李西月內丹思想及其特色淺析 (好文章)
煉心
李西月是清代著名道士，是道教內丹西派的創始人。本文首先對他的思想淵源做了簡要分析；接著梳理了他的主要內丹思想——凝神于虛的入手功夫、九層煉心的內煉全程、不同階段的三件河車；
最後著重論述了他內丹思想不同于他人的特色之處，以及這些特色在道教史上的意義。
李西月，清代著名道士。初名元植，字平原，入道後改名爲西月，字涵虛，又字團陽。蓋其崇敬明道士陸西星（字潜虛），因而在字號及著作命名等多方面效仿之。其號甚多，如園嶠外史、長乙山人、紫霞洞主人、卷石山人、樹下先生、白白先生、善教大真人等。生于嘉慶11年（1806年）四川樂山李家河長乙山，卒于咸豐6年（1856年），壽51。
李西月入道修煉丹術的年限僅有二十多年，在這不算長久的年限內創作幷編訂了大量的內丹學作品：其論著後有《後天串述》、《九層煉心》、《道竅談》、《圓嶠內篇》等；注釋編訂的有《太上十三經注解》、《大洞老仙經發明》、《〈無根樹道情詞〉二注》、《海山奇遇》、《三豐全集》等。除《圓》、《大》等篇鈔本散佚外，其餘今天多能看到。李西月別有特色的內丹思想在這些書中表露無遺，幷爲其門徒加以完善、傳承，形成內丹史上有名的雙修派西派（因其活動範圍主要在西蜀山區及樂山地區，故相對于明代活動于江浙一帶的陸西星及其東派而言，被後人稱爲西派），傳承字輩爲：“西通道，大江東，海天空”。下面淺介李西月的內丹思想。
- 思想淵源
據《李涵虛真人小傳》載，李氏自幼穎悟，年青時善琴、嗜詩酒，受儒家思想熏陶，與一般士子無异。于24歲遇异人而不識，失之交臂。後患傷血症，到峨眉縣療養，在那兒遇到高道鄭樸山。鄭爲其治病幷勸導他：“金石草木只可治標，治本則宜用自身妙藥，方能堅固”，李聞之“恍然夢覺”，即“稽首歸依”，成爲鄭的弟子，開始修道。鄭爲內丹雙修派明朝時孫教鸞嫡傳高徒，孫氏號烟霞散人，在世106歲，其丹法思想來源頗廣，曾得秦野鶴先生守中、采藥、結胎、出神諸法；得王雲穀胎息、玄關、抱一無爲之旨；得石穀子真人金鼎火符、玉液煉己、金液煉形口訣等。孫真人內修訣法主要保留在《金丹真傳》一書中，他認爲“結丹之法由我而不由人，還丹之功在彼而不在我”，將修煉過程分爲築基、得藥、結丹、煉己、還丹等九步，下手功夫强調陰陽雙修，彼我合煉。此派功夫多玄機秘法，强調口傳心授，戒規森嚴，李西月有幸學于鄭樸山，入孫學之門，得其真訣，探其神髓，爲他日後創建自己的內修體系奠定了基礎。因而，孫派內丹雙修思想可說是李西月思想的直接源泉。
其次，李西月自稱曾在峨眉禪院遇呂（呂洞賓）祖、豐（張三豐）祖，幷得以“密付本音”，“叮嚀速著書救世”；幷且在《呂祖譜“海山奇遇”·自序》與《太上十三經注解·純陽先生序》中，有“呂祖親傳”之意；在李的道友藏崖居士所作的《三豐全集·後列仙傳》中，也有關于李遇張三豐，後遇純陽祖師，受他們秘傳的記述等。所有這些傳、序，雖有借古賢聲威揚自身之名之嫌，但也從側面反映了李的思想仍承礱鐘、呂及張三豐學說。我們知道，自魏伯陽《周易參同契》奠定了內丹的基本結構和文化要素以來，直到鐘呂手中內丹才首次形成一個自成體系的理論和實踐系統。宋元以後的道教內丹派多是奉鐘呂爲祖，圍繞該體系，不斷地完善、補充及闡釋。李西月也不例外，他很善于從魏、鐘呂學說及南派、東派、三豐派等雙修派經典著作中汲取營養，幷深入實踐，融匯貫通，爲己所用，這在他的思想中屢屢可見。同時，李博采衆長，清修派中他認爲有利于自身煉養的思想亦被其納人體系。如他的“九層煉心”說，在伍柳丹法中，尤其是柳的《慧命經》中就有明確體現。伍沖虛、柳華陽是北宗龍門一脉明清時著名的丹家，柳在《慧命經》中專門有“九層煉心”之說，而考察二者，發現他們在“九層”的名稱上沒有區別，這就使我們推斷李的“九層煉心”說極有可能受柳的影響。再如一貫被清修派所强調的煉功三關——煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，不但出現在李的內煉次第說中，幷且他還更進一步把它擴展爲煉功五關。總之，李西月幷不囿于本門一派之說，而是刻苦勤奮，“勤、誠、恒”兼具，泛閱各派經書，孜孜不倦，集思廣益，充實其思想體系。因而內丹各派的學說或多或少成爲李氏思想的間接源泉了。
除此二者外，李涵虛在其世界觀、認識論上亦受儒、佛二家思想的影響。三教融合、三教互攝是自宋以來思想界中普遍的趨勢和現象，在李西月的論著中，處處閃耀有關于三教對比、三教合一的言辭，而在他的內丹思想中，也時時體現出儒、佛影響的烙印。如他說：“夫三教者，吾道之三柱。分而爲三，合而爲一也。道不能分，無變化。道不能合，無統宗。是故以三柱立其極。釋道言性……道既分三，其中豈無枝流之不同？邪正之不類者？奈何不思其本，而談其末也。”批判三教間的攻擊，倡導三教合一。《道竅談·仙佛同修說》是瞭解他“三教關係”的重要資料。至于佛、儒思想對李西月的影響，可從如下例子中看出。在《收心法雜談》中，李的弟子問他：“如師所說，惡人皆可舉道乎？”涵虛日“可。”即誦格語日：“從前種種，譬如昨日死。從後種種，譬如今日生。”“諸惡莫作，衆善奉行，則能轉地獄爲天堂，變黑氣爲紅光。余有三字訣，修道之士，勤、誠、恒，缺一不可。……孔子曰，人而無恒，不可以作巫醫，况道乎？……，故以誠入靜，靜心不亂。以誠入定，定心不移。以誠守中，中心不偏。以誠入杳冥，則通微無礙矣。”這段話體現了佛教“衆生皆可成佛”及儒家“正心誠意”對李的影響；在《道竅談·先天直指》中他說：“……，借家爲寓，奪舍而居。此神乃歷劫輪回種子，生時先來，死時先去，弃舊圖新，毫無休息者。赤子下地而先哭，蓋亦默著其輪回之苦也。”“……，上蟠下際者，氣也，而天地之精神在其內矣。人得此氣而受生，即爲天元之氣。但此氣有清有濁，有剛有柔……，得其清者爲智，得其濁者爲愚”。在《神氣精論》中他說：“天元者，天地以陰陽五行化生人物，氣以成形，而理亦賦焉。……，儒所謂天生蒸民，有物有則。蓋指此也。”等等皆透露出佛、儒思想之迹象。
幷且，正如前文所說，李西月“弱冠入邑癢生”，完全接受儒學教育。而他自己在入道前後也研讀佛書；“佛書參透無煩惱，仙語得來有定觀”；“請問名公，怎麽叫修仙修佛？需把儒書參透，再同君說。”他在《（無根樹詞）二注》中，也頻頻使用諸如離愛河、去情欲、脫離人生之苦海等詞語。所有這些，表明李西月思想中一個不可忽視的源泉是儒、佛思想。
二、主要內丹思想
李西月的內丹思想，總體上講，與南派、東派理論較接近，均主張陰陽雙修、彼我合煉及性命雙修、清靜自然等。只是在細節上更講求繁複周密，從而體現出其思想不同于他人的特色。
（一）凝神于虛的入手功夫
李西月以清靜自然爲總原則，針對不同的對象，有兩套不同的入手方法。對于童子，因其“先天未破，可清養而得胎仙，不假不返，奚用通關？”即不用雙修而直接了性了命。而于成年人，因其後天的耗損，先天渾淪之體已破，則需“展竅開關，所以啓玄門而辟徑路。還元返本，所以資同類而補真身也。” 涵虛子傳道的主要對象及研究重點是後者，其雙修丹法主要也是爲這一類人而設的。然而，爲了避免流于下乘的采戰之邪術，李西月指出不可下手即“資同類而補真身”，而首先需去私欲除雜念，保持心寂神靜，在此基礎上煉已築基，開關展竅才可。“清靜以立其基石，方可以事陽陽雙修丹法之修爲，無此，便等于爲無米之炊也。”“欲得真靜定境，首須收心凝神，攝念歸定。” 李認爲：“下手功夫，先靜心，次緘口，次調息（心靜氣和，不調之調爲上）。鼻息平和，然後閉目內觀，神注腎根之陰蹺脉，如此片時，將心息提上虛無竅內，停神安息，以自然爲主……氣息綿綿，心神默默。至此要一切放下，人我皆忘。此之謂銘沓冥。……積之累之，則命蒂生而陽氣自長，乃可以開關運氣矣。” “凝神調息，是下手功夫。凝神者，是收已清之心而入其內也。心未清時，眼勿內閉。先要自勸自勉收他回來，清凉恬淡，始行收入氣穴，乃曰凝神。坐虛無中，不偏不倚，乃是凝神于虛。調息不難，心神一靜，隨息自然，我只守之順之，加以神光下照，即是調。調度陰蹺之息，與吾心之息相會于氣穴也。……”“心止于臍下，曰凝神。氣歸于臍下，曰調息……，勿忘勿助，以默以柔，息活潑而心神自在，即用鑽字訣，以虛空爲藏心之所，以昏默爲息神之鄉……，不覺恍然而陽生矣。” 凝神于虛、自然調息、神息相依，直至鑽得杳冥、悅然陽生、開關展竅，即可謂做好了入手功夫，爲下階段的修行奠定了基礎。
（二）九層煉心的內煉全程
心性修煉，是內修各派均重視的功夫。“心學爲道、儒、釋三家所持重，儒曰正心，佛曰明心，道曰煉心，要皆參修心學一事”；唱道真言：“煉心者，仙家徹始徹終之要道也：心地茅塞，雖得丹道，亦是旁門。雖成頑仙，不登玄籍。”又雲“煉丹先要煉心，……，仙家祖祖相傳，無他道也。”“煉丹而不煉心，猶鞭馬使馳而羈其足，何能使達也。煉心爲成仙一半工夫。” 由此可知，修心煉性在丹法中的重要性。李西月不僅專門論述了下手之時的收心法，幷且把煉心貫穿于其內煉全程中，即所謂的“九層煉心”：初煉未純之心；二煉入定之心；三煉來複之心；五煉築基之心；六煉了性之心；七煉己明之性；八煉已伏之心使之通神；九煉已靈之心使之歸空。李西月詳細介紹了內修各階段次第的煉心要求和方法。
在“九層煉心”中隱含著其內丹修煉全程的九節次：一收心、二鑽杳冥、三進氣、四得氣、五築基、六結丹、七還丹、八溫養、九煉虛（九個節次的思想亦體現在他對《無根樹》的注解中）。其中前二節即爲入手功夫，三至六節爲結丹過程，六節之前爲“後天”階段，六節之後爲“先天”階段。如此的劃分，與其祖師孫教鸞的九步次第有明顯的不同：《九層煉心》詳于前而略于後，《金丹真經》則詳于後而略于前。這一不同是李重視入手功夫的又一佐證。
李西月關于丹法層次劃分的論點還有幾種。如其在《後天串述》中，將“後天”又分爲九層，“入門者必先收心、尋氣、凝神、展竅、開關、築基、得藥、結丹、煉己，此九層功夫，乃爲入道之門”。而在《道竅談·後天集解》中，“以開關、築基、得藥、煉己四層，分爲後天次序”，以“開關辟築基之路，以得藥助築基之需，以煉己了築基之事”。在《道竅談·後天次序》中，將“後天”分爲“後天”與“後天中之先天”，“先天”分爲“先天”與“先天中之先天”（在此需提醒的是，其“後天”範疇不同于內丹學通常所說之“後天渣滓之物”、“後天精氣神”中的“後天”，他說“初基以後天爲妙用，然有可用之後天，即有不可用之後天。夫不可用之後天，幷不得以後天名之。以其至陰至濁，不足道也。” 李西月及孫派理論所討論的“後天”與“先天”是在廣義的“先天”範圍內所作的，實指以築基完成爲分界的前後兩部分工序，之前爲後天之身，之後爲先天之體。
整個內煉過程，李西月還將其分爲五關，即將舊說的煉精、煉氣、煉神三關中的第三關“煉神”，進一步化爲“煉神了性”、“煉神了命”、“煉神還虛”三關。他說：“丹法以煉精、煉氣、煉神分爲三關。然窮其修煉，實有不止于三者。層次不全，則有躐等之患也。”“至于煉神之道，則有三關，……。煉神了性者，玉液煉己之道也。……煉神了命者，金液煉形之道也。……煉神還虛者，更上一層，與道合真之事。……”㉚這一分法表明李對了手功夫也是極爲重視的。
（三）不同階段的三件河車
三車之論，爲李西月丹法的精要。三車，指三件河車，第一件運氣，即小周天子午運火；第二件運精，即玉液河車運水溫養；第三件精氣兼運，即大周天運先天金汞，七返大丹，九還大丹。（見于李著《三車秘旨》）
近代道教學者陳攖寧指出，這三件河車實爲程度淺深的三段功夫，第一件河車，即指第一段功夫，第二件即指第二段功夫，第三件即指第三段功夫。至于運河車之路，仍只一條，幷無歧异。勿誤會河車有三條路也。”李道山在《李涵虛真人小傳》中說：“此三車者，皆以真神、真意斡乎其中，人能知三車秘諦，則精、氣、神三品圓全，天、地、人三仙成就，”可見對三車評價之高。
“三車”具體之論，可參見《三車秘旨》。每一件河車中，李西月都極强調清靜，自然而然，水到渠成及火候的及時。他指出若按“三車”修煉，到最後可得“九還金液大丹”，“道人服此金液，……後天返先天，嬰兒會姹女。嬰、姹相逢，朝夕涵養，久之洞見臟腑，內外光明，中有一真，宛然似我，此嬰、姹複生嬰兒矣。得此嬰兒者，必須默默調養，刻刻溫存，由靈谷移上天穀，然後出神入化，高會群仙。”
李西月的內丹思想，零零瑣瑣還有許多，不過大多不出于以上所論之三類，因此不再贅述。
三、內丹思想特色及意義
爲了更清晰、方便地瞭解，比較李氏西派丹法與衆不同之處，在此特把他的思想特色單獨列出來，筆者認爲有如下幾點：
- 整體而言，李西月論著的語言少有隱語喻詞。以前丹經中大量使用的晦澀的概念，若不是迫于時代束縛或內修學中不可免的戒規，他都儘量少用甚或不用。如此使得其著作叙述明白簡易，易于理解和接受。至于內修功夫，體系之完整，方法之詳盡，是前人甚至東派都無以比擬的。李西月唯恐某一範疇含糊不清或某一程序被忽略，經常不厭其繁地注解、重複。這雖然給人以叠床架屋，繁瑣複雜之感，但却利于修道之士按部就班地修行，幷及時在實踐中檢驗。由此也就吸引了大量有志于道的人士去嘗試西派丹法。
（二）强調入手功夫。對入手功夫精精闢地剖析，是李西月內丹理論的一個重要特點。以往的丹家及丹經往往開首便言築基、煉己，而對入手之要領論述甚少，使得許多初煉者不得其所而放弃了修道。李氏針對此弊端引用康熙時孫派大師陶素耜之語曰：“修道之士，若不開關，遽言築基，煉己，乃是隔靴騷癢，無益于事”，提出“凝神調息，鑽杳冥”（即開關展竅）的下手功夫，這于前文已介紹。在此值得注重與深究的是他“凝神于虛”論中有關“虛空”一詞的義蘊。具體而言有三層意思：第一，“虛空”是指在身外虛空中凝神調息。《三車秘旨·第一中河車》中說：“運氣功夫，所以開關築基、得藥結丹也；其中次序，從虛空中涵養真息爲始。收心調息，閉目存神……混混沌沌，杳杳冥冥。”《收心法下手功夫》中有：“坐虛無中，不偏不倚，乃是凝神于虛”，《收心法雜談》說：“我勸人先在虛空中團煉，靜之又靜，定之又定……自然入得杳冥”等等。這種凝神于虛空的功法是西派所獨有的，可惜當時李西月幷未對其操作要領作更深入的分析，只有口訣，使後人難悟其深意。直到民國時期西派內丹家海印子對此才有闡釋說：“仙宗從身外‘心息相依’發軔，借彼‘先天一氣’鍛煉凡軀”；“必先舍此色身，到外邊虛無中來，凝神調息，方能無中有生”……直接利用虛空中的先天一氣，來煉體內之精氣神，“久之，色身方面只有和平舒適，而决無太過不及之弊及其他一切不良影響。”第二，“虛空”亦爲心之境界，“如此片時，將心息提上虛無竅內，停神安息，以自然爲主。心太嚴則炎……，是時也，心如虛空，有息相依則不虛，有息相隨則不空。不虛不空之間，靜而又靜，清而又清。”；“以虛空爲藏心之所，以昏默爲息神之鄉”，這也是“玄關一竅”（“恍然而陽生”）即開前的狀態。第三，“虛空”一著幷非僅爲初階，在《三車秘旨》附錄《道情詩詞雜著》中有“虛空吟”三首：
“行之容易得之難，除了虛空不造丹。舉世若求安鼎處，個中境界比天寬。
“好之容易樂之難，除了虛空不造丹。舉世若尋生藥處，壺中原是列仙壇。
“得之容易守之難，除了虛空不結丹。舉世若尋立命處，起頭煞尾一團團。”
可見“虛空”功夫在內煉全程中都是極重要的，但李西月也幷未展開論述，個中原因不得而知。只有從海印子所說：“最初從身外虛空下手，最後亦在身外虛空了手，自始至終，步步不離虛空”一句中，可衡量出其份量，而光緒年間西派丹家汪東亭就直接將“虛空”這一範疇作爲他內丹學理論的出發點了。
“鑽杳冥”的功夫在李氏看來既重要又頗不容易。他說“人得杳冥方見道”，“凡做功夫，鑽杳冥是第一樁難事……，昔我在洞天中，學鑽杳冥七八年，然後稍有把柄，”可見其入手功夫之艱辛。
- 側重“後天”修爲以及對“後天”、“先天”和“結丹”、“還丹”兩對範疇的劃分，是李氏內丹理論的又一特色。關于“先天”、“後天”之論，在前文中已有闡釋。在此主要對“結丹”、“還丹”一對範疇給予補充說明。李氏論著中比比皆是對“結丹”、“還丹”的比較性描述。《道竅談》第八、九、十二、十三、十四、二十五、二十六、二十八等章，通過“藥物”的專論來對二者進行比較。如第二十八章“乾坤離坎”中說：“後天煉己之物，又名‘先天坎離’，言其取坎填離，得生金液還丹（即“結丹”）也；先天還元之物，亦名‘先天坎離’。言其取坎化離，得生金液還丹（即‘還丹’）生。先天、後天之取坎，皆名‘先天’，特有他家來，我家種之別耳。”可見，“結丹”由“我家種”，“還丹”須由“他家來”，這與孫氏《金丹真傳·修真大略》言“結丹之功不在彼而在己，還丹之法不由我而由人”的思想相同，由此可看出結丹，還丹兩段功夫的關鍵性區別。在第八章“內外二藥”中說：“……故結丹與還丹不同。結者，凝也。取他家之氣，凝我家之氣。造化在後鼎中，不離周天火候，乃可成功。還者，複也。采兌官之金，複乾官之金。造化在先天鼎中，須合同類陰陽，始得成就。結丹完內丹，還丹用外丹”；在第九章“藥物相類”中說：“……後天鉛汞，所以小結丹。先天鉛汞，所以大還丹。……後天鉛汞者，金鼎烹來生藥物，藥物即外鉛也。河車轉運制流珠，流珠即內汞也。鉛汞相拘，而小結丹矣。先天鉛汞者，同類陰陽成戊土，戊土即外鉛也。調停火候合己土，己土即內汞也。鉛汞相見，而大還丹矣。”等等，表明李西月的所謂“結丹”是指“後天”功夫，即煉己築基，而“還丹”則是指“先天”功夫，即在陰陽雙修的基礎上，最後達至了性了命。陳攖寧在其《道竅談·讀者須知》第十條中，指出：“本書中畫龍點睛之處，就是‘彼家’二字。……究竟‘彼家’二字是如何解釋，頗有研究之餘地。如謂‘彼家’是指腎中之氣而言，則單煉心中之神者非矣；如謂‘彼家’是指身外之太虛而言，則執著肉體，在腔子裏摸索者非矣；如謂‘彼家’是指同類异性者而言，則一己孤修，專事靜坐者非矣。讀者須于此等玄之又玄處著眼，方可謂頭頭是道。”該段描述對于我們理解李氏“結丹”、“還丹”說有一定幫助。
李氏對“結丹”、“還丹”的論述還不僅僅停留在比較描述的層次，他對二者還有更細緻的刻劃，這在《道竅談·後天次序》、《後天申述》、《九層煉心》中均反映無餘。
- “玄關一竅”之說，以及對內丹絕密之訣——“兩孔穴法”的披露也是他丹道思想的一大特色。宋元以來，內丹家們在“玄關”問題上有過多種議論，不一而足，但其立論範圍概未出于《金丹四百宗·序》中有關“玄關”描述的一段話：“此竅者，非心非胃，非口鼻也，非脾胃也，非穀道也，非膀胱也，非丹田也，非泥丸也。……夫此一竅，亦無邊傍，更無內外，乃神氣之根，虛無之穀，則在身中求之，不可求于他也。”那麽，“玄關”既未在身內部位，又未在身外，它到底在哪兒，是什麽？對于此問題的回答，丹家結論相异。至清代已有“真穴無形無影，氣發則成竅，機息則渺茫”之說，李涵虛承此說法，又創新意。他說“玄關一竅，自虛無中生。不居于五臟六腑，肢體間無論也。”“玄關者，神氣交媾之靈光”，“此關爲玄妙機關”，“此竅爲萬法歸一之地，有獨無對，故曰一竅。一言以蔽之曰：中是也。中在上下之中，亦不在上下之中。” 如果說他以上有關“玄關一竅”是什麽還幷無鮮奇之見解的話，那麽對于“玄關”在哪兒，則見解精闢、獨到。他說玄關“有死有活”：以人體中固定部位黃庭、氣穴、丹田爲玄關，就是死的；以凝神聚氣現出此玄關，就是活的。李氏還以親身體驗說明，玄關出現時，明滅不定。初入玄關時，恍惚無憑。只有交抱純熟，才能逐步團結，取得明確的效應。既然玄關有死有活，因而它究竟在身體中的哪個部位上，對入手功夫而言就幷不重要了。李西月的“玄關死活”說，既是對以往丹家“玄關”說的綜合，也打破了丹家固守一己之說，“一刀切”論“玄關”的局面，對內丹理論的完善可謂貢獻大矣。
“兩孔穴法”，歷來丹經很少提及，因爲其乃內修之秘訣，向來只明師口授。李氏爲使大道永存人間，毅然打破這一戒規，將這一機密，述諸筆端，其勇其誠可欽，而此亦成爲其內丹思想异于他人之處。他說：“丹家有一穴，一穴有兩孔。空其中，而竅其兩端，故稱爲兩孔穴。師所傳‘口對口，竅對竅’者，即此境界也。爲任督交合之地，陰陽交會之所，烏免往來之鄉。一穴兩孔，其中有作爲之法，此法最玄玄也。”“《參同》曰：‘上閉則稱有，下閉則稱無。無者以奉上，上有神德居。此兩孔穴法，金氣亦相須。’斯數語者，即盡爲之之法也。”“兩孔者，玄牝之門也，爲金丹化生之所。人于一穴兩孔中，知行追攝之法，則兩門皆開。”等等，學者只要細研全書，綜核諸論（尤其是“立牝根基”“中字直指”等章），再結合這一段話，精思細鑿，自會有心得。
（五）對藥物層次，築基煉己，養己煉己，神氣精論，神息論、神意論，采煉妙用等方面的精詳論述（參考《道竅談》），反映出李西月思想廣博，多端之特點。幷且，正如其將煉心作用貫穿于內修全程一樣，“守其自然”、“順其自然”、“勿忘勿助”等等有關自然而然的思想也一直是其修煉過程中極爲推崇的狀態。
李西月的內丹思想，不僅是由他個人性格，學識、世界觀、認識論所導引的，也是他在時代對于道教要適應文化潮流的召喚下，所做得一種應答。明清時，道教逐步走向衰落；且隨著資本主義經濟萌芽所帶來的新生産關係的出現，人們的文化及社會觀念（包括男女“性”觀念）亦隨之開放，傳統道德對人性的壓抑和扼殺受到來自社會各方面的反對。如明代中後期的一個思想派別——泰州學派（它具有濃厚的平民儒學特色），以王艮、李贄、何心隱爲代表，挑戰傳統理學，張揚個性、肯定人欲、重視自我凸顯，主張“明道致用”；再如明清時持續曠久的貞節觀念大論戰等等，均是這一現象的典型表現。在這樣的社會環境下，雙修派已不會也不能再象宋元丹派一樣過度隱晦其詞，點到爲止，甚至用清修派的範疇，代替己之範疇了；同時道教也必須清掉其晦澀難懂，隱約其詞幷只口傳心授的作法，改變其神秘性、封閉性及繁複的煉養法，才能增强自身的吸引力，吸引更多的信衆。不斷地走向世俗化、通俗化，既是時代的要求，也不失爲道教拯救自身于衰亡中的手段。李西月身處其中，致使他在內丹著述及具體修行上，更注重簡明、確切、細緻、易解。他的作法爲後來道教學者如何去發展道教內丹做了榜樣。同時他的丹道理論亦沉澱在整個道教文化河床上而爲後世所直接、間接承襲。