主动安乐死的佛教伦理探讨
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東山
Feb 4, 2014, 10:35:05 PM2/4/14
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§1、安乐死的定义及分类
安乐死一字源自希腊文Euthanasia，是“美好”与“死亡”两字组成，也就是“美好的死亡”，或“无痛苦的死亡”。而韦氏字典的定义是“安然死亡”或“无痛苦致死行为”。
通常人们把安乐死分为主动安乐死和被动安乐死两类。（1）主动安乐死是指医务人员或其他人采取某种措施加速病人的死亡。如采用药物或其他办法主动结束痛苦的生命。（2）被动安乐死是指中止维持病人生命的措施，任病人自行死亡。也称消极或间接安乐死。这两种都是安乐死，虽有消极、积极差别，但“意图致人于死”目的则相同。
§1.1（1） 反对的观点
认为承认安乐死合法会出现难以控制的负面效应，除无法有效保护弱势人群的生命权之外，重病患者的精神负担也会极度加大。从戒律上来说，不管在什么样的情况下都不能杀生。作为佛****，要守持不杀生戒，无论如何都不可以断众生命。对死亡的人来说，临终一念非常重要，如果在那时生起了嗔恨心，就会堕落到恶道之中；如果是带着善心走，就容易得到好的去处，所以由于所有这些原因，安乐死和自杀都是不可接受的。
（2）赞成的观点
赞同安乐死者认为让个体平静而有尊严的死去是人的基本权利，个人应当有选择生的方式和死的自由的权利。应该重视生命的尊严而不是生命的长度，重视活的意义而不是活的本身。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后时刻。
§1.2安乐死的意义和重点不在人为地加速死亡，而是如何利用人类对生命的觉悟和文化的力量来控制死亡的过程，使之达到某种良好甚至优雅的状态，过程缩短，痛苦减少，从而最大限度地展示出死亡这一生命过程的应有尊严。安乐死传递了这样的生死观：生亦快乐，死亦安乐。安乐死将在生命历程的每一个阶段都能做到对生命尊严的卫护，因而成为“给生命以尊严、给时间以意义”的制度保障。所以，安乐死严格了生的意义，凸现了生的价值，是正向促进社会发展的重要机制，它保证了人口足够健康的力量。
安乐死的指向性明显在于痛苦的活，然而如果我们认为痛苦的活是不善的，违背人道的，那么我们有能力使每个人都摆脱这种痛苦吗？不能，永远也不可能，那么我们所面临的安乐死问题就是必然的问题，只有去面对，别无选择！但是，今天它成为一个问题，就说明了我们已经超越了过去的认识。如果，在生存期间我们不能达到正义、善、等等，死亡是留给我们升华的余地。安乐，不应该，也不会是仅仅为了解脱自身的痛苦，更多的是一种自渡，一种超脱，也是一种智慧之行，是修善业。
另外一种看法是：为病入膏肓的患者提供富于同情心的照料,并使他们保持尊严,是件非常困难的工作。它经常要求临测和调理解痛疗法,和做费力不讨好的工作,包括为大小便失禁的人清洗,为行动非常困难或引起疼痛的人喂食和穿衣,有时可能需要与濒死的家庭成员就他们的恐惧,他们对生活和未来的反思,以及家庭成员间的爱和对立,进行令人烦恼的对话。通过注射一针药剂,再加上安慰的话语,告诉患者这样可以迅速和无疼痛地结束生命,这要比没完没了的身体和精神上的照料容易得多。
丹?布罗克(Dan Brock)是一位哲学家和安乐死的辩护者,他写道,安乐死将被认为是“最后照料濒死患者的一种办法。”他接着说:“如果这样看问题,那么就很难只是因为患者丧失了神智而无法要求安乐死,使拒绝给他这种最佳或最合适的照料。”
§1.3《西藏生四书》依据佛陀的教法，一切生命都是神圣的；一切众生都有佛性，诚如我们所看到的，生命提供给众生觉悟的可能性。不杀生被认为是人类行为的第一原则。不过，佛陀也非常反对教条主义，我相信我们不应该固守一种观点，或针对这些问题做成规定。唯有根据自己的智慧，依据每一个情况来行动。
是否有必要以人工方式维持生命呢？达赖喇嘛指出一个重要的考虑因素--临终者的心境：从佛教的观点来看，如果临终者有机会可以拥有正的、善的思想，那么让他们甚至只多活几分钟都是很重要的，而且也有目的在。他特别提到家人在这种情境下所受到的压力：如果没有机会让临终者拥有正面思想，而花费大笔金钱，只为了让某人活着，那就似乎没有什么道理了。但每个案例都必须个别处理，很难订出通则。
在死亡的关头，维生系统或使用复苏器可能会成为扰乱、烦恼和分心的原因。我们从佛法和濒死经验的证据中得知，即使在昏迷状态中，临终者对于周遭所发生的每一件事情仍然非常清楚。在死亡前瞬间、死亡时、肉体和意识终于分离时所发生的事，对于任何人，尤其是对于寻求修法或安住于心性的精神修练者来说，都是非常重要的时刻。
一般说来，延长死亡过程的维生系统，只会引起临终者不必要的执著、嗔恨和挫折，特别在这不是出自临终者本人的意愿时。临终者的亲人在面临这项困难的决定时，应该思考如果确实没有复原的机会，那么他们所爱的人在生命最后几天或几小时的品质，也许比起只是让他活着来得重要。此外，因为无法真正了解神识是否仍在体内，我们甚至会弄巧成拙地把他们禁锢在无用的肉体上。
顶果钦哲仁波切说：当一个人没有痊愈的机会时，使用维生系统是无意义的。让他们在安详的气氛下自然去世，并代替他们采取正面的行动，是一件很好的事。当装上维生系统，却没有一点希望时，那么停止机器就不是罪恶，因为没有方法可以让患者活下去，你只是以人工方式“维持”他们的生命而已。
§2、希波克拉底誓言是每个医生必须遵守的职业准则和职业道德规范
“我要遵守誓约，矢志不渝。对传授我医术的老师，我要像父母一样敬重。对我的儿子、老师的儿子以及我的门徒，我要悉心传授医学知识。我要竭尽全力，采取我认为有利于病人的医疗措施，不能给病人带来痛苦与危害。我不把毒药给任何人，也决不授意别人使用它。我要清清白白地行医和生活。无论进入谁家，只是为了治病，不为所欲为，不接受贿赂，不勾引异性。对看到或听到不应外传的私生活，我决不泄露。”
§2.1这就是著名的希波克拉底誓言，古代西方医生在开业时都要作出这一有关医务道德的承诺。20世纪中叶，世界医协大会又据此制定了国际医务人员道德规范。其主要内容向世人公示了关于医生的四条戒律：
1）对知识传授者心存感激；
2）为服务对象谋利益，做自己有能力做的事；
3）绝不利用职业便利做缺德乃至违法的事情；
4）严格保守秘密，即尊重个人隐私、谨护商业秘密。
希波克拉底在《法律篇》中，他说：“医术在所有艺术中是最崇高的。然而由于医者的无知，由于那些轻率地做出判断的人的无知，目前的医术已经远远落后于其他艺术。在我看来，他们的错误之所以产生，主要是由于在城市里没有任何处罚可以同行医挂钩，只有名声扫地，而这又丝毫损伤不了那些对此习以为常的人。这些人就像在悲剧中出场的人物一样。他具有演员的形态、服饰和外表，然而不是演员。同样，有许多医生也徒有虚名，并没有多少真本事。”
§2.2希波克拉底认为“医生全部医术的首要目标就是治好有病的人。如果可以通过不同的方法达到这一目标，那么应该选择最简便易行的方法。这样，医生才能与好人、精通医术的名声相称，而不是一心贪图那些低成色的普通硬币。”在《流行病》中，他说：“医生有两个特定的目标，即治好病或把病治坏。医术包括三个部分：疾病、病人和医生。医生是医术的仆人，病人必须和医生一起与疾病做斗争。”
§3、死亡是无可避免的，本文所探讨一切问题来自我们对死亡的恐惧和无知。我们应首先学习克服那份不只是人、连神也遭受对死亡的恐惧，勿让现在这一刻从我们掌中逃脱了，那些任由时光轻易飞逝的人在自己生命走向尽头时，将会悔恨万分。这有点矛盾，虽然我们常看到死亡带走多少人的生命，却很少停顿下来自省，自己其实也快成为死亡的牺牲品了。由于对生命的眷恋，我们无法接受死亡的想法，而事实上死亡是必然的。我们喜欢把这种可怕的想法尽可能丢的越远越好——欺骗自己死亡是多么遥远的事，毋须庸人自扰。但是我们应培养足够的勇气去面对现实，随时准备好去面对现实，死亡是存在的，而且随时随地均可能发生，这是无法逃避的事
§3.1佛教对死亡之看法，与科学不谋而合。佛教云死亡为“往生”，乃“舍此投彼”之意。生命系由色身及灵魂（神识）构成。物质性之色身必随因缘而变化、死亡，精神性之灵魂（佛教谓神识）则是由原有生命形态，转化为另一生命形态，并未死亡。星云法师根据四圣谛，曾经中肯的用六种比喻来说明死。
第一个比喻，是“死如出狱”。因为从前生时，肉体绑住了灵魂，就好像监狱困住了人。所以，死亡就像灵魂去掉了肉体的束缚，如同出狱般，反而是好事，不必害怕、恐慌。
第二个比喻，是“死如再生”。因为死亡是另外一种开始，死之后有灵魂、有轮回，才能转世再生，等于进入生命另一种的第二春，所以不用太伤心。
第三个比喻，是“死如毕业”。如同一个学生，看学校的成绩如何，毕业后再转到其他领域发展。根据佛教，死亡如同看你这一生的功德、业绩，有多少功过，毕业之后再分发到好的或不好的工作地方。
第四个比喻，是“死如搬家”。因为生命从身体里搬出来，到更高远的心灵。如同从小房子搬到大房子，或从旧房子搬到新房子，不用太难过。
第五个比喻，是“死如换衣”。如同原来的衣服旧了、脏了、破了，重新再换一件新的衣服。根据佛教死亡称为“往生”，再换一个新的身体生命，因而也无需太悲哀。
第六个比喻，是“死如新陈代谢”。因为旧的不去、新的不来，如果没有死，就没有新生命的发展，所以就用平常心去看待，根据佛教，平常心就是“道”。
§3.2究竟当如何方能「死得其所」，让亡者深蒙上乘利益？首在去除恐惧死亡之心理。应先做好心理建设，内心如是观想：死亡一事，从古迄今，上自君王权贵，下至贩夫走卒，乃至科学家、博学多能者，无一可幸免。任凭阁下学富五车、才高八斗，抑或家财万贯、富可敌国亦难逃一死，更何况平凡如我辈？若先具备此种认识，接受「人皆有死」之观念，并了知死亡之真相，方可祛除恐惧之心态。
§4、医学的目的是为了健康我们可以了解一条绝对的不能例外的规则：医生决不可杀人。医生需要把自己看作是病人的父母的医生。因为药物、外科技术、副作用，医生要比病人知道得多。不仅病人的生命掌握在医生的手里，而且病人的身体和他未来的能力都掌握在医生的手里。
§4.1一个临终的病人，也希望在临终时保有生命的尊严。一个人健康的时候像英雄，有病了就像狗熊，甚至觉得病容难看，不希望被人看见。所以人死以后，家属都会用布幔、床单，把亡者覆盖，不希望给人看到死相。另外有一些病人，知道自己的病已是药石罔效，他也不希望拖延时日，只盼早一点结束痛苦的生命。
§4.2佛教讲不杀生，这是绝对的，但也不是必然的。有时候一个坏人杀了许多好人，站在慈悲，站在维护公理和正义之下把这个坏人杀掉。两害取其轻者，是一个取舍的问题。在佛经里，佛陀于因地修行时，曾为了救五百个商人而杀了一个坏人，所以杀生有时候也可以看成是一种慈悲。所谓‘有爱则可平于天下，无爱则家庭不和’，所以在爱与慈悲之下决定许多事情，就如大乘佛教里所说的「饶益有情」。如果你是菩萨，有菩萨的发心，情况又不同了。你不忍看到病人这么痛苦，宁愿自己杀了他，替他承受报应，也不让他继续遭受痛苦。如果是本着这样的愿望去解决问题，那又另当别论。
已故的卡卢仁波切对那些“自己决定拿掉维生系统而结束生命的人”，慈悲地表示，人们如果自己认为受了够多的痛苦，希望获准死亡时就是处在不能称为善或不善的情况下。我们绝对不能责怪任何人做了那个决定。这不是一种恶业，他只是希望避免痛苦而已，这正是一切众生的基本愿望。另一方面，这也不是特别善的业，……这不能算是结束生命的愿望，而是结束痛苦的愿望。因此，他是无记业（中性的行为）。
§4.3希波克拉底誓言中“我要竭尽全力，采取我认为有利于病人的医疗措施，不能给病人带来痛苦与危害。”所以我认为在关于安乐死的问题上。医生肯定没有受到杀死他们病人的原动机。如果有话，可能是维持病人的生命，以致到了没有任何用处的境地。这种原动机既来自经济上的理由，也来自心理上的理由(医务人员不情愿接受失败)。自愿的被动安乐死，即根据临终病人的要求不给他或撤除治疗，已为许多国家的法律所承认，无行为能力的病人也可由代理人作出决定。
有人认为希波克拉底誓言，排除了医生参与协助病人死亡。有些人认为，或许这样更可取：让专门一类医学技术人员提供死亡的手段或者实施致死药物的注射。我们有两个理由拒斥这种建议。
第一、让已经与病人携手联盟共同与疾病斗争的同一个人与病人携手联盟到最后。
第二、我们认为医生体验他的信念的全部后果也是重要的。如果协助病人死亡在情感上感到困难，医生不能够回避这种困难。
安乐死一字源自希腊文Euthanasia，是“美好”与“死亡”两字组成，也就是“美好的死亡”，或“无痛苦的死亡”。而韦氏字典的定义是“安然死亡”或“无痛苦致死行为”。
通常人们把安乐死分为主动安乐死和被动安乐死两类。（1）主动安乐死是指医务人员或其他人采取某种措施加速病人的死亡。如采用药物或其他办法主动结束痛苦的生命。（2）被动安乐死是指中止维持病人生命的措施，任病人自行死亡。也称消极或间接安乐死。这两种都是安乐死，虽有消极、积极差别，但“意图致人于死”目的则相同。
§1.1（1） 反对的观点
认为承认安乐死合法会出现难以控制的负面效应，除无法有效保护弱势人群的生命权之外，重病患者的精神负担也会极度加大。从戒律上来说，不管在什么样的情况下都不能杀生。作为佛****，要守持不杀生戒，无论如何都不可以断众生命。对死亡的人来说，临终一念非常重要，如果在那时生起了嗔恨心，就会堕落到恶道之中；如果是带着善心走，就容易得到好的去处，所以由于所有这些原因，安乐死和自杀都是不可接受的。
（2）赞成的观点
赞同安乐死者认为让个体平静而有尊严的死去是人的基本权利，个人应当有选择生的方式和死的自由的权利。应该重视生命的尊严而不是生命的长度，重视活的意义而不是活的本身。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后时刻。
§1.2安乐死的意义和重点不在人为地加速死亡，而是如何利用人类对生命的觉悟和文化的力量来控制死亡的过程，使之达到某种良好甚至优雅的状态，过程缩短，痛苦减少，从而最大限度地展示出死亡这一生命过程的应有尊严。安乐死传递了这样的生死观：生亦快乐，死亦安乐。安乐死将在生命历程的每一个阶段都能做到对生命尊严的卫护，因而成为“给生命以尊严、给时间以意义”的制度保障。所以，安乐死严格了生的意义，凸现了生的价值，是正向促进社会发展的重要机制，它保证了人口足够健康的力量。
安乐死的指向性明显在于痛苦的活，然而如果我们认为痛苦的活是不善的，违背人道的，那么我们有能力使每个人都摆脱这种痛苦吗？不能，永远也不可能，那么我们所面临的安乐死问题就是必然的问题，只有去面对，别无选择！但是，今天它成为一个问题，就说明了我们已经超越了过去的认识。如果，在生存期间我们不能达到正义、善、等等，死亡是留给我们升华的余地。安乐，不应该，也不会是仅仅为了解脱自身的痛苦，更多的是一种自渡，一种超脱，也是一种智慧之行，是修善业。
另外一种看法是：为病入膏肓的患者提供富于同情心的照料,并使他们保持尊严,是件非常困难的工作。它经常要求临测和调理解痛疗法,和做费力不讨好的工作,包括为大小便失禁的人清洗,为行动非常困难或引起疼痛的人喂食和穿衣,有时可能需要与濒死的家庭成员就他们的恐惧,他们对生活和未来的反思,以及家庭成员间的爱和对立,进行令人烦恼的对话。通过注射一针药剂,再加上安慰的话语,告诉患者这样可以迅速和无疼痛地结束生命,这要比没完没了的身体和精神上的照料容易得多。
丹?布罗克(Dan Brock)是一位哲学家和安乐死的辩护者,他写道,安乐死将被认为是“最后照料濒死患者的一种办法。”他接着说:“如果这样看问题,那么就很难只是因为患者丧失了神智而无法要求安乐死,使拒绝给他这种最佳或最合适的照料。”
§1.3《西藏生四书》依据佛陀的教法，一切生命都是神圣的；一切众生都有佛性，诚如我们所看到的，生命提供给众生觉悟的可能性。不杀生被认为是人类行为的第一原则。不过，佛陀也非常反对教条主义，我相信我们不应该固守一种观点，或针对这些问题做成规定。唯有根据自己的智慧，依据每一个情况来行动。
是否有必要以人工方式维持生命呢？达赖喇嘛指出一个重要的考虑因素--临终者的心境：从佛教的观点来看，如果临终者有机会可以拥有正的、善的思想，那么让他们甚至只多活几分钟都是很重要的，而且也有目的在。他特别提到家人在这种情境下所受到的压力：如果没有机会让临终者拥有正面思想，而花费大笔金钱，只为了让某人活着，那就似乎没有什么道理了。但每个案例都必须个别处理，很难订出通则。
在死亡的关头，维生系统或使用复苏器可能会成为扰乱、烦恼和分心的原因。我们从佛法和濒死经验的证据中得知，即使在昏迷状态中，临终者对于周遭所发生的每一件事情仍然非常清楚。在死亡前瞬间、死亡时、肉体和意识终于分离时所发生的事，对于任何人，尤其是对于寻求修法或安住于心性的精神修练者来说，都是非常重要的时刻。
一般说来，延长死亡过程的维生系统，只会引起临终者不必要的执著、嗔恨和挫折，特别在这不是出自临终者本人的意愿时。临终者的亲人在面临这项困难的决定时，应该思考如果确实没有复原的机会，那么他们所爱的人在生命最后几天或几小时的品质，也许比起只是让他活着来得重要。此外，因为无法真正了解神识是否仍在体内，我们甚至会弄巧成拙地把他们禁锢在无用的肉体上。
顶果钦哲仁波切说：当一个人没有痊愈的机会时，使用维生系统是无意义的。让他们在安详的气氛下自然去世，并代替他们采取正面的行动，是一件很好的事。当装上维生系统，却没有一点希望时，那么停止机器就不是罪恶，因为没有方法可以让患者活下去，你只是以人工方式“维持”他们的生命而已。
§2、希波克拉底誓言是每个医生必须遵守的职业准则和职业道德规范
“我要遵守誓约，矢志不渝。对传授我医术的老师，我要像父母一样敬重。对我的儿子、老师的儿子以及我的门徒，我要悉心传授医学知识。我要竭尽全力，采取我认为有利于病人的医疗措施，不能给病人带来痛苦与危害。我不把毒药给任何人，也决不授意别人使用它。我要清清白白地行医和生活。无论进入谁家，只是为了治病，不为所欲为，不接受贿赂，不勾引异性。对看到或听到不应外传的私生活，我决不泄露。”
§2.1这就是著名的希波克拉底誓言，古代西方医生在开业时都要作出这一有关医务道德的承诺。20世纪中叶，世界医协大会又据此制定了国际医务人员道德规范。其主要内容向世人公示了关于医生的四条戒律：
1）对知识传授者心存感激；
2）为服务对象谋利益，做自己有能力做的事；
3）绝不利用职业便利做缺德乃至违法的事情；
4）严格保守秘密，即尊重个人隐私、谨护商业秘密。
希波克拉底在《法律篇》中，他说：“医术在所有艺术中是最崇高的。然而由于医者的无知，由于那些轻率地做出判断的人的无知，目前的医术已经远远落后于其他艺术。在我看来，他们的错误之所以产生，主要是由于在城市里没有任何处罚可以同行医挂钩，只有名声扫地，而这又丝毫损伤不了那些对此习以为常的人。这些人就像在悲剧中出场的人物一样。他具有演员的形态、服饰和外表，然而不是演员。同样，有许多医生也徒有虚名，并没有多少真本事。”
§2.2希波克拉底认为“医生全部医术的首要目标就是治好有病的人。如果可以通过不同的方法达到这一目标，那么应该选择最简便易行的方法。这样，医生才能与好人、精通医术的名声相称，而不是一心贪图那些低成色的普通硬币。”在《流行病》中，他说：“医生有两个特定的目标，即治好病或把病治坏。医术包括三个部分：疾病、病人和医生。医生是医术的仆人，病人必须和医生一起与疾病做斗争。”
§3、死亡是无可避免的，本文所探讨一切问题来自我们对死亡的恐惧和无知。我们应首先学习克服那份不只是人、连神也遭受对死亡的恐惧，勿让现在这一刻从我们掌中逃脱了，那些任由时光轻易飞逝的人在自己生命走向尽头时，将会悔恨万分。这有点矛盾，虽然我们常看到死亡带走多少人的生命，却很少停顿下来自省，自己其实也快成为死亡的牺牲品了。由于对生命的眷恋，我们无法接受死亡的想法，而事实上死亡是必然的。我们喜欢把这种可怕的想法尽可能丢的越远越好——欺骗自己死亡是多么遥远的事，毋须庸人自扰。但是我们应培养足够的勇气去面对现实，随时准备好去面对现实，死亡是存在的，而且随时随地均可能发生，这是无法逃避的事
§3.1佛教对死亡之看法，与科学不谋而合。佛教云死亡为“往生”，乃“舍此投彼”之意。生命系由色身及灵魂（神识）构成。物质性之色身必随因缘而变化、死亡，精神性之灵魂（佛教谓神识）则是由原有生命形态，转化为另一生命形态，并未死亡。星云法师根据四圣谛，曾经中肯的用六种比喻来说明死。
第一个比喻，是“死如出狱”。因为从前生时，肉体绑住了灵魂，就好像监狱困住了人。所以，死亡就像灵魂去掉了肉体的束缚，如同出狱般，反而是好事，不必害怕、恐慌。
第二个比喻，是“死如再生”。因为死亡是另外一种开始，死之后有灵魂、有轮回，才能转世再生，等于进入生命另一种的第二春，所以不用太伤心。
第三个比喻，是“死如毕业”。如同一个学生，看学校的成绩如何，毕业后再转到其他领域发展。根据佛教，死亡如同看你这一生的功德、业绩，有多少功过，毕业之后再分发到好的或不好的工作地方。
第四个比喻，是“死如搬家”。因为生命从身体里搬出来，到更高远的心灵。如同从小房子搬到大房子，或从旧房子搬到新房子，不用太难过。
第五个比喻，是“死如换衣”。如同原来的衣服旧了、脏了、破了，重新再换一件新的衣服。根据佛教死亡称为“往生”，再换一个新的身体生命，因而也无需太悲哀。
第六个比喻，是“死如新陈代谢”。因为旧的不去、新的不来，如果没有死，就没有新生命的发展，所以就用平常心去看待，根据佛教，平常心就是“道”。
§3.2究竟当如何方能「死得其所」，让亡者深蒙上乘利益？首在去除恐惧死亡之心理。应先做好心理建设，内心如是观想：死亡一事，从古迄今，上自君王权贵，下至贩夫走卒，乃至科学家、博学多能者，无一可幸免。任凭阁下学富五车、才高八斗，抑或家财万贯、富可敌国亦难逃一死，更何况平凡如我辈？若先具备此种认识，接受「人皆有死」之观念，并了知死亡之真相，方可祛除恐惧之心态。
§4、医学的目的是为了健康我们可以了解一条绝对的不能例外的规则：医生决不可杀人。医生需要把自己看作是病人的父母的医生。因为药物、外科技术、副作用，医生要比病人知道得多。不仅病人的生命掌握在医生的手里，而且病人的身体和他未来的能力都掌握在医生的手里。
§4.1一个临终的病人，也希望在临终时保有生命的尊严。一个人健康的时候像英雄，有病了就像狗熊，甚至觉得病容难看，不希望被人看见。所以人死以后，家属都会用布幔、床单，把亡者覆盖，不希望给人看到死相。另外有一些病人，知道自己的病已是药石罔效，他也不希望拖延时日，只盼早一点结束痛苦的生命。
§4.2佛教讲不杀生，这是绝对的，但也不是必然的。有时候一个坏人杀了许多好人，站在慈悲，站在维护公理和正义之下把这个坏人杀掉。两害取其轻者，是一个取舍的问题。在佛经里，佛陀于因地修行时，曾为了救五百个商人而杀了一个坏人，所以杀生有时候也可以看成是一种慈悲。所谓‘有爱则可平于天下，无爱则家庭不和’，所以在爱与慈悲之下决定许多事情，就如大乘佛教里所说的「饶益有情」。如果你是菩萨，有菩萨的发心，情况又不同了。你不忍看到病人这么痛苦，宁愿自己杀了他，替他承受报应，也不让他继续遭受痛苦。如果是本着这样的愿望去解决问题，那又另当别论。
已故的卡卢仁波切对那些“自己决定拿掉维生系统而结束生命的人”，慈悲地表示，人们如果自己认为受了够多的痛苦，希望获准死亡时就是处在不能称为善或不善的情况下。我们绝对不能责怪任何人做了那个决定。这不是一种恶业，他只是希望避免痛苦而已，这正是一切众生的基本愿望。另一方面，这也不是特别善的业，……这不能算是结束生命的愿望，而是结束痛苦的愿望。因此，他是无记业（中性的行为）。
§4.3希波克拉底誓言中“我要竭尽全力，采取我认为有利于病人的医疗措施，不能给病人带来痛苦与危害。”所以我认为在关于安乐死的问题上。医生肯定没有受到杀死他们病人的原动机。如果有话，可能是维持病人的生命，以致到了没有任何用处的境地。这种原动机既来自经济上的理由，也来自心理上的理由(医务人员不情愿接受失败)。自愿的被动安乐死，即根据临终病人的要求不给他或撤除治疗，已为许多国家的法律所承认，无行为能力的病人也可由代理人作出决定。
有人认为希波克拉底誓言，排除了医生参与协助病人死亡。有些人认为，或许这样更可取：让专门一类医学技术人员提供死亡的手段或者实施致死药物的注射。我们有两个理由拒斥这种建议。
第一、让已经与病人携手联盟共同与疾病斗争的同一个人与病人携手联盟到最后。
第二、我们认为医生体验他的信念的全部后果也是重要的。如果协助病人死亡在情感上感到困难，医生不能够回避这种困难。
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