燕京学派的知识社会学思想及其应用
丘延亮
吴文藻、费孝通、李安宅：燕京学派”的知识社会学思想 | 周末人物
吴文藻以曼海姆的知识社会学为主要依据，主张知识与知识人受限于社会本体论，走向实践改造社会的国家主义。费孝通一直到1950年代之前似乎在曼海姆与韦伯之间摇摆；到晚年则尝试从新儒家出发，提出社会科学应借鉴诠释学，关注“心”的问题，从而重新接近张东荪的知识社会学。李安宅原先引介曼海姆最积极，后来转向吸收张东荪的思想而走向韦伯，认为应该更全面地考察整个知识系统在社会中沉淀的不同层面。通过上述比较，可以发现，社区研究可能需要与知识社会学结合，才能将我们对国家与社会的理解推至更深处。
本文所说的“燕京学派”指的是燕京大学社会学系以吴文藻及其弟子为中坚组成的研究群体，间或涉及几位与吴文藻有相同实地调查旨趣的同事。这个群体的核心成员当为吴文藻及其第一代弟子。到了1950年代，他们中的大部分人以及在他们影响下的学生和同事积极投身于新中国的民族社会历史调查工作，有的还加入了中央研究部；在20世纪80年代社会学重建过程中他们又再度成为中坚力量。这段客观历史意味着，今天中国社会科学不可避免地要涉及燕京学派的学术遗产问题，我们如何理解它，便会影响到如何理解自己。
一、燕京学派对知识社会学的引介过程
燕京学派是国内学界最早谈到知识社会学的同人。1934年，吴文藻在《德国的系统社会学派》一文中，提及曼海姆的知识社会学是一支新的社会学取向。他这二百多字的介绍表面上只是评论曼海姆对其导师齐美尔的看法，但是，实际上在吴文藻对曼海姆看法的肯定中也清楚地表明了他对其知识社会学的理解。他认为，曼海姆一方面要把握整体的社会现象，即从“观念”入手，关注情感和心理；另一方面则要深入日常生活的经验事实，即侧重人与人之间相互作用的方式，关注行动模型是适应、分离还是冲突等；因此，曼氏所提倡的社会学“兼用了综合与分析的两种观点”。上述这个介绍无论在国内还是国际学界都属于领先的，因为，吴文藻撰写此文时曼海姆才40岁出头，主要活跃在匈牙利和德国思想界，大抵上并不为英语学界所熟知。直到1933年曼海姆因躲避种族迫害移教伦敦政治经济学院后，其于1929年初版的德文版著作才在1936年被翻译成英文出版，即Ideology and Utopia：An Introduction to the Sociology of Knowledge，其在英语学界的影响才进一步扩大。
以吴文藻为首的团队密切关注国际学术的敏感动向，曼海姆此书一出版即被注意到了。1937年，正在伦敦政治经济学院攻读博士学位的费孝通就此书写了一篇题为“评曼海姆的思想社会学”的书评，并将心得通告了他在国内读书小组的同学。在该书评中，费孝通将“sociology of knowledge”翻译为“思想社会学”，指出知识论与社会情境之间存在复杂的互动关系，既不像康德所说的知识本身是静态的、绝对的、纯粹的，与社会之间并无直接关系；也不像马克思所说的知识是片面的、部分的，完全由经济条件所决定。费孝通认为，应该借助知识社会学的路径，建立一种对思想与社会进行综合研究的方法，这种方法既是历史的，也是涉及价值研究的。
李安宅随后翻译了曼海姆该书英文版的第五编，以《孟汉论知识社会学》为题发表于1938年6月出版的《社会学界》第十卷。李安宅此译作甫一出版，吴文藻立即将其引用到他的《论文化表格》一文中。恰恰是这篇著名的文章被认为是功能主义的“檄文”，奠定了后来学界对燕京学派的基本印象。该文表明吴文藻完成了对曼海姆理论的消化，并在此基础上明确边政学的方向，开始形成燕京学派整体研究格局的雏形。自此以后，燕京学派在经验研究方面迅速成熟起来，不再局限于一般的社会调查，更有部分学者从仅仅对曼海姆知识社会学的引介转向理论与经验相结合的研究，诸如费孝通、李安宅、田汝康、瞿同祖等人的探索。
值得说明的是，李安宅虽未直接从学于吴文藻，但是在课外与吴文藻交往亦多。1929年李安宅毕业后曾想留校任教未果，在吴文藻的帮助下，请校务长司徒雷登保荐，申请到了去美国加利福尼亚大学伯克利分校就读人类学的机会。吴文藻对李安宅也比较看重，认为他是第一位经由自己仔细考虑、有选择性地安排出国留学后有所成就的学生，特别是他通过对美国新墨西哥州祖尼人的民族志研究，学到了博厄斯学派所长的历史文化比较研究方法。归国之后，李安宅与社会学系其他学人黄迪、赵承信等均有较多来往合作，尤其在曼海姆知识社会学的引进、边政学等方面做了许多工作，说他是燕京学派中较为活跃的人物之一是不为过的。
不妨这样说，李安宅是在1930年代以后，才逐渐走上成熟的学术道路。吴文藻向他指出了经验研究的方向，而张东荪则更深地将他带到知识社会学的理论研究路径上来。在节译完曼海姆著作之后，于1938年在抗战爆发后李安宅和夫人一起赴甘南拉卜楞寺调查，历时三年，以后几年又陆续在康区作补充调查，其成果最终汇成《藏族宗教史之实地研究》一书。该书将藏传佛教作为一套知识系统，备述其知识史、知识类别、教育制度、僧团组织，以及教会与地方政权的关系等，是基于知识社会学的一项较完整的民族志。该民族志研究的完成标志着李安宅已经抛弃了曼海姆的知识社会学。这种转变可以被看作是李安宅未必充分理解曾经对他影响巨大的张东荪理论的体现，因为他延续的是马克斯·韦伯关于知识的卡里斯玛的相关论述，强调知识成立的前提之一仍旧是需要得到社会验证的。
大约与李安宅在甘南地区进行田野调查的同一时期，费孝通在云南魁阁工作站的探索也产生了知识社会学的经验研究成果——田汝康的《芒市边民的摆》一书。费孝通在为该书所作的序言中写道，涂尔干的宗教社会学研究本质上是知识社会学，人类学对宗教的研究应该回到涂尔干的这一启发；田汝康笔下的芒市就是这方面一个很好的个案。这个角度可以说是曼海姆的延伸。至此，费孝通与李安宅之间不同的知识社会学取向已经逐渐清晰。
1946年，吴文藻在其主编的《社会学丛刊》“甲集”中出版了张东荪的《知识与文化》一书；1948年，费孝通的《皇权与绅权》一书出版，成为燕京学派的知识社会学研究的尾声。1950年代之后，这一学术团体的同人各奔东西，后来又成为思想改造的对象，及至费孝通因议论知识分子问题而受难，知识社会学竟成为加诸研究者自身的桎梏，是以才逐渐淡出了学界视野。
如上所述，燕京学派对知识社会学的关注是从关注曼海姆开始的，但不久便出现了分流。其中，吴文藻沿着曼海姆的路径继续开拓；而费孝通一直在20世纪50年代之前似乎在曼海姆与韦伯之间摇摆，到晚年他的第三次学术生命阶段则尝试从新儒家出发，提出社会科学应借鉴诠释学，关注“心”的问题，从而重新接近张东荪的知识社会学；而李安宅则从拉卜楞寺研究开始时就放弃曼海姆，有意识地接近张东荪，但最终走向了韦伯。
二、吴文藻的知识社会学：文化与国家
吴文藻是燕京学派中较早将“知识”概念扩展为与“文化”范畴大致相同含义的学者。“文化三因子”说是他将曼海姆有关知识与社会关系的讨论和功能主义文化观相结合的产物。
人类学功能学派之所以获得吴文藻的青睐，很大程度上是因为功能学派在殖民地治理中的应用性；这种应用性主要体现为“功能主义”作为理论工具提出了将社会科学知识转化为现实生产力的可能。吴文藻本人至少先后引入过三种不同国别传统的“功能主义”，一种来自德国社会学家齐美尔，另一种来自拉德克里夫—布朗，还有一种来自马林诺夫斯基。
第一种“功能主义”指的是占据一定空间的、人与人之间动态的相互关系之总和。所谓“关系”指的是态度的行为倾向，而不论这些行为在哪些社会领域里发生。吴文藻指出，这是一种形式社会学，它将社会原理视为几何学，只追问其空间存在的形式，而不追问其内容——也就是关注某个区域内不同人群的交往(和排斥)行为之密度与规律，例如支配、服从、模仿、分工等，不过这些形式需要基于具体的社会内容才能够被抽象出来。
对于布朗和马氏的后两种功能主义，经过比较和甄别，最后吴文藻是以布朗的见解为基础来消化后者。在吴文藻看来，马林诺夫斯基的功能主义把社会功能的发生归结于生理欲望，并且仅在功能发生时进行解释，并不追求一贯性，因而不够充分。相比之下，布朗的功能主义是要通过比较社会学来看制度体系内部的相互配合关系，寻求对文化进行通则性的解释。所以在展开实地研究之初，吴文藻对学生的实地调查均以制度体系为指导焦点，他让林耀华到福建调查宗族，让杨庆堃去山东调查市场，让徐雍舜到北京附近的郭县调查乡村诉讼，让黄石到河北定县调查礼俗，让黄迪到河村镇调查村镇结构，让李有义到山西徐沟调查土地制度，让郑安伦到福建调查侨民，让廖太初到农村调查私塾教育，还有他鼓励受伤后的费孝通去江村调查社会组织。
吴文藻所追求的是像自然科学一样能对社会进行通则解释的社会科学。所以，在他看来，布朗深受函数科学的影响，可能打通自然科学与社会科学之间的界限。吴文藻对布朗这一点尤其欣赏，并且在《论文化表格》中也将“功能主义”界定为一种类似函数的相关性，它们指的是文化三因子——物质（object）、社会与精神的相互关系。
在吴文藻看来，物质、社会与精神三因子构成一个链条，其中，社会为中间核心的部分，它承接着文化精神的制度化的功能，以及将技术变革力量传递到人们观念层面的功能。由于文化总量是该集体一切人所携带的知识总和，而文化的成就并非由大众的平均知识水平决定，却是由其高峰值来体现的，所以在一个群体中，当各人的天赋、兴趣、教育造诣等有所区别并导致个体之间知识差距过大的时候，就容易使社会发生裂解。
那么分别来自物质与社会这两重动力之间的关系如何？吴文藻认为，在对此问题的认识上，马克思和涂尔干分别占据两个极端，马克思以物的知识作为推动力，而涂尔干以社会制度作为推动力，“都是片面的定命论，只知其一而不知其他，因而漠视了文化各部分间互相依赖的实际性”。相比之下曼海姆的说法更有弹性：其一，曼海姆关注的是社会构造与意识形态之间的关系问题，认为一个知识分子运用思想的方式常常有意识或者潜意识地受其所处社会地位的影响；其二，意识形态也会影响个人的思想；其三，个人如果能够超越自身的社会地位，便可能超出国家和阶级局限，走出意识形态的陷阱；其四，思想可以反过来影响社会。
综上所述，我们认为，吴文藻对曼海姆的引介实际上是为展开他自己的知识社会学研究服务的，他本无意去做这个分支学科的梳理工作。而恰恰是曼海姆的知识社会学理论启发吴文藻实现了以下理论视角的转变：1、将“功能主义”的动力解释从一种无意识的冲动(人的冲动或者社会的冲动)转化为能被人所自觉并主动把握的理性认识（具体为思想与意识形态），这种转化使有计划的社会变迁成为可能；2、将社会结构与人的内在精神沟通起来，并认为可以由经验研究解决，这一命题构成中国现代化转型的基本问题；3、提供文化三因子排序的依据，使人类学的应用从布朗和马林诺夫斯基那种以呈现当地社会为主的状态，转变为促进制度变革以有利于行政的主动姿态。
“文化三因子”说的提出，表明燕京学派进入成熟期，形成自己基本的思想框架。首先，以社会组织及其价值观念为中枢；其次，提倡基于制度的比较研究；再者，社会科学有其发展研究的任务，是以国家作为总体的文化精神寄托，并以此作为对所有地方社区文化变迁的指导原则。今天看来，这个框架虽然粗糙，却包含了燕京学派后续研究对话的基础与问题意识的源头。
三、费孝通的知识社会学：知识与知识人
沿着吴文藻开辟的比较研究方向，费孝通进一步开拓了燕京学派的研究格局。他将比较研究发展出三条线索：从江村到禄村再到“双轨政治”的分析为其一，集中于乡村经济与政治制度的比较研究；中国与西方社会的比较研究为其二，在费孝通晚年更拓宽为中国文明与印度文明、基督教文明的比较视野；其三呈现为民族研究，而实为宗教与礼教的比较研究。这三条线索都以知识社会学作为基础。
费孝通对曼海姆的理解，与吴文藻既相同也有异。相同之处在于：1、思想是文化的一部分，可应用功能的方法来研究；2、思想不能脱离社会情境存在；3、在这个意义上，认识的真伪与是非问题因有主观成分而变得复杂。不同之处在于，吴文藻的知识社会学对社会本体论有很强的依赖，认为解决意识形态冲突要从社会制度入手；而费孝通认为，知识分化的根本冲突在于价值观不一致，对于价值问题，应通过寻求超出矛盾双方的立场来达到相互理解，而不是强求双方的意识形态必须一致。好比一个人有两个桔子和两个香蕉，另一个人喜欢桔子，于是拿四个香蕉与此人换两个桔子，如此前一个人就有了六个香蕉，所得比之前要多。这样的交换当然是皆大欢喜的局面。
可见，费孝通未必赞同吴文藻的文化同化政策。自1938年《论文化表格》发表以后，吴文藻便将更多的精力放在边政学研究方面，而费孝通则继续做比较社会学，到20世纪40年代又开始对话历史学，做绅士与基层政治经济结构的题目。在吴文藻看来，意识形态统一是国家统一的必要条件，但在费孝通看来，不同社会之间的互相依赖才是最基本的。他认为战时经济如何维持稳定乃是事关长期抗战的基本问题。通过对江村和禄村的比较，他看到，经济作为社会关系再生产的一部分，将每个人组成一个嵌套的网络，而土地制度的类型则涉及社会作为一个整体的再生产方式，决定了这个社会关系网络所能延伸的范围与边界。但是这种基于利害关系的交往还不足以使乡土社会形成一种带有团结性质的团体。绅士本身已从乡土社会中独立出来，但仍承担着这种团体组织的功能，是乡土社会的伦理担纲者；基于这一认知，费孝通逐渐聚焦于作为独立阶层的知识分子。也就是说，费孝通所理解的国家整合，一方面需要依靠弹性的制度，另一方面依靠知识分子；他既不像吴文藻那样基于彻底的国家主义，但也没有放弃制度路径。
四、李安宅的知识社会学：知识与政教关系
如果说费孝通是站在礼教的一方来看宗教与礼教的对话关系，那么李安宅则相反，他是站在宗教的一方，更确切说是站在藏传佛教文化的角度，来看汉藏比较。
李安宅因其后来的研究领域及其成果而被定义为“藏学家”，在燕京学派诸人中似乎走出了最特殊的一条路，实际上他的研究仍是燕京学派知识社会学经验研究中的一脉，只不过，其知识社会学最后发展的方向是最反对知识的社会决定论的，这比费孝通晚年的努力有过之而无不及；但是和费孝通的不同之处在于，他坚持主智主义的知识社会学，排斥类似巫术、咒语、迷幻仪式等认识成分。他对知识的界定是非常严格的具有形而上学含义的理性产品。
李安宅的知识社会学研究可以分为两个部分：1、知识分子的灵性与知识的关系及其传承，这是沿着韦伯的思路对藏传佛教的论述展开的；2、知识作为一套符号体系来塑造秩序，这来自美国文化人类学的表现理论。
第1部分的内容在《藏族宗教史之实地研究》一书中有较为集中的讨论。该书名为宗教史，实为知识史研究；前三编叙述了藏传佛教发展的过程，第四编是格鲁派重要寺院拉卜楞寺的民族志。
在前三编中，李安宅指出，藏传佛教从早期阶段发展到格鲁派为主导的当前状态，是一个戒律趋向严格、修持方法不断强调理性的过程。以朗达玛灭佛运动为界，之前的藏传佛教属于早期翻译（术称“前弘期”），也叫宁玛巴；之后翻译输入的佛教属于后期翻译（术称“后弘期”），后来演变成萨迦巴、噶举巴和格鲁巴。宁玛巴被认为是未改革的教派，萨迦巴和噶举巴称为半改革的教派，格鲁巴为改革的教派；虽演化有先后，但现实中是三派并存的。
从宁玛巴开始，藏传佛教已经有系统的佛寺教育，并且分为南北两大学府，以及围绕这两个学府为中心的两大学派。宁玛巴是藏传佛教真正告别原始佛教那种个体修持技术，进入知识理论体系化的阶段，开始可以通过系统学习来达致救赎之道。其知识体系有两个显著特点，一是掘藏传统，一是修持密宗瑜伽。李安宅认为，密宗瑜伽本质上是一套修持灵性的技术，是个体自身的达致圆满非常重要的手段。但是光有密宗是不够的，显宗在萨迦巴之后至格鲁巴体系里的地位越来越重要。显宗的主要内容包括语文学习、戒律、经典等；无论哪个教派都要学完显宗之后才能学习密宗。如李安宅所说，显宗着重道德和自我控制。
显宗地位抬升的一个重要原因，是由于宁玛巴的伏藏、咒语和仪式继承了很多前佛教时期的苯教内容，重视巫术性的仪轨，这一点引起部分僧侣反感，开始有意强调静修止观的显宗修行，由此出现萨迦巴。到了格鲁巴的时候，经由宗喀巴的改革，重新安排显宗和密宗内部的知识次序，确立了菩提道是一种逐级而上的科学过程，由理智的理解逐步到灵性的体验都有步骤可循。在这种状况下，由知识而致的卡里斯玛变得特别重要，就连已经认定转世的活佛，人们虽相信他有超自然的灵力，但是并不认为他与生俱来会有相应的学术地位；他虽然在自己的寺院有行政权力，但是与其他僧侣一样都必须经过正规的学术训练。
李安宅关于拉卜楞寺的研究表明，拉卜楞寺的建立本身即属于嘉样活佛一世的一项宗教事功，而嘉样活佛在整个藏区以知识闻名，因而从二世嘉样活佛开始，每一世嘉样活佛一生中必然担任一次青海塔尔寺的法台。同时，从建寺开始，拉卜楞寺就与其最大的供奉者河南亲王血肉相连，政治势力上的起伏也连带影响到嘉样活佛系统声望的升降。
应该说，事功对于某一支活佛转世体系的存续是一个重要的影响因素，而知识则是决定转世方式和内在特点的核心。
李安宅的研究表明，在活佛转世直接继承的卡里斯玛与其经过学习积累获得的卡里斯玛之间，存在一种等级关系：前者可称为活佛体系，后者可称为高僧体系。在拉卜楞寺所在的安多藏区，格鲁巴寺院通常是高僧体系高于活佛体系，这一等级的根源在于该地区的格鲁巴遵循的是以“法”为核心的宗教原则，而在其他藏传佛教区域，则还存在以“佛”或“僧”等其他宗教原则为依据形成的教区制度。对于后两者李安宅并没有展开讨论，但他所揭示的以“法”为核心的传承原则实际上抑制了活佛体系卡里斯玛活跃的情况，其实也就在一定程度上限制了现实中因政治势力竞争而试图操纵宗教的意图，从而使其整个政教关系没有彻底地神权政治化。因为活佛转世通常会在特定的家族出现，高僧体系至少保留了底层平民争取声望的出口，使之凭借学识能获得更高的社会地位。
也就是说，在藏传佛教内部的宗教原则会与不同的政治历史条件相结合，形成一整套寺院与教区制度，中间亦产生与官僚制结合的问题。不仅如此，李安宅特别感兴趣的还有藏汉之间知识交流的关系，这也影响到藏传佛教知识系统内在的多元性如何能够具体构成整体国家的组成部分。
李安宅所探讨的问题，实际上是费孝通在鸡足山已经看到但当时未予以更多重视的问题。费孝通在鸡足山意识到边疆地区有它自己的制度与精神，并且看到宗教作为当地的精神源头发挥着社会整合的作用，这不是用礼教可以统合的社会。但是，当费孝通将宗教也视为一种知识体系的时候，在他心目中这种知识体系与乡土社会的道德体系之间是有等级的，后者要高于前者。而李安宅的理解则不同，他认为宗教与礼教的对话关系是彼此交织的，在汉边所形成的这样一个有自己自尊和完整的形而上学体系的辉煌的知识体系，本质上是一个文明体，如果要产生对国家的向心感，则必然要在国家的意识形态结构中容纳这套知识；如果坚持以儒家为中心的等级观，那不可能达到这样的目的。所以他在该书的前言中就断言，沟通汉藏文化，必须研究喇嘛教。费孝通到晚年的时候，对自己早年的想法是有反思的，他放弃了原来这套带有华夷之辨色彩的说法，从一个更具结构论的角度来谈宗教与礼教的沟通关系，这在他关于玉的研究中已经清楚地表现了出来。从这个意义上，他回到了李安宅的问题。
值得指出的是，李安宅与田汝康的研究都表明，燕京学派对知识社会学的理解和运用中，其经验研究有一部分是涉及佛教社会的。他们两人分别揭示了佛教社会的两个层面。田汝康从仪式入手，讨论佛教通过救赎观将平民社会整合在一起；这是基于卡玛（Kama，指功德积累）的整合原则。李安宅则将拉卜楞寺的年度仪式区分为僧团的仪式与为大众的仪式，前者有很多是纪念性的，并非为俗人积累功德。在他看来，佛教社会如果仅看宗教如何利用救赎观与平民社会结合这是不够的，还需要看僧团自身的伦理要求及其制度构成，两者缺一不可。因为卡玛的动力源头是僧团；而僧团自身的道德追求是外在于社会、超越社会的，当它越能实现自身追求时，它就越能实现对社会的示范和牵引。
本文原载《社会》2015年第4期，有删节