裂，整個部落分成兩方，下山的下山，留在山上的堅持和政府對抗，在路上見到彼此，誰也不搭理誰。
談到這段，陳清榮總帶點心酸。他不想放棄祖先留下的地，於是帶頭組織重建協會，跟著族人一起想辦法保住山上的土地。
「民國六十幾年，有次風災，讓藤枝舊部落出現裂縫，產生危險，政府就將我們遷到山下一公里山坡地，以推土機推平後說，你們就在那邊蓋房子吧。」既是政府給的地，族人就各自安排蓋起自己的房子，未曾想過需要房屋建照，族人絕大多數都沒有這類憑證，莫拉克風災後，為了申請永久屋、為了訴求，這才發現身上沒有任何憑證。
到底什麼能證明那個家園屬於自己呢？大多數族人只能跟政府論理。
受到八八風災影響，前往高雄藤枝森林遊樂區的道路在18K處嚴重坍方。 圖／聯合報系資料照何處是我家的曖昧問題，災後三年間浮懸在族人們心裡。儘管他們或在六龜租房子，或到其他地方暫居，仍每日往返山上、照顧農作。他們不願放棄山上的土地，就怕一如過去，離開了，就再也回不去，於是要求「就地安置重建」。
他們早已在鄰近選了一塊地，早先部落會議便決定遷移到一塊三十八甲地，但政府數次以安全評估不通過為由，否定族人的決議。這塊三十八甲地是昔日鄒族賜予的土地，有taul-taul之名，屬涓涓細流之意，過往是布農族的公共獵場，每當風雨來襲，族人便會到這裡避難，即便一九五○年代國民政府大肆砍伐這林木蔭鬱之地，地基仍然堅固。
「因為是世居之地，所以我們比任何人瞭解這裡。」當時擔任寶山重建會會長林居全曾委婉地對重建相關官員說，布農族人原就有山林求生的經驗和智慧，不會笨到無法判斷安危。
只是政府仍以不安全之由飭回，但當時高雄縣政府卻計畫在這塊地興建纜車、發展觀光，「到時候也是有商店街，你們可以上山來做生意。」當時的縣長楊秋興這麼說。居住不能，但觀光可以，居住危險，纜車沒問題。
原住民對家的定義，不只是房子而已，還有獵場和族群的移動空間。
柯玉琴表示，布農族本就是分散的族群，沒有永久屋的概念，對家園選擇僅僅是人和土地能否得到平衡。只是，政府和專家學者都無法理解，問題始終懸盪。她委屈的是，決定家園的過程是如此辛苦而謹慎，長時間千挑萬選的土地，卻被政府和專家學者一語否定，「布農族自古以來就是和山一起生活，懂得自然能判別安危，老人家就是這塊土地的專家。」
藤枝部落的搬遷與重建，從過去到現在不斷受到政治干預。 圖／聯合報系資料照讓後代知道我們從何而來
莫拉克災後六年，二○一五年八月二日，四散台灣各地的藤枝族人首次聚首，我也獲邀參加。我搭上的小貨車驚險地經過頹毀的泥土路，壓過路面斷裂的柏油，有一度車子半邊浮在路上。無人居住的藤枝部落在邊邊閃過。我看到老人家們沉默地佇立在房子前，擦擦眼淚，繼續往上走。
我們的目的地是一樣的：一個關上大門的森林遊樂園前。紅藍帳棚已經在哪裡搭建。有音響，有鍋鼎，有小孩，有糖果，還有長年守著空無一人部落的派出所員警，以及好奇探問的登山客。
布農婦女們在帳棚後方煮食，孩子們在前頭奔跑。柯玉琴一邊招呼著族人，一邊忙著瑣事。
這一天，阿澤伯也上山了。經歷過那幾日的心驚膽跳，自覺年紀大了，再受不了折騰，儘管在山林出生成長，度過大半年歲，還是下山。山下好熱，不若故鄉涼爽，但他老了，人生將盡，只求安心。只是，他仍不時上山來看看，懷念過去，想念那年輕的自己。沒有什麼好執著的，他放下了。他聽著晚輩說話，偶爾看看山，明確知道不管到那兒，這裡才是家。
陳清榮到來後，一個又一個打招呼，彼此問候。「過去，因為留在山上與否的問題，造成我們的分裂，但今日，我們又重聚在此，像是什麼都沒發生，過去的紛爭都過去了。」但他不免也感嘆，後來莫拉克重建條例修訂，申請永久屋的居民可以不用放棄山上住屋，若早知如此，怎麼會有當初的爭執？「但沒辦法，這也是第一次，政府也是沒經驗。」陳清榮十分寬容。
其實有些堅持下山、居住永久屋的族人，後來還是回到山上。有個在台南工廠工作的族人，搬進杉林大愛村一年後，還是上山居住，自己蓋了工寮，耕種果樹。昔日的堅持雲飛霧散，就跟這裡的天氣一樣，霧來得快，但一陣風、一道陽光就散了雲霧。布農的樂天開朗，讓仇恨紛爭不積不存。總幹事陳德福從台南趕來，直言過去族人都會在他家門口聚會、跳舞，那歡樂情景始終讓他難以忘懷，然而，族人一直以來就像「漂流木」一般，各自浮游，心情格外難受。
陳清榮在旁含笑點頭。「永遠不能在一起了，至少讓後代知道自己從哪裡來。」他不願將來在路上相遇，族人後代都不識彼此，「這是第一年，我們接著還要繼續辦下去。」他說，這日這場活動，主要是對官方宣示：「我們是藤枝人，我們不會放棄。」
怎麼能夠放棄？他總叨唸著一句布農諺語：
Maza itu madai-ngaza dalah hai katu istakunav。
（老祖宗留下來的土地千萬不能丟掉）
寶山國小為畢業生設計傳承布農族精神的畢業儀式。 圖／聯合報系資料照
Fred chiu
美國最高法院裁定：愛國無得強迫！
曾焯文（Chapman Chen, Ph.D.）2017/11/5 — 19:53
周日在倫敦溫布萊球場，NFL巴爾的摩烏鴉隊和積遜威爾美洲虎隊二十幾名球員均在奏美國國歌時單膝跪地，或手挽手站立，以示抗議和團結。圖片來源：NFL片段截圖
Chapman Chen: US Supreme Court: Patriotism cannot be Compelled! (Pls scroll down for English Summary)
全國人大常委會今日（四日），通過將《國歌法》納入《基本法》附件三，港府將開展本地立法工作，在本港實施《國歌法》。葉國謙今早接受港台訪問表示，在公共場合播國歌時，市民必須站立，亦絕不能作出背對、不尊重的動作表達不滿。一九四三年，美國最高法院裁定懲罰不向國旗表忠者違憲；不能強迫公民以語言或行動，承認某些信念；愛國無得強迫。
最近特朗普幾次譴責美式足球聯盟球員聞國歌不站立，反而下跪，抗議警察濫用暴力。又本年九月，田納西高中足球教練命其隊員聞國歌而肅立; 又有路易士安拿洲中學校長威脅校隊運動員如聞國歌不站立，就會被革走。不少美國人認為此舉違憲。無論向國旗敬禮或聞國歌表忠，原則都一樣，不可剝奪平民的言論信仰自由，愛國無得強迫。
一九四三年，美國西維珍尼亞洲有班耶和華見證人學生以教義理由拒絕向國旗敬禮，校方威脅要踢其出校，最高法院裁定懲罰不向國旗表忠者違憲。
判詞如下: 「如果憲法有任何不變的重點，那就是無任何政府官員，無論級別，對關於任何意見的事，包括政治宗教，民族大義等等，都無權規定何謂正宗，更不能強迫公民以語言或行動，承認信仰。如有任何例外情況，至今仍未見。」
法庭並無忽畧表達效忠激起深層情感，尤其在戰時(即該案判時)，但法官認為在這種情況，學生的言論自由人權更形重要!
「與眾不同的自由不限於小事。若只限於小事，那只是自由的影子。試金石是即使觸及當局秩序核心，仍有權與別不同。」
法庭亦解釋真正的愛國人士歡迎示威異見，即使涉及國旗。法庭認為真正愛國者知道美國強大，本身魅力經足以吸引國民，毋須高壓強迫愛國。「相信如果愛國儀式可自願自覺參加，否則愛國情懷就不會興盛，等於低估蔑視國家機構對於思想自由人士的吸引人。」
Fred chiu
【韋伯之嫡傳弟子Schluchter教授，將蒞臨東吳大學專題演講！】
當代宗教社會學與韋伯研究權威，德國海德堡大學社會學系教授Wolfgang Schluchter博士，經由本系海德堡大學畢業的周怡君老師協助安排，將於11/21在東吳大學普仁堂主講分析資本主義：過去與現在，屆時將有本系石計生系主任、張君玫、劉維公、周怡⋯⋯君以及范綱華等位老師和Schluchter教授對談，歡迎踴躍參與！
—講題：The Analysis of Capitalism, Past and Present（分析資本主義：過去與現在）
—地點：東吳大學普仁堂 R0101
—時間：11/21（二）下午1:00-3:00
—主講：Prof. Dr. Wolfgang Schluchter
—致詞：石計生 系主任
—主持：張君玫 副教授
—與談：劉維公副教授、周怡君副教授、范綱華副教授
主辦單位：東吳大學社會學系
（※本活動列入多元學習認證。）
Fred chiu
誰令國歌法變成鬧劇 | 5,779 |
九七主權移交後，香港早就在一國兩制這個法律框架之下，將一些被納入《基本法》附件三的全國性法律如國旗法及國徽法經本地立法，因應香港法制特色作出適應化並執行了一段日子。市民普遍接受，不同的政治派別及政黨也不會以此而大做文章。最近，就有立法會議員在議會內對國旗不敬而被檢控定罪，也不見得社會有強烈的反應。所以當國歌法要在本地立法，對特區政府原本應該沒有甚麼大困難。偏偏近期事件卻鬧大，甚至有成為政治鬧劇的勢頭，究竟是誰人不能以平常心面對國歌法？
無可否認，香港人大部份對落實一國兩制並不滿意，對中共在主權移交之後的對港政策也越來越反感，對於中共一再拖延政制發展也感到極大挫敗。而且中國政府的形象也實在搞得太不堪，才會引致有部份港人對象徵這個政權的國旗國歌表達不敬。
在有言論自由的地區，中國政府的惡霸形象自然會引起負面的觀感和反應。最近，就有幾十位世界知名的作家及文化界人士聯署，要求中共尊重自己有份簽署的《國際人權公約》，盡快還諾貝爾和平獎得主劉曉波的太太劉霞自由。中共在完全沒有法律依據的情況下長期軟禁劉霞，是公然犯法。這一些事例，只會令更多人對這個政權更反感，也必然有人會採取各種方式對這個政權表達負面的情緒。加上上述的中央長期對港政策失誤，一再過度干預香港內部事務，也自然會引起更全方位的反彈。
部份人士在球場噓國歌，固然有失大體，也對香港隊很不公平。但如果因此就要提升至要加強全國性法律在香港的實施範圍，不依循慣例，不考慮國家法律在香港執行時需要作的適應化，這無疑進一步破壞一國兩制。一條原本是順理成章的、作普遍性規範的法例，今天竟然會被說成是「打擊港獨」的必要措施，要比過往的國旗國徽法更加嚴厲，這不是小事化大，甚至有點捨本逐末嗎？
把事件弄至如此胡鬧，一方面固然是那個「越來越自信」的中央政府，似乎越來越不堪受到些微刺激，就連少數人對象徵它權威的國歌或其他圖騰有一點點的負面反應也承受不了。如果這個口口聲聲說要帶領「偉大民族復興」的中共政權能夠從歷史中吸收一點點的教訓，當知「治大國如烹小鮮」的簡單道理，也應該明白面對一個人口這麼多、幅員這麼廣的國家，處處只意圖以中央的威權來壓服，根本不是長治久安之道，而在一些小問題上，就更沒有需要動輒暴跳如雷。
偽愛國分子不斷敲邊鼓
事實上，對於噓國歌這些事件，一直都有不少香港人從不同的角度予以譴責。近期越演越烈，除了是上述深層次的原因之外，政權的反應也有推波助瀾的客觀作用。就算將來真的制訂了嚴厲的國歌法，到頭來還不是只會引致執法上的種種困難，為全心惡搞的人提供更大的空間而已。而且用嚴刑峻法去強制更多人要符合法例的禮儀要求，就表示所有人對這個政權的不敬與鄙視都不再存在嗎？正是「禮者，偽也」，「裝偽」誰不會？如果中央政府不檢視為何引致這麼多人對其產生嚴重的反感，不想一想如何去賺取人民的誠意敬重，時時刻刻奏國歌又如何？
今天把國歌法的制訂及適用於香港變成鬧劇一場，另一個理由正是那一班天天向阿爺表忠的偽愛國分子不斷為事件加溫。隨着中央政府越來越急於要壓服香港人，也隨着「愛國」這盤生意的競爭越來越大，這一群日日在敲邊鼓的「道旁兒」急不及待推波助瀾，正是令中港矛盾不斷加深，令部份港人對豢養這一類愛黨投機分子的政權疑慮更深。任由他們事事跳出來扮演像是取得專利的「愛國代理人」角色，正是令更多人覺得有必要噓國歌的其中一個主要原因。
鍾劍華
理大社會政策研究中心主任 
Fred chiu
強世功要的是極右國家主義 | 3,068 |
在中共十九大上，習近平強調牢牢掌握對港澳「全面管治權」。這種把一國兩制重構為「全面管治權與高度自治有機結合」的論述，一如既往地獲得以強世功為首的親北京學者全力護航。
強世功在10月下旬，就連接在《明報》發表三篇文章強調：一、中國文化向來推崇有容乃大的朝貢體系，而非西方具侵略性的商業資本主義和槍炮殖民主義；二、馬克思主義傳入中國，為其提供了截然不同的現代化道路，習近平更史無前例地成功利用這種主義建構「凝聚中國特色社會主義的核心價值」；三、港人須具備所謂的時代感和大局觀，才能領略到習近平對港政策的奧妙。
然而，古時的朝貢體系實非如強世功所指般具平等性和包容性。在這個體系下，中原王朝會以天朝自居，藩屬國須對其頂禮膜拜和進貢，天朝會因應特殊的情況以錢收買藩屬國，但這並非出於平等尊重它們的緣故。如今北京制訂一帶一路戰略，正正是這種朝貢體系的寫照。此外，朝貢體系經常強調華夷之別，而非強世功所認為的「多元一體系統」。
對強世功等人來說，馬克思主義更是用以掩飾國家專制獨裁的幌子。真正的馬克思主義者，大多強調民主是實踐社會主義的重要基石，而非以實踐社會主義的名義集權於國家。由俄國十月革命至今，所有大搞個人崇拜和獨裁統治的社會主義國家領袖，無不以釀成大災難收場。今年正值俄國十月革命100周年，新馬克思主義者紛紛以過往的悲劇為鑑，中共卻把國家集權寫入中共憲章，可謂是天大的諷刺。
說穿了，強世功之流的所謂馬克思主義中國化，實乃把納粹法學家施密特（Carl Schmitt）的極右國家主義中國化，即以全面管治權之名，要香港等邊陲地區全面臣服於國家集權。在這種極右國家主義中國化的進路下，施密特理論大幅度被中共吸收，例如施密特強調以恒常的緊急狀態去區分敵我和進行鬥爭，十九大報告中就23次提到「鬥爭」一詞。
與此同時，《國歌法》正成極右國家主義延伸至香港之利器。上周，馬恩國引述李飛指，日後香港就《國歌法》作本地立法後，馬場在播放國歌期間，所有馬迷也須肅立，與此同時強調會有例外的情況，只要不構成刻意公然侮辱國歌，執法機構大多會寬鬆處理。可是，正如施密特所指，緊急和例外狀態的詮釋權，往往牢牢地掌握在主政者的手上，如主政者認為有額外的需要，他隨時可擴大緊急和例外的範疇，被統治的人只能處於被動狀態。現時沙田馬場固然只有在重要的賽事日才會奏起國歌，但倘若中共日後認為有加強「洗腦贏心」的必要，它隨時可把沙田馬場奏起國歌的例外常規化，甚至要求香港賽馬會「日日播，天天播」。
如此下去，主權移交不足50年，香港便由「馬照跑，舞照跳」，變成「馬照跑，要肅立」。所謂50年不變的承諾，在強世功之流的極右國家主義者眼中，不過是一張束縛不了國家集權的廢紙。
http://www.facebook.com/reformhk
楊庭輝
《香港革新論》共同作者
Fred chiu
玉山計畫的隱藏性矛盾
周平／南華大學應用社會學系
本文試圖用各種社會學觀點來進行街談巷議，議論的對象就是教育部日前所推出的「玉山計畫」。何謂玉山計畫？教育部的說帖是這麼說的：
「為強化我國高教競爭力，並帶動教學與研究品質，教育部規劃於107年度推動玉山計畫。本計畫內容將包含玉山學者、高教深耕計畫彈性薪資、教授學術研究加給提高10%三大方案，以彈性薪資作為我國大專校院教學與研究人員之獎勵，預計將每年度投入最高56億元於高教預算，受益教師達19,000人次。」[1]
此外，為了強化提此計畫的正當性和合法性，教育部還以鄰近國家對我國挖角的危急處境和行政院院會指示作為依據，來喚起社會的危機意識和計畫正當性：
「有鑑於亞洲鄰近國家競相爭取學術及科技人才，提昇該國家學術研究及教學的表現，並帶動產業發展及升級，以致國內部分優秀學者有逐漸被其他國家延攬情形。如新加坡政府啟動延攬人才計畫，引進國際高薪專業人才；依行政院長林全於106年7月6日行政院院會第3556次會議提示：請教育部就大學教師彈性薪給制度通盤研議，儘速提出可行方案，務必留住我國高等教育優秀教研人才。」[2]
首先，「玉山計畫」是個名詞，其所指涉的就是延攬和留住人才獎勵方案。但社會學觀點可以幫助我們轉譯這種名詞所隱藏的動詞狀態。也就是，「玉山計畫」的實際狀態是個動態的過程(dynamic process)。過程社會學(process sociology)學者Norbert Elias就曾以“the wind is blowing”[3]為例說明，用名詞的「風」作為主詞，再用「正在吹」的動詞來描述其動態，預設了風本身可以是固定不變的實體。而社會學者應該拒斥名詞所預設的實體論，揭露名詞背後所指涉的社會現象中那充滿動態的過程。同樣的道理，當我們用名詞來看「玉山學者計畫」計畫時，也有可能會天真地認為它不過就是個教育部的既定政策，而忽略它在具體社會實踐場域中，是個權力、利益和正反論述交錯衝撞的動態過程。本文就是希望揭露「玉山計畫」在特定社會脈絡中的權力、利益和正反論述交錯衝撞的動態過程。
教育部延攬和留住人才獎勵方案，而推出「玉山計畫」，然而真能達到目的嗎？
圖片來源：教育部，https://goo.gl/sELwFj。
以資本論來解析玉山計畫
社會學者除了用前因後果來追溯事物和社會現象在時間軌跡中的過去、現在和未來中的來龍去脈外，也會以結構性的觀點來關注一個社會現象產生的社會條件，特別是「未被指認的社會條件」(unacknowledged social conditions)，和「非預期的社會後果」(unintended social consequences)。換言之，「玉山計畫」除了是個動態的過程外，它更是個在某些可知或不可知的社會條件下，且即將產生可知或不可知的社會後果之動態社會過程。
有了這樣的初步認知之後，我們可以再進一步地帶入馬克思的方法論來關照「玉山計畫」。在「資本論」一書中，馬克思曾提到「資本不是個東西，而是人與人(資本家和雇傭勞動者)之間的社會關係，藉由物的工具性而建立」(capital “is not a thing, but a social relation between persons [the capitalist and the wage-worker], established by the instrumentality of things”.)[4]。不僅如此，商品、價值、和勞動等，也都必須從社會關係體系來觀照。「資本論」談的就是在矛盾的生產關係當中所發生的一個階級壓迫另一個階級的運作邏輯。馬克思更提醒我們，看問題不能只看表象(appearance)，還要穿透表層揭開底層的矛盾社會關係。
運用馬克思的觀點，我們可以說「玉山計畫」的表象就是，花大錢(每年56億)來攬才、留才，藉以提升台灣高教學術的國際水準。關於「玉山計畫」中的「玉山學者」這一部分，教育部的說帖表示：
1.國際攬才：配合國家發展重點領域，由大學提出延攬國際頂尖人才需求，每人每年除每月薪資外，另可支領最高500萬元，並一次核可3年。
2.國內留才：協助各大學留住國內優秀人才，除每月薪資外，另可支領最高500萬元，並一次核可3年。
3.未來「玉山學者」推動方式，將比照目前學術獎及國家講座審查模式，由教育部或跨部會組成審查委員會，並依不同學術領域進行審議。[5]
但我們若揭開這一層美麗的國際攬才和國內留才願景和華麗的詞藻後，會發現，「玉山計畫」掩蓋了這20來所形成的台灣高教特有的社會關係矛盾和扭曲。這樣的矛盾關係若以一條斜線來切割前者和後者之間，即專任／非專任(專案和兼任)、資深／年輕、教授／非教授、男性／女性、公立／私立等在權力、利益和論述結構基礎上的天差地別，則我們便會恍然大悟地發現，「玉山計畫」不是那麼天真無邪、公正無私地在執行攬才、留才行動，乃至於提升台灣學術水準，其實在表象之下，它乃是高教矛盾社會關係下的產物，並且為矛盾關係再強化提供必需的能量來源。
偏好優勢網絡的彈性薪資
或者，我們可以暫時對教育部官員提出「玉山計畫」本身的善意和真誠性存而不論、按而不表，而將這個牽涉大量教育資源分配的計畫放在具體的執行層面去觀察，那麼，「玉山計畫」龐大資源投入以矛盾關係所建立的高教決策機制後，勢必將系統性地偏好既有的優勢網絡，而讓高教弱勢者的處境更加雪上加霜、更加邊緣化。
事實上，早在7年前，教育部就已開始推行迄今的「延攬及留住大專院校 特殊人才實施彈性薪資方案」(以下簡稱「彈薪方案」)就是一個最佳例證。目的在攬才、留才的「彈薪方案」實質上幾乎沒有發揮攬才的效果，而留才的金錢則絕大部分都進了不會出走的學閥、行政主管和資深教授的口袋，導致他們在已然優厚的多重薪資收入外，更錦上添花，再添一筆彈性薪資。根據監察院陳小紅委員的調查報告指出：
彈薪方案補助對象偏重現職人員，比率高達九成以上，對國際人才之延攬顯欠積極；又，接受補助為現職教授者達五成以上，雖係因資深學者較具豐富研究績效或成果，然資深與青年優秀人才二者間比率允宜適切拿捏，以免生人才流失並兼及經驗傳承之長效。[6]
此外，根據審計部自101度至104年度審核通知查核：
各校彈性薪資補助對象多為現職教師，未積極延攬優秀國內新進教研人員及國外知名教師，有不利學校整體教師質量擴充之情事、各校彈性薪資仍普遍支應現職教師薪資，未積極延攬優秀國內新進教研人員及國外知名教師，且仍有自國內其他公私立校院挖角情事、各校彈性薪資仍普遍支應現職教研人員薪資，有待積極運用彈性薪資，加強延攬新進教研人員、各校彈性薪資集中支給現職教師情形，未見改善，且未明確訂定用以支給新進人才比率，有待檢討研訂等內容，足證該方案執行迄今，各教研單位補助均偏重現職人員，且比率均高達九成以上，對於國外人才之延攬顯欠積極……。[7]
以上監察院和審計部的調查報告，都透露了「彈薪方案」宣稱的目標和實際執行的結果有著巨大的落差。我們若不能從矛盾的社會關係來理解，就看不到經費分配的決策機制，就看不到其中真正造成扭曲的關鍵因素。
事實上，豈止是「彈薪計畫」和「玉山計畫」，過去的「頂尖大學計畫」、「教學卓越計畫」、「典範科大計畫」和未來的「高教深耕計畫」，甚至「系所專業評鑑」等，也都是在矛盾扭曲的社會關係中，折喪了各計畫所宣稱的原始理念和目標，卻強化了學閥和諸多權力、利益網絡的物質基礎。君不見，頂大計畫除了創造學閥為首的學術外包體制、加深資源分配不正義、階級兩極化、製造量多質不精或造假的論文外，頂大計畫所宣稱的「世界一流、亞洲第一」目標卻越益遙不可及？此外，「教學卓越計畫」不也是為學官兩棲的學閥門神大開方便之門，讓他們得以以強搶教卓資源的關係優勢，退休再任私校展開事業第二春?其所付出的代價卻是，各大學教職員工生為了KPI而過動，且導致教學拙劣化的結果？
結合Elias的過程觀和馬克思的關係論，我們可以比較清楚的看到，「玉山計畫」言外之意、弦外之音，乃是一個動態的權力關係和利益網絡，以攬才、留才之名，行強化和鞏固既得利益之實的巧門，其實質效果就是巧門中的巧取豪奪。
以顯性功能掩蓋隱性功能
這種名實斷裂的現象，我們也可以借用Robert Merton的概念來予以理解。教育部和科技部在政務官快速流動的短暫任期中，為了短期速成的業績，常會推出好大喜功但大而無當的計畫，通常就是撒大錢，且預期會帶來立竿見影效果，「玉山計畫」也不例外。雖然決策機制粗糙、欠缺深思熟慮且毫無審議式民主的正當程序，但政府官員仍會大力的吹噓「玉山計畫」能夠產生提升台灣高教學術水準的功能。用Merton[8]的概念來描述，這是官方說法，亦即「顯性功能」(manifest function)，在隱晦的矛盾社會關係作用下，「顯性功能」通常不易達成目標，卻有利於不方便明講或意料不到的「隱性功能」(latent function)。具體來說，「玉山計畫」的「隱性功能」就是政務官短暫任期內的政績、大學決策者或行政主管的酬賞體制建立、順從體制者和資深教授的利益正增強、功利性學術論文產量和產學合作案量的暴增等。這些「隱性功能」恐怕比攬才、留才的「顯性功能」更容易達成吧！
「玉山計畫」另外一個可被社會學觀點觀察的面向就是，偽市場化競爭機制的建立。市場化競爭的基本預設就是原子化的個人是在公平的基礎上理性計算、自由競爭。確實，目前高等教育制度性設計，就是預設個別學者在酬賞制度的利誘下，以功效(utility)作為知識生產的動機，而進行以論文衝量換取利益的最大化的學術活動，這助長了台灣高教體系朝績效主義和新自由主義嚴重傾斜的弊端。
但這種市場化自由競爭想像是謬誤的，就像是19世紀的古典政治經濟學所預設的自由勞動和資本家的合理利潤觀點所隱藏的實質社會關係矛盾，馬克思指出，其實自由勞工的自由競爭是個迷思，且資本家的合理利潤也是剝削勞工剩餘價值的託辭。從這個角度來看，台灣學術界並沒有完美的市場機制，且在其中的個人競爭，也並非一個個原子化的學者在公平的基礎上所進行的自由競爭。換言之，學術場域中，有一種類似重力的場域，它以權力和利益的持有與否來決定每位學者在台灣高教中的社會位置。就像是愛因斯坦所說重力可以扭曲時間和空間一般，這種高教場域的權力和利益可以扭曲任何學術遊戲規則的公平性和任何個別學者的命運。這種中央決策(發包)、各大學學閥執行(接單)的偽市場機制，其實是個心照不宣的共謀，讓社會大眾，甚至學術界誤以為「玉山學者」的勝出純粹是個學術市場自由競爭遊戲規則的結果。
玉山計畫的排他性
事實上，台灣學術界不但已經沒有自由競爭的基礎，更因為現有的權力和利益加權關係，塑造出了一個系統性的排他機制(exclusionary mechanism)，它一方面不斷地複製學閥和其裙帶網絡的優勢地位和資源，一方面排除了許多優秀學者的機會結構。機會結構的缺乏才會是人才流失的真實原因，而主要的承擔者卻是那些被權力、利益加權網絡系統性排除的青年學者，從來都不可能是既得利益者。「玉山計畫」把錢投注在既得利益網絡上，恰恰好造成了年輕學者機會結構的崩解，並產生年輕學者必須離鄉背景的「非預期後果」。
牛津經濟研究院所「全球人才2021」報告指出，台灣近年來人才流失嚴重，預估2021年時，在46個調查國家中將會是最嚴重的國家之一。但，如前所述，審計部調查發現，教育部和科技部歷年來推出的延攬和留住特殊優秀人才獎勵金和彈性薪資，並非實際用於延攬海內外優秀研究人才，反而是為現職教師變相加薪。2016年監察院的報告更精準地指出，彈性薪資以延攬國際人才為名，卻將經費用於補助現職人員，且補助對象多為現職教授，未衡平青年優秀與資深學者間的比例，部分大學甚至將學校補助用於為行政主管變相加薪和加給上。
以上審計部和監察院的調查報告，印證了本文的預設，這不是一場自由學術人之間的市場競爭遊戲，實質上，這是社會關係的矛盾和排他性系統機制的運作結果，使具備或不具備關係優勢成為是否獲得獎助的主要判準，在這樣的結構條件下，與學閥非親非故的年輕學者，注定將成為台灣高教場域被犧牲的貢品。
高教工會根據教育部統計處公布的資料分析，目前整體高教高齡化和青年師資流失的現象愈益嚴重。目前每年大專教師員額減少約600名。104至105學年度，從48,407名減少到47,848名。去年大專助理教授員額就減少了991名，104至105學年度，從12,900名減少到11,909名。就年齡來看，年齡在35-44歲的大專專任教師，在97學年度時，仍有19,720名，105學年度卻只剩11,491名，大幅縮減了42%。而年齡在34歲以下的專任教師，97學年度時仍有3,444名，105年卻只剩1,255名。在青年學者大量流失的同時，45-54歲和55歲以上的教師人數卻逐年增加。高教工會組織部主任林伯儀對此現象指出: 「這反映了，對青年學者來說，進入學界已形同窄門，若要就業，則非得持續排隊，才有些許可能。但試想，讓學術工作者在35歲、甚至40歲都還無法取得一份正式的教職工作，這樣的工作環境，又能怎麼吸引優秀的人才？」[9]
事實上，根據本文的理論觀察，大量青年學者成為高教的產業預備軍，乃是矛盾社會關係所產生的系統性排除的結果。在沒有解構這個矛盾之前，青年學者的就業機會結構難以敞開。從以上的數字，我們可以看出高教場域矛盾的社會關係，最大的受益者就是資深教授，特別是他們當中掌握資源和人事決策權的主管。資深教授總人數的上升，代表台灣高教的高齡化現象和台灣高教新陳代謝的停滯。而矛盾關係的最大受害者則是年輕博士，他們的快速萎縮或消失，意味著台灣高教的活水源頭、典範創新的動力正在滅絕。青年學者要不就是被系統性的排除在高教場域之外，成為高教職場的產業預備軍。要不就是以兼任或專案教師的身份，成為高教場域中權力、利益集團搾取剩餘價值的來源，再不然就是以專任的最低階身份(多半是助理教授)承受積點式教師評鑑制度的凌遲，而導致難以專注心力在研究或教學上。他們通常也最有可能成為嚴重偏頗的高教績效評量制度精簡人事成本的犧牲品。在這樣的窘迫情勢下，台灣之外的高教拉力，將促使大量青年學者出走，以在台灣年培養的研究和教學能力貢獻他國。
回到「玉山計畫」，從高教人口結構的高齡化和少青年化現象，我們即可合理推估，大量失業、非典僱用或被績效評量制肘的年輕學者，將不可能成為「玉山學者」的候選人，他們失去資格的原因，並非個人能力，而是在矛盾社會關係中，站錯了位置。
牛津經濟研究院所「全球人才2021」報告指出，台灣近年來人才流失嚴重，預估2021年時，在46個調查國家中將會是最嚴重的國家之一。
圖片來源：Oxford Economics，https://goo.gl/S26jzo。
玉山計畫深化世代與性別矛盾
教育部次長姚立德近日在立法院為「玉山計畫」所舉辦的公聽會中，為了回應廣大社會「玉山計畫」將惡化高教世代不正義的批評，以妥協式的態度表示，「玉山計畫」將區分「玉山學者」和「玉山青年學者」兩塊，藉此兼顧資深和年輕世代。這個作法仍是荒謬的，因為它完全漠視台灣高教基本盤的崩解，使得大量青年人才被剝奪基本的工作機會，卻只在頂端點綴少數「玉山學者」或「玉山青年學者」。我們必須嚴厲的指控，教育部在分配模式上做枝節的調整，試圖以此收編反對聲音，掩飾矛盾結構的繼續惡化，是非常惡劣的作為。這樣的作為除了強化既得利益之外，對台灣學術水準的提升不可能產生正面效果。
矛盾社會關係除了造成以上所探討的世代不正義外，更惡化了高教師資結構中已然存在的性別階層化問題。這部份戴伯芬「玉山計畫的性別影響評估」[10]一文有非常精準的分析，本文不予贅述。但值得一提的是，在台灣現有的高教環境中，各項制度性的安排和行動者網絡的運作，都非常不利於女性學者的處境，換言之，既有的矛盾社會關係，不但製造了世代之間的階級差異，也深化男女性別間的階層化，而「玉山計畫」只會強化這種性別的不平等。
在忽視社會關係的矛盾下，「玉山計畫」還犯了一個「方法論個體主義」的謬誤。這個計劃妄想將56億金錢投注在國內外共1000個原子化的個別學者身上，以為這樣就可以讓台灣學術提升到國際水準。殊不知每一位學者的學術成就都需仰賴長期合作的研究團隊、隱形學群(invisible college)的交流激盪、學術評鑑體制和出版標的的合理性等條件的支持。忽略了這些結構性條件和網絡化關係，即便能夠招攬到1000位國內外頂尖學者在台短暫停留(目前玉山計畫以3年為一期)，在有限的時間內，他們如何可能培養出本土的研究團隊，或在台灣學術社群網絡中塑造良好的溝通情境，或突破不合理的績效評量和學術評鑑制度?
更何況，如本文一再強調的，這樣的方法論的個體主義預設一方面忽視了學術社群得以正向發展的關係網絡，另一方面卻製造了煙幕彈，讓未來社會大眾看不到這1000位得獎者背後隱藏性的社會關係。換言之，應該培養的良性學術關係網絡，將會被隱藏的、矛盾的、惡性的社會關係網絡所排擠，而讓台灣高教學術水準的提升產生結構性的障礙。
最後，本文要邀請大家做一個思想實驗(mental experiment)。社會學者韋伯曾經以思想實驗的方式進行歷史因果可能性的推敲，他指出，如果古希臘時期的馬拉松戰役的勝利者是波斯人，那麼今天的歐洲文明面貌勢必會有很大的不同。
本文則試圖逆向思考，讓我們想像一下，200年後，也就是2217年，一位知識考古學者，在台灣高教歷史檔案中，讀到兩百年前，也就是2017年的社會主流論述，發現當時的台灣社會，人們的心態結構中，普遍相信撒大錢獎勵少數外來或本土的學者，就可以快速地提升台灣高等教育的整體學術水準。這位知識考古學者看完之後，可能會忍不住訝異地表示，當時台灣人的思維模式怎麼那麼荒誕可笑啊，他可能還真的會大笑出來。
本文所謂的思想實驗其實就是應用傅柯(Foucault)的知識考古學(archaeology of knowledge)策略，藉以指出2017年的台灣人的世界觀被一種知識結構(episteme)所框限，這讓絕大多數的台灣人都相信，「玉山計畫」把資源集中在少數菁英身上，是理所當然、天經地義的正確決擇。當然，2217年的知識考古學者所有不知的是，檔案中也可能的找不到記錄的是，2017年早有反對論述指出，許多人心目中對「玉山計畫」所產生的理所當然的想法，不僅僅是知識結構的框限所致，更是在權力和利益所建構的矛盾社會關係基礎上，所製造的論述形構(discursive formation)，換言之，它根本就是反映少數既得利益階級的一套意識形態(ideology)。這也就是本文標題所要揭露的，「玉山計畫的隱藏性矛盾」。
註解
[1]請參閱https://www.edu.tw/News_Content.aspx?n=9E7AC85F1954DDA8&s=FDB45CD165AA0A45。上版日期：106-08-02。
[2] 同註1。
[3] Norbert Elias, 2012b:106-107。
[4] Karl Marx, Capital vol. 1 (Harmondsworth, 1990) pp. 932-3.
[5]同註1。
[6]file:///C:/Documents%20and%20Settings/nhu/My%20Documents/Downloads/0909-21%E8%AA%BF%E6%9F%A5%E5%A0%B1%E5%91%8A%2528%E5%85%AC%E5%B8%83%E7%89%88%2529.pdf
[7] 同註6。
[8] Robert Merton, Social Theory and Social Structure, 1968:73-138.
[9] 請參閱林伯儀，2017，〈消失中的青年學者〉。《台灣社會研究季刊-左翼聲響》。
[10] 請參閱戴伯芬，2017，〈玉山計畫的性別影響評估〉。《台灣社會研究季刊-左翼聲響》。
Fred chiu
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作者指出，相較於OECD國家生師比平均為14.4，台灣整體高教生師比竟超出兩倍以上，教學品質之低落可見一班。（資料照，取自台師大網站）
台灣整體學術水平因為諸多結構性因素的扭曲，而愈益向下沉淪、趨於崩壞。成事不足、敗事有餘的教育部和科技部所推出的諸多政策，是其中最主要的惡因。
這20年來，這兩個部會更換過無數的部長、次長和司長，每一任的任期都不長，但他們大多急著在短暫的任期中，提出大而無當、缺乏永續性的計畫。卻在政權轉移過程中，政隨人轉、人亡政息。繼任者常常無心於賡續前任的政策，而覬覦從自己提出的新計畫中展現政績。從長時間來回顧，我們可以發現，教育部和科技部的許多計畫之提出，皆欠缺深思熟慮或忽視審議式民主程序，結果執行上曾喧騰一時，不久便歸於寂靜。缺乏永續性的政策總是如高空煙火般曇花一現，卻煙花易冷且衍生許多非預期的後果。當我們在回顧這些官員的政績時，沒有人會細細追究他們是否應為政策執行的負面後果負起政治責任。於是台灣高教就在政客的起起落落中、計畫不斷地推陳出新中沉淪下去了。
儘管人事不斷更迭、計畫不斷翻新，但績效主義的信仰卻成為歷久彌新的超穩定結構，成為評量大學方方面面的唯一判準。從頂尖大學計畫、教學卓越計畫、典範科大計畫、科技部各項計畫，乃至校務、系所專業評鑑和內部教師評鑑等，大學校園和大學知識分子們一方面瘋狂地搶奪政府計畫，一方面窮於應付各類評鑑和訪視，造成的是整體高教盲目的過動和各類研究、教學的淺碟化和速食化。
這造成了一種路徑依賴的慣性，也就是，不斷地沿用既有的思維框架，提出研究假設和預期發現，無意間造成台灣大量研究計畫的套套邏輯和同義反覆。在台灣現有的制度環境內，這樣的路徑依賴是最被鼓勵的或最十拿九穩的。反之，勇於逾越學門主流或科際界線的研究計畫，不但鮮少受到鼓勵，更常被計畫審查機制和評鑑指標給系統性地排除或懲罰。
換言之，台灣教、科兩部主導之下的學術研究環境和所建立的賞罰體制，造成台灣高教學術研究偏向量多質差、缺乏典範創新的可能性。而這樣的庸俗化學術生產環境卻非常有可能繁衍出學閥的權力與利益網絡。這個網絡，一方面以近親繁殖的方式培養學術裙帶關係，一方面以學術外包的分工方式量產論文。結果是在平庸的學閥操作下，無限複製平庸的研究成果，必要時不惜作假。這樣平庸的學術成果在台灣卻具有高度的交換價值，可以換算成大量的金錢、名聲和權力。換言之，台灣教、科兩部和官、學主管們所打造的績效評量和酬賞體制，恰恰注定了台灣整體學術研究水準不可能在國際上拔尖和卓越。
這個權力與利益加權的學閥系統不改，任何計畫資源的投入都將徒勞無功、付諸東流。無論是未來的高教深耕計畫、 玉山計畫、愛因斯坦計畫或哥倫布計畫都無法改變這個扭曲的結構。就如過去的諸多計畫除了造就特定階級的既得利益外，並未讓台灣整體學術水準拔尖和卓越，教育部和科技部所提新的計畫，也將只能是餵食學閥網絡越益茁壯的養分。
但可惜的是，在既有的學術酬賞體制中，主要的獲益者率皆資深教授，其中尚包括退休再任私校的雙薪教授。高教工會根據教育部統計處公布的資料分析，目前整體高教高齡化和青年師資流失的現象愈益嚴重。目前每年大專教師員額減少約600名。104至105學年度，從48,407名減少到47,848名。去年大專助理教授員額就減少了991名，104至105學年度，從12,900名減少到11,909名。就年齡來看，年齡在35-44歲的大專專任教師，在97學年度時，仍有19,720名，105學年度卻只剩11,491名，大幅縮減了42%。而年齡在34歲以前的專任教師，97學年度時仍有3,444名，105年卻只剩1,255名。在青年學者大量流失的同時，45-54歲和55歲以上的教師人數卻逐年增加。
從以上數據我們可以發現，最有可能開創新典範，跳脫學術路徑依賴的年輕學者，正在被資深學者所構成的關係體系給系統性地排除在台灣學術社群之外，他們沒有教學和研究的機構依附（affiliation），空有學術潛能卻無從發揮。諷刺的是，現有的獎勵制度，即便有部分是為青年學者所設（如玉山青年學者計畫、愛因斯坦計畫和哥倫布計畫），但其申請門檻卻必須是大學專任師資。這個門檻使大部分非典雇用的專案、約聘、兼任或待業青年學者，被拒於門外。
在教學方面，首先是長期以來重研究、輕教學的學術評鑑體制嚴重的扭曲了許多學者內心的價值預設。理性計算的結果，大部分頂尖大學的學者都把心力向研究方傾斜。輕忽教學的學者在升等和評鑑方面竟能獲得更佳的酬賞，對學生付出心力的學者卻有可能換來研究不力的苛責。這種偏頗的體制間接或直接地傷害了學生的受教權。
此外，許多以教學為主的競爭型獎補助（如教學卓越計畫）也都產生了教學拙劣化、目的與手段本末倒置的後果。主要的原因是，各大學為了搶資源，在教育部所訂定的關鍵績效指標（KPI）指引下，紛紛打腫臉衝胖子，寫出好高騖遠、不切實際的計畫。並且在計畫中承諾，要在校內以最高的KPI達成率來執行計畫。對許多校內的教職員工生而言，教學卓越計畫的通過，無異於是災難的開始。將多如牛毛的指標換算成執行計畫的時間和體力，我們將會發現，教學卓越計畫創造了大學校園的血汗勞動。從KPI指標所預設的活動和活動所需時間，我們可以合理推測，為了全面執行教學卓越計畫的KPI，大量正常教學活動必須被教卓活動取代或權充為教卓活動。換言之，教學卓越計畫傷害教師和學生的正常教學活動成了結構性的必然。
除了血汗勞動所代表的大學校園過動現象外，教學卓越計畫的競逐也滋長出了另一種學官兩棲的學閥網絡。各大學（特別是私立大學）為了提高計畫申請和評鑑訪視的通過機會，紛紛爭取教育部（或其他部會）退休高官前往該校擔任門神。從歷年學官兩棲學閥所在學校的計畫通過率可見得，對大學而言，這是一樁穩賺不賠的好交易，但付出的代價卻是，台灣高教競爭公平性的淪喪和關係主義歪風的猖獗。
這批學官兩棲的學閥除了帶著各自的裙帶網絡進入各大學，創造行政凌駕教學的亂象外，他們更常變本加厲地執行外部和內部評鑑制度，一方面藉以創造校園全控機構，以多如毛細孔的評鑑指標來規訓教師的身心狀態，使其配合學閥指使。一方面，藉評鑑之名交叉持股，邀請彼此到各自學校擔任顧問或訪評委員，藉以鞏固人脈和榨取資源。
除了以上弊端之外，20年來高教資源的僧多粥少和絕對緊縮，使各大學紛紛以最小成本和最大效益觀點來辦學。在招生方面，為了衝高註冊率以增加學雜費收入，大多寧爛物缺、普遍降低入學門檻，導致學生素質低落成為許多大學的共相。
在師資方面，為了精簡人事成本，許多大學常遇缺不補，或寧願聘任退休再任的雙薪教授，即便要新聘年輕教授，也大多以專案、約聘或兼任師資權充。這兩方面的一增一減，造成台灣許多大學課堂出現大班化的現象。相較於OECD國家生師比平均為14.4，台灣整體高教生師比竟超出兩倍以上，教學品質之低落可見一班。
成本效益的辦學心態不但造成生師比劣化，更造成青年教師勞動條件惡化，另一方卻是既得利益集團的吃香喝辣。高教階級兩極化和資源分配不正義也成了台灣學術體質病態化的共業。以上所述台灣高教亂象已到了病入膏肓、燈殘油盡的地步，而教育部和科技部仍不能痛定思痛、對症下藥，做起死回生、振衰起敝之圖，卻沿用舊慣、巧立名目，以推陳出新的計畫供養既有的學閥網絡。此情此景，只有詩人北島的詩能加以形容:
卑鄙是卑鄙者的通行證。
高尚是高尚者的墓誌銘。
＊作者為南華大學應用社會學系副教授
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Fred chiu
泰雅傳統織布工藝在蘭博開展
【記者曾漢東／宜蘭報導】由中華民國原住民族文化發展協會與宜蘭縣南澳鄉在地織布工藝人才，在武塔部落泰雅家屋空間共同推動「沉浸式泰雅傳統織布工藝工作坊」計劃，9日在蘭博館開展。這場名為「姿態・織泰─沉浸式泰雅傳統織布工藝工作坊成果展」，即日起至107年1月2日在蘭陽博物館大廳展出25件作品，讓民眾能夠認識與欣賞源於這塊土地的泰雅族傳統織布工藝，感受在地文化之美。
泰雅傳統織布工藝展示作品。（記者曾漢東／攝影）傳統泰雅族社會，女性必須擅織布才能進行紋面成年禮、也才會有人願意上門提親，因時代變遷織布文化式微，使祖先留下來的珍貴資產消逝。計劃主持人比穗・保羅秉持著「生活即文化、文化即生活」的精神，堅持透過沉浸式教學環境，使用泰雅傳統地織機作為教授工具，讓學員體認到傳統泰雅婦女織布的細膩精緻，以及與土地、生活和文化的連結。
比穗・保羅使用泰雅傳統地織機作為教授工具，讓學員體認到傳統泰雅婦女織布的細膩精緻，以及與土地、生活和文化的連結。（記者曾漢東／攝影）比穗老師表示，14週的課程只是個開始，期待14位學員像種子一樣，要向下扎根，讓織布工藝不再只是博物館櫥窗裡的文物，而是成為一種生活態度。
展出內容除有14位學員與2位教授老師王碧珠及比穗・保羅的織品精美的織布作品外，也將陳列學員祖傳的泰雅傳統地織織具。
蘭博館館長陳碧琳表示，蘭博館關注人與環境永續發展的可能性，很羨慕原住民部落在傳承，泰雅族傳統織布工藝成果展，它是織布、生活、是文化，是人與人之間的緊密、人與土地永續的關係，這是長期累積下來的文化內涵，是很深厚的，是外人很難想像的。
姿態・織泰─沉浸式泰雅傳統織布工藝工作坊成果展。（記者曾漢東／攝影）Fred chiu
蔡政府真有心致力保護環境與針對原住民族群進行轉型正義，請從拆除美麗灣開始，別讓台東縣繼續一手遮天。（圖片取自拆美麗灣大違建臉書）
爭議多年的美麗灣開發案，日前傳出開發單位終於放棄經營意向。於此同時，開發單位卻向台東縣政府提起仲裁。台東縣政府表示，因「當初是縣府叫美麗灣來蓋的」，恐怕得因此付出高達12億的賠償。台東縣長黃健庭在媒體版面不斷哭窮，意有所指暗示，此案全因環保團體提出撤銷環評訴訟的阻撓而不得開發，使蓋好的飯店成為蚊子館。為此，黃健庭表示可能將美麗灣買回作為生態教育中心之用。黃健庭的話，白話來說就是耍賴：就算法院判決美麗灣的環評應撤銷，建照與使用執照也因此撤銷，縣府卻執意認定建照有效、台東縣絕對不拆美麗灣，而現在業者索賠、導致縣民共同負擔，一切都要怪罪環保團體。
黃健庭的說法，顯示其對美麗灣爭議的徹底卸責。美麗灣開發案爭議至今12年，漫長的糾纏核心只有一個：開發過程違反行政程序。且其違法，始於台東縣政府的強力護航。
違法開發 勢必自食其果
2003年，美麗灣渡假村和台東縣政府簽訂長達50年的BOT契約，預計開發6公頃大的國際渡假村。2004年，美麗灣卻以免做環評的0.9997公頃，進行飯店主體開發。在取得建照、飯店主體即將興建完工後，於2006年提出擴大開發、也就是6公頃的補做環評，被環保團體質疑規避法令。
曾審美麗灣第一次環評、時任台東縣府環評委員的台大地理系榮譽教授張長義指出，美麗灣開發案土地涉及原住民傳統領域爭議，且開發選址直接位於沙灘上，對生態影響甚劇，除此之外，開發土地也位於山坡地帶，加上業者分割開發土地來規避環評，不應開發。然而，當時反對開發的所有環評委員，被時任縣長的鄺麗貞，已屆期任滿為由替換，只留下同意開發的一位委員。隨後，此開發便透過違背環評委員遴選規範的內定方式，一路過關斬將。
由於業者一再否認有規避意圖，環保團體便針對1公頃和6公頃的開發，分別提出停工和撤銷環評的訴訟，在法院一路勝訴。法院判決明確指出，業者原先和台東縣政府簽訂的契約就是6公頃，如果業者無意規避環評，不可能在一拿到免環評的建照之後，立即變更開發。儘管如此，當時內政部、環保署乃至於台東縣政府，都一再表示，美麗灣雖然被撤銷了環評結論，但不代表台東縣政府核發的建照無效，業者可以補做環評結論、繼續開發。
中央主管機關的解讀，源自於中科三期開發案的爭議。為掩蓋行政錯誤的一再撒謊，被輿論視為台灣行政之恥，強烈要求拆除美麗灣。儘管如此，台東縣政府還是執意舉辦美麗灣的環評審查會議，並於2013年底，在環境疑慮未釐清、環評委員組成違法、環評結論空白授權等程序與實質面都違法情況下，再度強行通過環評。
荒謬的戲碼，在2015年，被高雄高等行政法院再度打臉。高雄高等行政法院再度撤銷美麗灣的環評。且併同撤銷台東縣政府准予美麗灣復工的行政處分。儘管台東縣政府再次上訴，但2016年已遭最高行政法院駁回。
打假球的鋪陳？
重新回顧歷史，可以明確得知台東縣政府認為開發不成的責任歸屬看法簡直無稽。而在媒體放話高額賠償的數字，更可能涉及不少台東縣民長年的質疑：美麗灣案一再拖延，是想重複台東焚化爐BOO的賠款模式。
1997年，台東提出興建焚化爐的計畫，於2000年通過環評，但遭當地自救會反彈。2001年競選縣長的徐慶元（亦為與美麗灣簽約的縣長）原本承諾當選後要停建焚化爐，但徐慶元當選後卻讓焚化爐在2002年正式動工、引發激烈反彈。在議會與地方團體串聯反對，以及台東市進行垃圾回收的政策下，台東焚化爐根本沒什麼垃圾可燒，最後整個案子也進入仲裁程序。
台東焚化爐仲裁之際，縣長換成鄺麗貞。鄺麗貞認為焚化爐在興建過程中有重大缺失，不打算接受仲裁結果。但下一屆縣長黃健庭上任，對焚化爐案不僅認賠殺出，賠償金額甚至高達19.6億元，被台東議員林參天質疑縣府是打假球，拿全民的錢回饋廠商。
林參天的質疑，源於台灣促參制度的長久沈屙。促參制度引進台灣，原是為了促進公共建設的投資，然而台灣的促參條例，因不夠細緻之故，「公共建設」四字幾乎包山包海，以促參法第3條第7款規定的「觀光遊憩重大設施」為例，在現實狀況裡，其提出的開發幾乎都是企業用來侵佔山海第一線美景的大型飯店或渡假村等商業設施。
企業投資對台灣的政治人物來說，通常是名利雙收的好機會—通過建設開發有短期的振興經濟效益，同時於選舉期間，還可能獲取企業的政治獻金。這使許多發展緩慢的縣市，會更加透過BOT制度招睞企業投資，而選擇犧牲整體國土與居住其上的弱勢族群，連帶引發社會抗爭。
社會抗爭，理所當然會影響開發進程。一般而言，當促參案件開發不順，企業便會提起仲裁程序。選擇仲裁而非訴訟，是因仲裁只需一次判斷，在行政效率來說相對簡潔快速。然而，仲裁制度在台灣，卻變得相當扭曲。
仲裁小組的組成，是由簽約雙方委任律師後，再由雙方律師各推舉一位仲裁人，接著由雙方仲裁人共同推舉一位主任仲裁人。主任仲裁人如同法院審判長，由其決定雙方所說何者有理。一般而言，這樣的制度設計可以維持一定公正性。但在台灣，地方政府為吸引企業投資，促參合約的規範大多有利於業者。若再加上政治利益考量，以及開發業主與主管機關在開發期間沆瀣一氣的情況下，仲裁小組的組成非但可能有偏頗之虞，也可能在爭辯過程中，選擇性放水。
台東縣民長年質疑美麗灣案一再拖延，是想重複台東焚化爐BOO的賠款模式。（圖片取自拆美麗灣大違建臉書）
中央應出面遏止錯誤輪迴
美麗灣一案，在過往環評撤銷的訴訟案中，法院一再強調，因美麗灣違反環評在先，其信賴保護的原則無效。這個判決定讞且經台東縣府上訴又被駁回的確認事實，基本上可為現今的仲裁案畫出底線。意即，台東縣政府雖過往曾為護航一員，就責任歸屬來說，頂多與業者共同分擔一半；而若縣府真為台東縣民著想、避免台東縣府因仲裁而財政拮据，就該力秉當時法院對法律的見解，與美麗灣公司力爭到底。
但由黃健庭說「是縣府叫美麗灣來蓋的」這句話檢視，這次仲裁是否可以維持公正性，讓人懷疑。BOT案一般來說有兩個途徑，一是政府提出公共建設需求，透過公開招標來決定開發廠商；另外一種則是民間自提。美麗灣案屬於後者，既是民間自提，縣府卻跳出來說是「縣府叫美麗灣來蓋的」，加上後期開發的一路護航，都使仲裁小組存有弊端可能性的陰影。
事實上，相對於台東縣府得賠上12億的說法，美麗灣一案開發過程的行政疏失與咎責，乃至於後續賠償是否符合比例原則，恐怕才是黃健庭身為縣長應該擔心的事，但如今縣長帶頭推卸責任，仲裁的公正性，全民應該緊盯。
除了民間監督，中央主管機關也尚有可施力之處。黃健庭在媒體哭訴中央行政部門不介入幫忙仲裁，環保署理應就環評法主管機關的角色予以協助。同時，美麗灣度假村因環評被撤銷，建照無效已是確定事實，換言之，美麗灣是一實質違建，理應拆除。這點在2012年時，已獲得時任內政部長的李鴻源確認。
2016年，總統蔡英文前往台東都蘭部落聆聽當地阿美族人意見時，居民林淑玲即訴求拆除美麗灣，當時蔡英文沒有回應，原民會主委則表示要就法律面進行確認。在此可以告知：根據地方制度法第76條規定，直轄市、縣（市） 、鄉（鎮、市）依法應作為而不作為，致嚴重危害公益或妨礙地方政務正常運作，中央主管機關得命其一定期限內為之；逾時仍不作為者，得代行處理。
若蔡政府真有心致力保護環境與針對原住民族群進行轉型正義，請從拆除美麗灣開始，別讓台東縣繼續一手遮天，踐踏不斷等待的族人。
Fred chiu
Fred chiu
http://www.bbc.com/zhongwen/trad/41922096?SThisFB
七十年後 喬治·奧威爾重返BBC
- 2017年 11月 9日
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圖片版權 PA Image caption 喬治奧威爾銅像2017年11月7日在BBC大樓外揭幕 喬治·奧威爾從BBC辭職是在70年前，他工卡上的員工編號：9889，本名埃里克·布萊厄（Eric Blair），1941年入職時是遠東科的節目助理，1943年離職時是印度科製作人。
70年後，2017年11月7日，他的前僱主BBC在新建的總部大樓前為他立了一尊雕像。
奧威爾寫過兩本傳世名著：《1984》（1984）和《動物莊園》（Animal Farm）。也正是這兩部精煉的寓言式政治諷刺作品使他聞名全球。
冷戰期間，奧威爾作品常被視為反蘇、反共，在前蘇聯陣營和中國大陸等社會主義國家遭封殺。
《1984》的簡體中文版1985年才作為"內部讀物"在中國大陸出版發行。
「假如自由真有什麼意義，那應該就是指把人們不想聽的說給他們聽。」
這句話刻在BBC大樓前奧威爾銅像的底座上，是從他為《動物莊園》寫的前言裏摘錄的。
BBC歷史頻道主編羅伯特·希特（Robert Seatter）說，這段話為BBC設置了一個高標凖，鞭策BBC要無愧於奧威爾在敘事清晰和揭示真相方面的高水凖。
這一點其實適用於整個新聞行業。
BBC經過斟酌最終同意在樓前豎奧威爾銅像，主要考慮之一是，奧威爾作為新聞界最優典範傲然佇立於世，特別是在當下假新聞泛濫時代，更有現實意義。
Image caption 二戰爆發後，奧威爾因為有肺結核沒能參軍上前線，只好到BBC為國效力 奧威爾在BBC時，職責包括為鼓舞盟軍士氣寫戰爭新聞提要，同時做英語語言、藝術和文化題材的教育清談節目。他就職時就聲明不會為一份薪水犧牲自己的職業原則。
總體而言，他對自己在BBC的從業經歷評估是褒貶混雜的。在辭職信裏，他這麼表述：「我很清楚，自己是在無效的工作上浪費自己的時間和公共的錢財。」
同一封信裏，他對自己在BBC受到的待遇不乏讚賞：「我之所以離職並非因為對BBC政策有異議，更不是因為有任何不滿或抱怨。相反，我感到在BBC的這段時間受到的待遇極為慷慨，被允許享有極大的自由度。」
他還補充道：「我從來沒有被迫在播音的時候說我私下不會說的違心之辭。」
離開BBC後，奧威爾到工黨的《論壇報》（Tribune）當編輯，兩年後辭職。
Image caption 在假新聞泛濫的時代，重溫奧威爾意義重大 愛恨交織
希特認為， 從奧威爾在小說《1984》裏對真理部的描寫來看，在BBC廣播大樓裏的日日夜夜給他留下了相當不爽的印象；另一方面，《動物莊園》及《1984》風格之流暢和表述之有力，在BBC的歷練也功不可沒。
給奧威爾在BBC樓前立塑像，最初是已故議員本·維泰克（Ben Whitaker）的主意——奧威爾是他少年時代的英雄偶像，他的一個心願就是讓更多人了解奧威爾其人和他的文學成就。因此開始為鑄像籌資。
維泰克2014年去世後，他的遺孀接手這個項目，他們的養子理查德·布萊厄也全力支持。給名人塑像不難，繁瑣的是找到安置塑像的公共場所並申請許可。
BBC最終同意讓奧威爾「回家」。
BBC時政節目主持人安德魯·馬爾（Andrew Marr）：「奧威爾對真理的信念直截了當、堅不可摧、令人膽顫。他始終在自我批評，也始終在要求讀者認真辨別真偽。在假新聞盛行的時代，現在真令人油然而升奧威爾時代之感。我認為他在敦促我們更勤力地去揭示，同時對批評持更開放的態度。」
典型英國人
奧威爾有一句話「……我最大的願望就是把政治寫作變成一種藝術」。
圖片版權 Getty Images Image caption 《一九八四》和《動物莊園》是奧威爾的傳世傑作 這一點他做到了。
他政治上屬於左翼自由派，正統的英國社會主義者，反對共產黨，也反理論化。
他還是英國的獨立工黨黨員時就揚言「任何作家都不可能是某個政黨的忠實黨員」。
奧威爾是個典型英國人，熱愛鄉村，痛恨社會不公，同情窮苦大眾，直言不諱。但這種"英國範"不是上層精英式的，而屬於英國傳統中激進、變革的那一支。
他的寫作風格平實，生活儉樸，跟他筆下的普通民眾渾然一體，更接近狄更斯和現在的後現實主義。
他跟當時的「獲取型社會」（相當於現在的「消費型社會」）現實格格不入，伊頓公學畢業，但蔑視建制權貴。
這個「怪胎」1903年出生在印度，父親在英國鴉片局任職。他3歲時隨母親到英國。他對自己家庭的定位是「中產上層的下層」，不無譏諷，意思是「沒錢的中產上層」。
他憑獎學金進入貴族學校伊頓公學，在那裏開始顯露反叛特性。他的同學大部分進了劍橋大學，但他選擇去緬甸當警察 。在殖民地當警察，屬於帝國公務員體制裏的二等公民。
圖片版權 PA Image caption 奧威爾1950年病故，享年46歲。 他在那裏當了5年差，1927年辭職，部分原因是實在無法忍受英國人在緬甸的傲慢、狹隘和冷漠。這些經歷和感受在他1935年出版的小說《緬甸歲月》中清晰可見。
回到英國，奧威爾開始長達4年的流浪，輾轉英國和歐洲大陸，在酒店餐廳洗碗、在碼頭當搬運工、在書店賣書，在學校當教師。他在伊頓公學形成的貴族口音和英國知識階層身份使他在底層謀生也多磨難。這段經歷加深了他對社會不公的切身體會，對權貴的憎恨。
這些經歷和感受在《巴黎與倫敦落魄記》（1933）書中有詳細記錄。
1927-1934年，他很可能稱自己是個人主義者，了解社會主義者對階級剝削的觀點，但那時他還不認為自己是社會主義者。那要到1935年。
落魄、磨難
1936年，反映下層工人生活狀況的紀實文學《通往威根碼頭之路》（The Road to Wigan Pier）發表。在書的最後一章，他公開聲明自己接受了社會主義信仰，同時對許多社會主義知識分子表達了輕蔑。那些人，他寫道，對「蘇維埃威力的迷思」和馬克思主義意識形態走火入魔，以至於喪失了對自由的關懷傳統，完全不了解勞動階層的本質。
那一年，西班牙內戰爆發。奧威爾經獨立工黨安排，到西班牙加入了西班牙共產黨領導的共和軍，與佛朗哥政權作戰。在受傷治療期間，他經歷了共產國際領導的國際縱隊的殘酷內部清洗。奧威爾夫婦被視為「托派分子」遭監控和追殺。
這段經歷堅定了他對斯大林式極權主義的憎恨、對「民主的社會主義」的信念。
《向加泰羅尼亞致敬》（Homage to Catalonia，1938）是他對西班牙經歷的回顧，也是他的成名作之一。
1939年第二次世界大戰爆發。奧威爾脫離獨立工黨，反戰立場逆轉，毅然報名參軍，試圖從鋪天蓋地的民族主義大潮裏拯救愛國主義。因為身患結核，參軍不成，輾轉到BBC任職兩年，然後去《論壇報》當文學編輯。
1945年，他辭去《論壇報》編輯的職務，任職隨軍記者赴歐洲大陸，直到納粹德國潰敗。
Image caption 雕塑藝術家馬丁詹寧斯（Martin Jennings）是奧威爾的崇拜者，他創作的這尊塑像基於自己對奧威爾的 理解。 戰後出版的《動物莊園》（1945）和《一九八四》（1949）是奧威爾的傑作。他借這兩部作品以荒誕、諷刺和強硬的方式發出警告：如果放任為了權力而追逐權力，結果就會像作品展示的那樣。
1950年1月，奧威爾因肺結核不治，在倫敦大學附屬醫院去世。他生前希望看到從戰後廢墟中升起的「共和國」成為泡影，他所稱的「真正的社會主義」連雛形都沒見到，而他當時在報紙專欄上首創的概念詞「冷戰」和「歐洲合眾國」已經證實十分有遠見。
冷戰結束了，歐洲政經一體化則反反覆複，現在又因為英國退出歐盟而處於重大轉折點。
據2007年9月4日英國國家檔案館解密資料，奧威爾曾被懷疑是共產主義分子，1929年起一直到1950年去世，都處於英國軍情五處和倫敦警察廳特科的監視下。
在他之後，許多作家和專欄作者嘗試模仿他，但很少有成功的。 這主要因為在奧威爾的文字背後是一整套獨特和奇異的經歷，現在很少有人能夠或者願意去體驗。
但是，奧威爾的影響多年來只增不減。
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Fred chiu
无心引用数据，近几年我发现大学时代里，最孤独、自我、脆弱、社交障碍的人，和最善良、阳光、开朗、健康、社会化程度高的人，都在被严重的抑郁所困扰的时候。我知道抑郁症的浪潮已经来到中国。学者们已经在各个大学讲起关于抑郁症的段子，“抑郁症像一场非典蔓延开”，暗示着无人幸免。
但是，为什么开始流行，为什么是中国，为什么是现在？
Passing-Dreamend来自不是白鱼 00:00 06:23
医学人类学的视角：心理学在拯救还是摧残人类？
这篇文章可能会让很多人（尤其是身处抑郁loop的人）感到震惊和深度的植物性的心理不适，尤其是那些教育水平较高，有很深入的心理学素养，并定期通过心理学框架处理个人与情感问题，有着良好自省的人。（因为当代社会，心理学式的自省已经和较高的社会阶层、资源持有、经济地位相关，人们读心理学并且相信自己是一个美式的成功或待成功人士）。这在美国梦破碎的今天，形成了非常独特的景观。
这是一篇关于美国记者伊森·沃特斯一书《像我们一样疯狂：美式心理疾病的全球化》的评论。这本书所揭示的是：如果世界各地的精神科医生正在发现，恰恰是试图从心灵上拯救我们的心理学和精神科学造成了全球人类心灵的孱弱，并且制造了一个永远走不出去的情绪循环迷宫，以此为各大制药厂提供批量的病人，并让他们服用着疗效被夸大但副作用引向自杀的药物。精神疾病（抑郁症、躁狂症、）患者要如何在此环境下自处？我们需要到各地方（中国香港、斯里兰卡、日本）看看他们的本土文化在经历“心理学”海啸时，当地的患者遇到了什么样的震颤，以及本土文化曾经给出的不同于心理学的有效治愈方案。
抑郁症只是一个代词。这篇文章将梳理关于广义的精神疾患（包括抑郁症、双向情感障碍、人格分裂等）的医学人类学的几个基本问题：
美式心理学概念和框架适合一切文化吗？
在别的文明（甚至某种原始文明）中也有抑郁症、躁郁症、精神分裂、创伤后应激障碍吗？精神疾病真的有生物学（脑科学）依据吗？
那些没有接触过西方心理学观念的本土文化如何治愈西方所谓的精神疾患？
心理学崇尚的个体化成长，在群体社会里会制造新的冲突吗？
心理学怎么成为了资本主义的共谋？
针对一些可能本身就是精神疾病患者的读者，以上的这些研究议题，与你们的生活息息相关：
我到底有没有病，还是只是情绪不好？我要相信抑郁症的判断吗？
我要不要吃药？精神类药物的科研被资本控制得无孔不入，我怎么预估服药的风险？
病人身份对我意味着什么？是我的错吗？我低人一等吗？病耻感真的能够消除吗？承认自己是病人会不会加重一个抑郁症患者的病情？
我如何告诉我文化中的人我得了什么病？
我如何告诉亲属朋友，那些让我“振作起来”的话会对我的自我疗愈进程产生负面影响？
明明是社会出了问题，为什么让我改变自己的内心？
我在很长时间内试图对抑郁症和本土文化的关系进行深入探讨。这一切源自于一个内在的疑问，比较通俗的说法就是，我不相信心理学认为“人类的心灵问题是真空的”这个假设，我不相信抑郁症的病人在生活中没有遇到任何危机，我甚至觉得很多精神疾患是被后现代社会的激烈变迁撕开了大脑，这与心理学和精神科学暗示的“遗传因素、大脑化学物质失调”有着本质上的不同。
这些精神疾病原本是巨大的社会问题（就我们所知可能有经济颓靡、文化政治剧烈冲突、社会转型过快导致），为什么就变成了定期看心理医生然后服用精神类药物就会好转的了？也就是说，处在社会结构的边缘和困难位置上的被诊断为精神疾患的病人，要如何通过自己的“自我修炼”来克服实际的困难呢？尤其是这些困难本身是社会的、结构性的，无力抗拒的。
如果我们的心灵备受摧残是源自不切实际的社会期待，那我们自己吞药片有什么用？
这本书的四个故事，今天只讲前两个故事吧
香港的故事-精神疾病的建构过程（自发的和被建构的病情）
斯里兰卡的故事-心理学对病人施加了怎样的暴力
桑给巴尔-将一切化约为化学物质失调会带来什么
日本-制药公司成功的销售了一种疾病：抑郁症
这位曾首次在美国国家级刊物上曝光心理治疗师族群中所存在的故意暗示引导他们的病人陈述自己有“被恢复了”的早期童年创伤记忆的，著名记者伊森·沃特斯，通过深入的采访调查，为我们描述了下面四个真实的故事。我会将香港和日本的故事尽量展开来复述，他们描述的都是在社会剧烈动荡时期精神病学如何侵入东方文化。对我们如今认识自己更有直接的借鉴意义。
香港的故事-精神疾病的建构过程
（自发的和被建构的病情）
这一章名为“中国香港-厌食症的兴盛史”。
沃特森去采访香港的精神科医生李诚，他翻阅街上的杂志，正是“艳照门”风声四起的时候，他看到各种广告、图片、明星八卦正困惑着年轻女性对身体形象、性、青春、美以及衰老的种种理解。受过良好教育的西方人会认为厌食症的诱因是一些文化暗示，类似是特定的摩登文化使得女孩对过于纤瘦的身材的追求导致的。李诚医生的研究却显示出有其他的、更隐秘的跨文化动力作用期间。李医生将美国版的厌食症和中国版的厌食症历史对照研究之后发现，在厌食症变得人人知晓之前，中国的厌食症患者和西方的厌食症患者毫不相同。香港的厌食症患者并不像西方的厌食症患者会控制自己的饮食，也并没有显示出对纤瘦身材的过度追求，患者更不是集中在上层人群中，而更多是底层年轻人，更惊人的是，患者常常并不是节制饮食而是感觉到无法吞咽。他非常担心，本土化的疾病，即他所见到的早期厌食症患者，根本不符合西方标准的厌食症临床特征。这个现象震撼着这位优秀的香港医生，他不禁感到自己亲历了精神疾患在文化中被建构的过程。
李诚医生通过介绍震惊全香港的一个厌食症女孩的案例，展开了他对香港厌食症患病率高发的社会文化原因的判断。这个女孩子在香港即将回归的那一年倒在了最繁华的街道上，她瘦的离奇以至于便利店的店员迅速辨认出她是谁并联系了学校和家人，她的症状开始于香港社会对回归的整体的焦虑，具体到她个人，是因为她的母亲拒绝她去内地游学，回归前的香港人心惶惶，作为一个青少年，你的整个学期会呈现出这样的情况：随着学期的时间飞逝，越来越多周围的朋友像消失一样的离开了香港，去了加拿大，美国等等。李医生判断当时香港的青少年的焦虑感其实来自于熟悉的人际关系的分崩离析。
而从人类学的角度而言，很有趣的是，由于欧美国家和中国对于“家庭”的认知非常不同，移民只能带走“核心家庭”（父母孩子）而不是“扩大家庭”，很多人被迫离开了自己的兄弟姐妹姑姑叔叔舅舅爷爷奶奶。而厌食的情况其实是一种自发性的强迫重复，是青少年试图恢复掌控感的一种表征。不幸的是，由于这场在街道中心发生的厌食症少女死亡之新闻的力量，整个香港迅速普及了厌食症的相关知识，并不停地向社会宣扬是“时尚害死了少女”，根据李医生掌握的临床资料，在厌食症少女死亡的新闻成为社会热点之后，厌食症的诊断率陡然上升。而十分可怕的是，我们无法分辨患病率的上升是由于更多的普及知识还是因为更多的惊恐。
这就关系到一个“症状池”的理论。医学人类学家认为，每个社会都有自己的“症状池”，在这个池子里，被社会认知和准许的疾病症状在不断地流动，可被认识的病才是病，是社会认可的表达苦难的表征，比如我们前阵子还听说过的“神经衰弱”，现在通常会被纯粹诊断为“抑郁症”。而在90年代的香港，随着社会整体焦虑的发生，厌食症被引入了“症状池”。
慧站在自己的卧室的镜子面前；
她的声音在画外音里说道：
“我15岁了。
我刚刚才发现，
冬天不是夏天之后立即到来的，
中间还有秋天。”
（电影《秋月》）
但可悲的是，政治文化冲击导致的自发性的厌食症还未被辨认，就已经被西方标准化的“成为模特的压力”的厌食症所覆盖。成为一种“时尚病”，将香港青少年的复杂的转变、分离、自我的推拉撕扯归结于一种简单的“风暴与压力“。
心理学志愿者“空袭”斯里兰卡的故事
心理学对病人施加了怎样的暴力
斯里兰卡遭遇大海啸的时候，全世界的心理学和精神科学志愿者蜂拥而至，试图治疗大海啸过后的PTSD(创伤后应激障碍)，他们坚持认为斯里兰卡人民会和欧美人一样在大海啸之后患上严重的创伤后应激障碍，所以对所有遇到险情的斯里兰卡人民进行了“心理学空袭“，他们的本地知识几乎为零，他们不了解长期经历分裂、战乱、暴力、瘟疫的斯里兰卡人，有着什么样的生命与心灵的韧性，他们强行灌输了一种脆弱给这些人，并造成了灾难后本土文化的崩裂，因为根据全球化的道理，心理学、精神病学被认为是“先进”的，而更能与当地文化、宗教传统结合的种种疗法都被视为迷信和无效的。在大海啸过后，西方的心理学志愿者们，通过他们的热心，把斯里兰卡自我疗愈的大门，热情的关上了。
在其中一个事件非常有代表性，发生在离斯里兰卡核心地区之外，当地妇女自发的进行“语言净化运动”，引起了志愿者们培训的半吊子本土心理医生们的重视。什么是“语言净化运动”呢？斯里兰卡常常陷入暴力混战，很可能就是自己的儿子杀了隔壁家的儿子，但邻里之间竟然可以惊人的保持着生活的正常轨迹，没有陷入仇恨、混乱的暴力循环，其实这一切都因为当地人非常智慧和敏感的洞察到语言的力量，这些妇女形成自发的审查者，所有在战乱中活下来的人，不许说与暴力有关的字眼，比如屠杀、持刀、伤害这样的话，而是置换成程度更轻的词语，类似“小打小闹”，“嘻嘻哈哈”，从而减弱了以暴制暴的循环。当地妇女恰恰用这个微弱而巧妙的方法维持着社区的秩序，维持着生活的秩序。而热心的心理医生们觉得，这是创伤后应激障碍的一个典型表现，否认、不谈论发生的伤害事件。因而几乎是半鼓励半逼迫这些妇女用正常的词语一次次的复述这些暴力事件，因为这符合PTSD的临床干预策略：让受害者尽可能及时的复述事件和回到事件中。
对于有医学人类学和本土知识的医生来说，看到这样的悲剧发生，他们深知这些志愿者就是在“玩儿火”，但“心理学来自更高文明”这一文化假设，导致了本土知识在守护当地生活秩序和信仰方面的力量一度减弱。
新自由主义下的心理学在做什么
切断其他文明的救赎之路
无论是通过建构还是通过破坏本土文化的自我愈合能力，心理学都在批量病人这条路上越走越远，而其学科根基源于这样一个及其狂妄自大的假设：所有人类的心灵都和美国人一样脆弱。人类的情绪情感是超越文化而独立在脑海中存在的，甚至可以化约为一个简单的化学过程，经由神经递质和一些神奇的分泌物平衡，人类就可以得到幸福。很容易想象这些假设是基于什么样的文化环境和文化想象。但由于经济、科技上的巨大实力，以及资本的卷入，心理学和精神科学关于人类心灵的种种解释成为了唯一的解释。
这让我们需要重新思考一些本土文化中对抑郁症的偏见，是否从某种程度上是对患者本身的保护呢，当人们说“你就是太矫情”和“你就是想得太多”的时候，有心理学常识的人会觉得这是在伤害患者。但如果我们退一步想，“想太多”这种说法，恰恰暗示着，抑郁症只是一个阶段和一个偏离轨道的时刻，而不是一个身份，当人们被诊断为精神疾患，大多数人的反应是有恃无恐沉浸在痛苦里，因为这是一个无能为力的疾病，心理学在介入治疗的一瞬间，或许就毁灭了病人自愈的能力。
本尼迪克特当年在《文化模式》中就说的很清楚，精神疾患必须和相关文化的内驱力想结合来看来判断，才能给精神疾患以一个位置（这意味着本土化的诊断和救治尤为重要），对于很多文明来讲，自杀，忧郁，杀戮都是日常生活而已。中国人的情况现在看起来表面上虽然像美国60到80年代，但过程和内在动机是完全不同的，很多都是因为文化真空导致的不安全感，那种撕扯感，底层感，自我膨胀和无情现实之间的差距，都是非常结构性的社会因素，这些问题怎么通过个人“努力”治好自己而克服呢？这完全是一场空谈。
精神疾病科学就是资本主义的芯片而已，通过命名，区分，来建构出一个正常的秩序，打造清教徒式的工作者（它的反面就是精神疾病患者）。这个秩序通过西方心理学式的“自我反思”的无穷无尽产生痛苦死亡和动力，建构出“我不正常，我无法社会化，我必须做点什么否则我就什么都不是，但我做什么会有意义呢？一切都没有意义”的感觉。然后你会发现大多数被诊断的病人开始了长期的殊死搏斗，觉得自己有错。很多人在这个过程中自杀，而我们要做的本来是反抗，这个机制最恐怖的特点就是消解你反抗的力量。可以说，心理学、精神科学是资本主义历史上最强权的统治了。
最后，你有没有想过抑郁症（和其他精神疾患）可能是《西部世界》里那个让机器人觉醒的病毒，而你只是因为醒着而无比痛苦？
这周稍后会更新的部分：
一、关于精神疾患你不知道的事情：
1、患者家属越是了解和相信精神科学，就越容易给患者非人待遇，会导致患者更难康复
2、各个国家的抑郁症历史上，都显示出抑郁症与上层生活呈现一定相关性
3、一个更容易被识别的病症，可能恰恰是一种负担
4、当心理学和精神科学告诉患者“It’s not your fault，而是你的大脑化学物质平衡紊乱”的时候，患者感受到的并不是道德上的释放，而是人格上的低人一等。
二、后两个故事，尤其是日本的药厂如何将抑郁症概念兜售给民众让人们相信自杀不是出于哲学思考和死士精神，而是由于大脑化学物质平衡被损坏。
三、身患精神疾病却仍然可以生活平衡、事业成功的人，是心灵更强大吗？你一定遇到过强大的带病生存者。
致力于怀疑，并且充满攻击欲
*
我们都不是只能在水里游的，试试也上陆地
*
你可以扫描关注
也可以转发给你不喜欢的人
2017年03月08日02:03:46
沃特森
作为一名记者
他的人类学素养
像公路商店这样的
猎奇猥琐公众号
下辈子都无法达到
今天，我越写越长，
就发一半吧
Fred chiu
https://www.hk01.com/sns/article/130629/?utm_content=buffer1d573&utm_medium=Social&utm_source=facebook+hk01&utm_campaign=buffer
【專訪．有片】長洲覆核王郭卓堅決歸英養老 憶「六四」逃生記
79歲的長洲居民郭卓堅，近年屢次入稟法庭申請司法覆核，挑戰政府的決定和行政命令。雖然屢戰屢敗，其敢於挑戰政府的作風，贏得「長洲覆核王」的美譽。惟「雙學三子」被覆核刑期改判入獄、20名「佔旺藐視法庭案」被告全被判罪成，令郭卓堅也萌生去意。這位老而彌堅的「覆核王」接受《香港01》專訪時，慨嘆香港法治已死，使他不得不離開香港。
擁有居英權的他又表明，待三年後有關丁權的司法覆核案審畢，便會離開香港，返回英國頤養天年。可是作為一個土生土長的基層港人，郭卓堅的居英權從何而來？原來與他參與「六四」學運的「大逃亡」經歷有關。
擁有居英權的郭卓堅表明，待三年後有關丁權的司法覆核案審畢，便會離開香港，回到英國頤養天年，而他擁有居英權，實與「六四」有關。
郭卓堅憶述，他在1989年5月26日抵達北京，支援北京學生發起的民生運動，與學生留守天安門廣場，其後他因屠城而展開大逃亡，「6月4日凌晨，當時我在天安門廣場，坦克和AK47逼我們逃走，我離開後躲在一家人裡面，不過在6月7日，他們出賣我，把我交給共產黨。」
因「六四」被關押逾一年
他稱被共產黨拘捕後，被關押在上海寶安區的公安招待所，他憶述當時有兩名公安日夜監視他，每隔一段時間便會押他到公安局審問，「他們經常捉我去公安局，用燈照著我，問我為何要來北京、收了美國人多少錢。」結果，郭卓堅足足被關押逾一年。
然而，真正的逃亡才正式開始。「後期公安讓我家人帶錢、帶用品過來招待所；直至有一次，屋企人在帶來的白蘭氏冰糖燕窩，注射安眠藥，午飯我給他們（兩名公安）吃冰糖燕窩，他們馬上入眠，然後我馬上逃走。」
向公安落藥 成功逃亡
逃離公安招待所後，他北上至黑龍江，從黑市購買了一個本地人的身份證，參與蘇聯一日遊，家人帶同其護照到海參威與他交接。他稱雖然取得護照，但他無法取得簽證，直至遇上一群蘇聯學生，「當時在廣場遇到一群蘇聯學生，因為很懷念天安門的朋友，所以我在手臂綁上白布，這群學生問我為何繫上白布，於是我向告訴他們天安門的慘事，我在哭，他們跟著我哭。他們其後使辦法在護證上蓋章。」談到這裡，郭卓堅激動落淚。
返港後，他稱到當時被稱為移民局的入境處辦理入境事項，他向移民官道出他在「六四」的經歷，其後移民官向英國領事館匯報郭的情況，最終給予郭卓堅一紙居英權。
郭卓堅指，「六四」後已對中共絕望，「當時在天安門，你會發現他們有多殘忍，學生企在坦克前被照樣殺死你，軍人以AK47向地下受傷但未死亡的人開槍，『學生一忽忽肉被打穿』」。
生於1939年的郭卓堅，即將年屆八十，年少時他遠赴台灣讀大學，修讀法律系，返港後在港英政府出任公務員，惟因參與「保釣運動」，被判監禁六個月，因此失去「鐵飯碗」，「1973年參加保釣，在維園被葛柏（曾任皇家香港警隊外籍總警司、當年因貪污案潛逃）打穿了頭，（葛柏）不斷用警棍扑，結果入獄半年無法再做（公務員）。」
出獄後的郭卓堅，幸在大學時修讀法律，擁有豐富的法律知識，遂獲得在律師樓打工的機會，才得以糊口。退休後他續以法律知識，親撰入稟狀提出逾三十次司法覆核，挑戰政府各種決定和行政命令，如「一地兩檢」方案、前特首梁振英的宣誓合法性、鉛水事件等；可是輸多贏少卻成為郭的寫照。對郭卓堅來說，司法覆核到底有何意義？
郭卓堅指市民提出司法覆核的權力，是《基本法》所賦予的，「《基本法》35條告訴我們，若香港行政機關和部門行為不當，我們可以透過訴訟推翻他們的決定，而且列明司法機關需協助我們覆核，就是給我法援。」
「堅持是正確便要做」
惟法援署早前認為他濫用申請法援服務，發出命令，未來3年不受理他就司法覆核提出的法援申請，意味一旦敗訴，郭卓堅或有機會破產。為何寧冒著破產的風險仍要堅持？「每一個人若要證明所堅持是正確，不論付出甚麼代價，只要堅持是正確便要做。」郭中氣十足地說。
可是，郭卓堅坦言隨著「雙學三子」被改判入獄、20名「佔旺藐視法庭案」被告全被判罪成、法庭以時間尚早為由拒絕他就「一地兩檢」的司法覆核許可等，令他有感法治已死，令他感到不得不離開香港，「我們愈打愈無心機，所有野政府都『搬龍門』，好像『一地兩檢』，基本法列明人大委員會授權香港政府管轄區有行政管轄權，點解我們要將個高鐵西九總站給中國管理？」
「我是中國人 愛國不愛黨」
被問到身份認同問題時，他表明自己仍是中國人，「我愛國不愛黨，中國不是共產黨專有，毛澤東說過：『任何政權都有滅亡的一天』，中華人民共和國都有滅亡的一天，但中國會永遠存在！」他又說他畢生唯一的夢想，就是中國擁有法治、民主、自由和人權，但他相信有生之年絕不會看到這天。
Fred chiu
漢聲四君子，只剩他一人守著：民間文化拓墾者黃永松
文／陳亭聿．攝／林政億
2017-11-09
https://www.fountain.org.tw/r/post/huang-yong-song
漢聲出版社門市「漢聲巷」店門口的形狀，是個大葫蘆。黃永松還真曾說過，「我們的葫蘆裡頭，賣的是藥！」漢聲賣的藥，便是「文化」這帖良藥。
自1971年英文版《ECHO》開始，黃永松與漢聲的文化耕耘之路，已走了40多年，行腳台灣和中國大江南北，殫神費時整理民間文化，出版上百本雜誌與專書，百科與童書系列更成了七、八年級生重返童年的通關暗語。
跨步走進大葫蘆，便看見裡頭裝滿的「藥」，這些出版品厚薄各異、形制不一，攤展在桌架上，花花綠綠一片，彷彿織錦。
這些藥看上去不苦，還散發著股富誘惑力的甜香。黃永松從二樓辦公室翩然下樓，一身天青色布衣，一頭鶴髮。他是漢聲的創辦人，更是靈魂人物。單從門口的葫蘆造型及他的說法，便不難窺其個性。而他的性格，也成了漢聲的性格，親切幽默的外表下，是一片苦口婆心，總藏著深意。
如今布衣鶴髮的「先生」模樣，讓人難以和1966年陳耀圻導演的紀錄片《上山》，當中的大男孩聯想在一起，大概也絕難想像他曾在60年代的前衛照片中裸背入鏡。原來，當年不僅導演陳耀圻，攝影師張照堂也曾和黃永松「上山」，拍下系列照片。
張照堂跟黃永松其實是成功高中同學，兩人好到當年在頂樓鋪涼蓆，蓋棉被，純聊天。還曾在富傳奇色彩的《劇場》季刊的「蜉蝣群落」裡混過，是邱剛健、黃華成、劉大任、陳映真、莊靈、李至善、陳耀圻等這幫人的小跟班。當時，他們拿8毫米攝影機拍實驗電影，也撿現成物搞觀念藝術，二人就像張照堂引述James Dean所說的，「寧可讓人家噓我，也不要讓人家打呵欠！」
◎
然而，黃永松從新潮前衛的文青轉型，做了熱血的尋根青年後，就像張照堂說的，「一頭栽進民俗文化裡去。」或許有點像浪子回頭吧，那段輕狂歲月，當我問起，除了感念大哥哥和老師們，黃常常只一聲「哎呀，」便不再提，彷彿說這些事兒，就像年輕的自己，不正經。
事實上，不只是年輕時候，黃永松幾乎不太談他自己，談了，也是和漢聲，或者更準確地說，和文化，或者更大的「情懷」有關的事情。但他的情懷，都是從「故事」說起。比方說，他跟我們談起當年《ECHO》做「平劇」題目，拍小陸光劇團的情景——
「那是11月份，清晨四、五點，天氣很冷，一排十幾個孩子穿著破毛衣、破褲子全部倒立，挨在教室牆邊。我們拿著小望遠鏡頭，135的，拉近對焦，才發現，喲，好傢伙，他們吐出來的氣，像火車一樣，是白色的！鼻水珍珠一樣掛在鼻頭。」黃永松一手彷彿捏著小水珠，一手則忙著比劃著對焦中的攝影鏡頭，「我趕緊對焦，咚地一下落地，來不及。當時很感慨，八歲的孩子啊。撐不住，掉下來時，老師更是一個鞭子甩過來。」
不愧是漢聲的創辦人，黃永松真的很會說故事，有畫面情境，有伏筆轉折，總說得我們跟著傻笑，隨之唏噓。「然而，」黃永松頓了頓後，補上一句，「文化傳承是這樣的。」故事尾端，他更不忘提綱挈領，聽眾便像被「先生」手中的那條鞭子給抽了一下，從故事中陡然清醒，趕緊點頭稱是。
又如開放探親時，漢聲做了泉州、漳州、客家尋根專題，黃永松也帶父親去廣東梅縣，踏上先民來台200多年後未再回去的原鄉。當年，奚淞以文字側寫這段故事，我們想聽聽黃自己的版本。他卻敲打著雜誌，說，「你看，當年對岸登報代友尋親的數量有多少？這裡還只是其中的一小角！」又連說了四、五則不同老兵返鄉的故事——有的接到媽媽的電話，哭得像個孩子；有的到香港機場轉機，才發現少帶了照片，慌得像熱鍋上的螞蟻；有的原配改嫁，只得等她新任丈夫給二人騰出敘舊的時間，在家門前仍躊躇不已。
黃永松說這些事兒，表情百感交集，好像說的是自己的事。然而，自己的事，他還是隻字未提。
當然，黃永松不是對於創辦漢聲的自己沒點兒得意。當年《ECHO》做得好，內容扎實，設計大膽，前所未見。漢聲四君子也被俞大綱老師賞識，點名到他的文藝沙龍去，當年被指定聽課的，還有林懷民、蔣勳、施叔青等一幫文青。
不僅如此，連當時的外交官陸以正知道《ECHO》辦得有聲有色，也把黃永松介紹給中影的總經理龔弘，他還因此幫白景瑞導演的《白屋之戀》做美術設計。他笑說，「電影我沒看，但那棟屋子根本就是把辦公室的東西搬過去！」他又說，「我原來就在中影工作過，老被片場的人看成吊兒啷噹的小癟三！」那一回，他可是備受禮遇，神氣得很，「坐總經理的轎車到片場，下了車，我走在總經理後邊，白導演的前面！」
故事說完，他又加上一句，「你瞧！事情就是要這麼做的，做對事情，做好事情，就會為自己打開天下！」
◎
1978年，《漢聲》雜誌中文版創刊，同年《中國童玩》發行。1984與1987年，分別出版了大家耳熟能詳的《漢聲小百科》、《漢聲小小百科》，開始做兒童教育。1988年，漢聲首次踏上對岸，看見豐富的民間文化，矢志打造「中華傳統文化基因庫」。1991與1995年，陸續協助北京清華大學與南京東南大學開辦鄉土建築與民間藝術研究所。2003年，漢聲的北京分部正式成立。
事實上，黃永松30歲過後人生的大事紀，幾乎跟漢聲上述的年表重合一起，再難分離。於空間上的移動軌跡亦然，他的人不是在民間文化的藏身之處，就是在往民間文化藏身之處的路上。
幾十年各處奔波，也見證人事的變換。黃永松猶記剛到對岸時，文化大革命才結束不久，他說，當時連北京、上海這等大都市，舉目所及，都有人露宿草蓆，晚上七點飯桌上都是凳子，沒有菜。又說「剛去時，從浙江開車上北京，還要半天時間。」30年過去，他驚奇，「現在搭上車，只要半個小時，喔，不用！20分鐘，20分鐘就到了！」
至於台北呢？漢聲的資深編輯劉鎮豪在製作《漢聲小小百科》時加入編輯群，當時員工上百人，小豪形容漢聲的辦公室「像是螞蟻窩！一間一間既分工，又通通串在一起。」黃永松則說，「像眷村！是這樣一間一間打通過去的，是活態的。不像蘋果，還要特地蓋個大圓樓！」如今，總部附近的小吃攤已經營到第三代，牌匾上提的，雖仍是時任市長的馬英九頒的「漢聲巷」此名，卻名不副實地，只剩書店及其上的辦公室一方而已。
「附近的老住戶沒幾個了，好多都走了，」黃永松說；當年一同起誓終生做「文化僕人」的老夥伴，吳美雲、姚孟嘉也走了，奚淞退休，漢聲四君子中只剩他一人守著文化，守著漢聲。
漢聲四君子，左起：姚孟嘉、奚淞、黃永松、吳美雲。圖片來源：漢聲出版社提供。
然而有些原則不會變，也不能變。當出版業和媒體越來越講究時效，精算成本與產能，漢聲卻反其道而行，為實證考據生物構造和動態，親自養大閘蟹與水八仙；為搶救文化，認購老染坊的千條夾纈；為深耕一個專題，費時八、九年歲月也不覺可惜。
畢竟，民間文化豐碩龐鉅，在歷史長河中，八、九年也只是取一瓢飲。個人，更是滄海一粟而已，黃永松常說，「我這個人比較宏觀。」也難怪他總不談自己。
◎
近年，台灣本土化風潮盛行，出版業沒落，漢聲銷量在21世紀初直線下滑，大幅裁員。如今在網路上搜尋漢聲和黃永松，中國的相關報導還很多，台灣近年雖有幾則專文，多聚焦在攝影、裝幀、編採工夫，追認其於70年代的開創性，卻少有媒體報導「中華傳統文化基因庫」及其出版新訊。
連小豪也這麼說，「最近在台灣談中華文化嘛，是政治不正確了！」言談至此，只見黃永松的眉頭從徐緩到驟起褶皺，他側身過去，不再慈愛地盯著我們的眼睛，「這麼好的東西卻不要！儘管不要好了，別人會要！」越說越怒氣難遏，更狠狠地啐了一句，「呆子嘛，這是！」
這回的鞭子抽得兇猛，卻像是抽在他自個兒心肉上，痛得緊。
訪問中途，黃永松曾說，「文化是人的總和，大陸幅員遼闊，人口多，所以文化的總和必然比台灣大一些。」他說，「所以，我們要把對岸土地上豐厚的營養，帶回來給寶島的人民使用。」但是，他所始料未及的，恐怕是那番熱忱，那份情懷，有一天卻顯得不合時宜。
漢聲努力追趕民間文化消逝的速率，自個兒的技藝竟也面臨失傳的危機。黃永松和老編輯們空懷一身絕技，累積一座龐大的文化寶庫，無私地想給誰傾囊相授，卻不知給誰說去。說了，又有誰認真地聽？
◎
倒是新科技和網路文化頻頻展開逆襲，不得不學。趁著大夥兒吃飯空檔，小豪跟黃永松解釋怎麼於不同平台上使用維信帳戶，黃永松說自己笨，這種事情怎麼也弄不會。我問他覺得兩岸年輕人有什麼差異沒有？「現在沒有了，」他說，「我們宅男宅女，他們也宅男宅女。」
走過近半世紀歲月，漢聲也從摸索選題的年輕小伙子，成了個文化底蘊豐沛的智者。如今，它扮演的角色更像座智庫，跟其他單位或特定城市合作，提供研究成果與企劃能力，如2007年於慈城開始的「天工之城」計畫，又如最近在松陽的千人計畫。
黃永松的文化大夢，是進一步把書頁的內容，在城市村落空間裡活體化。邀請資深民藝人士復刻產業鏈，現地製作教學，讓新一代的創意產業也進駐，促成世代接軌，讓文化不僅存在紙頁上，更回到民間的土壤裡。
「書做完的時候，我們做個展覽室，」黃永松吃飯速度特快，好像不肯給擔擱了正事兒，他邊挾起便當裡的炸蝦塞到嘴裡，邊吩咐小豪，「我們來做個觀念藝術、行為藝術、裝置藝術的大展覽！很瀟灑、很潑辣地處理！」他說，「不要搞那種千篇一律的，煩死了！」
聽黃永松提起觀念藝術、行為藝術、裝置藝術那個語氣飛揚，神色叛逆，才發現半世紀前上山的文青，疊影在眼前這位布衣鶴髮，語氣慈祥的先生身上，原來不曾離去。眼前擱的茶早涼了，卻聽見他的語氣仍熱呼呼的，帶著笑意，朝我們殷切問詢，「還想知道點兒什麼沒有？」
茶涼了，可以再沏。先生卻沒時間心寒，文化的藥，不能不繼續熬下去。他知道，有些事再不做，沒有傳人，就通通都沒有了。
漢聲雜誌 1978-2014 年封面。圖片來源：漢聲雜誌提供。
還想知道點兒什麼沒有？
Fred chiu
Marx as Educator
Marx wondered, with good reason, who would educate the educator. But as an autodidact himself, he knew that education, like the Lord, works in mysterious ways. In the late 1960s, I was a graduate student at MIT who shared the virtues and vices of the zeitgeist: I supported greater rights for blacks and women, wished for an end to the Vietnam War, and naïvely assumed that since McCarthyism and Goldwaterism had been defeated, the millennium was just around the corner. Then, upon my return from a jaunt to Europe in the summer of 1968, between my first and second years of grad school, I learned that I had been drafted.
Though opposed to the war, I had been too deeply buried in mathematics to make time for radical politics and was too enamored of my scruples to fake my way out of the service. In short order, and because I spoke French — which the Army, in its wisdom, thought would make me a good candidate to learn Vietnamese — I found myself fighting the "land war in Asia" to which President Johnson had promised never to send American boys. My year "in country" ended with the award of a quite undeserved medal for "valiant service against communist aggression," a rather breathtaking characterization of my mundane duties, which left me with many unanswered questions. How exactly had an unworldly mathematician from New Jersey landed in a godforsaken town in the Mekong Delta? What did my presence in Asia have to do with an ideology born in 19th-century Germany? What role had Das Kapital played in firing up the peasants of France’s former colony in Southeast Asia?
A s my late mentor Stanley Hoffmann used to say, "I didn’t choose to study history; history fell upon my head." History having fallen upon me unbidden, I resolved to make sense of it. As luck would have it, an Army buddy who had studied French colonialism at the University of Wisconsin introduced me to a classmate of his, Harry Marks (nomen est omen!), an erudite eclectic who combined a conscientious objector’s experience with a vast knowledge not only of Marx’s work but also of the subsequent European historical and sociological literature.
Much of what I know about Marx today I owe to Harry. His instruction was by no means systematic. He was a voracious reader with whom it was impossible to have a conversation without becoming aware that there was always more to learn. "Have you read Lichtheim’s From Marx to Hegel?" he would innocently ask. "Horkheimer and Adorno? Perry Anderson? The latest issue of the Annales? Eduard Bernstein? Leszek Kolakowski? The Making of the English Working Class? But you must know Althusser." One day he suggested we read Marx’s Grundrisse together. I still have my moldy reading notes together with marginalia from our subsequent conversations.
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Absorbing all this literature was particularly useful for someone like me, raised on the hard sciences but compelled by life’s vagaries to delve into an intellectual universe in which contradiction was the motor of history rather than a name for logical impossibility. Marx’s writing provided an armature on which to hang the contradictions I had intuited from the war but was unable to articulate. That armature was especially useful to a student without much concrete knowledge of history: It could turn the chaotic march of events from "one damn thing after another" into the vindication of an ineluctable logic. It pushed disorderly facts into a legible order and supplied ready-made causal explanations, which I could then question as I read more widely.
The questions came quickly. After taking my Ph.D. in math and teaching for a few years, I became restless, moved to France, and started translating French history for a living. In France I met actual Marxists — people who read Kapital not as a symptomatic specimen of 19th-century radical thought but as holy writ. Or, rather, it would be more accurate to say that most of them hadn’t read Marx but had absorbed by osmosis from the fraught political atmosphere of the late Cold War bits and pieces of ideas they attributed to Marx.
Harry had also introduced me to the so-called Annales school of French historians. The very name of their flagship journal — Annales: Économies, Sociétés, Civilisations — struck me as an equivocal embellishment on the Marxist dichotomy of base and superstructure. I became the translator of several ex-Marxists among them and perforce cohabited with their convoluted relation to Marx, to the German idealist philosophy and British political economy out of which he came, and to the politics of France past and present. It was an education, or, rather, an extraordinary form of on-the-job training, the upshot of which was that Marx gradually receded in prominence from the role of Virgilian guide to that of terrible simplificateur.
I can’t say that any other path through this thicket would have been better or worse, because life is short, and I had time only for the one. Looking back, I see that I wasted a good deal of energy following false trails, but no doubt that is an inevitable part of learning.
In recent years, there has been something of a revival of Marx in academe and the little magazines. What worries me about this turn is not the effort wasted on Marx’s more useless ideas, such as the labor theory of value. It is rather how his "othering" of political opponents influences the political attitudes of his young followers, heightening their antagonism to liberalism. Marx’s Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte demonstrated his brilliant insight into the French society of his own time, but the stark clarity of his vision led him to transform the opposition of class interests into the clash of contending armies between which no dialogue, let alone compromise, is possible. Although he appreciated the role of the "decadent aristocracy" and "rising bourgeoisie" in sustaining the Enlightenment and the critical spirit he held dear, his implacable theory of history implied that their role had been transcended, and that only the one "universal class" (as Lukács characterized the proletariat) could carry on the struggle. Harmony would be achieved only when the class enemy was definitively crushed.
But harmony is a false utopia. Conflict is intrinsic to social being. Anyone who aspires to a more humane social existence, as Marx surely did, should therefore seek to tame rather than eliminate it. To learn that lesson, one must turn to teachers other than Marx.
Arthur Goldhammer is a writer, translator, and senior affiliate of the Center for European Studies at Harvard University. He is the translator, most recently, of Capital in the 21st Century (Harvard University Press, 2014) and The Economics of Inequality (Harvard, 2015), both by Thomas Piketty.
A version of this article appeared in the November 18, 2016 issue.
Fred chiu
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雙十一已經過去，不出意外，一個個咂舌的消費數字在我們面前轟炸。購買之後，現在開始等待快遞上門送來「快樂」。可是，當收到新品的時候，很可能你的衣櫃和廚房裡還擺著沒開封使用的東西。你真的需要那麼多商品嗎？
在這裡，托比繼續他的不用花錢或者少花錢的極簡生活實驗。他們為這個居住共同體命名為「好人屋」。因為，在這裡極簡生活的志同道合者都是要用自己的行為改變奢靡社會風氣的「好人」。
這棟「好人屋」裡目前有10位居民。他們偶爾出去幹點活，更多的時間是待在屋子裡聊天，喝咖啡，喝啤酒。這裡什麼都是公用的。
書籍也擺放在公共書架上，大家都可以閱讀。這座「好人屋」裡一共有12個房間，裡面的家具和廚房用具都是別人的贈送或者是在舊家具堆裡撿回來的。
他們吃什麼呢？當地的一家超市給他們提供食物，是快要過期的。從周一到周六，他們每天有人去超市取回那些要扔棄的食物，儲存在公用的「大食堂」裡。
托比稱這種極簡生活哲學為「金錢自由人」。房租是以自願支付方式解決，每個人支付他能支付的部分。托比的收入是靠他外出演講的出場費。
金錢自由人
有人統計，在歐洲，每人平均擁有上萬件日常生活用品。而這個數字還是在人們不斷清理家庭用品後的數據。在中國，通過每年的「雙十一」，每個家庭擁有的物品也在急速增多。
對於托比來說，一個人是否真的需要這麼多東西？值得懷疑。這位27歲的年輕人知道，他自己完全可以不需要這麼多東西，生活中其實只需要那麼幾件必備之物就可以了。事實上，他的全部財產可以置放在一個搬家的紙箱裡。更多的東西他不需要，完全不需要。
他說，要改變世界，盡快！
這種極簡烏托邦實驗從2013年就開始了。托比那時在漢諾威大學攻讀社會學與宗教教育學。他自己對生態學感興趣，對資本主義制度持批判態度。他常常參加志願者工作。他給自己提出一個問題，正如許多他那個年齡的人喜歡提的：我為何生活，我怎樣生活？我究竟要去哪裡？
只是，托比的回答簡潔，動作也迅速。在那個四年前初春的一個星期六，他對另一些年輕人做了一個講演，他們都是自願參加生態學課程的。題目是「給世界提供糧食與嚴格的素食」。他講演的時候，發現不少聽眾都聚精會神在聽。他的講演令聽眾感到鼓舞，他自己也感到歡欣鼓舞，他希望得到的正是這樣的效果。
講演之後，他繼續思考：他需要一個大學畢業的文憑嗎？他需要一個攀升的職業生涯嗎？金錢？汽車？答案：否！
於是，幾天后，他辦理了大學退學手續。儘管他的成績都很優秀，平均分數1.3（相當於中國的90分以上）。他的父親是一個工程師，母親是一個教師，家境富裕，可以給兒子提供足夠的金錢生活。那時，托比有自己的保時捷跑車。而父母對於兒子要退學的行為表示反對，他們想向兒子證明，其實至少拿一個學士學位也是可以的。
可是，在托比看來，他在大學學習的百分之九十內容，都跟那些他感興趣的，令他感動的東西毫不相關。他告訴父母：他想要改變世界，而且是越快越好。他說，「世界氣候的惡化並不會等待我的大學畢業。」
托比打斷了他的衣食無憂的生活。他把自己所有的東西都送給別人，甚至自己所有的積蓄。他決定，金錢在未來生活中不應該再扮演任何角色。他的女友皮雅也中斷了自己的大學學業，兩人一起走上了大街，開始旅行，嘗試過一種「金錢自由人」的生活。
兩年多的時間裡，他們通過搭便車穿行整個歐洲。他們靠別人提供的食物生活，在那些與他們一起分享政治與社會理念的人家裡過夜。沒有金錢的生活，他們感到並非想像的那樣困難。「金錢自由」，這本身就是一個話題，許多人對它也很感興趣。在他們的漫長旅途中，為了把他的思想傳播開來，托比做了250多場講演，不計報酬，主題是「別樣的生活，別樣的理財」。
然而，過了兩年半，托比和皮雅結束了「不用金錢」的項目。不是他自願如此，而是他必須如此，德國的社會制度迫使他如此。他已經25歲了，不能再免費地使用父母的健康保險了。
他的美麗的烏托邦計劃第一次碰撞上社會殘酷的邊沿。
絕對的金錢自由是行不通的
冒險應該到此結束了。托比也應該回到大學繼續學習，他那令人緊張的故事，令大學同學驚訝或許有些嫉妒。這令父母開心，他們的兒子又回到了既定人生道路上，也會樂意繼續對他的生活進行資助。
然而，這對情侶卻不願意放棄。托比和皮雅決定，世界上的事情不僅僅非黑即白。如果一個人不能完全離開金錢，那麼，也許能夠不那麼完全依賴金錢，過極簡生活。
這裡是托比講演的一個場景：在一個炎熱的夏日，托比坐在一個灰塵滿地的帳篷裡，在這個北萊茵-威斯特法倫州的4萬多人口的小城厄爾克倫茨的城外。
他身穿一件白色的汗衫，一條男士裙子，褐色的捲髮長及肩膀， 100多人緊挨著坐在鋪著稻草的地上。小伙子蓄著長鬍子，或者不整潔的捲發，女孩子們把頭髮編成辮子。有人在胳膊上畫著一個曼荼羅畫。還有人帶了狗狗來聽講。這裡離一處採煤礦區只有幾公里遠。因此，大家都到這裡聚集，抗議煤炭的繼續開採。他們設計了標語，計劃行動，與居民和相關負責人談話。環保工作者向當地的媒體提出了問題的重要性。
托比作為講演人來到這裡，他的題目是「減少金錢的生活：一條新的相處之道」。他赤著腳坐在聽眾前面，引用了一位阿根廷詩人的話。他的講演掌握了充分的材料。他講述了關於1萬件物品的事情，事實上，人們擁有這些東西，多數卻從來沒有使用過。他舉例，談到汽車，人們基本上一天只開一個小時，其餘的23個小時都處於閒置狀態。儘管如此，人們還認為，擁有一部自己的車是必要的。
他的論述建立在數字與統計上，不時引用一些專家的觀點。時不時他會講一些有趣的故事，比如一個奧迪司機被帶到漢堡的20國峰會，被人問一個心理分析專家和社會哲學專家弗洛姆多年前提出的問題：「如果你的所有財產都被剝奪了，你還剩下什麼？」托比肯定，那位奧迪司機當時頭腦裡的世界圖景一定分崩離析了。
對於聽眾提出的少數幾個問題，托比都信心十足地加以回答。因為，他知道許多支撐自己觀點的依據。最後，甚至於那些開始的時候不相信他理論的人也點頭表示同意。
像這樣一次講演，他的出場費是200歐元左右。他也不需要更多的錢。事實上，這位27歲的青年對金錢的報酬是不感興趣的。如果一個組織者沒有錢，他也會來講的。
通常，托比的出場費被存入一個銀行賬號，這個賬號是其他環境保護者都可以支配的。托比自己只需要必須的錢，交房租和健康保險。他每年要出席上百次講演，有的邀請由於時間關係他只能拒絕。他的活動日程幾個星期前就安排滿了。他在大學講演，在年輕人組織和教會青年軍講演，在各種大會或者主題會議上講演，主題是「世界的持續性」，「社會生態轉變或者烏托邦」等。而他最喜歡演講的主題是「減少金錢的生活」。聯邦銀行和法蘭克福證券市場對此也感興趣，邀請託比前去講演。
毫無疑問，托比是一位高明的演說家，總有許多美妙的觀點。誰聽了他的講演，就會立即去照著實行。儘管如此，還有一個問題：如果人們考慮到事情的盡頭，如果托比的講演讓這麼眾多的人為他的生活構想而歡欣鼓舞，最後會發生什麼呢？
在他的生活方式的基礎上，不正是別人作為資本主義遊戲在參與實行？正是這些人租下了房屋，讓托比這樣的活動家免費過夜，正是這些人買了汽車，讓托比他們免費搭乘？
「托比，如果大家都像你一樣生活，那麼會如何呢？」記者問道。
「這是不可能的，」托比回答。
托比向人們展示了他自己的烏托邦的邊界，只有這樣，才可能實現。「我自己的行動是一個過程，令我的聽眾激勵和碰撞。如果只有些許人開始對自己的生活以及消費習慣提出疑問，我的目的就達到了。」
記者繼續問：「是什麼讓你做出決定，過三年不用花錢的生活？」
托比回答：在我做出決定之前的一個星期，我參加了一個討論會，題目是「世界食品供給」，我主持了這場討論。最後的反饋非常令人滿意，有人問我，為什麼我不常常開這樣的講座。我自己也問自己為何不呢，於是，我很快就做出決定，中斷了我的大學學業。
最重要的問題，我為何要學習教育學？接下來一切發展迅速，而回答卻是在這裡：我需要一個證明，可以做這個項目，而事實上我一直都在進行這個項目。一個星期後，我就中斷了大學學業，把我所有的錢和財產都送給需要它們的人。然後，就開始一場長達兩年半的無錢旅行。
「匱乏只是一個虛構！」
托比和皮雅在近三年時間過著不花錢的生活。在接受記者採訪時，托比解釋，他們是如何能夠對生活進行平和地改變。
我們究竟需要什麼，究竟想得到什麼？我們每一個人，只要搬過一次家，就知道，我們對自己擁有的東西之多感到多麼驚訝。我們所擁有的東西不是太少，而是太多。我們日復一日受到廣告的輪番轟炸，上面宣傳說，那些東西是我們都必須要擁有的。各種連鎖公司給我們廉價的商品，同時也在實現自己不可告人的目的：在這些商品的生產和銷售過程中發生了什麼。雖然我們知道在這個冬天急需要一件溫暖的外套，而新款的蘋果手機已經在我們的購物單上。
生活在這個習慣扔棄的社會，托比捐出了所有的錢，只消費那些現有的實物。他也是前不久在柏林召開的烏托邦經濟管理大會的發起人。他和女友皮雅一起在為回答這樣一個問題而行動：「我們怎樣能夠讓我們的社會在未來不用花錢而生活？」令人欣慰的是，我們不僅僅是在理論上討論這個問題，同時，我們也在社會生活中，比如在柏林的論壇工廠裡對這個問題進行社會實驗。
托比的決定建立在一個令人震驚的數據上：「事實上，我們的地球至少可以養活120億人口。我們現在只有80億人口，根據聯合國糧農組織統計數字，其中還有近10億人忍受飢餓。在德國，每家食品零售超市每天幾乎平均有45公斤即將過期的食品扔掉。住房問題也非常類似，當今我們在德國有200萬套左右的住房是閒置的。而在德國有30萬人卻沒有住房，近百萬的人無家可歸，而事實上我們有足夠的住房給所有人，但在這個資本利益至上的國家卻不能實現。」
然而，在現實生活中，究竟如何？這個無消費的生活。能給我們帶來什麼？記者就托比的生活哲學及項目進行了對話：
問：一種無錢的生活究竟是如何進行的。人們怎樣才能有麵包吃，又怎樣獲得住房？
答：有句箴言可以從根本上解答這個問題：「合理利用現成之物。」今天，我們生活在一個難以想像的扔棄物質以及物質充裕的社會，財富出奇的充裕。匱乏只是一種虛構。
我吃的東西是從被扔棄的食品救回來的，今天依然如此。食物分享組織今天已經名聲大振，有2萬5千多名自願者與2500個企業合作，每日把食物從即將扔到垃圾堆裡的東西搶救出來，並利用了成噸的食品。住房問題解決也是非常實用的，我們總是住在那些支持我們的行動的人家裡。
問：在這期間，你學到了什麼？
答：我學到了許多令人振奮的觀察視角和經驗。「足夠」的意思是「對所有人都足夠」。相互分享同時自己也享受極大的快樂。如果可能，與你相遇的是完全別樣的人，他們可以拋開作為售貨員和消費者的角色。在我的講演裡，我講述一些逸聞，比如開保時捷的司機在搭便車，或者馬賽一個可愛的水果商如果看待這個問題。
問：你們有過不快的遭遇嗎？
答：幸運的是，還沒有過。
問：實驗已經過去。你現在如何生活？雖然你還需要錢，不過你的理想和原則還依然保留？
答：現在，我的生活只有99%的理想，1%的實用主義。因為我們的經濟規律是以金錢為基礎的。比如健康保險只能在一定年齡才能加入。因此，我的生活不再是完全不用金錢，然而，卻是盡量少用金錢。現在，我的工作是為了每月的健康保險以及一部分共同的住房租金，每月需要250歐元左右。這筆費用我很容易得到。為了更進一步推動我的理念，我繼續開展有意義的草根項目。其餘部分，我繼續組織「金錢自由人」的宣傳活動。
問：人們從中可以看到，比起不用金錢的生活，還有許多別的東西值得關注。是什麼推動你們？
答：社會生態的轉變，我們想對它的現狀加以碰撞。當下的狀態已經達到極致，以及臨近生態發展崩潰的邊界。這種狀態是每個人的總是「不斷地，快速地，越來越高，越來越好地」生活，不能停下來。我們希望能夠對此提出改善，提出一條新的人際之間的關係，從而讓我們不至於被績效要求逼迫綁架，被自我優化幻想以及績效考核邏輯牽著鼻子走，讓生活總是如一根繃緊的弦。我們要讓人們知道，過一種另外的生活也是理所當然的。
通過網絡聯繫發動生活中的極簡烏托邦，我們的參與空間是為了社會的變革，作為引導的是四個動機「純粹的素食主義，生態環境，團結互助以及不用金錢」。從而，我們讓極簡烏托邦成為一種有用的生活替代方式。
問：請告訴我們，怎樣才能少用金錢而生活？
答：支持免費商店或者衣物交換活動，在食品被扔棄前加以利用，創造一種新型的現實，脫離績效以及利益互換的生活邏輯。認識到現實並非僵化的，是可以改變的，通過每一個我們！捫心自問：我究竟需要什麼？如果金錢不起作用，我應該如何做？
文／芮虎
本圖／文經授權轉載自澎湃新聞《文化課》（原標題：你快遞收到手軟，德國卻有一群人發起「不花錢」運動）
責任編輯／蔡昀暻
Fred chiu
Shooting an Elephant 猎象记
(英属殖民地缅甸当殖民警察一次射象的经历)
所属栏目：世界名著
作 者：George Orwell 乔治.奥威尔
国 籍：英国
http://www.en8848.com.cn/fiction/fiction/classic/1109.html
Shooting an Elephant 猎象记
(英属殖民地缅甸当殖民警察一次射象的经历)
所属栏目：世界名著
作 者：George Orwell 乔治.奥威尔
国 籍：英国
http://www.en8848.com.cn/fiction/fiction/classic/1109.html
Shooting an Elephant 猎象记-Shooting an Elephant
In Moulmein, in Lower Burma, I was hated by large numbers of people — the only time in my life that I have been important enough for this to happen to me. I was sub-divisional police officer of the town, and in an aimless, petty kind of way anti-European feeling was very bitter. No one had the guts to raise a riot, but if a European woman went through the bazaars alone somebody would probably spit betel蒌叶juice over her dress. As a police officer I was an obvious target and was baited whenever it seemed safe to do so. When a nimble Burman tripped me up on the football field and the referee (another Burman) looked the other way, the crowd yelled with hideous laughter. This happened more than once. In the end the sneering yellow faces of young men that met me everywhere, the insults hooted after me when I was at a safe distance, got badly on my nerves. The young Buddhist priests were the worst of all. There were several thousands of them in the town and none of them seemed to have anything to do except stand on street corners and jeer at Europeans.
在下缅甸的毛淡棉，我遭到很多人的憎恨——在我一生之中，我居然这么引起重视，也就仅此一遭而已。我当时担任该市的分区警官，那里的反欧洲人情绪非常强烈，尽管漫无目的，只是在小事情上发泄发泄。没有人有足够的胆量制造一场暴乱，但是要是有一个欧籍妇女单身经过市场，就有人会对她的衣服吐槟榔汁。作为一个警官，我成了明显的目标，只要安然无事，他们总要捉弄我。在足球场上，会有个手脚灵巧的缅甸球员把我绊倒，而裁判（又是个缅甸人）会装着没瞧见，于是观众就幸灾乐祸地大笑。这样的事发生了不止一桩。到了最后，我走到哪里，哪里就有年轻人揶揄嘲笑的黄脸在迎接我，待我走远了，他们就在后面起哄叫骂，这真叫我的神经受不了。闹得最凶的是年轻的和尚，该市有好几千个，个个似乎都没有别的事可做，只是站在街头，嘲弄路过的欧洲人。
All this was perplexing and upsetting. For at that time I had already made up my mind that imperialism was an evil thing and the sooner I chucked up my job and got out of it the better. Theoretically — and secretly, of course — I was all for the Burmese and all against their oppressors, the British. As for the job I was doing, I hated it more bitterly than I can perhaps make clear. In a job like that you see the dirty work of Empire at close quarters. The wretched prisoners huddling in the stinking cages of the lock-ups, the grey, cowed faces of the long-term convicts, the scarred buttocks of the men who had been flogged with bamboos — all these oppressed me with an intolerable sense of guilt. But I could get nothing into perspective. I was young and ill-educated and I had had to think out my problems in the utter silence that is imposed on every Englishman in the East. I did not even know that the British Empire is dying, still less did I know that it is a great deal better than the younger empires that are going to supplant it. All I knew was that I was stuck between my hatred of the empire I served and my rage against the evil-spirited little beasts who tried to make my job impossible. With one part of my mind I thought of the British Raj as an unbreakable tyranny, as something clamped down, in saecula saeculorum, upon the will of prostrate peoples; with another part I thought that the greatest joy in the world would be to drive a bayonet into a Buddhist priest's guts. Feelings like these are the normal by-products of imperialism; ask any Anglo-Indian official, if you can catch him off duty.
这使我十分着恼，也使我不解。因为那时我已认清帝国主义是桩邪恶的事，下定决心要尽早辞职滚蛋。从理论上来说——那当然是在心底里——我完全站在缅甸人一边，反对他们的压迫者英国人。至于我所干的工作，我是极不愿意干的，这种不愿意的心情非我言语所能表达。在这样的一个工作岗位上，你可以直接看到帝国主义的卑鄙肮脏。可怜巴巴的犯人给关在臭气熏天的笼子里，长期监禁的犯人面有菜色的脸，被竹杖鞭打后疤痕斑斑的屁股——这一切都使我有犯罪的感觉，压迫得我无法忍受。但是我无法认清楚这一切。我当时很年轻，没有受过什么教育，我不得不独自默默地思索着这些问题，在东方的英国人都承受着这种沉默。但是我甚至不知道大英帝国已濒临灭亡，更不知道它比将要代替它的一些新帝国要好得多。我只知道我被夹在中间，我一边憎恨我所为之服务的帝国，但我又生那些存心不良的小鬼头的气，他们总是想方设法使我无法工作。我一方面认为英国统治是无法打破的暴政，一种长期压在被制服的人民身上的东西，另一方面我又认为世界上最大的乐事莫过于把刺刀捅入一个和尚的肚子。这样的感情是帝国主义正常的副产品；随便哪个英属印度的官员都会这么回答你，要是你能在他下班的时候问他。
One day something happened which in a roundabout way was enlightening. It was a tiny incident in itself, but it gave me a better glimpse than I had had before of the real nature of imperialism — the real motives for which despotic governments act. Early one morning the sub-inspector at a police station the other end of the town rang me up on the phone and said that an elephant was ravaging the bazaar. Would I please come and do something about it? I did not know what I could do, but I wanted to see what was happening and I got on to a pony and started out. I took my rifle, an old .44 Winchester and much too small to kill an elephant, but I thought the noise might be useful in terrorem. Various Burmans stopped me on the way and told me about the elephant's doings. It was not, of course, a wild elephant, but a tame one which had gone ‘must’. It had been chained up, as tame elephants always are when their attack of ‘must’ is due, but on the previous night it had broken its chain and escaped. Its mahout, the only person who could manage it when it was in that state, had set out in pursuit, but had taken the wrong direction and was now twelve hours’ journey away, and in the morning the elephant had suddenly reappeared in the town. The Burmese population had no weapons and were quite helpless against it. It had already destroyed somebody's bamboo hut, killed a cow and raided some fruit-stalls and devoured the stock; also it had met the municipal rubbish van and, when the driver jumped out and took to his heels, had turned the van over and inflicted violences upon it.
有一天发生了一件事，很能间接地说明问题。这本是一件小事，但它使我比以前更清楚地看到了帝国主义的真正本质——暴虐的政府行为处事的真正动机。有一天清早，镇上另一头的一个派出所的副督察打电话给我，说是有一头象在市场上横冲直撞，问我能不能去处理一下。我不知道该怎么办，但是我想看一看究竟，就骑马出发了。我带上了步枪，那是一支老式的0.44口径温彻斯特步枪，要打死一头象，这枪太小了，不过我想枪声可能起到恐吓作用。一路上有各种各样的缅甸人拦住我，告诉我那头象干了些什么。这当然不是一头野象，而是一头发春情的驯象。它本来是用铁锁链锁起来的，发春情的驯象都是如此，但在头一天晚上它挣脱锁链逃跑了。惟一能在发情期制服它的驯象人出来追赶，但奔错了方向，已到了要走十二小时的路程之外，而这象在清早又突然出现在镇上。缅甸人平时没有武器，对它毫无办法。它已经踩平了一所竹屋，踩死了一头母牛，撞翻了几个水果摊，饱餐了一顿；它还碰上了市里的垃圾车，司机跳车逃跑，车子被它掀翻，乱踩一气。
The Burmese sub-inspector and some Indian constables were waiting for me in the quarter where the elephant had been seen. It was a very poor quarter, a labyrinth of squalid bamboo huts, thatched with palmleaf, winding all over a steep hillside. I remember that it was a cloudy, stuffy morning at the beginning of the rains. We began questioning the people as to where the elephant had gone and, as usual, failed to get any definite information. That is invariably the case in the East; a story always sounds clear enough at a distance, but the nearer you get to the scene of events the vaguer it becomes. Some of the people said that the elephant had gone in one direction, some said that he had gone in another, some professed not even to have heard of any elephant. I had almost made up my mind that the whole story was a pack of lies, when we heard yells a little distance away. There was a loud, scandalized cry of ‘Go away, child! Go away this instant!’ and an old woman with a switch in her hand came round the corner of a hut, violently shooing away a crowd of naked children. Some more women followed, clicking their tongues and exclaiming; evidently there was something that the children ought not to have seen. I rounded the hut and saw a man's dead body sprawling in the mud. He was an Indian, a black Dravidian coolie, almost naked, and he could not have been dead many minutes. The people said that the elephant had come suddenly upon him round the corner of the hut, caught him with its trunk, put its foot on his back and ground him into the earth. This was the rainy season and the ground was soft, and his face had scored a trench a foot deep and a couple of yards long. He was lying on his belly with arms crucified and head sharply twisted to one side. His face was coated with mud, the eyes wide open, the teeth bared and grinning with an expression of unendurable agony. (Never tell me, by the way, that the dead look peaceful. Most of the corpses I have seen looked devilish.) The friction of the great beast's foot had stripped the skin from his back as neatly as one skins a rabbit. As soon as I saw the dead man I sent an orderly勤务兵 to a friend's house nearby to borrow an elephant rifle. I had already sent back the pony, not wanting it to go mad with fright and throw me if it smelt the elephant.
缅甸督察和几名印度警察在发现那头象的地方等我。这是个平民区，在一个陡峭的山边，破烂的竹屋子挤在一起，屋顶铺的是棕榈叶。我记得那是个要下雨的早晨，天空乌云密布，空气沉闷。我们开始询问大家，那头象到哪里去了，像平常一样，得不到确切的情报。在东方，情况总是这样；在远处的时候，事情听起来总是很清楚，可是你越走近出事的地点，事情就越模糊。有的人说，那头象朝那边去了，有的人又说是另一个方向，有的甚至说根本不知道有什么象逃跑的事。我几乎觉得整个事情可能都是谎话，这时忽然听到不远的地方有人在嚷嚷。我听到一声惊恐的喊叫：“走开！孩子！马上给我走开！”这时我见到一个老妇人手中拿着一根树枝从一所竹屋的后面出来，使劲地赶着一群赤身裸体的孩童。后面跟着另外一些妇女，嘴上啧啧出声，表示惊恐；显然那里有什么东西不能让孩子们见到。我绕到竹屋的后边，看到一个男人的尸体躺在泥中。他是个印度人，一个黑皮肤的德拉维苦力，身上几乎一丝不挂，死去没有几分钟。他们说那头象在屋子边上突然向他袭来，用鼻子把他捉住，一脚踩在他背上，把他压扁在地上。当时正好是雨季，地上泥土很软，他的脸在地上划出了一条槽，有一尺深，几尺长。他俯扑在地上，双手张开，脑袋扭向一边。他的脸上尽是泥，睁大双眼，龇牙咧嘴，一脸剧痛难熬的样子。（可别对我说，凡是死者脸上表情都是安详的。我所见到的尸体中，大多数是惨不忍睹的。）大象的巨足在他背上撕开皮，想剥兔皮一样干净利落。我一见到尸体，就马上派人到附近一个朋友家里去借一支打象的步枪来。我已经把我的马送走，免得它嗅到象的气味，受惊之余把我从它背上颠下来。
The orderly came back in a few minutes with a rifle and five cartridges, and meanwhile some Burmans had arrived and told us that the elephant was in the paddy fields below, only a few hundred yards away. As I started forward practically the whole population of the quarter flocked out of the houses and followed me. They had seen the rifle and were all shouting excitedly that I was going to shoot the elephant. They had not shown much interest in the elephant when he was merely ravaging their homes, but it was different now that he was going to be shot. It was a bit of fun to them, as it would be to an English crowd; besides they wanted the meat. It made me vaguely uneasy. I had no intention of shooting the elephant — I had merely sent for the rifle to defend myself if necessary — and it is always unnerving to have a crowd following you. I marched down the hill, looking and feeling a fool, with the rifle over my shoulder and an ever-growing army of people jostling推撞 at my heels. At the bottom, when you got away from the huts, there was a metalled road and beyond that a miry waste of paddy fields a thousand yards across, not yet ploughed but soggy湿透的 from the first rains and dotted with coarse grass. The elephant was standing eight yards from the road, his left side towards us. He took not the slightest notice of the crowd's approach. He was tearing up bunches of grass, beating them against his knees to clean them and stuffing them into his mouth.
派去的人几分钟后便带着一支步枪和五颗子弹回来，这中间又有几个缅甸人来到，告诉我们，那头象就在下面的稻田里，只有几百码远。我一起步走，几乎全区人人都出动了，他们从屋里出来跟着我。他们看到了步枪，都兴奋地叫喊说我要去打死那头象了。在那头象撞倒踩踏他们的竹屋时，他们对它并不表现出有多大的兴趣，可是如今它要给开枪打死了，情况忽然之间就不同了。他们觉得有点好玩，英国群众也会如此。此外，他们还想弄到象肉。这使我隐隐约约地感到有些不安。我并没有打算打死那头象——我派人去把那支枪取来只不过是在必要的时候进行自卫而已——而且有一大群人跟在你后面总是令你有些精神紧张。我大步下山，肩上扛着那支步枪，后面紧紧跟随着一群越来越多的人，看上去一定像个傻瓜，心中也感到自己成了一个傻瓜。到了山脚下，离开了那些竹屋子，有一条铺了碎石子的路，再过去，就是一片到处都是泥浆的稻田，有一千码宽，还没有犁过田，因为下过雨，田里水汪汪的，零零星星地长着些杂草。那头象站在路边八码远的地方，左侧朝着我们。它一点也没有注意到群众的靠近。它把成捆的野草拔下来，在双膝上拍打，打干净了以后就送进嘴里。
I had halted on the road. As soon as I saw the elephant I knew with perfect certainty that I ought not to shoot him. It is a serious matter to shoot a working elephant — it is comparable to destroying a huge and costly piece of machinery — and obviously one ought not to do it if it can possibly be avoided. And at that distance, peacefully eating, the elephant looked no more dangerous than a cow. I thought then and I think now that his attack of ‘must’ was already passing off; in which case he would merely wander harmlessly about until the mahout came back and caught him. Moreover, I did not in the least want to shoot him. I decided that I would watch him for a little while to make sure that he did not turn savage again, and then go home.
我在碎石路上停了步。我一见到那头象就完全有把握知道不应该打死它。把一头能做工的象打死是桩很严重的事，这等于是捣毁一太昂贵的巨型机器，事情很明显，只要能够避免就要尽量避免。在那么一段距离之外，那头象安详地在嚼草，看上去想一头母牛一样没有危险。我当时想——我现在也这么想——它的发情大概已经过去了，因此它顶多就是漫无目的地在这一带闲逛，当驯象人回来逮住它。何况，我当初根本不想开枪打它。因此我决定从旁观察，看它不再撒野了，我就回去。
But at that moment I glanced round at the crowd that had followed me. It was an immense crowd, two thousand at the least and growing every minute. It blocked the road for a long distance on either side. I looked at the sea of yellow faces above the garish clothes — faces all happy and excited over this bit of fun, all certain that the elephant was going to be shot. They were watching me as they would watch a conjurer about to perform a trick. They did not like me, but with the magical rifle in my hands I was momentarily worth watching. And suddenly I realized that I should have to shoot the elephant after all. The people expected it of me and I had got to do it; I could feel their two thousand wills pressing me forward, irresistibly. And it was at this moment, as I stood there with the rifle in my hands, that I first grasped the hollowness, the futility of the white man's dominion in the East. Here was I, the white man with his gun, standing in front of the unarmed native crowd — seemingly the leading actor of the piece; but in reality I was only an absurd puppet pushed to and fro by the will of those yellow faces behind. I perceived in this moment that when the white man turns tyrant it is his own freedom that he destroys. He becomes a sort of hollow, posing dummy, the conventionalized figure of a sahib阁下. For it is the condition of his rule that he shall spend his life in trying to impress the ‘natives’, and so in every crisis he has got to do what the ‘natives’ expect of him. He wears a mask, and his face grows to fit it. I had got to shoot the elephant. I had committed myself to doing it when I sent for the rifle. A sahib has got to act like a sahib; he has got to appear resolute, to know his own mind and do definite things. To come all that way, rifle in hand, with two thousand people marching at my heels, and then to trail feebly away, having done nothing — no, that was impossible. The crowd would laugh at me. And my whole life, every white man's life in the East, was one long struggle not to be laughed at.
但是这时我回头看了一眼跟我来的人群。人越聚越多，至少已经有两千人了，把马路两头都远远地堵死了。我看着花花绿绿衣服上的一张装黄色的脸，这些脸都为了这一点看热闹的乐趣而现出高兴和兴奋的神情，大家都认定这头象必死无疑了。他们看着我，就想看着魔术师变戏法一样。他们并不喜欢我，但是由于我手中有那支神奇的枪，我就值得一观了。我突然明白了，我非得射杀那头大象不可。大家都这么期待着我，我非这么做不可；我可以感觉到他们两千个人的意志在不可抗拒地把我推向前。就在这个档儿，就在我手中握着那支步枪站在那儿的时候，我第一次看到了白人在东方的统治的空虚和无用。我这个手中握着枪的白人，站在没有任何武装的本地群众面前，表面看起来似乎是一出戏的主角；但实际上我不过是身后这些黄脸的意志所推来推去的一个可笑的傀儡。我这时看到，一旦白人开始变成暴君，他就毁了自己的自由。他成了一个空虚的、装摸作样的木头人，常见的白人老爷的角色。因为正是他的统治使得他一辈子要尽力锁住“土著”，因此在每一次紧急时刻，他非得做“土著”期望他做的事不可。他戴着面具，日子长了以后，他的脸按照面具长了起来，与面具吻合无间了。我非得射杀那头象不可，我在派人去取枪时就不可挽回地表示要这样做了。白人老爷的行为必须像个白人老爷；他必须表现出态度坚决，做事果断。手里握着枪，背后又有两千人跟着，到了这里又临阵胆怯，就此罢手，这可不行。大家都会笑话我，我整个一生，在东方的每一个白人的一生，都是长期奋斗的一生，是绝不能给人笑话的。
But I did not want to shoot the elephant. I watched him beating his bunch of grass against his knees, with that preoccupied grandmotherly air that elephants have. It seemed to me that it would be murder to shoot him. At that age I was not squeamish过分拘谨的 about killing animals, but I had never shot an elephant and never wanted to. (Somehow it always seems worse to kill a large animal.) Besides, there was the beast's owner to be considered. Alive, the elephant was worth at least a hundred pounds; dead, he would only be worth the value of his tusks, five pounds, possibly. But I had got to act quickly. I turned to some experienced-looking Burmans who had been there when we arrived, and asked them how the elephant had been behaving. They all said the same thing: he took no notice of you if you left him alone, but he might charge if you went too close to him.
但是我又不愿意射杀那头大象。我瞧着它卷起一束草在膝头甩着，神情专注，像一个安详的老祖母。我觉得朝它开枪无异于是谋杀。按我当时的年龄，杀死个把兽类我是没有什么顾忌和不安的，但是我从来没有开枪打过大象，我也不想这么做。（杀死巨兽总是使人觉得更不应该一些。）何况，还有象主人得考虑。这头活象至少可值一百镑，死了，只有象牙值钱，可能卖五镑。不过我得马上行动。我转身向几个原来已在那里的看起来颇有经验的缅甸人，问他们那头象老不老实。他们说的都一样：如果你让它去，它不理你；如果你走得太近，它就向你冲来。
It was perfectly clear to me what I ought to do. I ought to walk up to within, say, twenty-five yards of the elephant and test his behavior. If he charged, I could shoot; if he took no notice of me, it would be safe to leave him until the mahout came back. But also I knew that I was going to do no such thing. I was a poor shot with a rifle and the ground was soft mud into which one would sink at every step. If the elephant charged and I missed him, I should have about as much chance as a toad under a steam-roller. But even then I was not thinking particularly of my own skin, only of the watchful yellow faces behind. For at that moment, with the crowd watching me, I was not afraid in the ordinary sense, as I would have been if I had been alone. A white man mustn't be frightened in front of ‘natives’; and so, in general, he isn't frightened. The sole thought in my mind was that if anything went wrong those two thousand Burmans would see me pursued, caught, trampled on and reduced to a grinning corpse like that Indian up the hill. And if that happened it was quite probable that some of them would laugh. That would never do.
我该怎么办，看来很清楚。我应该走近些，大约二十五码左右，去试试它的脾性。要是它冲过来，我就开枪；要是它不理我，那就让它去，等驯象人回来再说。但是我也知道，这事我恐怕办不到。我的枪法不好，田里的泥又湿又软，走一步就陷一脚。要是大象冲过来而我又没有射中，我的命运就像推土机下的一只蛤蟆。不过即使在这时候，我想的也并不完全是自己的性命，而是身后那些看热闹的黄脸。因为在这时候，有这么多人瞧着我，我不能像只有自己一个人那样害怕。在 “土著”面前，白人不能害怕；因此，一般来说，他是不会害怕的。我心中唯一的想法是，要是出了差错，那两千个缅甸人就会看到我被大象追逐、逮住、踩成肉酱，就像山上那个龇牙咧嘴的印度人尸体一样。我不能让他们笑话我。只有一个办法。我把子弹上了膛，趴在地上好瞄准。
There was only one alternative. I shoved the cartridges into the magazine and lay down on the road to get a better aim. The crowd grew very still, and a deep, low, happy sigh, as of people who see the theatre curtain go up at last, breathed from innumerable throats. They were going to have their bit of fun after all. The rifle was a beautiful German thing with cross-hair sights. I did not then know that in shooting an elephant one would shoot to cut an imaginary bar running from ear-hole to ear-hole. I ought, therefore, as the elephant was sideways on, to have aimed straight at his ear-hole, actually I aimed several inches in front of this, thinking the brain would be further forward.
人群十分寂静，许许多多人的喉咙里叹出了一口低沉、高兴的气，好像看戏的观众看到帷幕终于拉开时一样，终于等到有好戏可瞧了。把支漂亮的德国步枪上有十字瞄准线。我当时根本不知道，要射杀一头象得瞄准双耳的耳孔之间的一条假想线，开枪把它切断。因此，如今这头大象侧着身子对我，我就应该瞄准直射它的一只耳孔就行了；但实际上，我却把枪头瞄准在耳孔前面的几英寸处，以为象脑在这前面。
When I pulled the trigger I did not hear the bang or feel the kick — one never does when a shot goes home — but I heard the devilish roar of glee that went up from the crowd. In that instant, in too short a time, one would have thought, even for the bullet to get there, a mysterious, terrible change had come over the elephant. He neither stirred nor fell, but every line of his body had altered. He looked suddenly stricken, shrunken, immensely old, as though the frightful impact of the bullet had paralysed him without knocking him down. At last, after what seemed a long time — it might have been five seconds, I dare say — he sagged flabbily to his knees. His mouth slobbered流口水. An enormous senility seemed to have settled upon him. One could have imagined him thousands of years old. I fired again into the same spot. At the second shot he did not collapse but climbed with desperate slowness to his feet and stood weakly upright, with legs sagging and head drooping. I fired a third time. That was the shot that did for him. You could see the agony of it jolt his whole body and knock the last remnant of strength from his legs. But in falling he seemed for a moment to rise, for as his hind legs collapsed beneath him he seemed to tower upward like a huge rock toppling, his trunk reaching skyward like a tree. He trumpeted, for the first and only time. And then down he came, his belly towards me, with a crash that seemed to shake the ground even where I lay.
我扣扳机时，没有听到枪声，也没有感到后坐力——开枪的时候你总是不会感到的——但是我听到了群众顿时爆发出高兴的欢叫声。就在这个档儿—— 真是太快了，你会觉得子弹怎么会这么快就飞到了那里——那头象一下子变了样，神秘而又可怕地变了样。它没有动，也没有倒下，但是它的身上的每一根线条都变了。它一下子变老了，全身萎缩，好像那颗子弹的可怕威力没有把它打得倒下，却使它僵死在那里了。经过很长时候，我估计大约有五秒种，它终于四腿发软跪了下来。它的嘴巴淌口水。全身出现了老态龙钟的样子。你觉得它仿佛已有好几千岁了。我朝原来的地方又开了一枪。它中了第二枪后还不肯瘫倒，虽然很迟缓，但还是努力要站起来，勉强地站着，四腿发软，脑袋耷拉。我开了第三枪。这一枪终于结果了它。你可以看到这一枪的痛苦使它全身一震，把它四条腿剩下的一点点力气都打掉了。但它在倒下的时候还好像要站起来，因为它两条后腿瘫在它身下时，它仿佛像一块巨石倒下时一样，上身却抬了起来，长鼻冲天，像棵大树。它长吼一声，这是它第一声吼叫，也是仅有的一声吼叫。最后它肚子朝着我这一边倒了下来，地面一震，甚至在我趴着的地方也感觉得到。
I got up. The Burmans were already racing past me across the mud. It was obvious that the elephant would never rise again, but he was not dead. He was breathing very rhythmically with long rattling gasps, his great mound of a side painfully rising and falling. His mouth was wide open — I could see far down into caverns of pale pink throat. I waited a long time for him to die, but his breathing did not weaken. Finally I fired my two remaining shots into the spot where I thought his heart must be. The thick blood welled out of him like red velvet, but still he did not die. His body did not even jerk when the shots hit him, the tortured breathing continued without a pause. He was dying, very slowly and in great agony, but in some world remote from me where not even a bullet could damage him further. I felt that I had got to put an end to that dreadful noise. It seemed dreadful to see the great beast lying there, powerless to move and yet powerless to die, and not even to be able to finish him. I sent back for my small rifle and poured shot after shot into his heart and down his throat. They seemed to make no impression. The tortured gasps continued as steadily as the ticking of a clock.
我站了起来。那些缅甸人早已抢在前面跑到田里去了，显然那头象再也站不起来了，但它还没死，它还在有节奏地喘着气，喉咙呼噜呼噜地出声，它的半边身子痛苦地一起一伏，它的嘴巴张得大大的，我可以一直看到粉红色的喉咙的深处。我等它死去，等了很久，但它的呼吸并不减弱。最后我把剩下的两颗子弹射到我估计是它心脏的位置。浓血喷涌而出，好像红色的天鹅绒一般，可是它还不肯死。它中枪时身子并不震动，痛苦的喘息仍继续不断。它在慢慢地、极其痛苦地死去，但是它已到了一个远离我的世界，子弹已经不能再伤害它了。我觉得我应该结束那讨厌的喘息声。看着那头巨兽躺在那里，没法动弹，又没法死掉，又不能把它马上结果掉，很不是滋味。我又派人去把我的小口径步枪取来，朝它的心脏和喉咙里开了一枪又一枪。但似乎一点影响也没有。痛苦的喘息声继续不断，就像钟声滴答一样。
In the end I could not stand it any longer and went away. I heard later that it took him half an hour to die. Burmans were bringing dash and baskets even before I left, and I was told they had stripped his body almost to the bones by the afternoon.
我终于再也无法忍受了，就离开了那里。后来听说它过了半个小时才死掉。缅甸人还没有等我走开就提着桶和篮子来了，据说到了下午他们已把它拨剥得只剩骨骼了。
Afterwards, of course, there were endless discussions about the shooting of the elephant. The owner was furious, but he was only an Indian and could do nothing. Besides, legally I had done the right thing, for a mad elephant has to be killed, like a mad dog, if its owner fails to control it. Among the Europeans opinion was divided. The older men said I was right, the younger men said it was a damn shame to shoot an elephant for killing a coolie, because an elephant was worth more than any damn Coringhee coolie. And afterwards I was very glad that the coolie had been killed; it put me legally in the right and it gave me a sufficient pretext for shooting the elephant. I often wondered whether any of the others grasped that I had done it solely to avoid looking a fool.
后来，关于射杀那头象的事，当然议论不断。象主人很生气，但他是个印度人，一点也没有办法。何况，从法律的观点来说，我做的并不错，因为如果主人无法控制的话，发狂的象是必须打死的，就像疯狗一样。至于在欧洲人中间，意见就不一样了。年纪大的人说我做的对，年纪轻的人说为了踩死一个苦力而开枪打死一头象太不像话了，因为象比科林吉苦力值钱。我事后心中暗喜，那个苦力死得好，使我可以明正言顺地射死那头象，在法律上处于正确地位。我常常在想，别人知不知道我射死那头象只是为了不想在大家面前显得像个傻瓜而已。
Fred chiu
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The Collapse of Global Civilization Has Begun
But this doesn’t mean we have to give up hope.
Only the fewest today think that global civilization is on the brink of collapse — but it’s doubtful that the Romans, the Greek, the Mayans or the Mesopotamians saw their own fall coming either. We hear about new obstacles on a daily basis; most of the news consist of disturbing stories on increasingly overwhelming issues that, plainly spoken, seem impossible to solve. And yet, no one even recognizes that it is collapse that starts to unfold all around us.
Civilizations are characterized by the emergence and expansion of cities, as the Latin root of the word suggests (lat.: “civis” = inhabitant of a city), that, in some instances, turn into states. A city is a permanent settlement of humans where more humans live than their immediate environment can support. Therefore, the city requires the import of food and other resources from the surrounding area. The use of the term ‘require’ hereby implies that if the rural population doesn’t agree on exporting the product of their work, the city comes and forcefully takes it (Scott, 2017; Jensen, 2006). The city continuously expands as its population grows, requiring evermore resources from the rural surrounding, and therefore depleting an ever-increasing radius of land. Civilizations can, by definition, not be sustainable, since every expansion on a finite planet logically has a limit — and “colonizing other planets” is obviously nothing but science fiction. Earlier civilizations reached this limit after a few hundred or thousand years, but with the advancement of technology we repeatedly found loopholes that allow us to artificially modify conditions in our favor. As we slowly reach the limit of technological, physical and biological possibilities to further expand as a civilization, it is of utmost importance to understand what is happening and why.
If we can learn one thing of the past collapses of major civilizations, it is that all of those showed some (if not most) of the following symptoms during or immediately before their imminent collapse: environmental destruction, depletion of vital resources (such as water, arable soil and timber), famine, overpopulation, social and political unrest, inequality, invasion or other forms of devastating warfare, and disease.
Think for a second. I guess you will be able to come up with a current example for each of the points listed above in under a minute. If not, here are a few examples:
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ENVIRONMENTAL DESTRUCTION
Virtually every environmental crisis ever recognized as such in the last century has since worsened. All goals set by the Earth Summit in Rio De Janeiro (1992), its follow-up Rio+20 (2012), the Kyoto Protocol (1997), the Copenhagen Agreement COP15 (2009), and the Paris Agreement (2016) have failed to make a considerable difference.
At the latter event, politicians agreed that climate breakdown must be mitigated, and half-hearted promises were made to set utopian goals for a reduction in CO2 emissions.
No matter what you look at, may it be deforestation, atmospheric carbon levels, species extinctions, polluted rivers, every aspect has gotten worse year after year. Governments doesn’t seem to be able to solve this crisis, and neither is the public. Recently the Global Carbon Project announced that, despite all the efforts and the fact that overall carbon emissions from fossil fuels and industry have experienced only “flat growth” over the last two years (a sign of hope for many), the carbon emissions will once again grow by 2% in 2017 — and the trend is expected to continue next year.
It seems like all our efforts are destined to fail.
Forests all over the world continue to be destroyed in the name of economic growth, progress and development, and we civilized humans set in motion what some call the Sixth Mass Extinction Event. In the past 40 years, we lost half of the world’s wildlife, and species extinctions proceed at an unprecedented rate — estimated at 10,000 species per year (WWF), or about one species per hour.
Simultaneously, the decrease of insect populations across Europe by over 70%, already bearing the label Insectageddon, is believed to have disastrous impacts on human crops and ecosystem stability in the coming decade.
We logged over 75% of all forests in the 10,000-year history of our culture, and logging continues at breathtaking speed (currently deforestation proceeds at a rate of 48 football fields per minute, while we concomitantly lose 30 football fields of topsoil per minute).
POLLUTION & EXTREME WEATHER EVENTS
The CO2 concentration in the atmosphere has skyrocketed to 400ppm (the highest in over 800,000 years), and the emissions from today will stay there for another century.
Despite extensive lobbying, it is now known that the biggest 15 ships produce as much pollution as all the cars in the world. They burn the dirtiest of all fuels, and have to pay surprisingly low taxes for it. But nothing that we do pumps carbon dioxide into the atmosphere faster than air travel, yet new airports are build and existing ones extended, and the number of airplanes in the sky on any given day continues to rise.
The world’s hunger for oil and the companies’ increasing difficulty to meet the demands by conventional means have created over one trillion liters (!) of highly toxic sludge from tar sand processing in Canada. Those ponds cover an area of over 220 km2 — as big as 73 Central Park’s.
But those are not the only extremely hazardous black lakes there are — a giant lake filled with thick, black sludge in China was recently dubbed “the worst place in the world”. It is a result of our worrying dependency on smartphones: in inner Mongolia, the ‘rare earth’ minerals needed to build them are processed, and the vast amounts of biohazardous and radioactive waste is discharged arbitrarily into the landscape right next to the factories.
Even if the industry would disappear tomorrow, their carcinogenic waste would stay with us for centuries, polluting skies, rivers and soil.
Microplastics are found not only in the oceans, but in alarming quantities in most tap water all around the world. They even made it into the atmosphere, making it literally impossible to escape the plastic particles small enough to enter the cells of your body, where their toxicity increases the chance of cancer and other diseases.
All those problems will, due to climate breakdown, only get worse in the future (Lynas, 2009). Positive feedback systems now lead to unstoppable changes on the surface of the planet. Rapidly melting ice caps mixed with increased air pollution leaves a dark layer of dirt on the surface, enhancing further warming and melting of the ice. Forest fires all around the world contribute to an ever-hotter climate, which in turn leads to even bigger, more devastating forest fires.
Petteri Taalas, secretary general of the World Meteorological Organization, said: “The past three years have all been in the top three years in terms of temperature records. This is part of a long term warming trend. We have witnessed extraordinary weather, including temperatures topping 50C in Asia, record-breaking hurricanes in rapid succession in the Caribbean and Atlantic reaching as far as Ireland, devastating monsoon flooding affecting many millions of people and a relentless drought in East Africa.”
Sea levels have already risen considerably, and even the most pessimistic forecasts have proven to be true. In his 2006 documentary An Inconvenient Truth, Al Gore claimed that sea level rise will flood the 911 memorial — at that time ridiculed — which actually happened during hurricane Sandy.
Hurricanes increase in intensity every year, leaving behind post-apocalyptic landscapes like seen in the Dominican Republic and Puerto Rico after hurricane Maria.
RESOURCES
Resources such as oil, phosphorus, antimony, indium, silver, copper, sand, and others long have peaked, hence officials do what they can to ensure the public that everything is alright and no problems are ahead — it would cost them their jobs and render their occupations superfluous if they said the truth.
The only “official” numbers on how much oil remains are presented annually by — you guessed it — BP. Not very convincing. Those numbers are presented in confusing fashion, since BP’s calculations are based on “current consumption levels”. But guess what, consumption is increasing, and despite so-called renewable energies having a small share of the overall energy created, our world still relies heavily on fossil fuels. This is not going to change anytime soon.
If you do the same calculation with the average growth rate in oil consumption, you’ll end up at a date somewhat 15 years earlier (2052). And remember: this is only if all discovered oil fields can successfully be exploited, whether they are under the Arctic ice shield or in the Ecuadorian Amazon rainforest. Furthermore, this is supposed to be the day where we arrive at zero barrels of crude oil, so scarcity will start much sooner.
For years they have been pushing back the date of when exactly the world will run out of oil, because they constantly seem to find new reserves. Even if that might be the case, it is worth noting that those newly discovered oil fields are in the most inaccessible places, since all the fields that are easily exploited are already empty. Those new oil reserves require increasingly dangerous, expensive and destructive technology: offshore drilling, fracking, and the extraction of oil from tar sands.
While the question of how much oil there is really left leaves room for speculation, I recommend looking at the graphs yourself.
War over resources are supposed to increase, and it is even the most basic resources that inspire conflict. With the Tibetan glaciers melting, China, India, and all countries around the Mekong River can expect serious water shortages in a few years. In China alone, over 28.000 rivers have dried up already, according to the Ministry of Water Resources.
All in all, an estimated 2 billion (!) people are in danger.
“Many experts say that wars were fought over land before, but nowadays, wars are fought over energy and soon there will be wars fought over water,” said Lobsang Sangay, the head of the Tibetan Administration in Exile.
FAMINE
At a time where even pro-business and pro-development Forbes Magazine writes that “Capitalism Will Starve Humanity Until 2050” (unless it “changes” — whatever that means — but this big change is yet to come), it should be clear that we’re very close to the total collapse of global food supply. In the article, the only problem addressed is overfishing of the oceans (not even the ongoing acidification or pollution is included).
A sophisticated simulation called ‘Food Chain Reaction’ was built by experts of the State Department, the World Bank, and multinational agrobusiness giant Cargill, along with other independent researchers and specialists. It involved the participation of 65 officials from countries all over the world, as well as key multilateral and intergovernmental institutions.
“By 2024, the scenario saw global food prices spike by as much as 395 percent due to prolonged crop failures in key food basket regions, driven largely by climate change, oil price spikes, and confused responses from the international community.”
The importance of this simulation lays in the fact that it was created partly by powerful organizations, who would lie to the public but not to themselves — as it was the case with Big Oil publicly denying climate breakdown, but internally preparing for its effects. They might tell the public that we have another 40 years or so worth of oil in the ground, but they themselves know that 2024 would be a much closer call for either scenario.
Now, remember, all those factors examined here are interrelated. No oil means consequently no food in the supermarkets. You can imagine what would happen.
According to reports by a government contractor, “the US national security industry already plans for the impact of an unprecedented global food crisis lasting as long as a decade.”
OVERPOPULATION
The world is, in contrast what humanists and futurists might say, vastly overpopulated (Their error is to think the planet is empty and just waiting to be filled up with humans). That means we have exceeded the carrying capacity of this planet by several billion people. There is no way that such number of people could ever live in a sustainable relationship with their environment.
More than half of the world’s population now lives in cities, in some cases in apartments so small that they are called ‘coffin homes’.
The numbers are staggering: “The built world that sustains us is so vast that, for every pound of an average person’s body, there are 30 tons of infrastructure: roads, houses, sidewalks, utility grids, intensively farmed soil, and so forth”, says Jedediah Purdy, author of After Nature: A Politics for the Anthropocene. Without this enormous construct to sustain our current population levels, we would fall back somewhere between ten and two hundred million. If anything would happen to any part of the infrastructure listed above, the consequences would be severe.
When we talk about overpopulation, we also have to include the fact that domestic animals for human use outweigh wild terrestrial mammals by a factor of 25 to one. Civilized humans come with a lot of luggage.
SOCIAL AND POLITICAL UNREST
Saying that society falls apart is no longer an exaggeration. Every day there are huge protests and clashes with the police all around the world. The public is divided into ever more fractions that are unable to come to any compromise. Whether left or right, conservative or liberal, pro- or anti gun, refugee, abortion, vaccines, or climate change, the two opposing fractions are doing nothing but hardening their own hearts against the other side. They are trapped in echo chambers on social media that only confirm what they already believe to know, and therefore intensifies their conviction of their own righteousness.
This year alone, there were over 50,000 (!) recorded incidents of gun violence in the United States — 307 of which were mass shootings.
Radical groups, sometimes militarized, are on the rise all over the planet. Whether patriot groups in the US, FARC in Colombia, pirates at the coast of Somalia, ISIS in the Philippines, Boko Haram in Nigeria, or underground right-wing terror cells in Europe, everyone seems to prepare for some final war.
Technology, once viewed almost exclusively in positive terms, encounters more and more skepticism as Big Tech tightens its grip around our personal lives. A large number of people in the developed world is seriously addicted to smartphones — no wonder, since they are in turn specifically designed to make us addicted. More studies emerge every week showing the huge downside of advanced technology, that most of us so far have simply overlooked. The effects of our highly technologized society on our children are spine-chilling — and its consequences even more.
Managers, CEOs, bankers, politicians and other members of the upper class systematically avoid paying taxes, therefore robbing the public of money that is desperately needed in the communities. The leak of millions of documents, called the Panama- and Paradise Papers shows the sheer scale of this peerless fraud. A global plutocracy has reached unimaginable power. Oligopolies control the economy, politics and society. Dystopia is here.
On an international level, democracy doesn’t seem to work anymore. With the emergence of more and more authoritarian leaders such as Trump, Putin, Erdogan, Chan-Ocha, Duterte, and Órban, the world slowly starts shifting towards an uncertain future.
Politics has always been a dirty business. But in the digital age it gets increasingly hard for politicians to hide their wrongdoings and corruption. Without portable cameras in everyone’s pocket and all information being stored online it is impossible to hide things as long as governments used to do back in the days — until everyone involved was beyond the reach of persecution: retired or dead.
How many times have we witnessed governments change from liberal, to conservative, and to liberal again, all ruled for by people who really believed that this election will finally set things straight. It is unbelievable to me that people still fall for this.
Economic collapse is imminent, not only because of all the bubbles yet to burst (like the debt bubble, the student-loan bubble, the tech bubble, or the giant real estate bubble that caused China’s double-digit growth and led to vast half-finished ghost towns for millions of inhabitants — China used more cement in three years than the US in the entire 20th century for those projects, which in turn is one of the reason the world is running out of sand), but simply because economic growth is reaching its absolute limit.
We are trapped in a dilemma: we collectively decided that we “need” economic growth, yet economic growth destroys the planet and continues to deprive us of the last freedoms and resources. There is no logical approach to solving this fundamental crisis that undermines even the most basic assumptions about ourselves and our place in this world. If our economy is not growing anymore, what else is there to do? If, after all the cumulative effort, the contraption we’ve built will collapse in on itself anyway, where’s the point? Good question.
INEQUALITY
Global inequality is worse than ever — and probably even worse than that. Poverty is a trap, and being rich literally pays off. Banks take money from those in debt (the poorer you are the more you have to pay), and pay money to bigwigs, who receive more money the richer they are.
The many other gaps between men and women, black and white, East and West, developed and developing are nowhere near closed as well.
WARFARE
With the erratic Donald Trump as president of the United States, and Putin, who wants to keep up with the United States renewal of their nuclear arsenal, a nuclear arms race has once again started that was already called a Cold War 2.0.
With North Korea shooting missile after missile in Japan’s direction and sending threat after threat over the pacific for fear of their own nation’s continued existence, nuclear war has become a real possibility.
The climate between Pakistan and India (both nuclear powers) is as tense as ever, with India showing increasing concern about possible conflict with China in the future, too. China is involved in an ongoing genocide in Myanmar, for the sake of building a pipeline through the country to supply China with oil.
Israel still doesn’t let anyone inspect their nuclear weapons arsenal and their increasingly fascist government is a ticking timebomb in the Middle East.
The infamous ‘Doomsday Clock’ is again at two and a half minutes to midnight — the closest since 1953.
The Islamic State of Iraq and Syria might have been defeated on the ground, but the ideas and the hate will sure stay, inspiring new jihadi movements to sprout up. In a vicious cycle of violence, terrorist attacks in the West are answered with bombing campaigns, which in turn fuel the propaganda of radical Islam.
Warfare itself changes, too. There is a tendency towards automation, and digital warfare is an increasingly real threat.
Drones are used on a regular basis against weaker countries, even though they cause more civilian deaths than regular battles. It is just very convenient to randomly fire missiles into crowds of alleged terrorists from eight kilometers above.
Combat robots are developed and tested by armies all around the world.
Ever more powerful weapon technologies are being built despite international agreements on their ban — and used, as seen with the sarin gas attack in Syria and the ‘Mother of all Bombs’ dropped on a mountainside in Afghanistan by the Trump administration.
DISEASE
Public health isn’t increasing either, and pollution might be the number one reason — pollution now kills more people than smoking, hunger, natural disasters, war, murder, AIDS, tuberculosis and malaria together. While we continue to destroy Nature, this very act unleashes more diseases.
With the advancement of globalization, and despite popular opinion, global health continues to decline.
The nutritional value of our food is at a historic low, vital phytonutrients have virtually disappeared from our daily meals, industrial sugar in almost every processed food poisons generations, and biodiversity declines as a direct result of conventional agriculture. We, as a society, are “overfed but undernourished” — for the first time in human history there are now more over- than underweight people in the world.
The air in New Delhi, a city with a population of 26 million people, has reach a toxicity equal to smoking 50 cigarettes per day. The most polluted cities on earth are almost exclusively located in India, China and Saudi Arabia.
This is not because Western countries are cleaner, it is because they simple export their own pollution.
There seems no way out of the opioid crisis in the US — Big Pharma lobbied doctors and lawmakers into easily prescribing them, getting millions of people addicted, and now, as the Trump administration cracks down on painkillers, those people are forced into use of heroin and fentanyl.
The World Health Organization and numerous other experts have continuously warned of the disastrous consequences of a post-antibiotic world, where even the smallest infection might end deadly and surgery is not an option anymore. Yet no one can think of a way to reduce antibiotic prescriptions by doctors or the use of antibiotics in factory farming. Antibiotic-resistant “superbugs”, who will most likely kill millions in the next decades, emerge on a worrying scale in China, India, and even in the Western world.
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Everyone, this is how collapse looks like. It may take years or even decades, but we have already set it in motion. We are at the beginning of a gradual downwards spiral, that accelerates as it spins on into the abyss. Watch it slowly unfold over the next few years, and better make plans for what you will do — because many members of the upper-class elites who know and understand the world on a global level are already making emergency plans for the coming cataclysm.
You see, I am by far not the only one who thinks like this (there are Theodore Kaczynski, Paul Kingsnorth, Derrick Jensen, Edward Abbey, and John Zerzan, just to name a few more popular advocates), nor the first one to point this out (just think about Thomas Malthus, who warned of collapse in 1826).
A NASA-funded study focusing on only two issues concluded that “Two important features seem to appear across societies that have collapsed. […] The stretching of resources due to the strain placed on the ecological carrying capacity and the economic stratification of society into Elites and Masses.” According to the researchers, “collapse is difficult to avoid. […] Elites grow and consume too much, resulting in a famine among Commoners that eventually causes the collapse of society.”
From collapses of past societies we now know that in most cases, there is not one single factor that we can attribute this collapse to, but rather a series of interrelated events (Scott, 2017).
Our globalized society shows not only some, but all of the factors that led to collapse of past civilizations, and through the use of advanced technology we have been able to create conditions worse than any other civilization ever had to endure. Some might think, “Well, if technology has brought us so far, it will sure bring us further”, and they might even be right — but only for the next few years. It is obvious that the techno-industrial system can’t continue to try to fix occurring issues forever. There are simply not enough resources left. Like the Roman Empire when it began to decline, we’re in a period of overshoot, that will inevitably be followed by collapse (Tainter, 1988).
Time is running out.
In the past, when a civilization was in the process of collapsing, other surrounding societies could take advantage of their vulnerability, and sometimes merge the remains with their own empire. This is not an option anymore in times of global interdependency on international trade and transportation. If one goes down, the others follow. The Domino Theory of collapse.
It is also impossible to recreate our civilization, since we already burned all the fossil fuels needed for the technological advancements that allow a global civilization to temporary sustain itself.
Fantasies of “colonizing the universe” are not helping us either — we humans evolved over millions of years to fit exactly into the conditions found here on Earth — this atmosphere, this temperature, this chemical composition of solids, liquids and gasses, this gravity, this UV intensity — and it is absurd to think that we could create a functioning ecosystem on an entirely different planet all by ourselves in a matter of decades. Even the most ambitious plans for colonizing Mars will fail because of resource depletion and any given combination of all factors leading to collapse listed above. If, against all odds, anyone gets to “escape” Earth, it will not be you, anyway — it will be the one that pays the most.
Free energy is nowhere around the corner, neither is truly sustainable energy.
Solar panels are made from sand, which is running out. The production of photovoltaic plates for solar panels requires tremendous amounts of energy, involves the excessive use of highly toxic chemicals and creates vast amounts of waste products such as silicon tetrachloride (three to four tons of which are produced for every ton of the desired polysilicon), which forms hydrochloric acid upon contact with water, is often casually dumped somewhere and already devastated landscapes in China.
Constructing dams kills river ecosystems and creates one billion (!) tons of greenhouse gasses a year. Wind turbines are producing millions of tons of trash and kill birds, bats and insects.
Furthermore, all of the above technologies depend on the same old, dirty system of mining, transporting, smelting, refining, shipping, assembling, manufacturing, distributing and constructing.
The only sustainable form of energy on this planet comes in form of calories.
You might call me a pessimist now, but I don’t think you would find enough positive news to outweigh the above. This is not pessimism, this is what actually happens.
Neither is this alarmism. The only alarming thing is that there are people blind enough to think that everything will work out just fine, as long as we just recycle, invest more money in solar companies, drink fair-trade coffee, buy a brand-new Tesla, or drive a bicycle to work.
Politicians continue to ensure us that “the best days are yet to come”, yet most of us feel the opposite — it is the worst days that are yet to come. And worse those days will be. As with earlier collapses, the aftermath must be horrifying. But would it be really that bad?
I’ve heard people calling the announcement of collapse ‘elitist’, since, according to the logic they apply, you automatically approve of millions — if not billions — of people dying. They hold the unquestioned assumption that it will be “the others” who will suffer the most, which is true — but only as long as civilization exists and continues to suppress and exploit them. Millions, maybe billions, will die anyway if this system continues to wreak havoc on this planet.
Actually, it will be the global elite which will be hit the worst: the urban populations of the Western world with no knowledge of basic survival or the ecosystem around their cities.
The global rural poor might actually be better off without the capitalist system stealing their land or exploiting and enslaving them. Consider the words of Anuradha Mittal, former co-director of Food First, who said that former granaries of India now export dog food and tulips to Europe. Same goes for many of the urban poor, who live in slums not by choice but because they were forced to relocate, thanks to the actions of multinational corporations and banks — they still have the knowledge of how to live a life as subsistence farmer.
The ones hit hardest by global collapse will be those in the highest ranks of our civilizations’ hierarchy.
Feeling hopeless yet? Despite the overwhelming horror all this might induce at first, there is no need for nihilism and despair.
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A New Hope
But not all is lost — as presented by James C. Scott and Joseph Tainter, the “Dark Ages” following previous collapses were often a time were personal freedom flourished, and repressive systems were replaced by community efforts to support each other.
Civilized culture might not have any plans for the event of collapse of infrastructure, trade, industry and medicinal and food supply. Most people imagine some kind of post-apocalyptic ‘Mad Max’ scenario where the ones with the most guns rule and a more primitive but still civilized lifestyle emerges that brings back the horrors of our own civilized past — famine, plague, slavery, and the “law of the strongest” (sometimes falsely called “the law of the jungle”). This nightmarish tale was the inspiration for a number of Hollywood movies that further put focus on the alleged inevitability of some chaotic, violent future for humanity (Think about “The Book of Eli”, “World War Z”, “12 Monkeys”, “I Am Legend”, “The Day After Tomorrow”, “The Matrix”, “Oblivion”, “28 Days Later” and even kids’ movies like “WALL-E”). As a response to those nightmarish scenarios, some buy ammunition and canned food in anticipation of the cataclysm — but when the last bullet is fired and the last can of beans emptied, they are back at exactly the point where they started.
This vision of the future is indeed terrifying, since after all it is a very likely scenario — even though most people would prefer to have some alternative.
What we lack is an idea of what to do, a short- and long-term plan for when things go south. We seem to have all the knowledge in the world, but yet we lack the simple knowledge of how to live.
But you can call of the search and cancel the think tank meetings: There already is a truly sustainable lifestyle, proven successful for three million years and counting and custom-tailored for us humans by the indisputable power of evolution: tribalism.
Evolution came up with a social organization for every animal, carefully selected through trial and error until reaching the optimum. It organized whales in pods, baboons in troops, wolves in packs, buffalo in herds, birds in flocks, ants in colonies, bees in hives, school in fish — and humans in tribes. There is a way for every single animal that works for this animal within the limits of its ecological niche (and therefore for all the other animals inhabiting this niche, too).
Who are we to think that after only a few thousand years we came up with something better, more successful?! There was no rational impulse to carefully construct something considering any possible limits and boundaries, people just started building like fury! The one big long-term study on whether civilizations are sustainable enough to successfully replace tribalism will soon come to a final conclusion: No.
We have to get off our high horse and come in contact with the Earth once again. We have to realize the huge mistake we made, the “worst mistake in the history of the human race”, as anthropologist and best-selling author Jared Diamond called it. We have to remember the “original affluent society”, as another anthropologist, Marshall Sahlins, famously wrote.
Most modern-day anthropologists are already united in the ability to see through the racial bias of earlier times, and come to surprisingly positive conclusions about the exact same people that were considered “savages” whose lives were “nasty, brutish and short” in times of colonialization. They see people who are peaceful, content, and happy, who carefully consider their actions, avoid confrontation, and have no significant impact on their environment. If you think I am perpetuating the “Noble Savage Myth”, just watch a documentary about any primitive tribe, or read a book by someone who experienced their life first hand.
Without even one exception, all of the problems listed in the first part of this essay are directly motivated by and justified with the unquestioned assumption that we humans can do with this world as we please — we can destroy, improve, relocate, build, dam up, extract, cut down, construct, dig out, burn, and dump as much as we want, like gods, shaping the world to fit our desires. This misbelief, called anthropocentrism, is what caused all those terrible things in the first place.
The underlying theme of our own culture’s mythology was formulated by Daniel Quinn as follows: “The world was made for man, and man was made to conquer and rule it.” We have lived by those words until now, and it almost killed us. It has shattered this once beautiful and thriving planet into pieces, dust and trash.
But this is no inherently human belief. It is the belief of only one single culture. A culture that rose from the first agrarian settlements to a globalized techno-industrial civilization.
As you may have noticed, I purposely avoided to make general claims about humanity, and therefore used terms like “civilized humans” in my argumentation. I did this to stress the fact that ‘we’ do not represent humanity (Quinn, 1996). There is nothing wrong with humans as a species. For 99% or our species’ time on this planet, we have been nomadic hunter-gatherers, and this most successful of all lifestyles continues to this day, where dozens of uncontacted tribes make it clear that they are not interested in the development our civilization has to offer in exchange for their home, the forest.
Those primitive people, as long as they are left alone by the people of our culture and live in “voluntary isolation”, are living proof that the lifestyle does still work — so good in fact that it is worth defending with their very lives. And there is more: primitive life doesn’t only work for humans (who enjoy a varied organic diet and therefore superior health, ample leisure time and low levels of stress because of a lifestyle characterized by play), it works for other animals, as well as plants, rivers, and mountains.
Some may now claim that I “romanticize the past”, but this accusation is usually made by people who think it is more ‘grown up’ to romanticize the future.
Don’t get me wrong! I am not proposing to “go back to the Stone Age” (which of course is physically impossible), nor do I want everyone to become a hunter-gatherer. But there is a lot we can learn from those (ab)original people, because they have the most important knowledge of all, the knowledge that we lack: they know how to live, without devastating their environment on which we depend for our very survival.
I do advocate self-sufficiency, autonomy, independence, simplification, localization and rewilding. Knowing the plants around you, the movement of the mammals and the language of birds. Reading Nature’s signs, predicting the weather and listening to the wind in the leaves. Doing things yourself and not relying on people you don’t know. Feeding yourself, planting trees, building your own house, creating and nurturing a community and caring about the people you love. Carving a flute and mastering it. Reading and educating yourself and others. Playing games and laughing. Drinking tea when it’s cold and taking a bath when it’s hot.
I advocate trying to do everything yourself, from materials that you yourself collected and processed. I advocate quitting your job, going back to the countryside, breathing the fresh air, feeling the sun on your skin, and letting go. Breaking out of the cage. Being as free as you can.
I cannot provide you with a final solution to all of our problems, but I can tell you were to look for answers to those problems. I say we make the best of our situation, we embrace collapse, and use the opportunity to create something better — something that works. The possibilities are endless.
I have looked for answers, and I found many of them answered by simplifying every possible aspect of my life, spending plenty of time in the garden inspecting and observing plants and animals, and looking to the indigenous people in whose area I now live if I have any further questions. Not to imitate them, but to understand them and learn from them.
And it works! Since I quit my civilized life four years ago, I became stronger and healthier than ever before, have more freedom and free time, eat better, use much less money, worry less, and am generally more happy and content.
Sometimes you have to take a step back to move forward.
Works cited:
Daniel Quinn: The Story of B (Bantam, 1996)
Derrick Jensen: Endgame, Vol. 1 (Seven Stories Press, 2006)
James C. Scott: Against the Grain — A Deep History of the Earliest States (Yale University Press, 2017)
Joseph Tainter: The Collapse of Complex Societies (Cambridge University Press, 1990)
Mark Lynas: Six Degrees — Our Future on a Hotter Planet (Fourth Estate, 2009)
Michael Williams: Deforesting the Earth — From Prehistory to Global Crisis (University of Chicago Press, 2003)
Ronald Wright: A Short History of Progress (House of Anansi Press, 2004)
This article was first published on feunfoo.org.
About the author:
Dave is recovering from civilization on a permaculture farm in the tropics. Here he waits for the collapse and experiments with a lifestyle that makes him and every other creature in his garden happy.
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Fred chiu
東南亞百萬大軍的「鄉」味 滲透全台 落地生根
爪哇田菁的花朵是印尼住民的佳餚美食，現在於台北植物園也可以見到。 記者董俞佳／攝影分享 食物是最實在的鄉愁。東南亞新住民深耕台灣，一株一株的東南亞餐桌作物，也隨著他們的腳步落地生根。有的新住民種植於農田，也有出外打拚的移工在工廠旁的小田裡，撒下他們思念的打拋葉、香茅、南薑等等作物種子，等待發芽長成的那日，喚起舌尖上的家鄉味。
新移民作物不只在台灣各地落腳，現在也進駐台北植物園，園中出現了一區新住民作物區，成為園內嶄新亮點。植物專家也發現，台灣從南到北的鄉村中，都可見到越來越多的東南亞餐桌作物，市場中也比以前更容易買到它們。
台北植物園內的越南香菜。 記者董俞佳／攝影分享 
台北植物園內的白紫蘇。 記者董俞佳／攝影分享 她嫁台30年 築起鄉味菜園
在台超過30年的泰國人王平，在台北市關渡平原旁的一小塊祖傳農田上，種下一顆顆的泰國家鄉作物。走進她的小菜園，左手邊就看到一小片的打拋葉，「這就是打拋豬肉的打拋，台灣很多用九層塔代替」，再往裡走，看到香茅、南薑、鈴鐺樹、羅望果、串茄等正統泰式酸辣湯必備的道地食材。
烹煮記憶中的味道 端上桌
王平帶著我在她的小菜園中漫步介紹，「這是板藍葉、那是黃金果、苦葉、泰國龍鬚菜」，大約兩分地左右的小農田上，種滿了十多種她自家鄉泰國帶來的作物，王平說，這些作物都是她小時的家鄉記憶。她回憶兒時，這些作物長滿家中庭院，每日早上到田園採摘香茅、串茄等，垂煮香料，跟長輩一起烹調出一道道的香茅雞湯、排骨湯等，都成了她非常非常懷念的食物記憶。
泰國新住民王平在關渡旁的小菜園中種有許多泰國家鄉的好滋味。 記者董俞佳／攝影分享 剛到台灣時 很難買到泰國菜
王平說，她剛到台灣時，實在很難買到泰國菜，直到10多年前，開放移工來台，才慢慢有泰國、越南商店，不過，就算買得到，也往往不新鮮；她若想念家鄉味，就得忍耐個把年，回到家鄉時才能品嘗，不然就得拜託朋友從泰國帶回乾料。
買不到家鄉味 不如自己來種
因為思念家鄉作物，王平興起不如自己種植的想法。在先生祖傳的農地上，她撒下從家鄉帶回來的種子，由於台北的天候與較熱的泰國有差異，她多次試種，才終於找到合適的播種時間，如今菜園中，已經長滿豐盛作物，她還發現，酸辣湯必備的南薑，在她的小菜園中，長得甚至比她的家鄉泰國長得更好，幾乎全年可收成。
對王平來說，想吃家鄉味，買不到不如自己種。 記者董俞佳／攝影分享 異鄉人透過美食 把記憶串起
王平的菜園在新住民姐妹中，開始口耳相傳，不只泰國新住民、甚至飲食習慣較相近的越南新住民也常向王平打聽如何購買，互相分享；雖然台灣人愛吃泰國菜，但是，很多飲食習慣不為國人所知，王平指著一株芭蕉樹說，台灣人通常只吃芭蕉，但他們把芭蕉樹剖開之後，將其中的芭蕉心拿出來煮菜，「芭蕉心又嫩又好吃」，是泰國跟越南人愛吃的美食佳餚。
新移民大軍 帶著新口味生根
王平的菜園不只是個案，隨著新移民超過五十萬大軍，加上近六十萬的在台移工，各種新移民作物也在台灣各個角落陸續出現，台北植物園更設置新移民作物專區，這個作物區中，可見到打拋葉、越南香菜等香辛料作物，這些作物都是林試所的研究員們於台灣各地蒐羅所見到的新移民作物，現在已經成為園內的一處特色植物區。
王平的拿手好菜「南薑香茅萊姆葉燉雞肉排骨湯」。 記者董俞佳／攝影分享 
泰國最常吃到的家常小吃打拋肉飯。 記者董俞佳／攝影分享 林業試驗所助理研究員伍淑惠說，現在越來越容易找到東南亞的作物，尤其在中南部更加常見，跟隨她的腳步，走進新移民作物專區一隅，她遠遠就發現爪哇田菁開花了，於是忍不住讚嘆一聲，「開花啦！」；伍淑惠解釋，這是她在中南部一個新移民家中後院發現的作物，據稱她們都是吃爪哇田菁的花朵，快炒後「嫩香好吃」。
Fred chiu
http://www.master-insight.com/%e6%b2%88%e5%be%9e%e6%96%87%ef%bc%9a%e8%87%aa%e7%a7%81%e6%98%af%e6%88%91%e5%80%91%e9%80%99%e5%80%8b%e6%b0%91%e6%97%8f%e6%9c%80%e5%a4%a7%e7%9a%84%e7%97%85/沈從文：自私是我們這個民族最大的病中國人被外國人批評極自私，這因為過去統治者濫用權力，讀書人濫用道德仁義，被統治的百姓作風保守，凡事只求鬼神，結果國家人民變得自私。
中國人被外國人批評極自私，這因為過去統治者濫用權力，讀書人濫用道德仁義，被統治的百姓作風保守，凡事只求鬼神，結果國家人民變得自私。
沈從文：自私是我們這個民族最大的病
編按：本文原題為《中國人的病》，出自1935年6月10日的文藝創作月刊《水星》。沈從文（1902-1988）是中國現代著名的文學家、小說家、散文家和考古學專家，著作有《邊城》、《長河》、《中國古代服飾研究》等。
國際上流行一句對中國很不好的批評：「中國人極自私。」凡屬中國人民一分子，皆分擔了這句話的侮辱與損害。辦外交，做生意，為這句話也增加了不少麻煩，吃了許多虧！
否認這句話需要勇氣。因為你個人即或是個不折不扣的君子，且試看看這個國家做官的、辦事的、拿筆的、開鋪子作生意的，就會明白自私的現象，的確處處可以見到。當政大小官僚情形且格外嚴重。它的存在原是事實。它是多數中國人一種共通的毛病，但責任主要應歸當權的。
一個自私的人，注意權利時容易忘卻義務，凡事對於他個人有點小小利益，為了攫取這點利益，就把人與人之間應有的那種謙退、犧牲、為團體謀幸福、力持正義的精神，完全疏忽了。
一個自私的人，照例是不會愛國的。國家弄得那麼糟，同自私大有關係。
國民自私心的擴張，有種種原因，其中極可注意的一點，恐怕還是過去的道德哲學不健全。時代變化了，支持新社會，得用一個新思想。若所用的依然是那個舊東西，便得修正它，改造它。
重義務輕權利的中國哲學
支配中國兩千年來的儒家人生哲學，它的理論看起來是建立於「不自私」上面，話皆說得美麗而典雅。主要意思卻注重在人民尊帝王、信天命，故歷來為君臨天下帝王的法寶。前世帝王常利用它，新起帝王也利用它，然而這種哲學實在同人性容易發生衝突。
表面上它彷彿很高尚，實際上它有問題，對人民不公平。它指明作人的許多義務，卻不大提及他們的權利。一切義務彷彿都是必要的，權利則完全出於帝王以及天上神佛的恩惠。
中國人讀書，就在承認這個法則，接受這種觀念。讀書人雖很多，誰也就不敢那麼想──「我如今作了多少事，應當得多少錢？」
若當真有人那麼想，這人縱不算叛逆，同瘋子也只相差一間。再不然，他就是市儈了。
在一種帝王神仙與臣僕信士對立的社會組織下，國民雖容易統治，同時就失去了它的創造性與獨立性。平時看不出它的壞處，一到內憂外患逼來，國家政治組織不健全，空洞教訓束縛不住人心時，國民道德便自然會墮落起來，亡國以前各人分途努力促成亡國的趨勢，亡國以後又老老實實同作新朝的順民。
歷史上作國民的既只有義務，以盡義務引起帝王鬼神注意，借此獲取天祿人爵。待到那個能夠榮辱人類的偶像權威倒下，鬼神迷信又漸歸消滅的今日，自我意識初次得到抬頭的機會，不知國家，只顧自己，豈不是當然的結果？
人要擁有權利
目前有些人注意這個現象。或悲觀消極，念佛誦經了此殘生；或奮筆揮毫，痛罵國民不知愛國。念佛誦經的不用提，奮筆揮毫的行為，其實又何補於世？
不讓國民感覺國是他們自己的，不讓他們明白一個人活下來有多少權利，不讓他們了解愛國也是權利！思想家與統治者，只責備年輕人，困辱年輕人。儼然還希望無飯吃的，因為怕雷打，就不偷人東西，還以為一本《孝經》就可以治理天下，在上者那麼糊塗，國家從哪裏可望好起？
事實上，國民毛病在用舊觀念不能應付新世界，因此一團糟。目前最需要的，還是應當從政治、經濟、教育、文學各方面共同努力，用一種新方法，造成一種新國民所必需的新觀念。使人人樂於為國家盡義務，且使每人皆可以有機會得到一個人的各種權利。
要求人的各種權利，並不是什麼壞事情，它實在是一切現代文明的種子。一個國家多數國民能自由思索、自由研究、自由創造，自然比一個國家多數國民蠢如鹿豕、愚妄迷信、毫無知識、靠君王恩賞神佛保佑過日子，有用多了。
思想封建的讀書人比自私者更可怕
自私原有許多種。有貪贓納賄不能忠於職務的，有愛小便宜的，有懶惰的，有作漢奸因緣為利，販賣仇貨企圖發財的。這皆顯而易見。
如今還有一種「讀書人」，保有一個鄰於愚昧與偏執的感情，徒然迷信過去，美其名為「愛國」；煽揚迷信，美其名為「復古」。
國事之不可為，雖明明白白為近四十年來社會變動的當然結果，這種人卻卸責於白話文，以為學校中一讀經書，即可安內攘外；或委罪於年輕人的頭髮帽子，以為能干涉他們這些細小事情，就可望天下太平。這種人在情緒思想方面，始終還不脫離封建遺老秀才的基本打算，他們卻很容易使地方當權執政者，誤認他們的捧場是愛國行為，利用這種老年人的種種計策，來困辱青年人。
這種讀書人儼然害神經錯亂症，比起一切自私者還危險。這種少數人的病，比多數人的病更值得注意。
真的愛國救國不是盲目復古，而是善於學新。目前所需要的國民，已不是搬大磚築長城那種國民，卻是知獨立自尊，懂拼命學好也會拼命學好的國民。有這種國民，國家方能存在，缺少這種國民，國家決不能僥倖存在。俗話說：「要得好，須學好。」在工業技術方面，我們皆明白學祖宗不如學鄰舍，其實政治何嘗不是一種技術？
勉勵年青人改變國家現狀
倘若我們是個還想活五十年的年青人，而且希望比我們更年輕的國民，也仍然還有機會在這塊土地上活下去，我以為──
第一，我們應肯定帝王神佛與臣僕信士對立的人生觀，是使國家衰弱、民族墮落的直接因素。（這是病因。）
第二，我們應明白凡迷戀過去，不知注意將來，或對國事消極悲觀，領導國民從事念佛敬神的，皆是精神身體兩不健康的病人狂人。（這些人同巫師一樣，不同之處只是巫師要弄飯吃而裝病裝狂，這些人是因為有飯吃，故變成病人狂人。）
第三，我們應明白一個人的權利，向社會爭取這種權利，且擁護那些有勇氣努力爭取正當權利的國民行為。應明白一個人的義務是什麼，對做人的義務發生熱烈的興味，勇於去擔當義務。（要把依賴性看作十分可羞，把懶惰同身心衰弱看成極不道德。要有自信心，忍勞耐苦不在乎，對一切事皆有從死裏求生的精神，對精神身體兩不健康的病人狂人，永遠採取不合作態度。這才是救國家同時救自己的簡要藥方。）
Fred chiu
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活動名稱：信任，讓好事長出力量 Forging Trust／2017 NPOst 年會
日期：10/20（五）
時間：13:00-18:30
地點：臺大醫院國際會議中心 101 廳（臺北市中正區徐州路 2 號）
主辦單位：ADCT 社團法人台灣數位文化協會
「大家好，我叫 Yabung Haning，我是太魯閣族（Laqi Truku），來自花蓮的加灣部落（Alang Qowgan）。」 Yabung（吳雅雯）開門見山的自我介紹，她是有 18 年歷史的臺灣原住民族太魯閣族學生青年會祕書，同時也是原住民族長期照顧修法聯盟專員，她與聯盟的工作夥伴致力於原鄉長照的修法運動，期望能為原鄉長照找到適切的出口。
Yabung 以「原鄉長照行不行？」為題，於 2017 NPOst 年會「信任，讓好事長出力量」上分享原鄉長照的困境與訴求。Yabung 的父親來自座落於深山地形陡峭的部落，使得父親的個性相當勇於冒險，樂於獨自工作；Yabung 的母親來自另一個部落，部落名稱在太魯閣族語中是──「人家還在吃飯，你已經在上廁所」之意，顯現出這個部落的人個性相當急切、做事速度很快，Yabung 搖搖頭笑著說：「我媽完全就是這個個性！」
講者 Yabung Haning。攝影／Jason Yeh
為什麼要介紹自己的家庭、出身的部落以及被塑造的個性呢？Yabung 提起部落長輩曾經傳給她的一句話：「Yabung，妳是太魯閣族，沒有別的樣子，妳沒辦法成為別人，妳只有那一條路，一旦決定要走那條路，你一定會達到你想要的。」（Yabung, isu ka truku. Ungat brih na. Skingal uta su, muda su do o, ita su thqun.）以家族背景與部落諺語破題，Yabung 要告訴我們的是──社會的「多元性」本質，而政策的施行與實踐必須根植與此，包括 Yabung 所關注的原鄉長照。
消失的生活圈與話語權，原住民族逐漸被隱身
Yabung 的母親是臺灣早期全國培訓的第一批居家照服員，從事居服員工作已 10 多年，母親在工作上的所見所聞，使得 Yabung 有興趣、也產生動力投入原鄉長照關懷領域，面對最常被詢問的問題：「你說部落照顧不一樣，有什麼不一樣？」她說：「誰知道？」所謂的「差異」在區分我族與他族的時候方得以體現，如果沒有接觸、沒有認識，怎麼能知道箇中差異？「如果你不是部落現場的人，你就來，互相認識，彼此感受差異在哪裡。」唯有如此，原鄉長照的困境才能被「理解」，並且有改變的可能。
臺灣於清治時期逐漸寬鬆的移民政策下，有大量的中國大陸沿海居民為求更好的生活，橫越臺灣海峽，定居臺灣。在這之前，已經有非常多元的族群長期生活於此，隨著移民遷徙來臺，臺灣原民族群的生活範圍也越來越狹窄。直到民國 49-58 年，經濟起飛，政府的國家發展計畫需要更多的勞動力，遂技術性的降低菜價與物價，使原本務農的人民轉作開發勞動力，當時也有相當多的原住民離開慣常生活地，到都市尋生活。
太魯閣族人。圖／@ 太魯閣國家公園官網
臺灣政府長期邊緣化原住民，使得政策施行與原民在地生活斷裂。例如，淵源已久、歷經多次演變的「原住民保留地」便因政府對部落不甚了解，多將之規畫於山腳下，「現在的部落樣態，也不是原民原本生活的地方。以太魯閣為例，我們沒有辦法去深山打獵，也沒有辦法回到原本生活的地方進行身心靈的祭祀活動。」Yabung 說。
政策忽略原民歷史殖民、地理位置與文化上的特殊性，也使得原鄉長照長得四不像。
首先， 臺灣原住民保留地於國家經建署的規範上是屬於農務用地，因此，原住民無法設置專業的社福機構，也沒有符合規範的土地可用。在此之前，原鄉所有的照顧服務都只能由居服員親至家中做照顧服務；其次，政府長期外包長照服務給民營單位，「這個市場不變的道理，就是『成本越低的地方、利潤越高』。機構當然會往人多的地方去，不可能把人力放在人少的地方，何況他們對這些地方根本不了解。」Yabung 說，原鄉的長照因此成為長久以來被遺忘的角落。再來，政策擬定的過程中，往往是有知識資本、有專業背景的人才被允許發聲，政府制定權的集中化使真正有需求、深度了解原鄉卻沒有背景的人「被消失」在政策研擬的場域，最後的政策總是不合用。此外，政府雖然開始意識到原鄉長照的重要性，卻對原鄉部落的特殊性不了解，在提供服務的過程中，也缺乏共同討論的管道，形成「外來單位進到原鄉部落，用不是原鄉部落的方式做照顧服務。」這也使得照顧服務的資源，如硬體設備、人力等都沒有辦法長遠的留在部落。
原鄉長照困境重重。圖／Yabung Haning 提供
太魯閣族文化。圖／@ 太魯閣國家公園官網
促成對話、政策遊說與多元照護模式
原住民族長期照顧修法聯盟成立，便是為了倡議原鄉長照服務的重要性與合理性。聯盟的工作核心主要有 3 件事。首先，「成立對話平臺」，其二，「不管在行政院、立法院還是部落組織，我們希望能針對不同的部落文化，進一步有『不同的照護模式產出分析』，並且向社會大眾分享。」Yabung 說，自我剖析是必要而且必經的過程，迫切希望獲得改變的人透過解析的過程，彼此了解原鄉長照的獨特性以及結構性困境，方能引導改變的方向。
最後，「我們希望能夠做『政策遊說與修改』。」Yabung 補充說明：「在政策制定裡，其實我們要求的事情也很簡單，就是有彈性的政策，以及共同管理、練習對話。」前者係因「大家長得不一樣」，因此不希望是一個統一、生硬的標準來制式化的管理，包括機構設立、服務操作與服務資格等都能因地制宜，「我們希望回歸生活的脈絡，有自己的樣子。」後者的對話練習則因「彼此不了解」，「我們要求共同討論，因為彼此不了解，我們需要對話。」
攝影／Jason Yeh
Yabung 說，她請教過太魯閣耆老，其族語裡面並沒有「長期照護」或是「老人照護」的語彙可以應用，不過，耆老告訴她「Nasi su tuhuy ruban do o, mnegluus bi lmnglung」，意思是「跟著老人就會去思考，也比較會想」，Yabung 時刻謹記部落耆老不著痕跡的生活教育，回到自己的部落現場的經驗，也使她體悟「長期照顧應該就是『生活』」，唯有回歸生活，才能長久。
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今天這篇文章，想跟大家分享一個最近我做筆記的小技巧，不是什麼新技術，但我實作後覺得很有用，所以分享出來給大家參考。
在換了 iPhone 後，我開始更喜歡在手機上聽 Podcast 或廣播，聽著聽著，其中有些主題很有啟發，我想要將他們寫成自己的心得筆記，但在這之前，我想先把廣播內容轉成「文字逐字稿」，這樣我就可以在筆記中重新整理內容，並加上自己心得（例如做成可以對照的「康乃爾筆記」）。
要怎麼把 Podcast 上的聲音內容，轉成我可以整理的文字逐字稿最快呢？我就想到利用手機上的「語音輸入法」，我在手機背景播放廣播，然後打開手機筆記，開啟「訊飛語音輸入法」（ Android 與 iOS 上皆可用），讓他聽著廣播聲音，自動輸入成文字內容到筆記。
試過後，發現效果出奇的好，一方面方便，二方面訊飛可以辨識中文，又可以自動輸入標點符號，轉成的逐字稿確實省下我的很多整理工夫。
下圖就是我將其中一段廣播主題，讓訊飛輸入法聽，自動轉成的逐字稿。
後來我就進一步設想，既然這個方法可以在手機上直接完成「廣播轉逐字稿」，那不如進一步來把我的「採訪」、「聽講」的錄音內容轉成逐字稿。
我之前在採訪、開會的過程中，有利用「 Evernote 做錄音筆記」的習慣，只是 Evernote 做成的錄音筆記只是有錄音檔。
既然有錄音檔在筆記裡面了，那我就在手機上打開這則 Evernote 錄音筆記，一邊播放錄音檔聲音，一邊打開「訊飛語音輸入法」，在同一則筆記把聽到的錄音內容自動轉成文字。
試了幾個我的採訪錄音檔，發現效果也出奇的好！同樣因為訊飛可以自動輸入標點符號，所以逐字稿更好整理，而且我之前測試也有提到訊飛對較遠的聲音也有足夠辨識力（參考：iPhone、訊飛中文語音輸入法比較，影片實測語音筆記效果 ），所以最後轉出的結果如下圖，令我很滿意。
以上是我的心得分享，因為最近這樣實作後，覺得在做筆記上又提升了不少效率，可以把很多影音媒體的內容，很快的轉成逐字稿，然後我可以更容易去做筆記整理。
並且這樣的方法雖然「不是正統的錄音檔案轉文字」，但是「可以很簡單在手機上完成」，便利性上加分，隨時都可使用，不失為一個好方法。
下面我用影片做一個動態的示範。
當然，語音轉文字的工具很多，支援中文的也不少，除了這篇文章的方法外，我之前也推薦過：「Wrappup 聰明手機錄音 App：免費語音轉中文與自動聽寫筆記 」，甚至撰寫了一篇各種語音轉文字的總整理：「10 個免費語音轉文字工具，支援中文提升多種文書工作效率 」，裡面提到了做簡報備忘錄、用語音寫草稿等各種技巧，有興趣的朋友可以參考。
不過裡面沒有提到這個我最新實驗的廣播、錄音檔轉文字的方法，所以也補充給大家參考。
如果你也是用 Evernote 做筆記，還可以參考這個技巧：「用 Evernote 整理 YouTube 影片學習筆記，記住關鍵段落連結」。
Fred chiu
Fred chiu
https://theinitium.com/article/20171127-mainland-feature-wheretogo/
北京切除：京林公寓最後一夜，最後一人
皎潔的月光下，人們倉促而張皇地遷徙，像剛剛經歷一場瘟疫、地震或戰亂。她能去哪呢？她原本是要死在北京，連安葬都不回家。
北京大興區公寓火災後，當局全面整治市面的違建問題，下令居住在違章建築內的人士，包括外地勞工及低收入基層民眾等短期內搬離。圖為2017年11月25日，中國北京西紅門鎮新建村，街上不少住在北京的外地勞工忙著搬遷。 攝：Imagine China 京林公寓的人們沉默不語，埋頭搬運。北京冬天的夜晚來得早，公寓密密麻麻的窗戶之間，只零星地亮着幾盞燈。
驅逐通知於11月24日傍晚下達，時間只有兩天，數百家租戶、千餘人必須全部完成搬移。
這家月租五百元的廉價公寓位於北京南部的偏遠市郊，距離市中心20多公里，屬於大興縣黃村鎮。住在裏面的大多是在北京打工的普通人。11月18日，大興縣一棟廉價公寓發生火災，由於住戶密集且缺乏消防部署，最終19人殞命，其中有8名兒童。人們沒料到的是，這場火災之後，政府沒有試圖為居民改善住宿環境，而是直接「切除」：視居民為混亂源頭，把人全部趕走。
北京在近年致力於控制人口，疏解非首都功能。無論是2017年開始的「疏解整治提升」專項行動，還是治理「拆牆打洞」運動，都極大地縮減了外來打工者的生存空間。寄居在城市邊緣數以百萬計的打工者，甚至在很多官方文件中被直呼為「低端人口」。一場火災之後，大興縣的他們被勒令在寒冬裏立刻無條件搬離，沒有任何過渡措施和救濟安排。此前或者此後，他們都不會是唯一一批。
北京房山掛上了一幅「清退低端人人有責，扮靚環境人人點讚」標語的橫幅。網上圖片對於京林公寓的人們來說，11月25日是最後一夜。
公寓內部，過道上雜物堆積，人去後的窄小房間虛掩着門，彩色塑料門簾還掛着，裏面的洗衣機是老舊的，木頭沙發的表面斑駁——儘管是廉價公寓，這裏的生活，並沒有那麼臨時將就，它是某種類似於家的東西。兩天以前，這裏還居住着單身的快遞員、一邊做房屋裝修一邊撫養孩子的中年夫婦，以及和老父老母蝸居於此的老年農民工。
如今，斷裂的木材、廢棄的傢俱、破舊的家電……租客們丟棄的物件堆成了一個山頭，滿眼蕪雜。公寓呈圍合形狀，中央寬闊的廣場上，排滿了金盃麪包車、小貨廂的汽車、電動以及人工的三輪車，許多車上已經塞滿物品。
寒風裏，穿紅色短身棉衣的女人坐在老舊的靠椅上，懷裏抱着熟睡的孩子，等待丈夫搬完東西，立即出發，但卻不知道下一站是哪裏；一對走路蹣跚的老人，相互攙扶着從公寓走出來，老太太爬上金盃麪包車狹窄的副駕駛座，她張口喘氣，懸吊的下脣顫抖着；一個右肩扛運重物的中年男人，回應了記者的招呼，他哭喪的臉上，寫滿孩子般的委屈。
月亮從南邊的天空升起來，這是北京冬天少有的晴朗夜晚。而皎潔的月光之下，人們倉促而張皇地遷徙，像剛剛經歷一場瘟疫、地震或戰亂。廣場上的車和人逐漸減少，愈發寂靜，狹長的三層樓房A座公寓裏，正面的幾十個窗口，亮着的燈漸漸只剩下一個。這有些像歷史電影中，猶太人被趕往奧斯維辛之後，空寂而破敗的隔離區。
李秀華的房子約15平米，大件的行李已找人幫忙搬走，放在鄉下的大女兒家裏。餘下的凌散傢俱和日用品擺放得有條不紊。攝：海逾舟 她走不了，她沒有錢
這一夜，記者在京林公寓遇見了66歲的李秀華（音）。
「我x他媽的！」李秀華口中罵着，茫然無措地站在B座公寓入口處的房門前。今晚，她走不了。這位在北京打工近三十年的廊坊農婦，根本無處可去。
她沒有錢。今年10月底，她曾按租房合約繳了11月和12月的房租，共計1000元人民幣，還有5元水費。傍晚時分，她去京林公寓的辦公室排隊辦理退租手續時，還以為自己至少可以拿回1000多元錢，這其中包括700元的押金、11月所剩天數的房租、12月的房租。
可是，李秀華只領到了60元錢。11月的房租全部不退，所有人都如此，無論住了多少天；700元押金也全都不退，因為她搞丟了收據，對方不願給她翻一翻底單；12月的房租只退100元，因為她在十餘天前沒有交暖氣費，老闆又趁機扣掉四百元，儘管李秀華僅只能在此住最後一晚，而暖氣費涵蓋整個冬天；最後，老闆還扣了她40元衞生費。
走出辦公室的棕色防盜門，李秀華滿腔怒氣，把手中那兩張褶皺的50元和10元人民幣高高舉起，想給院子裏的人看，想找人評評理。然而，沒有人多說話，大多數人都沒能拿到應得的那些錢。
李秀華是大興黃村鎮附近頗有人緣的家庭護工。這些年，她護理過患心臟病的老頭子、得哮喘病的老婆婆、患直腸癌的垂命病人……這些護理對象和親屬都對她稱讚有加。
她經驗豐富。在做家庭護理之前，曾在北京一家養老院做過幾年，並且，她的工作很特別：臨終關懷。她曾陪着十餘個老人慢慢死去，有一位皮膚浮腫的老太太連親生兒女都信不過，只要李秀華服侍；也有一位頗有文化修養的老太爺在臨死之前跟她說，生命不過如此。李秀華是個情感細膩的女人，每一個照顧過的人離開人世，她都會抹眼淚，有時哭得比家人還傷心。
不過，最近她丟掉一份家庭護理工作。那家的女主人得了糖尿病，需要照顧，而年已八十歲的男主人，卻總是撬開保姆的房間，與保姆像「媳婦」一樣相處。李秀華惹怒了男主人，是因為她不願聽從吩咐，去幫他買那種有助壯陽的藍色小藥丸。
僱主家人們與她對質，男主人指責李秀華，「她不給我買藥！」李秀華百口莫辯，不知從何說起，一氣之下，「把工錢給我結了，我馬上就走！」
小白是李秀華養的一隻流浪狗，仍乖乖地趴在鋪着粉色墊子的鐵絲籠子裏。攝：海逾舟 她沒有家，她來了北京
李秀華請記者到她在京林公寓的房間裏稍坐。她從2016年4月起住在這，房子約15平米，大件的行李已找人幫忙搬走，放在鄉下的大女兒家裏。餘下的凌散傢俱和日用品擺放得有條不紊：狹窄的單人床上，被子摺疊整齊；吃剩的白菜燉粉條，裝在一個白色大瓷碗裏，放在櫃子上；衞生間敞開着，除了潮濕，卻沒有異味。她還養了一隻白色的小狗，乖乖地趴在鋪着粉色墊子的鐵絲籠子裏。
「小白已經十多歲了！」 小白是一隻流浪狗。十餘年前，李秀華剛剛在黃村鎮的勞務市場找到工作，在當地人家裏照顧老人，洗衣、做飯、買菜，每天她都會在居民小區的自行車棚下給小白餵食。慢慢地，小白將她當作了主人。
那家老人去世後，李秀華也離開了，小白依然還在那裏等着，朝着李秀華曾經向它餵食的地方大聲吠叫。周圍的鄰居不堪其擾，只好再聯繫到李秀華，讓她把小白帶走。就這樣，流浪狗小白和打工農婦李秀華成了相依為命的夥伴。
如今的李秀華牙齒殘缺、滿臉皺紋。她的右腳曾做過手術，插入鋼板，兩個月前才剛剛恢復，她脱下厚厚的尼龍長襪，讓記者看右腳邊緣手術縫合後的疤痕。因常年的體力勞動，她身型佝僂，腰部彎曲，隔着厚厚的冬衣，也能摸到後腰的脊骨附近有一段明顯的凸起。
黃村鎮附近的算命先生曾告訴李秀華，她的命運極其悲慘，將暴病而亡。她聽罷，付了錢給先生。
她確實命苦。60年前的河北廊坊農村，李秀華是被奶奶撿來的孤兒，她的奶奶之所以對她好，是因為奶奶自己也是撿來的孤兒。在重男輕女的鄉下地方，女孩兒太好撿了。
她從小知道自己是撿來的，養父母家的兄妹時常欺負她，她無法爭辯，只能乖乖捱打。老家澆菜園的壓水機井上，所有人都去睡覺了，只有幼小的李秀華還在勞作。她早早輟學，十二歲就加入生產隊掙工分，每天只睡兩個小時。14歲她長到一米六七的大個子，成了一名又好強又能幹的北方大姑娘。
25歲嫁人，丈夫是浪蕩的瓦匠，喜歡招惹別家的女人，賭博的賬卻要李秀華來還。他們在一起生了三個女兒，卻沒有幾天相好的日子。37歲離婚以前，三個孩子的糧食，多是李秀華去廊坊市裏打工時賣血換來的。在農村，賣血求生，並不稀奇。
三個女兒在老家無人看管，村公所（早年鄉村的行政機構，負責民政救濟）的幹部對李秀華說，「別出去了，留在家看孩子。」在鄉里領導安排下，李秀華母女四人住進了村公所。誰料第一夜，丈夫就拿着刀踹開了門。人們再不敢留李秀華，怕真出了人命，擔不必要的責任。從此，她徹底離開了那裏，她沒有家，養父母哪裏不是，丈夫孩子也不是。
80年代末，她隻身來了北京。
京林公寓外一片混亂，放滿被逼搬遷居民的遺棄物品。攝：海逾舟她更希望，自己是死在北京
公寓樓道里傳來拖拽物體的聲音，也許是最後一個藏匿在某間房裏的租客也離開了。
李秀華卻對這響動漠不關心，「我在北京將近三十年沒有一個朋友。」李秀華說，今夜的故事，數十年了，她還是第一次講出來。
在北京，她最初在鐵道部機關種過內部供應的菜，後來被職工親屬搶佔了職位。她只得跑回河北農村，在那些土地寬廣的農家當長工，拿每個月40元的收入。後來，她又回到北京，先是替人看家，後又成為養老院的臨終關懷護工。因為工資太高，她被從崗位撤下，換到養老院的食堂洗菜。她一人做兩人的活，在北方冬天寒冷的天氣裏，手被凍得通紅而浮腫。十幾年前，她辭掉養老院的工作，來到大興縣黃村鎮，在勞務市場找工作，伺候老人。除此之外，她業餘拾荒，四處遊走，搜尋垃圾。
最小的女兒從家裏跑出來，跟着打工的李秀華。她沒有時間照顧女兒，就把她鎖在出租屋裏，但卻被理解成虐待、關禁閉，招致年幼女兒的長久怨恨。
到了上學的年級，李秀華託人找了關係，想把女兒送進學校，卻被告知要交1400元一年的借讀費。當時的李秀華，還是月收入不到一百元的菜園臨時工，根本拿不出這些錢，她又想到了賣血。
於是她回了廊坊，抽出400cc，拿到一百元，給到女兒手裏，「先交一百。」她叮囑女兒，不要說錢是賣血來的。學校追問錢的來路，女兒不說，李秀華受到懷疑：農村來的婦女，短時間內來錢，偷盜，甚至肉體買賣，都有可能。李秀華只好前去解釋，學校領導起了憐憫之心，免了女兒的借讀費。
但小女兒還是沒有好好讀書，那年，將要被保送體校時，忽然從家裏跑掉了；留在家鄉的大女兒和二女兒，都由前夫找了女婿，不容李秀華過問，也沒有請她回去參加婚禮。
李秀華說她一輩子都不要回去了。她非常相信算命先生說的話，覺得自己終將暴病而亡。只是她更希望，自己是死在北京，連安葬都不要回家，生活了三十年的北京更像她的家。
短短幾天之內，幾萬名如李秀華一樣的打工者被驅逐了。這是一場範圍廣泛的清理行動，位於城鄉結合部的出租公寓、出租大院、批發市場、廠房庫等都在限期整治和拆除中。攝：Imagine China為何而來，為何而去
但她還能留下來嗎？
短短几天之內，幾萬名如李秀華一樣的打工者被驅逐了。這是一場範圍廣泛的清理行動，位於城鄉結合部的出租公寓、出租大院、批發市場、廠房庫房……都在限期整治和拆除中。儘管《行政強制法》明文規定，「不得在夜間和法定節假日實行行政強制」，「不得以停水停電停暖停燃氣方式強迫」，但黑夜之中，依然有許多人毫無尊嚴地離開他們的棲息之所。北京留給李秀華的空間越來越小了。
夜裏九點半，遠離鬧市的京林公寓一片漆黑，寂靜籠罩，就連A棟三樓那個唯一亮燈的房間也沉入整齊的黑暗。待記者離開時，京林公寓的大門口，一個身着軍大衣的壯碩中年人正舉起衝力巨大的水管，用力沖刷着堆砌如山的廢物。沒人知道他在幹什麼，消毒？壓制揚塵？又或者是在享受那種洗刷的快感。
回頭看，身型佝僂的李秀華站在門外，與記者揮手告別。有一位僱她做家庭護理的北京老太太曾承諾，會給李秀華2200元月薪，甚至為小白也提供一個生存空間，「讓它住在陽台上」。度過京林公寓這最後的荒蠻之夜，她打算聯繫那位老太太，搬到那裏去。這是李秀華最後的機會。
南面天空的月亮又升得高了些，照在空闊而慘白的京林公寓中央廣場，李秀華可能是那棟公寓裏唯一留下的人，她講述了為何而來，她不知道為何而去。
Fred chiu
【諾貝爾和平獎專題】窮人的騷動──突尼西亞與埃及政權崩解，北非如何成為「火藥桶」？
突尼西亞首府突尼斯1月14日革命廣場的示威。圖片來源：浩然基金會／劉姿君攝。
［編按］2011年，突尼西亞和埃及的民變來得太快，不僅北非國家的當權者反應不及，就連歐美國家的領導人也一時之間不知所措。突尼西亞和埃及長期以來被西方視為「溫和」的國家，班阿里（Ben Ali）和穆巴拉克（Hosni Moubarak）兩位總統也長期被歐美大國視為親密戰友。人民到底為何起身反抗？阿拉伯世界的變局，未來又會如何發展？
早於2009年夏天，伊朗「綠色運動」（the Green Movement）展開了反對內賈德（Mahmoud Ahmadinejad）總統選舉作票的抗爭，百萬頭戴綠色絲帶的市民上街高喊：「我的選票在哪兒？」這場運動，被認為是伊朗自1979革命之後最大的草根民權運動。
▍改良運動或是基進革命？
3年之後，突尼西亞的「茉莉花革命」與埃及反政府運動蜂起，綠色運動領導者穆沙維（Mir-Hossein Moussavi）於2011年1月30日評論道：「要發覺這一連串關連與雷同的秘密，其實不用想得太遠，只需要將埃及最近的選舉和伊朗選委會主席否決百萬市民的聲音做比較，就可得知。仔細觀察阿拉伯與中東世界的貪腐政權，我們可以辨識出政府侵擾新聞與電腦網路、還有關閉社會網絡的相同模式。他們切斷手機、網路，禁止任何評論，把反對者送進牢裡。」
穆沙維的想法有代表性。這三個地區發動群眾抗爭，意圖將內賈德、班阿里和穆巴拉克政權推翻，並要求改變政策和保護人權。這到底是改良運動還是基進運動？「半島電子報」政治專欄作家理查．佛爾克（Richard Falk）認為，2009年「綠色運動」所代表的人民運動性質，基本上表達了「社會希望」，但不是基進的革命，也未挑戰伊斯蘭共和國憲法架構。
順著佛爾克的分析，我們要問：突尼西亞的茉莉花革命、埃及的反政府運動與「綠色運動」有何關聯？如何理解這兩國政權崩解的過程？這種「窮人的騷動」，是否有讓底層人民翻身的可能？
▍他們為何起身反抗？
阿拉伯世界的民族國家自1990年代之後，主要依靠新自由主義全球化與反恐政策鞏固權力，然而國家主權危機卻也埋伏其中。有4種因素，正在支解國家機器的合法性：
1. 1990年代之後新自由主義的私有化政策，鬆動了國有化的基礎，世界經濟論壇的「達沃斯寡頭政治」（the Davos oligarchs）決定了阿拉伯國家的政策走向。
2. 2001年911事件之後，布希教條所主導的反恐戰爭，讓阿拉伯世界成為戰場。美國在阿拉伯世界主導或公開或隱蔽的軍事與議會操作，阿拉伯國家則陷入後殖民時代再受宰制的境地，以反恐為名卻踐踏人權的紀錄歷歷在目。
3. 自2008年全球金融危機爆發之後，世界經濟景氣蕭條，導致貧富不均，青年失業率高漲，基本生活水平下降，人民對國家的向心力逐漸解體。
4. 中東與北非的社會反抗力量，動搖了專制獨裁的基礎。
突尼西亞與埃及的政權結構、憲法與軍隊角色都有所差異。但是兩者在一個月內接連發生巨大的人民運動，這與經濟形勢息息相關。
突尼西亞民眾不能忍受糧食價格高漲、高達3成的失業率，即使受過良好教育訓練的青年也找不到工作機會。突尼西亞的大米、小麥和玉米價格從2003年的每噸600美金，漲到2008年每噸1,800美金；而到了2010年5月，穀物價格再度提高32%。同年12月，糖、穀類加工品與食用油價格達到新高，而國際貨幣組織與世界貿易組織又火上添油，要求大舉開放市場，解除突尼西亞的關稅壁壘，結束食物補貼政策。於是，因為經濟危機所導致的政治動亂隨之而來。
埃及的情況也很類似。2000年之後的新自由主義政策，已經造成極端不平等與飢餓的社會，上百萬個家庭陷入赤貧狀態，8千萬埃及人每日收入不到2美元，佔了埃及人口的4成；30歲以下的年輕人有9成找不到工作。因此，突尼西亞茉莉花革命發生不到2週，原本傾向支持穆巴拉克的埃及總工會就立即發出聲明，要求政府管控食物價格、加薪並配給食物。這是茉莉花革命對埃及社會所啟動的觸媒效果。
右為本文作者鍾秀梅。《新國際》提供。
▍到處都有等待爆發的火藥桶
然而，這兩個運動的參與者與主導力量相當複雜。底層主要是由工會與市民組織發動示威、罷工、群眾集會與自我防禦委員會，第二種政治力量則是繼承1950年代解殖運動的反對派人士，由左翼知識份子與社會主義政黨為主。第三種勢力則是具有「阿拉伯精神」色彩的伊斯蘭民族主義。兩個運動都面臨獨裁政府的鎮壓，於是採取以「民主」做為最大公約數的運動策略。
但是，真正牽動阿拉伯世界的情緒，恐怕是對半個世紀以來被美國、以色列和歐洲以石油與經濟利益動機入侵的強烈不滿。1953年，以色列入侵巴勒斯坦；1979年，美、歐強權介入伊朗社會主義革命；1990年代是波灣戰爭；2000年之後又有阿富汗、伊拉克戰事。因此，阿拉伯世界隨地都有「火藥桶」（powder keg）等待爆發，只是沒想到開第一槍的，會是美國最忠實的盟友突尼西亞。昔日伊朗綠色運動所積累的反政府能量逐漸發酵，而透過現代網路技術，抗爭的場景得以在全世界傳播，這又有加乘的作用。
突尼西亞茉莉花革命與埃及反政府運動，是近10年來民眾忿怨所累積的成果。如何讓「窮人的騷動」成為變革的動力，值得後續觀察。從1999年突尼西亞總工會爭取言論與旅行自由、2000年的學運、2001到2003年的反戰運動以及2008年的大罷工，乃至 2010年底至2011年初扳倒班阿里總統的群眾運動，這些帶有反資本主義性質的基進民主運動，正在擴大其影響力。
埃及反政府運動所訴求的要求麵包、工作、提高工資等基本經濟需求，也表現在打破資本主義邏輯的行動之中。上街的窮人要求免費與合宜的公共設施、學校、健康、婦權、土地改革、銀行社會化、消除債務、維護民族主權與人民權利等，這些訴求正以民主的組織方式建立起來。
阿拉伯世界的社會基進革命還在積累其可能性，而如何在台灣開展關於這幾波運動的討論，如何理解並連結阿拉伯世界進步的力量，如何追尋和平，重建尊嚴，這是我們當下應該積極思考的課題！
（本文作者為成功大學台文系副教授）
諾貝爾和平獎國際論壇：突尼西亞全國四方對話
Nobel Peace Prize International Forum: Tunisian National Dialogue Quartet
突尼西亞青年：希望與挑戰
Tunisian Youth: Hope and Challenges
台南場：
時間：2017年12月20日（週三），18:30-21:30（18:00開放入場）
地點：成功大學 成杏校區成杏廳
活動網址：https://www.accupass.com/event/1711221110551357953764
台北場：
時間：2017年12月23日（週六），14:00-17:00
地點：台北創新中心（CIT）大廳（台北市玉門街一號，捷運圓山站1號出口）
官方網頁：https://www.accupass.com/go/nckunobel2017
Facebook活動網頁請搜尋：諾貝爾和平獎國際論壇：突尼西亞全國四方對話
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Fred chiu
【習權時代】京城廣掛橫額 「清退低端人人有責」 | 47,634 |
| 最後更新: 1126 21:08 / 建立時間 (HKT): 1126 18:11 | |
(互聯網) |
https://hk.news.appledaily.com/china/realtime/article/20171126/57507395
Fred chiu
北京大兴导致19人丧生的“11.18”大火之后，地方当局在没有任何过渡措施和安置方案的前提下，展开为期40天的”攻坚战”大规模清理行动，加快驱逐以底层劳动者为主的外来人员 － “低端人口”，引发舆论强烈反弹。知识界签名致信中共高层，呼吁官方检讨己责，停止违反宪法、粗暴干预居民居住权，给予外来同胞基本尊重。
流传于社交网络的视频显示，大批警察和各类公务人员上门粗暴驱逐外来务工人员。民间公益组织和热心人士为被驱逐者提供救援帮助，却因“不可预知原因”受阻，疑遭当局叫停。
官方新华社报道称，排查清理工作总体有序，但其中也有个别简单生硬的情况，“有些村的工作过于急躁，给搬迁群众的生活安置造成了暂时困难”。
对于官方所谓的安全隐患大排查专项行动，知识界人士联名公开致信中共中央、全国人大、国务院、全国政协。公开信将此次活动定性为违反宪法及践踏人权的恶性事件。信中指出，对于“11.18”大火，北京有关部门不是反思检讨自己的责任，而是开展以外来人口为对象的大清理行动，导致数十万民众前景堪忧。
公开信指出，在没有任何安置方案和过渡措施的前提下骤然强令外地人口无条件搬离，以停水停电和随意处置其财产和物品的行为，是对公民生存权、居住权、经营权、就业权、财产权和人格尊严等基本人权的肆意侵犯。
信中呼吁中央政府责令有关部门及有关官员向受害者和全社会公开道歉，同时追究有关部门及有关官员的法律责任和政治责任；对此次因火灾及强力“清理”外地人口的违法违宪行为而流离失所的公民及商户、企业进行紧急救助，依法补偿他们所遭受的损失。
信中强调，对北京定位应予以纠偏。北京的今天离不开全国人民长期的牺牲和奉献。因此北京有义务感恩全国人民，回馈全国人民，而不是忘恩负义，以傲慢、歧视和羞辱回报全国人民尤其底层民众。北京的发展战略必须具有人性、包容性，为包括底层民众在内的“外地人口”留出空间。
公开信最后指出，在落实国家宪法的角度上，阻止一切对公民居住权的粗暴干预，并保障全体公民具有真正的迁徙自由。
签署该公开信的有110多位学者、律师、艺术家和媒体人，崔卫平、常凯、章立凡、贺卫方、鄢烈山、笑蜀、展江、周濂、张千帆等知名学人、作家皆在其列。
北京大学法学教授贺卫方认为，官方制造了“低端人口”这样的纳粹式话语，他表示：政府单方面采取将已经居住在北京并在此谋生计的人们驱赶出城，无法律授权，无人大讨论，毫不顾忌公民的人身权和财产权，且手段野蛮，不计后果，真正是对所谓核心价值观的莫大讽刺。
在公开信上签名的北京万圣书园创办人刘苏里对美国之音表示，当局采取的排查清理整顿方式，严重超越了任何国家和政府能被容忍的底线。
刘苏里表示：“大家都是冒着严寒，我已经看了照片了，也看了视频了，已经做的太过分了，不是正常政府干的事情了。为什么派人一组一组拿着长柄板斧和锤子，见什么砍什么，见什么砸什么，土匪抢东西也不是这样的，连土匪都不如。”
另一份由身在美国的中国人民大学校友鲁难发起的公开联名信亦正在通过微信等社交平台征集签名。
该公开信重提共产党为人民谋幸福的使命和初心，提醒北京政府应善待劳动者，并引用中共领导人习近平一再强调的“他最牵挂的就是困难群众。”。公开信呼吁：立即开放救助站，给予被驱逐人员周转住所；停止粗暴驱赶，保证劳动者基本权利，免费消除安全隐患；依法问责“11.18”大火渎职官员；在拆除违章建筑方面，严格依法行政；停止使用“低端人口”这种违反法律精神的词语，坚守在法律面前人人平等的基本底线和法治原则。
目前该公开信的签名正在征集中，已知署名人士以中国人民大学、北京大学、清华大学等高校校友为主体。
去年，鲁难等人大校友也发起联署行动，为北京警察污指购买性服务后殴打致死的雷洋案敦促当局公布真相。
近日，几段“大量外来打工者被迫离京”的视频在社交网络热传，网上视频显示，公务人员在强拆出租屋的同时，大量外来务工人员被驱逐在街上。
刘苏里认为，穿制服的警察和公务人员在寒冷的冬天驱赶为北京的发展建设作出巨大贡献的外地劳动者打砸他们租住的蜗居，明显歧视外来打工者这个弱势群体，令人想起二战前德国纳粹党卫军实行种族清洗。他指出，外来打工者并不是偷渡来到北京的，不该用对待敌人的方法赶他们出城。
刘苏里说：“这种就像对犹太人的迫害。毕竟是自己同胞嘛。那都穿着警服的打，连砸的人都穿着服装。”
从20日北京市安委会下发的《北京市安全生产委员会关于开展安全隐患大排查大清理大整治专项行动的通知》(以下简称《通知》)了解到，自11月20日开始至12月底，北京将集中40天开展安全隐患大排查、大清理、大整治专项行动，《通知》称，进入秋冬以来，本市连续发生火灾，特别是2017年11月18日，大兴区西红门镇发生火灾事故，造成重大人员伤亡，为深刻吸取事故教训，防范遏制各类事故，遂在全市开展为期40天的安全隐患大排查、大清理、大整治专项行动。《通知》提到，此次专项活动以北京城乡结合部为核心。
网络上流传据称是中共丰台区委书记汪先永的一段内部讲话视频。该视频中一名男子说：“什么是狠招，刚才我说的，我们公安、城管、执法部门，我们检察院，我们党委、纪委、组织部门、宣传部门配合起来，来硬的！最硬的招就是涉嫌危害公共安全，拘起来，本人。快招，不能等。不能说我等文件下来、等开会、报表，没这个。今天开始能拆就拆，不要等到明天去，越拖夜长梦多，没准今天晚上着火了呢？”
这一专项行动的实质目的引发媒体和网民质疑，有评论认为大火之后的安全隐患清查成为北京清理“低端人口”的借口。不过根据人民网周日刊文，北京市安全生产委员会相关负责人并不承认专项行动是在驱赶“低端人口”，相关负责人表示这种说法是“不负责任、毫无根据的”，该负责人还指出“这次专项行动的目的是为了人民生命的安全”。
此外，周六，一则“同舟家园”为无家可归的北漂者提供临时住处的消息在网络热传，救助消息发出仅一天，“同舟家园”在网络贴出新的公告表示，因为一些无法预知的原因，同舟家园暂时不能为面临搬迁的北漂们提供寄存和住宿的地方。
公告上写道：“今后我们将争取早日获得相关的资质，继续发扬为人民服务的精神，继续为大家做更多力所能及的帮助和服务。”
在大批打工者面临无住所的情况下，一些民间慈善组织自发开展了援助行动，为被强行驱逐的住户提供暂时住处、寄存行李、找工作等服务。然而，一些慈善组织发布的信息在网络上被删除，负责人或被当局约谈。
北京工友之家的工作人员武先生对美国之音表示，已经接到一些工友的电话求助，然而求助的工友没有预计的多，但他目前不便接受采访。
“同舟家园”负责人杨先生也表示由于某些原因，不便谈论为何不能继续提供援助。
目前依然有数家合法公益组织自发展开救助行动，通过微信和微博等社交平台，呼吁良善和尊重，反对驱逐与歧视，并为被驱逐人口提供住宿和工作救助等切实帮助。
毗邻北京的廊坊市正撼房地产开发公司在微信圈发通知，愿意免费三个月为流离失所的北漂一族提供住处。
截止到目前，中国红十字会、妇联、工会等官方领导下的群团组织一直集体噤声。
Fred chiu
從充滿夢想的小女孩變成一事無成的大人，《幸福路上》女主角林淑琪的人生，也是一代台灣人縮影。（傳影互動提供）
「我總是讓爸媽傷心，但我真的累了……」讀台大找工作不如一個政二代繼承爸爸人脈參選、不會講國語的爸爸被嘲笑要多讀書、老師高呼「教育能翻轉階級」要學生包紅包洩題、一輩子做工的老父摔斷一條腿換來公司區區幾萬元賠償──這是動畫電影《幸福路上》寫下的主角林淑琪30年人生，30年的無能為力。
政二代小學就戴高級錶 工人家庭拿不出紅包被老師趕出教室罰站
高中考上北一女、大學唸的是台大，出生於1975年的林淑琪生日與前總統蔣介石過世的日子同一天，幼時從課本讀到蔣介石「看小魚力爭上游」的故事後，她期許自己長大也要成為「偉人」，但越是成長，夢就碎得越徹底。
爸爸在工廠上班、媽媽打零工貼補家用，一家人在新莊幸福路上的大排水溝旁繳房貸生活，原先林淑琪覺得這個家很尋常，直到繳不出補習費用、被老師「請」到走廊罰站，她才發現一家人就是所謂的「窮人」，她只能眼巴巴看著政二代同學手上新潮的電子錶，苦求表哥買給她。
其實林淑琪早輸在起跑點上了。上學第一天，老師拿出「沙發」的圖片問孩子們這是什麼，林淑琪馬上舉手以台語回答「膨椅（phòng-í）」，同學笑成一團。回家後，林淑琪喜孜孜地考爸爸國語，爸爸不會講，媽媽笑：「不然妳帶爸爸去讀書啦，看他會不會講國語。」
林淑琪上小學才知道，原來爸爸跟媽媽都是沒讀過書的。爸媽不希望孩子變得跟自己一樣辛苦勞碌，希望孩子當醫生、賺大錢，只能拚命兼差替孩子賺補習費，疲憊不已。
同學參政買房人生耀眼 自己卻成了努力賺錢、好獲得父母笑臉的大人
上了高中，林淑琪投身勞工運動，期望替工人發聲守護爸媽，卻被媽媽痛罵一頓：「什麼福利啦，造反只會被抓去關而已啦！」每天光是賺錢都來不及了，媽媽不懂也不想懂政治，2014年三一八學運佔領立法院時，媽媽著電視怒罵：「這群大學生在做什麼啦？造反喔？馬英九怎麼會做錯事情？」
媽媽深信馬英九不會做錯事情，一如林淑琪小時候夢想成為跟蔣介石一樣的「偉人」，直到聽表哥娓娓道出自己因為讀了禁書被特務逮捕的經歷、高中接觸那些曾被禁止談論的歷史，林淑琪才發現所謂「偉人」並不存在。
既然偉人不存在，長大以後又該做什麼？林淑琪失去答案了，從台大畢業後求職屢屢碰壁，她只能找份記者工作，薪水少得可憐，卻大半繳給爸媽：「就這樣，我成了一個努力賺錢，好獲得父母笑臉的大人……」
林淑琪曾以為抗爭能改變世界，最後卻只能每天拚命上班賺錢、撐起爸爸摔斷腿退休後家中財源，反觀政二代的同學長大後順著家裡的路從政，想改變什麼都輕而易舉，沒考上初中的同學則開了機車行、買了新建案也成了家，同學過得越好就越襯托出自己的無能為力。
「我總是讓爸媽傷心，但我真的累了…」
儘管後來去了美國工作、結了婚，林淑琪仍不知道自己要什麼。「我總是讓爸媽傷心，但我真的累了……」這是林淑琪赴美國工作數年後，回來台灣一趟的心聲。乏味的生活、無望的婚姻，都讓她好想回到台灣，卻又不知道自己是否有能力回來。
「幸福」到底是什麼？這是《幸福路上》以林淑琪30年所見所聞反覆扣問的大哉問，也幸好人生再怎麼無能為力，電影仍為林淑琪留下一份永遠不會失去的幸福，就是「幸福路上」那個永遠在等她回去的地方。
《幸福路上》濃縮的不只是林淑琪的青春，也濃縮台灣人30年來的記憶，走過國語運動禁說方言的歲月、填鴨式教育、戒嚴解嚴、黨外運動興起、首次政黨輪替的歡欣與幻滅、三一八學運，林淑琪始終在找「幸福」是什麼，台灣人也仍在找。
先以孩子的純真夢想起頭，再帶向成長後的幻滅，在人生路上曾感到無能為力的人們，或許都會被《幸福路上》這部刻劃現實的動畫深深觸動。
