帝国时代的“大同书”——《大同世界》中译版代序 -- 王行坤
丘延亮
帝国时代的“大同书”——《大同世界》中译版代序
2015-04-20 王行坤 历史创制学 历史创制学
《大同世界》（Commonwealth）是哈特与奈格里“帝国三部曲”的最后一部。
奈格里与哈特亦师亦友，更是本书所提倡的共同研究者（co-researcher）。两人的合作可以追溯至1994年，在共同合作的《狄奥尼索斯的劳动》中就从劳动的角度展开了对“国家形式”的批判。而本书也并非两人合作的终结，在全球风起云涌的社会运动（从“阿拉伯之春”到各种各样的“占领”运动）之后，两位作者于2012年出版了名为《宣言》的小册子，来探讨这些运动所昭示的反抗和民主的可能。相信他们的合作还会继续下去。
译名与“大同”思想史
首先来说说本书的译名。原书译者注中大概解释了这个译名，这里拟从思想史的角度来做一说明。将Commonwealth翻译成“大同世界”肯定会让中国读者想到《礼运大同篇》中的“天下为公”
。
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。
如果我们“从古代来理解古代”的话，所谓公天下或者官天下是与家天下相对应的，主要是从政治道德角度来约束君主，提醒人君不能为了一己之私而忘了公平和公正。正如《礼记正义》所解释的那样：“‘天下为公’谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱均而用舜禹是也。”这与“父传位于子”的“家天下”，判然对立。于此，君主只是暂时承负着大公无私的天命，从君权转移的角度来看，就有了“禅让”和“革命”的观念：前者是认识到气数已尽之后，主动将君权转交给有德者；而后者则是在失却天的眷顾后，被另一个获得天命的君主所强行取代。毋庸置疑，以禅让为其主要内容的传统“天下为公”观念，与我们（以及哈特和奈格里）所说的共产主义大相径庭。
时至清季民初，在进步观念、社会主义，尤其是西方无政府主义思潮和传统佛学的冲击下，“天下为公”经由康有为、孙中山等人的再阐释，大同便具有了民生主义、社会主义，甚至国际主义的内涵。诸如康氏在其《礼运注》中，便把“天下为公”解释为“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器”，把“讲信修睦”解释为“国之于国际，人之于人交，皆平等自立，不相侵犯”。
其曰：
夫人类不平，则教化不均。风俗不美，则人种不良。此为莫大之害。……故公世，人人分其仰事俯畜之物产财力，以为公产，以养老、慈幼、恤贫、医疾。
更重要的是，在“孔子改制”之说的绳墨下，“天下为公”指涉的不再是上古之世，而成为了人类历史未来的发展方向，从而与现代社会主义理论勾连了起来，给后来中国共产主义运动的开端带来了不容忽视的影响。对此，毛泽东曾有如下评论：
资产阶级的民主主义让位给工人阶级领导的人民民主主义，资产阶级共和国让位给人民共和国。这样就造成了一种可能性：经过人民共和国到达社 会主义和共产主义，到达阶级的消灭和世界的大同。康有为写了《大同书》， 他没有也不可能找到一条到达大同的路。唯一的路是经过工人阶级领导的人民共和国。
可见毛泽东也认同康有为的大同理想,但与康有为不同的是，毛泽东认为向共产主义的大同世界过渡，只能通过工人阶级领导的人民共和国：在他那里是从新民主主义到社会主义再到共产主义的不断过渡、不断革命的进程。那么这种大同世界在中国历史中是否有过哪怕非常微弱的出场呢？
在沟口雄三看来，中国有着日本所缺乏的财产公有的传统。人民公社是将宗族的财产共有制度的规模扩大到了全体人民。这里的宗族的财产共有制度是出现于宋代的族田义庄制度，是全族成员可以共享的财富。沟口的比附或有一定道理，但需知这种共享制度具有强烈的封建性与宗法性，其济世效果也非常有限，与人民公社毋宁是两种事物。
在1958年的人民公社建设时期，毛泽东指出，以“五斗米道”为代表的农民运动带有原始社会主义的性质，与人民公社之间存在着内在的关联，并且动员干部们阅读《张鲁传》，古为今用。饶是如此，这种原始社会主义也只是财产上的社会主义，而非生产上的社会主义，正如毛泽东所言，张鲁的政教合一是“以小农经济为基础”的。而儒家经典所记载的井田制或许有生产性共同体的性质，这也许构成了儒家思想与社会主义的关联，但其终归是建立在血缘宗法和国野、乡遂制度之上，远非什么平等社会。后来的限田制和均田制等土地制度可以说是井田想象的某种回响，体现了某种作为平均的公平思想。而这种思想也体现在自秦汉，尤其是唐代“两税法”以来的旧式农民战争中：小农式的平均分配。
由此看来，共同性（the common）的幽灵除了存在于族田义庄，也存在于张鲁政教合一的财产共同体（在侯外庐看来，中唐以前因为剥削特别残酷，农民战争有着“财产公有”的狂暴的幻想或向往所谓“太平世界”，而在中唐以后因为剥削的稍微缓和，农民则提出现实的等级平等和财富平均的要求）和儒家的井田想象以及后世的限田均田举措之中。在沟口雄三看来，中国接受社会主义是与中国思想的发展有着内在关联的，这个关联就是中国“公”的观念。倘若取近代思想家对“大同”做出的新解，那么将书名翻译为“大同世界”是符合原作者本意(就是共产主义)和我们的文化想象的。
共同性与对抗的力量
下面说说共同性这个概念。一般将the common翻译为公地、公共资源或公共事务，这是所有人都可以共享的自然资源，如森林、河流和空气等。这也是近代欧洲思想史中的一个问题域：在近代的占有式个人主义崛起之前，欧洲思想也存在共同性或共享的观念。正如洛克所指出的：虽然自然的东西是给人共有的，然而人既是自己的主人，自身和自身行动或劳动的所有者，本身就还具有财产的基本基础。当发明和技能改善了生活的种种便利条件的时候，他用来维持自己的生活或享受的大部分东西完全是他自己的，并不与他人共有。也就是说，经过劳动的中介，财产权和私有权得以确立。因此哈特和奈格里指出，从洛克到黑格尔，在欧洲政治思想的主导观念中，人们占有事物的绝对权利，成为法律规定下自由个体的基础和实质目的。
另外一个研究共同性的作者莱恩伯格（Peter Linebaugh）指出，我们一般只知道1215年的《大宪章》（Magna Carta），而很少有人听过1217年的《林业宪章》（the Charter of the Forest）（虽然在当时的英国，二者是并列的）。前者（其核心在于保护私有产权和财产）成为现代的根本法并广为人知而后者（其核心在于保护所有自由人共享自然资源的权利）逐渐成为历史遗迹，这个症候式的现象也证明了哈特和奈格里的论断，现代的共和国——无论是美国还是法国——根本说来就是财产共和国，施行的是财治（rule of property）。
另一方面，这些公共资源受制于稀缺性逻辑，如果无法得到有效管理，将会导致“公地悲剧”。大卫·哈维在对本书的评论中指出哈特和奈格里没有处理“公地悲剧”问题。我在初读此书的时候也很疑惑他们为何没有提及《公共事务的治理之道》（Governing the Commons）。为此我曾写邮件向哈特教授请教，他也承认奥斯特罗姆的这本书对他们的讨论有所补益，但在写作的时候他们在思考其他作品和作家，并没有将这本书纳入考量。
或许两位作者看重的是另外一种共同资源，那就是因为非物质劳动而生产出的如知识、语言、符码、信息、感受等，这些非物质产品不再受制于稀缺性的逻辑，相反，在流通过程中这些产品反而会得到强化和衍生。观念传播得越广，受众越多，就说明这种观念越具有生命力。这是在生命政治生产霸权时代占据主导地位的共同资源，在实践上可以为所有人所共享，取之不尽，用之弥多。因此我将the common翻译为“共同性”，同时涵盖自然资源和日益占据主导地位的抽象（人工）的共同资源。
正是通过生命政治生产及人工共同性，两位作者窥见了共产主义的曙光。那什么是生命政治生产呢？为了回答这一问题，我们先简要考察下“三部曲”的前两部。
事实上，这三部作品的内容既有所推进又相互交叉：《帝国》已经预告了诸众的历史性出场，《诸众》不过是对这一新历史主体的进一步阐释；《诸众》也提及了共同性的划时代意义，而《大同世界》也是对这一主题的深度阐发。在《帝国》中，两位作者借用史学家波利比奥斯（Polybius）对罗马混合政体的论述，分析了上世纪70年代以来的全球化世界所出现的新的政治秩序形式——帝国，这是不同于帝国主义和古代帝国的新帝国：以美国为代表的君主制，以其他发达国家和跨国财团所代表的贵族制以及由边缘性的民族国家和非政府组织所代表的民主制。正是这三个层级构成了新的帝国秩序。
在这种帝国体制下，原本作为历史主体的产业无产阶级退居幕后，取而代之是去技术化的、异质性的作为奇异性的诸众。诸众对抗帝国，这就是前两部作品的主题。
对抗的力量源于何处？
在马克思主义政治经济学传统中，危机理论一般都是基于客观因素，如资本主义生产利润率趋于下降的趋势、消费不足论、不平衡发展问题或生产过剩现问题等，而对主体维度的关注有所欠缺。在哈特和奈格里看来，诸众对抗帝国的主体性力量是内在于资本主义发展进程中的，这是一种内在性的力量。这种力量就源于生命政治生产。
生命政治生产与非物质劳动在两位作者这里是可以相互替换的，这种劳动的终端产品是非物质性的,更为重要的是,在生产过程中,生产者因为相互协作的不断增强而具备了摆脱资本而自主生产的能力。这种生产不仅生产产品即客体,同时也再生产生产者之间的协作关系和社会关系即主体，在其生产能力和与行为直接就具有政治性的意义上，这种生产是政治性的；在其再生产生命形式的意思上，它是关涉生命的。因此两位作者将这种生命形式命名为生命政治生产。在生命政治生产的霸权下，在资本增殖的同时，生产者的主体性也在经历价值自行增殖（self-valorization）的过程。
价值自行增殖这个概念的德语为Selbstverwertung，出自于《1857-1858年经济学手稿》，既包括预先存在的价值的保存，也包括这一价值的倍增。在奈格里看来，与资本的价值自行增殖相对应的是无产阶级主体性的自我强化过程，是外在于资本并且自主发展出来的生命形式和社会形式。在奈格里所属的意大利自主主义思想中，这个概念和出走（exodus）、普遍智能和制宪权等具有同等关键的意义：“价值自行增殖是一个社会过程，在资本主义社会内部这个过程构成了对抗资本主义的另类和自主的集体的主体性。”正是基于这个概念，在《帝国》中两位作者写道，真正的事件只有当政治得到肯定之时才会出现，这意味着“创生的完成，主体间的协作性集合即价值自行增殖和无产阶级对生产的管理成为制宪权”。
生命政治生产与共产主义的契机
齐泽克指出：“他们（按哈特和奈格里）没有能够在当前的条件下去重复马克思的分析，即无产阶级革命的前途就蕴含在资本主义生产方式的内在矛盾之中。从这个角度说，《帝国》仍然是一本前马克思主义的著作。”如果说齐泽克的批判对《帝国》是有效的，那对《大同世界》就不再适用了。在这本书中，哈特和奈格里创造性的借用了马克思的资本有机构成概念，提出“生命政治劳动的技术构成”概念——谁在生产、生产了什么以及如何生产，这涉及到生产的主客体以及生产方式。在帝国时代劳动形式经历了新的转变：非物质生产日益占据霸权地位；工作日益女性化；国家之间和国家内部的流动劳工日益增多。其结果就是生命政治生产将经济的中心从物质商品的生产，转移到了社会关系的生产，而生产与再生产也日益混同。于是，在生命政治劳动就直接具有了政治性，不再像阿伦特所说的，劳动只属于必然性的领域。也就是说，生命政治劳动既关涉生命的再生产也具有政治性。
在泰勒制下——两位作者认同列宁的观念——因为工人在生产空间需要需要接受臣服、监管、“监工和会计”，所以他们在政治领域也需要老板即权威，这个权威就是现代的先锋党。但是在生命政治劳动的语境下，因为劳动者在生产空间能够自主地进行组织和协作，那么在政治领域他们就不再需要自上而下的权威，也就是说，生命政治劳动为诸众的自我组织和自治提供了历史条件。于是就有了本书序言的那个命题：诸众正在生成新君主。原本的现代君主即先锋党必须退出历史舞台。自发和自觉的二律背反也彻底失效，因为诸众的行动既是自发也是自觉的。作为新的历史主体，诸众不再需要任何灌输和引导，他们正在成为自为的阶级。
人们的工作以及他们磨练出的技术（技术构成）增强了他们在政治行动领域的能力（政治构成）。正是从这个角度，两位作者看到了新的全球民主的可能，这种民主如马克思所说，“不是要实现什么理想，而是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新的社会因素。”
另外，生命政治劳动创造出了越来越多的共同性，这些共同性在实质上也为诸众所共享，于是两位作者提出了如下论断：私有之于资本主义，正如公有之于社会主义，同时也正如共有之于共产主义。这个论断也彻底抛弃了社会主义这个过渡阶段，因为在他们看来，社会主义即便作为反现代性，也属于现代性筹划的一部分，于是为了避免现代性与反现代性的二律背反，他们将共产主义规定为超越二者的另类现代性。
但这并不能是说共产主义就指日可待了，因为生命政治生产的自主性只是部分性的，归根结底依然处于资本的掌控之下。虽然两位作者也提到了“过渡”问题，但是究竟如何过渡到共产主义？
在经典马列主义看来，在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。我们可以看到，哈特和奈格里在《诸众》的最后部分已然否弃了列宁的无产阶级专政学说，在他们看来，在生命政治劳动的语境下，任何形式的代表和先锋队理论都不再具有合法性，诸众可以在日常生活中习得并增强他们的民主能力，从而最终实现世界大同。这是彻底的内在性政治。替换成一组对子就是诸众内在的生命政治去对抗帝国超验的生命权力。
另外，这里的诸众政治就不再以无产阶级的阶级政治为主导，而是一种斯宾诺莎意义上的革命平行论：种族政治和性别政治与阶级政治是同样重要的斗争领域，没有先后主次之分。也就是说，阶级失去了其优先性，革命性的阶级斗争必须与革命性的种族斗争和性别斗争携手同行，这些斗争的革命性就体现在消灭作为身份的阶级、肤色和性别的目标中。这是与承认的政治截然相反的。前者是要创造一个无阶级、肤色和性别对我们的生活不造成影响的社会，而后者则想要完善既有的身份——改善工人的条件，让黑人更能接受他们的黑人身份等。另外这些斗争必须平行地展开，而不能让某个斗争成为主导，也就是说，哈特和奈格里想要毕其功于一役，虽然这是漫长的战役。
抽象与现实
这种推论在逻辑上是自洽的，同时我们也承认，哈特和奈格里很好地贯彻了马克思科学的抽象法。但在现实层面我们可以看到在金融—垄断资本主义制度下，全球的金融—垄断资本家因为货币的抽象权力更加猖獗，不稳定劳动者（precarious labor）越来越多。所谓不稳定劳工就是没有稳定雇佣关系、没有就业保障并且缺乏社会保障和国家福利的那些非正规劳动者。正如麦克·戴维斯（Mike Davis）所指出的：“全球的非正规工人阶级（与贫民窟居民有交叉，但两者并不完全相同）大约有十亿强，这让其成为地球上增长最为迅速、史无前例的社会阶级。”斯坦丁（Guy Standing）也认为全球将近四分之一的劳动力属于不稳定阶级。这些人正是诸众的重要组成部分。
在原本的产业工厂内，生产与再生产是截然分开的，在理想型的福特制那里，则意味着八小时工作，八小时休闲，八小时睡眠。但是在20世纪70年代以来的（这与帝国的崛起相平行）新福特主义制度下，实行弹性的工资关系，通过工资的减少来恢复边际利润。其结果是资本变得越来越自由、越来越具有流动性；而劳动一方则因为去中心的分散化生产、更不稳定的就业岗位，而变得更加难以组织，这样在其与资本进行斗争的过程中，其讨价还价的能力势必要受到极大削弱。于是，工人的就业变得岌岌可危，他们除了在劳动场所努力工作之外，在剩余的时间内也得殚精竭虑，打临工或者再充电，自我投资人力资本，方能维持生计。
于是我们可以看到，原本产业工厂的高墙不见了，社会成为一个大工厂，工人的生产与再生产之间的界限也变得日益模糊。正如布尔迪厄所指出的，所谓“灵活性”，即意味着夜间工作、周末工作、不规律的劳动时间，以及所有雇主梦里都永永在念的东西。而资本对劳动的剥削就不再是剩余劳动，而是劳动者之间的社会交往、协作、情感、信息、图像和符码等，也就是两位作者所说的共同性。剥削的结果是劳动力所面对的两种贫困:时间的贫困和空间的贫困。前者意味着劳动者惶惶不可终日，可能从事好几份工作，随时为下一份工作而操心，对自己的生命时间完全失去控制，无法进行任何长期规划；后者意味着劳动者在大都市被边缘化和罪犯化的处境，他们无法进入公共空间，被排斥在大都市的社会空间之外。
在新福特主义的劳动体制下，不稳定的劳工变得越来越灵活，而被制造的不稳定性其根本目的是造就一个完全听命于资本的劳动力群体。因此我们看到这种灵活性的劳动体制完全是专制性的，恩格斯化用但丁、关于工厂的那句名言依然有效：进门者请放弃一切自治！只是这里的工厂变成了社会工厂。
布尔迪厄早在90年代就认识到这种不稳定性的政治内涵：不稳定已成为一种新型的“统治方式”，其基础是造成一种普遍而持续的不安全状态，旨在迫使劳动者屈从，接受剥削。所谓灵活性，其目的在经济上是灵活剥削（flexploitation），在政治上是以客观规律的名义，在生产领域施行专制。可以说，不稳定性是资本家阶级对劳动阶级所采取的阶级斗争策略。其结果就是不稳定劳工的组织能力以及对抗资的能力都越来越弱。在这种情形下，政党的代表性也愈来愈弱，这也可以说是汪晖所说的“去政治化的政治”的社会—经济根源。而这是哈特和奈格里所没有看到的。
奈格里和哈特对生命政治生产的分析及对共同性的阐发，都是基于西方后福特主义的语境。后福特社会中的扁平化的管理、工人的高度的技能化、生产组织内部的充分协作、弹性化的社会分工网络，都在他们的理论中得到了呈现，也让他们看到了生产民主的可能。但是后福特主义并非普遍化的生产模式，尤其在新世纪的中国资本主义兴起以后，新自由主义进一步从欧美蔓延到世界最大的工业生产国，新福特主义得到了前所未有的传播。可以说，当代最具代表性的生产模式已经不是后福特主义，而是新福特主义。哈特和奈格里囿于意大利七十年代的局部经济模式，没有注意到起源于英美，后来风行中国的新福特主义，这就让他们的理论带有先天的历史缺陷。
当然，两位作者主要偏重的是流动性和灵活性所带来的劳工之间的普遍交往以及因为这种交往所生产出的共同性，但这种共同性在面对资本尤其是金融资本的力量时，显得非常虚弱。
正如马克思所在他的时代所认识到的，资本主义股份企业越来越表现为社会企业，而与私人企业相对应。“这是作为私人财产的资本在资本主义生产方式本身范围内的扬弃。”恩格斯正是从马克思所指出的垄断化倾向看到了向社会主义过渡的可能。而后来的希法亭则认为不需要经过斗争，在金融垄断资本主义的前提下就可以实现对生产的理性规划即社会主义。生命政治劳动所生产出的共同性是在发达资本主义范围内对资本主义私有制的否定，但是哈特和奈格里并没有像希法亭那样放弃斗争，只是他们的斗争策略与正统马列主义分道扬镳了。
于是问题又回来了。诸众到底能否在没有先锋党领导的情况下自我组织，并且跨越无产阶级专政的（社会主义）过渡阶段而直接进入共产主义？另外，性别斗争和种族斗争真的可以和阶级斗争等量齐观吗（哈维同意齐泽克的观点，认为阶级有着不可否定的优先性。另外，从中国的社会主义经验来看，无产阶级在掌握政权之后，民族问题和性别平等问题都得到了很大程度的改善）？在我看来，这依然是悬而未决的问题。更为重要的，诸众如何掌握并共享金融这个现代资本主义社会最为重要的抽象权力？
在提到斗争策略时，两位作者认为出走可以代替传统的阶级斗争——这是对资本主义生产关系的否定，是一种对工作的拒绝（refusal of work），当诸众有能力自主创造出共同财富时，资本的控制就成为多余，而当他们离开生产空间时，国家的大厦就会轰然崩塌——但即便如此，后面还有更为迫切的任务：如何完成夺取共同性的任务，或者用马克思的话说，如何剥夺剥夺者，并构成一个新的社会，一个大同世界？
或许这本帝国时代的“大同书”也需要期待下一个毛泽东？
本文为《大同世界》（即出）译者序，发表于《文艺理论与批评》2015年第2期。