Parshat Vayeshev – The Pivotal Pivot in Sefer Bereishit – פרשת וישב

[Simon Wolf]

Parshat Vayeshev The Pivotal Pivot in Sefer Bereishit Simon Wolf

After the sale of Yosef by the brothers, the Torah digresses to relate a story about Yehuda and his family (וַֽיְהִי֙ בָּעֵ֣ת הַהִ֔וא וַיֵּ֥רֶד יְהוּדָ֖ה מֵאֵ֣ת אֶחָ֑יו) before returning to the narrative regarding Yosef.  Those that adhere to the Ramban’s principle that the Torah records events in chronological order struggle to place this story where it is found in the Torah.[1]  Yehuda could not have been more than three years older than Yosef, yet in the span of merely twenty-two years he fathers three children who themselves reach marriageable age, and then Yehuda has a set of twins through Tamar who have their own children before the whole family descends to Mitzrayim.[2]  The Chizkuni, drawing on Seder Olam Rabba,[3] is only able to reconcile this conundrum by proposing that Yehuda’s children married at the age of seven.[4]  Even if one were to adopt the view that the story appears out of chronological order (אין מוקדם ומאוחר בתורה), it would still provide challenging to account for all the elapsed time required for the events to transpire, however, the explanation would then be a little more palatable than if the story is found in chronological order.[5]  This possible solution would then precipitate the fundamental key question as to why does the Torah situate this story specifically out of sequence here.  Rashi, citing the Midrash Chazal, suggests that the juxtaposition of this story to the sale of Yosef indicates that the demotion (וַיֵּרֶד) of Yehuda’s standing within the family was a direct consequence of the leadership role that he played in the selling of Yosef, which left their father grief-stricken and inconsolable.[6] 

 

The story of Yehuda and Tamar together with the language utilized (בֹּ֛א אֶל־אֵ֥שֶׁת אָחִ֖יךָ וְיַבֵּ֣ם אֹתָ֑הּ וְהָקֵ֥ם זֶ֖רַע לְאָחִֽיךָ) clearly evokes echoes of the Parsha of Yibum found in Sefer Devarim.[7]  This theme is most fully developed by the Ramban, who speaks of the virtues of levirate marriage and its application pre-Matan Torah to a broader circle of family members.[8]  Yehuda arranges the marriage of his eldest son, Er (עֵר), to a woman named Tamar.  The Torah cryptically states that Er was “evil in the eyes of God, and God killed him.”[9]  Yehuda then instructs his second son, Onan (אוֹנָן), to perform a levirate marriage with his brother’s widow in order to provide an offspring on behalf of his deceased brother.  Although Onan accedes to his father’s charge to marry his brother’s widow, he refuses to procreate with Tamar because he is unwilling to provide an offspring who would not be considered his own.  That selfish stance is deemed “evil in the eyes of God and God kills him as well.”[10]  Yehuda is now left in a difficult predicament since he has already lost two children, seemingly because of their marriage to Tamar, and he is now faced with giving his youngest and lone remaining child from his deceased wife to Tamar in order to perform the expected levirate marriage.  Yehuda is obviously hesitant, fearing that Shayla might suffer the same fate as his brothers. He therefore encourages Tamar to return to her father’s house where she should remain a widow until Shayla (שֵׁלָה) comes of age when it would be appropriate for him to marry Tamar.[11]  The commentaries disagree as to whether Yehuda’s suggestion was sincere[12] or merely a ploy from the outset, a pretext to avoid having Shayla marry Tamar.[13]

 

The Torah’s description of levirate marriage found in Parshat Ki Teitze contains three central components.[14]  1) The widow of the deceased, childless brother may not marry another man without being released (לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר); 2) One of the surviving brothers should marry the deceased brother’s widow (וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ); and 3) the most important and the purpose underlying the other two requirements is that the firstborn child born of this union will succeed and perpetuate the deceased brother’s name in order that it not be obliterated from Yisrael (וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל).  If the surviving brother is unwilling to fulfill these requirements, he has the option to forgo the levirate marriage by performing a public Chalitza ceremony that denigrates his choice not sustain his brother’s name (וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו) and thereby releases his brother’s widow to marry whomever she pleases.

 

In the story of Yehuda and Tamar, Onan is asked by his father to perform the levirate marriage with his brother’s widow.  He is willing to marry Tamar (accomplishing requirements 1 and 2), but refuses to provide offspring to his deceased brother (requirement 3).  Unable to face his father’s disappointment or defy societal mores, Onan is unwilling to simply walk away from the situation by performing Chalitza.  To save face, he therefore provides Tamar with a husband, but in the privacy of his home he wrongs his deceased brother, and maybe Tamar too, by denying him offspring.  As a quid pro quo for his refusal to provide his brother a remnant, God takes his life and leaves him childless.  When it is Shayla’s turn to perform the levirate marriage with Tamar, Yehuda demands of Tamar that she remain a widow in her father’s house (requirement 1).  This arrangement allows him to maintain the façade of fulfilling his obligations to Tamar without having to take the actual risk of having her marry Shayla (requirement 2 and 3).  As noted above, it is unclear what Yehuda’s true intent was, but the result is unmistakable.  A long period of time elapses where Tamar remains tethered to the family, unable to remarry, and yet, even when Shayla reaches maturity, Yehuda never offers his son to Tamar as a husband (וַיִּרְבּוּ, הַיָּמִים...כִּי רָאֲתָה כִּי-גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא-נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה).

 

Shayla’s name and place of birth may offer a subtle clue as to how the Torah views Yehuda’s conduct.[15]  He is born in K’ziv (בִכְזִיב) which derives from the root K.Z.V. (כזב) which connotes a falsehood, a lie or fallaciousness.  Likewise, his name Shayla (שֵׁלָה) means to deceive, mislead or create an illusion of false security.  Both of these words[16] appear in the story of Elisha and the Isha HaShunamit (Haftorah for Parshat Vayera).[17]  The Isha HaShunamit generously extends herself and tends to Elisha’s needs and hosts him whenever he is in the area.  In order to repay her kindness to him, Elisha asks the woman what she desires so that he can provide it for her.  The woman eschews Elisha’s offer, responding that she is a woman of stature that lacks for nothing.  After consulting with his aide Gechazi, Elisha realizes that the woman is childless and the only thing that this woman was in need of that Elisha could provide for her was an opportunity to bear offspring.  When Elisha at first promises her a child, she responds in disbelief, “Do not delude your maidservant (אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ).”[18]  In the end, Elisha’s promise of a child comes to fruition, but after a number of years, tragically, her son passes away.  Distraught, she travels to Elisha and bitterly reminds him, “did I ask for a child from my master, did I not tell you, do not mislead me (לֹא תַשְׁלֶה אֹתִי).”[19]  Similarly, the word appears in the story where David HaMelech, the king of Yehuda, reaches an agreement with Avner, the general of the kingdom of the other tribes, to merge the kingdoms and appoint David as the king of the newly unified kingdom.[20]  The treaty was reached in the absence of Yoav, the general of David’s army, and when Yoav returns from the battlefield and gets wind of the agreement, he is incensed.  His anger might have been a result of, as Yoav expresses, his being suspicious of Avner’s motives.  It also could have been driven by personal interest because he suspects that as a reward for his initiative in bringing the kingdoms together, David would appoint Avner as the general of the joint kingdom supplanting him.  Lastly, his anger may have been precipitated by revenge since Yoav held a personal grudge against Avner ever since he had killed Yoav’s younger brother Asa’el.  Therefore, Yoav, acting of his own volition, lures Avner back to Chevron, the capital city of Dovid’s kingdom, in order to kill him.  Upon his return, he takes him aside into the gateway and speaks to him deceivingly or under a false pretense (לְדַבֵּ֥ר אִתּ֖וֹ בַּשֶּׁ֑לִי) in order to unsuspectingly entrap and kill him.[21]  Against this backdrop, it is clear from the appearance of these words with regards to Shayla (כזב, שלה) in the story of Yehuda and Tamar that the Torah casts Yehuda’s behavior in a critical light.  It is implicitly charging him with acting deceivingly towards Tamar while maintaining the outward appearance of fulfilling his obligations; pushing her away indefinitely with empty promises while giving a pretense of doing that which is moral and right towards Tamar, effectively cloaking his intentions in a veneer of propriety.

 

After Adam and Chava partake of the fruit of the Etz Hada’at (עץ הדעת), God appears to Adam and gently engages him in conversation by asking him his whereabouts.[22]  Adam responds that he is hiding due to being afraid of God because he was naked.   After Adam’s admission, God then inquires, “Who told you that you were naked?” Finally, God poses the central question as to whether Adam had failed to adhere to God’s command not to eat from the tree, “Did you eat from the tree which I forbade you to eat from?”[23]  Surprisingly, Adam offers no mea culpa and does not accept responsibility for his disobedience.  Instead, he instantly responds, “The woman who You gave to be at my side, she gave me from the tree and I ate it,” pinning the blame on his wife.[24]  God repeats the same exercise with the woman and she fares no better when she replies, “The serpent beguiled me and I ate.”[25]  Rashi underscores that Adam’s statement indicated his ingratitude (כפוי טוב) since he assigns the culpability to God by declaring  it was the “woman that You gave to be at my side” who caused all this disobedience, effectively transforming God’s gift into the source of his downfall.[26]

        

Taking his parent’s lead, a similar scenario unfolds after Kayin kills his brother Hevel.  God asks Kayin as to where his brother Hevel could be found.  Shirking all responsibility, Kayin offhandedly responds, “I do not know, am I my brother’s keeper?!”[27]  All of their responses, which evade any personal accountability, lead one to wonder whether each of them was genuinely surprised when God informs them of their respective punishments for what they had done wrong.  Moreover, such deflection makes rectifying the misdeed exceedingly difficult since the first step in remediation is acknowledging wrongdoing.  This abdication of personal responsibility will be a pronounced and recurring issue throughout Sefer Bereishit.

 

Another story with notable similarities to the case of Yehuda and Tamar is the incident involving Lot and his two daughters.  Both feature relationships that will be explicitly prohibited in Sefer Vayikra, yet in Sefer Bereishit, before the Torah is given, are portrayed as justified by dire circumstances and a broader understanding of levirate marriage.  In this case, Lot’s daughters, in the aftermath of Sodom’s destruction, mistakenly believe that the entire world has been annihilated and that they and their father are humanity’s sole survivors.  Operating under this false premise, they conclude that the only chance to preserve a future for humanity is to cohabit with their father.  They intoxicate their father in order to facilitate this unseemly act.  The Gemara commenting on the verse in Hoshea that states, “For the ways of God are just, the righteous will walk in them while the wicked will stumble in them”[28] cites the incident of Lot and his daughters as being analogous with this Pasuk.[29]  Accordingly, the Navi’s view of Lot versus his daughters is distinctly different despite the fact that they engaged in the same activity and “walked” on the same path.  “They [Lot’s daughters] who intended for a Mitzva are a manifestation of ‘the righteous will walk in them,’” while “he [Lot] who intended for a transgression is an illustration of ‘the wicked will stumble in them.’”  In implicating Lot, the Gemara ascribes nefarious intent to Lot’s behavior, despite the fact that he was intoxicated throughout the whole affair.  Even absent the Gemara’s explicit incriminations, it would seem that Lot’s silence is his undoing.  Had he been willing to “acknowledge, justify and dignify” (להצדיק) the ennobled behavior of his daughters and to take responsibility for what had transpired then he might have been walking the same path as his daughters.  Instead, he silently exits the stage of history under a cloud of incest.

 

When Rivka gets wind of the fact that Yitzchak would like to bless Eisav, she jumps into action in order to secure the Beracha for Yaakov, who she thinks is the more befitting recipient (see Parshat Vayetze – Running from Confrontation).  Yaakov is circumspect about his mother’s plan because he has smooth skin whereas his brother Eisav is hairy.[30]  This difference could easily be discerned by his father’s heightened sense of touch (see Parshat Toldot – Making Sense of the Blessing) and that would cause the whole ruse to be uncovered.[31]

 

What is so striking about the story is the reason that Yaakov professes his hesitancy in undertaking his mother’s plan.  He confides to his mother that he is afraid of being discovered by his father as a deceiver which will result in his father cursing him rather than blessing him (וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה).  Rivka assuages Yaakov’s fears by telling him that “my son, your curse is upon me (עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי).”  This reassurance suffices to entice Yaakov into implementing Rivka’s plan.  While this interaction highlights Rivka’s fortitude, it does not necessarily reflect positively on Yaakov.  Notably, it is interesting that Yaakov’s hesitancy with regards to his mother’s strategy entirely revolves around his being caught rather than with the methodology being employed.  He does not express any moral reticence, but rather simply the fear of being exposed which would tarnish his image and land him with a curse.  Moreover, what ultimately convinces Yaakov to carry through with the plan is his mother’s acceptance of responsibility for any negative outcome.  This seems to suggest that Yaakov is willing to engage in deceit as long as he does not have to bear the weight of the possible consequences.  If he truly believes his behavior is warranted, then he should be willing to accept the ramifications of his actions; if he thinks such an approach is unacceptable, then his mother’s pledge to shield him from the repercussions should have had no impact.

 

In the end, Yaakov, as the primary beneficiary of the deceit, is freed of any accountability for his actions and that is what convinces him to become an accomplice to the duplicity.  This attitude of privilege without responsibility will continue to accompany Yaakov throughout his life.  Unfortunately, clearly indicating God’s displeasure with this type of behavior, he will also personally suffer the repercussions of this initial act of deceit for many years.

 

It is important to note of some key words that appear in the story of Yaakov’s duping of his father because they will reappear numerous times to remind the reader of the causal relationship between the events that transpire.  First, Yaakov utilizes a goat (גְּדָיֵי עִזִּים) to trick his father and that is what helps him to elude detection by his father (וְלֹא הִכִּירוֹ).  In addition, Yitzchak terms Yaakov’s stealing of the blessings as cunning or deceit (בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה).  A short time later Yaakov finds himself in the house of Lavan being swindled and having his true love Rachel exchanged for Leah after seven years of arduous labor.  He then confronts Lavan, “How could you do this to me, did I not work for you for Rachel, why did you deceive me (וְלָמָּה רִמִּיתָנִי)?”  While Yaakov may not hear it, the wording clearly echoes the Mirma (מִרְמָה) perpetrated by Yaakov on his father when he switched himself for Eisav.  Moreover, Lavan’s answer is reminiscent of a page out of Yaakov’s book when he denies any responsibility for the fraud by attributing the subterfuge to the local practices that restrict marrying off the younger sister before the older one.

 

This pattern of Yaakov evading responsibility continues to make appearances in Parshat Vayeitze.  The first instance occurs when Rachel begs him to provide her with a child.  Yaakov responds harshly, and maybe correctly, that “Am I in place of God, who has withheld from you offspring (הֲתַחַת אֱלֹקִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן).”  This reply denies Yaakov’s duty as a husband to share in the burden of her pain and to do whatever is within his power, including praying, to grant his wife her God-given right to a child.  Instead, he displays indifference and throws the entire responsibility on the Divine.  Later, at the end of the Parsha, during the confrontation between Yaakov and Lavan at Har HaGilad, Lavan accuses Yaakov of making off with his gods.  Yaakov, asserting his innocence with regards to the theft, declares, “Whoever is found in possession of your gods will not live; in front of our brothers identify (הַכֶּר לְךָ) what is yours with me and take it…”  The word Haker (הַכֶּר) is familiar because it is the same verb used to describe Yitzchak’s inability to discern (וְלֹא הִכִּירוֹ) the ruse being played on him by Yaakov.  Here too, Yaakov unknowingly is dragged into making a declaration against his wife who without his knowledge absconded with her father’s gods.  In addition, Yaakov places the responsibility solely on the perpetrator rather than also acknowledging his own role as the leader of the family.

 

In the beginning of this week’s Parsha, the brothers can no longer tolerate Yosef and decide to rid themselves of the problem.  As the Torah testifies, Reuven attempts to intercede to rescue Yosef, but is unsuccessful.  It is interesting to note Reuven’s reaction upon learning that Yosef is missing which evokes memories of Yaakov in his father’s house.  Upon his discovering the pit where Yosef was thrown by the brothers to be empty, Reuven rents his clothing and declares, “the child is gone, and, I, where shall I go (הַיֶּ֣לֶד אֵינֶ֔נּוּ וַאֲנִ֖י אָ֥נָה אֲנִי־בָֽא)?”  Here, Reuven is not concerned about his father or Yosef, but rather about his standing as the eldest brother.  On top of this, Yehuda’s suggestion to his brothers that they not kill Yosef, but rather sell him as a slave also reflects this same mentality.  By not killing their brother, Yehuda spares himself and his brothers the direct guilt of having committed fratricide.  What Yehuda fails to acknowledge is that Torah views kidnapping and selling an individual with the same severity as murder,[32] they both warrant the death penalty.  While murder obviously involves more depravity and is irreversible, the Torah through their similar punishments places the violation of the transgressions on par.  Here too, Yehuda is attempting to perpetuate a deception and advance his own interests without having to feel the guilt or responsibility of his actions.  Lastly, the brothers deceive their father by dipping Yosef’s cloak in goat’s blood (וַֽיִּשְׁחֲטוּ֙ שְׂעִ֣יר עִזִּ֔ים וַיִּטְבְּל֥וּ אֶת־הַכֻּתֹּ֖נֶת בַּדָּֽם), then asking Yaakov to identify the cloak of his son Yosef (הַכֶּר־נָ֗א הַכְּתֹ֧נֶת בִּנְךָ֛ הִ֖וא אִם־לֹֽא) which he does recognize (וַיַּכִּירָ֤הּ).  This perpetual evading of responsibility is now permeating the next generation and Yaakov’s children are now deceiving him in the same way that he misled his father.

 

Yehuda never anticipated, or certainly underestimated, his father’s reaction to the loss of Yosef.  None of Yaakov’s children or grandchildren are able to console him and it casts an unbearable pall over the entire family.  This leads into the next story about Yehuda (וַיֵּ֥רֶד יְהוּדָ֖ה מֵאֵ֣ת אֶחָ֑יו), as discussed above, but this time the outcome will be different and will change the trajectory of Sefer Bereishit.

 

Yehuda is left with one child, Shayla, who he is reluctant to allow Tamar to marry.  In many ways, it mirrors his father’s predicament and mourning over losing Yosef.  Though, the most important factor in the story is Yehuda’s attempt to maintain this cycle of privilege without responsibility.  In order to save face and appear to be adhering to the time-honored practice of levirate marriage, Yehuda sends Tamar, the poor widow, home to await Shayla growing up and being ready to marry her.  Tamar quickly realizes that Yehuda has no intention of ever letting her marry Shayla, but he is unwilling to release her from the tether of the levirate marriage.  To free Tamar, Yehuda would have to publicly acknowledge his unwillingness to allow Shayla to marry Tamar and suffer the consequences of the public humiliation and denigration associated with the Chalitza ceremony.  It is far more convenient to present the pretense of purporting to accomplish the levirate marriage by demanding that Tamar remain a widow in waiting (requirement 1) while denying her the ability to marry and allowing his deceased son to have a remnant (requirements 2 and 3).  Determined to change her predicament, Tamar acts out of desperation and devises an audacious plan to rectify the situation.  The key to her plan was entrapping Yehuda and then having him declare her culpable for adultery because of her tether to Shayla.  Tamar successfully executes on her daring strategy when she seduces Yehuda to sleep with her and takes his personal objects as collateral (עֵרָב֖וֹן) for the payment of the harlotry which was to be a goat (גְּדִֽי־עִזִּ֖ים).  After three months, word gets out that Tamar is pregnant and Yehuda declares, probably much to his relief, that she is deserving of death for her adultery since she is married or tethered to Shayla.  Tamar then sends to Yehuda his personal objects and says that I am pregnant from this individual – do you recognize his effects (הַכֶּר־נָ֔א לְמִ֞י הַחֹתֶ֧מֶת וְהַפְּתִילִ֛ים וְהַמַּטֶּ֖ה הָאֵֽלֶּה)?  Yehuda is now effectively entrapped in the same way that he deceived his father.  In his attempt to rid himself of Tamar, Tamar successfully induces Yehuda to declare her married (זָֽנְתָה֙ תָּמָ֣ר כַּלָּתֶ֔ךָ וְגַ֛ם הִנֵּ֥ה הָרָ֖ה לִזְנוּנִ֑ים וַיֹּ֣אמֶר יְהוּדָ֔ה הוֹצִיא֖וּהָ וְתִשָּׂרֵֽף) which is the requirement of the widow to await the deceased brother’s hand in marriage.  But if she can be prosecuted for being married, where is her husband?  By staying in the family and actually engaging Yehuda (the source of her pregnancy), Tamar demonstrates her loyalty to the levirate marriage and forces Yehuda to confront his duplicity of tethering Tamar without offering her Shayla.  He was preserving his personal standing at Tamar’s expense – taking privilege without responsibility.  At that crucial moment, Yehuda takes full responsibility (וַיַּכֵּ֣ר יְהוּדָ֗ה) when he blurts out, “She is more righteous than I (צָֽדְקָ֣ה מִמֶּ֔נִּי)” and more importantly acknowledges his shirking of his duties to Tamar when he clearly states “for I did not give her to my son Shayla (כִּֽי־עַל־כֵּ֥ן לֹא־נְתַתִּ֖יהָ לְשֵׁלָ֣ה בְנִ֑י).”[33]

 

Tamar successfully engineers a major change in the family, marking a pivotal turning point in Sefer Bereishit.  Yehuda’s acceptance of responsibility finally breaks the cycle of deceit and duplicity and plants the seeds for the reconciliation and eventual salvation of the family.  The first glimpse of this appears in next week’s Parsha, when the brothers are forced to bring Binyamin down to Egypt.  Yaakov is reluctant to agree to that condition and rebuffs Reuven’s efforts to convince him otherwise.  Not being privy to Tamar’s tutelage, Reuven’s offer falls short as he pledges his two sons as collateral for Binyamin rather than he himself taking personal responsibility for Binyamin’s safe return.[34]  Patiently awaiting the right moment, when their supplies had dwindled,[35] Yehuda finally wins Yaakov’s acquiescence for transporting Binyamin to Egypt with the following commitment that was taught to him by Tamar: “I myself will be surety for him (אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ); you may hold me responsible: if I do not bring him back to you and set him before you, I shall stand guilty before you forever” – personal responsibility![36]  While seemingly a trivial commitment in the context of the broader story, this lays the groundwork for the ultimate resurrection of the family.[37]

 

This all comes to a head at the end of next week’s Parsha[38] when Binyamin is “caught” stealing Yosef’s goblet.  Yosef’s servant chases the brothers down after their departure and accuses them of the theft of his master’s sorcery cup.[39]  Unaware that the cup had been secretly planted in Binyamin’s bag, the brothers deny the accusation and assert their innocence, declaring that whoever is found in possession of the cup will die (אֲשֶׁ֨ר יִמָּצֵ֥א אִתּ֛וֹ מֵעֲבָדֶ֖יךָ וָמֵ֑ת) and that the remainder of the brothers will remain servants to Yosef.[40]  It is eerily similar to Yaakov’s pledge of innocence (עִ֠ם אֲשֶׁ֨ר תִּמְצָ֣א אֶת־אֱלֹהֶיךָ֘ לֹ֣א יִֽחְיֶה֒)[41] when chased down by Lavan searching for his stolen idols.[42]  There too, Yaakov is unaware that Rachel had taken them.  In both instances, a search ensues of the accused’s possessions and while Rachel successfully hides the idols from her father Lavan, in this instance the servant of Yosef discovers the goblet in Binyamin’s sack.  While it is unclear as to whether Yaakov is ever made aware of Rachel’s actions, nevertheless, in the story of Yaakov and Lavan, it is Rachel, and not Yaakov, who will bear the brunt of Yaakov’s declaration.   In contrast, with regards to Binyamin and the brothers, in a post-Tamar world, the ending is very different.  Yehuda demonstrates his newfound leadership when he takes full responsibility for the misdeed and proposes, as the leader, that he should bear the consequences and receive the punishment that Binyamin deserves.[43]  This gives rise to his speech before Yosef in Parshat Vayigash that ultimately brings about the reunification of the family.

 

The story of Tamar and Yehuda is found here, immediately after the sale of Yosef, because it is the turning point in Sefer Bereishit.  It is the antidote which finally breaks the cycle of the recurring deception and lack of accountability, demonstrating the power of one determined poor widow to change the course of history.  It is an important and timeless reminder for us that with all privilege comes responsibility.  Personal accountability and responsibility, and that personal accountability is the hallmark of great people and the essential character of true leaders.

 

Shabbat Shalom and Chanuka Sameach

 

---

[1]  עיין רמב"ן נשא ז,א בהעלתך ט,א וקרח טז,א ...כי על דעתי כל התורה כסדר זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאחור, וגם שם לצורך ענין ולטעם נכון

[2]  יהודה היה הבן הרביעי של לאה שלפחות נולד ארבע שנים אחרי התחלת עבודת יעקב בשבע השנים השניים.  יוסף נולד בסוף שבע השנים השניים לפני התחלת עבודת שש שנים האחרונות של יעקב בבית לבן.  יוסף היה בן שבע עשרה שנה כאשר נמכר למצרים ובן שלשים כשעמד לפני פרעה (וכנראה לפחות שנתיים לפני זה נאסר בבית הסהר – ויהי מקץ שנתים ימים, וגם יש את זמנו בבית פוטיפר שלא ברור אם נכלל בשתי השנים האלו, וכל זה התרחש אחרי סיפור יהודה ותמר ולפני שהגיע יוסף לגיל שלשים).  בזמן הקצר ההוא (10-13 שנים) נולד ליהודה שלשה בנים שהם הגיעו לגיל ההתחתנות וגם נולד עוד תאומים מתמר וכאשר ירד משפחת יעקב למצרים (עוד תשע שנים אחרי שיוסף עמד לפני פרעה) כבר נולדו לפרץ שני בנים.  כל זה אמור להתרחש במקסימום במשך של עשרים ושתים שנים ועל פי הפסוקים אפילו בזמן יותר קצר מזה. \\ ... ולמה הזכיר הכתוב זאת הפרשה במקום הזה? והיה ראוי להיות אחר והמדנים מכרו אותו פרשת ויוסף הורד מצרימה, להפריש בין מעשה יוסף בדבר אשת אדוניו, למעשה אחיו. והוצרכתי לפי' הזה, בעבור שאין מיום שנמכר יוסף עד יום רדת אבותינו במצרים רק כ"ב שנה. והנה נולד אונן שהוא שני לבני יהודה, וגדל עד שהיה לו זרע, וזה לא ימצא פחות מי"ב שנה, ועוד וירבו הימים, גם הרתה תמר והולידה פרץ והוא בא אל מצרים ויש לו שני בנים... (אבן עזרא בראשית לח,א)  

[3]  ...נמצא יוסף כשירדו אבותינו למצרים בן ל"ט שנה, ולוי בן מ"ד שנה, נמצא שפירש יוסף מיעקב אביו שלא שימשו כ"ב שנה, בתוך אלו השנים נשא יהודה את בת שוע, שנאמר ויהי בעת ההיא וירד יהודה וגו', וירא שם יהודה וגו' (בראשית לח), שנה אחת לעיבורו של ער, הגדיל ער ז' שנים ונשא אשה, הרי שמנה, שנה אחת לער, שנה אחת לאונן שייבם, שנה אחת לשבי אלמנה בית אביך (בראשית לח יא), שנה אחת לוירבו הימים ותמת בת שוע (בראשית לח יב), שנה אחת לעיבורו של פרץ, הגדיל פרץ ז' שנים ונשא אשה, הרי י"ח, שנה אחת לחצרון, שנה אחת לחמול, וחצרון וחמול ירדו עמו למצרים... (סדר עולם רבה פרק ב)

[4]  וא"ת הרי אין מירידה זו עד שירדו אבותינו למצרים [רק] עשרים ושתיים שנה ואיך יארע שבתוך כך ילדה אשתו של יהודה ער ואונן ושלה וכתיב וירבו הימים ותמת בת שוע וגו' ואח"כ נתעברה תמר וילדה פרץ וזרח ופרץ הוליד את חצרון וחמול קודם שירדו למצרים. תשובה לדבר אין לתמוה על כך שהרי דורות הראשונים היו מולידים לשבע שנים וכן עשו אלו כדאיתא כסדר עולם כיצד שנה אחת עלתה לעיבורו של ער אחרת לאונן אחרת לשילה. הגדיל ער ושהה ז' שנים ונשא תמר הרי שמונה שנים משירד יהודה עד ויהי ער רע וימיתהו. שנה תשיעית נשא אונן ובאותה שנה מת. שנה עשירית עלתה לגידול שילה שנאמר שבי אלמנה בית אביך וגו'. שנת אחת עשרה וירבו הימים שגדל שילה ולא נשאה ויגד לתמר וגו' עד ויבא אליה ותהר לו. שנת שתים עשרה עלתה לעיבור פרץ וזרח, ושהה פרץ שבע שנים ונשא אשה הרי תשע עשרה שנה משירד יהודה. שנת עשרים עלתה לעיבורו של חצרון ושנת עשרים ואחת לעבורו של חמול ובשנת שתים ועשרים נולד חמול וירד הוא וחצרון אחיו עם אבותם למצרים. (חזקוני בראשית לח,א) \\ ...וכאשר המתינה ימים רבים וראתה כי גדל שלה בעיניה, והוא עודנו נער לאביו כי אין לו עשר שנים והיה ממתין לו עוד, אז מהרה תמר ברב תאותה להוליד מזרע הקדש ועשתה המעשה הזה: (רמב"ן בראשית לח,יא)

[5]  יוסף היה בסביבות שמנה, ויהודה בסביבות  אחת עשרה, כאשר יעקב חזר לגור עם אביו בארץ כנען שמוסיף עוד תשע שנים (17-8=9 עיין הערה 2) שבו יכול הסיפור של יהודה וצאצאיו להתרחש

[6]  ויהי בעת ההיא, ולא היה צריך קרייה למימר אלא ויוסף הורד מצרימה, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו, רבי אלעזר ור' יוחנן, רבי אלעזר אמר כדי לסמוך ירידה לירידה, רבי יוחנן אמר כדי לסמוך הכר להכר, ר"ש בר נחמן אמר כדי לסמוך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר, מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, דא"ר יהושע בן לוי רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה (בראשית רבה פה,ב) \\ ויהי בעת ההוא - למה נסמכה פרשה זו לכאן, והפסיק בפרשתו של יוסף, ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם, אמרו אתה אמרת למכרו, אלו אמרת להשיבו היינו שומעים לך: (רש"י בראשית לח,א)

[7]  כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל: וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: (דברים כה,ה-ט)

[8]  ...אבל הענין סוד גדול מסודות התורה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע. והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת:... (רמב"ן בראשית לח,ח)

[9]  וַיִּקַּ֧ח יְהוּדָ֛ה אִשָּׁ֖ה לְעֵ֣ר בְּכוֹר֑וֹ וּשְׁמָ֖הּ תָּמָֽר: וַיְהִ֗י עֵ֚ר בְּכ֣וֹר יְהוּדָ֔ה רַ֖ע בְּעֵינֵ֣י יְקֹוָ֑ק וַיְמִתֵ֖הוּ יְקֹוָֽק: (בראשית לח,ו-ז)

[10] וַיֹּ֤אמֶר יְהוּדָה֙ לְאוֹנָ֔ן בֹּ֛א אֶל־אֵ֥שֶׁת אָחִ֖יךָ וְיַבֵּ֣ם אֹתָ֑הּ וְהָקֵ֥ם זֶ֖רַע לְאָחִֽיךָ: וַיֵּ֣דַע אוֹנָ֔ן כִּ֛י לֹּ֥א ל֖וֹ יִהְיֶ֣ה הַזָּ֑רַע וְהָיָ֞ה אִם־בָּ֨א אֶל־אֵ֤שֶׁת אָחִיו֙ וְשִׁחֵ֣ת אַ֔רְצָה לְבִלְתִּ֥י נְתָן־זֶ֖רַע לְאָחִֽיו: וַיֵּ֛רַע בְּעֵינֵ֥י יְקֹוָ֖ק אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה וַיָּ֖מֶת גַּם־אֹתֽוֹ: (בראשית לח,ח-י)

[11] וַיֹּ֣אמֶר יְהוּדָה֩ לְתָמָ֨ר כַּלָּת֜וֹ שְׁבִ֧י אַלְמָנָ֣ה בֵית־אָבִ֗יךְ עַד־יִגְדַּל֙ שֵׁלָ֣ה בְנִ֔י כִּ֣י אָמַ֔ר פֶּן־יָמ֥וּת גַּם־ה֖וּא כְּאֶחָ֑יו וַתֵּ֣לֶךְ תָּמָ֔ר וַתֵּ֖שֶׁב בֵּ֥ית אָבִֽיהָ: (בראשית לח,יא)

[12] ...והקרוב יותר שהוא איחר את נישואין (של שלה) עד שיגדל לפי שחשב שהיתה סיבת מיתתם של עד ואונן שנשאו (בהיותם) צעירים לימים על ידי חלאים וחולשה שארעה להם מזה ולא ידע את מסתריהם אשר גלה (ה') יתעלה בלשון שליחו (משה רבינו). (ר' אברהם בן הרמב"ם בראשית לח,יא) \\ כי אמר - כלומר היה דוחה אותה בקש, שלא היה בדעתו להשיאה לו. כי אמר פן ימות גם הוא כאחיו, כי מוחזקת היא זו שימותו אנשיה, לשון רש"י. ולא ידעתי למה יתבייש יהודה המושל בדורו מן האשה הזאת ולא יאמר אליה לכי לשלום מביתי, ולמה יטעה אותה, והיא אסורה לשלה, כמו שאמרו (יבמות סד ב) בנשואים בתרי זמני הויא חזקה. ועוד, כי בהיותו מקפיד על זנוניה לחייב אותה שריפה נראה שהיה חפץ בה להיותה בביתו. ורחוק הוא שלא שמע יהודה כי בניו חטאו וישלחם ביד פשעם ואין לתמר בהם חטא: והנכון בעיני שהיה שלה ראוי ליבם, אבל לא רצה אביו שייבם אותה ועודנו נער פן יחטא בה כאחיו אשר מתו בנעוריהם, כי נערים היו, אין לאחד מהם שתים עשרה שנה, וכאשר יגדל וישמע למוסר אביו אז יתננה לו לאשה. וכאשר המתינה ימים רבים וראתה כי גדל שלה בעיניה, והוא עודנו נער לאביו כי אין לו עשר שנים והיה ממתין לו עוד, אז מהרה תמר ברב תאותה להוליד מזרע הקדש ועשתה המעשה הזה: (רמב"ן בראשית לח,יא) \\ כי אמר – אם היתה הכוונה שחשש שהיא קטלנית קשה קושית הרמב"ן מה זה בוש לומר לה שתלך לה. ותו, הרי מחלוקת תנאים היא ביבמות (סד,ב) אם בתרי או בתלת מתחזקת לכך. ותו, מאי דייק הכתוב "פן ימות גם הוא כאחיו", מאי נפקא מינה במה שהמה "אחיו". משום הכי פירש הרמב"ן שחשש שלא יכשל גם הוא בעוון, מפני ילדותו, וכך כתב הספורנו. וזה אינו נכון לפי דברינו שלא נשתוו בטעם המיתה, וגם נראה שלא ידע יהודה כלל סיבת מיתתם.  אלא כך פירוש המקרא, דלכן אמר "שבי אלמנה בית אביך" משום "פן ימות וגו'", דהא שלא ניתנה לאשה באותה שעה לשלה הוא משום שלא היה ראוי עדיין לאישות שהרי היה בן ד' שנים, אבל למה אמר "שבי אלמנה בית אביך" ולא רצה שתשב אצלו כדין שומרת יבם שיושבת בבית בעלה, על זה נתן לה טעם "פן ימות גם הוא כאחיו", כי הוא לא ידע סיבת מיתתם, ובאשר שניהם מתו לערך בני שמונה שנים כסבור שכך טבע גידולם למות בני שמונה, ואולי גם זה הנולד לאמם טבעו כך, וא"כ לא יזכה גם הוא ליבמה, ולמאי תשב בביתו חנם ויהי לו צער כפול. על כן תשב בבית אביה ואם ימות הרי זה תנשא לאיש. (נצי"ב בראשית לח,יא)

[13] כי אמר וגו' - כלומר דוחה היה אותה בקש, שלא היה בדעתו להשיאה לו: (רש"י בראשית לח,יא) \\ ויאמר יהודה לתמר וג' – לאבי אבא ז"ל מה שאמר לה עד יגדל שלה בני דחיה והחלטתו היתה שלא להשיאו לה כלל... (ר' אברהם בן הרמב"ם בשם סבו בראשית לח,יא) \\ כי אמר פן ימות – סבור: מקור משחת הוא זה. והחמיר לומר בתרי זימני הוי חזקה, וכן הלכה גבי סכנה בהחולץ (בבלי יבמות ס"ד:). (ר"י בכור שור בראשית לח,יא)

[14] השיעור הזה הוא קובץ מדברים וחידושים ששמעתי מהרבה אנשים ובמיוחד המאמר של הרב מרדכי ברויאר בספרו פרקי בראשית פרק לו "יהודה ותמר"

[15] כל השמות בסיפור הם מלאים טעם וירח וכדאי להקדיש שיעור לעניין הזה

[16] הדוגמאות האלו הראה לי גיסי הרב מנחם חריש

[17] מלכים ב ד,ח-לז

[18] וַיֹּאמֶר לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אַתְּ חֹבֶקֶת בֵּן וַתֹּאמֶר אַל אֲדֹנִי אִישׁ הָאֱלֹקִים אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ: (מלכים ב ד,טז)

[19] וַתֹּאמֶר הֲשָׁאַלְתִּי בֵן מֵאֵת אֲדֹנִי הֲלֹא אָמַרְתִּי לֹא תַשְׁלֶה אֹתִי: (מלכים ב ד,כח)

[20] שמואל ב ג,יב-ל

[21] וַיָּ֤שָׁב אַבְנֵר֙ חֶבְר֔וֹן וַיַּטֵּ֤הוּ יוֹאָב֙ אֶל־תּ֣וֹךְ הַשַּׁ֔עַר לְדַבֵּ֥ר אִתּ֖וֹ בַּשֶּׁ֑לִי וַיַּכֵּ֤הוּ שָׁם֙ הַחֹ֔מֶשׁ וַיָּ֕מָת בְּדַ֖ם עֲשָׂה־אֵ֥ל אָחִֽיו: (שמואל ב ג,כז) \\ בשלי - בשגגה שלא הבין אבנר שבלבו להרגו וסרס המקרא ויטהו יואב בשלי אל תוך השער לדבר אתו: (רש"י שמואל ב ג,כז) \\ בשלי - ענין שגגה ושכחה כמו על השל (שמואל ב ו,ז - וַיִּֽחַר־אַ֤ף יְקֹוָק֙ בְּעֻזָּ֔ה וַיַּכֵּ֥הוּ שָׁ֛ם הָאֱלֹקִ֖ים עַל־הַשַּׁ֑ל וַיָּ֣מָת שָׁ֔ם עִ֖ם אֲר֥וֹן הָאֱלֹקִֽים:) וכן גם של תשלו (רות ב,טז - וְגַ֛ם שֹׁל־תָּשֹׁ֥לּוּ לָ֖הּ מִן־הַצְּבָתִ֑ים וַעֲזַבְתֶּ֥ם וְלִקְּטָ֖ה וְלֹ֥א תִגְעֲרוּ־בָֽהּ:): (מצודת ציון שמואל ב ג,כז) \\ וגם של תשלו - שכח תשכחו עשו עצמיכם כאילו אתם שוכחים תרגום כל שגגה שלותא וכן על השל, דבר אחר לשון כי ישל זיתך: (רש"י רות ב,טז)

[22] וַיִּקְרָא יְקֹוָק אֱלֹקִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה: וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא: (בראשית ג,ט-י)

[23] וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: (בראשית ג,יא)

[24] וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל: (בראשית ג,יב)

[25] וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֱלֹקִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל: (בראשית ג,יג)

[26] אשר נתת עמדי - כאן כפר בטובה: (רש"י בראשית ג,יב)

[27] וַיֹּ֤אמֶר יְקֹוָק֙ אֶל־קַ֔יִן אֵ֖י הֶ֣בֶל אָחִ֑יךָ וַיֹּ֙אמֶר֙ לֹ֣א יָדַ֔עְתִּי הֲשֹׁמֵ֥ר אָחִ֖י אָנֹֽכִי: וַיֹּ֖אמֶר מֶ֣ה עָשִׂ֑יתָ ק֚וֹל דְּמֵ֣י אָחִ֔יךָ צֹעֲקִ֥ים אֵלַ֖י מִן־הָֽאֲדָמָֽה: (בראשית ד,ט-י)

[28] מִ֤י חָכָם֙ וְיָ֣בֵֽן אֵ֔לֶּה נָב֖וֹן וְיֵֽדָעֵ֑ם כִּֽי־יְשָׁרִ֞ים דַּרְכֵ֣י יְקֹוָ֗ק וְצַדִּקִים֙ יֵ֣לְכוּ בָ֔ם וּפֹשְׁעִ֖ים יִכָּ֥שְׁלוּ בָֽם: (הושע יד,י)

[29] אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם?...אלא משל ללוט ושתי בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה - צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה - ופושעים יכשלו בם ודלמא הוא נמי לשם מצוה הוא מכוין! א"ר יוחנן, כל הפסוק הזה לשם עבירה נאמר: וישא לוט - ותשא אשת אדניו את עיניה, את עיניו - ויאמר שמשון [וגו'] אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, וירא - וירא אותה שכם בן חמור, את כל ככר הירדן - כי בעד אשה זונה עד ככר לחם, כי כלה משקה - אלכה אחרי מאהבי נותני לחמי ומימי צמרי ופשתי שמני ושקויי. והא מינס אניס! תנא משום רבי יוסי בר רבי חוני: למה נקוד על וי"ו שבקומה של בכירה? לומר לך, שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע. ומאי ה"ל למעבד? מאי דהוה הוה! נפקא מינה - דלפניא אחרינא לא איבעי ליה למישתי. (הוריות י:)

[30] וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק: (בראשית כז,יא)

[31] אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה: (כז,יב)

[32] כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: (דברים כד,ז)

[33] כדאי להזכיר ולציין דוד המלך מצאצאיו של יהודה במסגרת הזאת שג"כ לקח אחריות על חטא בת שבע והציל את מלכותו לעומת שאול שסירב להודות על חטאיו ואבד את מלכותו 

[34] וַיֹּ֤אמֶר רְאוּבֵן֙ אֶל־אָבִ֣יו לֵאמֹ֔ר אֶת־שְׁנֵ֤י בָנַי֙ תָּמִ֔ית אִם־לֹ֥א אֲבִיאֶ֖נּוּ אֵלֶ֑יךָ תְּנָ֤ה אֹתוֹ֙ עַל־יָדִ֔י וַאֲנִ֖י אֲשִׁיבֶ֥נּוּ אֵלֶֽיךָ: (בראשית מב,לז)

[35] וְהָרָעָ֖ב כָּבֵ֥ד בָּאָֽרֶץ: וַיְהִ֗י כַּאֲשֶׁ֤ר כִּלּוּ֙ לֶאֱכֹ֣ל אֶת־הַשֶּׁ֔בֶר אֲשֶׁ֥ר הֵבִ֖יאוּ מִמִּצְרָ֑יִם וַיֹּ֤אמֶר אֲלֵיהֶם֙ אֲבִיהֶ֔ם שֻׁ֖בוּ שִׁבְרוּ־לָ֥נוּ מְעַט־אֹֽכֶל: וַיֹּ֧אמֶר אֵלָ֛יו יְהוּדָ֖ה לֵאמֹ֑ר הָעֵ֣ד הֵעִד֩ בָּ֨נוּ הָאִ֤ישׁ לֵאמֹר֙ לֹֽא־ תִרְא֣וּ פָנַ֔י בִּלְתִּ֖י אֲחִיכֶ֥ם אִתְּכֶֽם: אִם־יֶשְׁךָ֛ מְשַׁלֵּ֥חַ אֶת־אָחִ֖ינוּ אִתָּ֑נוּ נֵרְדָ֕ה וְנִשְׁבְּרָ֥ה לְךָ֖ אֹֽכֶל: וְאִם־אֵינְךָ֥ מְשַׁלֵּ֖חַ לֹ֣א נֵרֵ֑ד כִּֽי־הָאִ֞ישׁ אָמַ֤ר אֵלֵ֙ינוּ֙ לֹֽא־תִרְא֣וּ פָנַ֔י בִּלְתִּ֖י אֲחִיכֶ֥ם אִתְּכֶֽם: (בראשית מג,א-ה) \\ כמו שתמר חכה לבצע את תכניתה: וַיִּרְבּוּ֙ הַיָּמִ֔ים וַתָּ֖מָת בַּת־שׁ֣וּעַ אֵֽשֶׁת־יְהוּדָ֑ה וַיִּנָּ֣חֶם יְהוּדָ֗ה וַיַּ֜עַל עַל־גֹּֽזֲזֵ֤י צֹאנוֹ֙ ה֗וּא וְחִירָ֛ה רֵעֵ֥הוּ הָעֲדֻלָּמִ֖י תִּמְנָֽתָה: וַיֻּגַּ֥ד לְתָמָ֖ר לֵאמֹ֑ר הִנֵּ֥ה חָמִ֛יךְ עֹלֶ֥ה תִמְנָ֖תָה לָגֹ֥ז צֹאנֽוֹ: וַתָּסַר֩ בִּגְדֵ֨י אַלְמְנוּתָ֜הּ מֵֽעָלֶ֗יהָ וַתְּכַ֤ס בַּצָּעִיף֙ וַתִּתְעַלָּ֔ף וַתֵּ֙שֶׁב֙ בְּפֶ֣תַח עֵינַ֔יִם אֲשֶׁ֖ר עַל־דֶּ֣רֶךְ תִּמְנָ֑תָה כִּ֤י רָאֲתָה֙ כִּֽי־גָדַ֣ל שֵׁלָ֔ה וְהִ֕וא לֹֽא־נִתְּנָ֥ה ל֖וֹ לְאִשָּֽׁה: (בראשית לח,יב-יד)

[36] אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים: (בראשית מג,ט)

[37] וַיֹּ֨אמֶר יְהוּדָ֜ה אֶל־יִשְׂרָאֵ֣ל אָבִ֗יו שִׁלְחָ֥ה הַנַּ֛עַר אִתִּ֖י וְנָק֣וּמָה וְנֵלֵ֑כָה וְנִֽחְיֶה֙ וְלֹ֣א נָמ֔וּת גַּם־אֲנַ֥חְנוּ גַם־אַתָּ֖ה גַּם־טַפֵּֽנוּ: (בראשית מג,ח) \\ ונחיה - נצנצה בו רוח הקודש, על ידי הליכה זו תחי רוחך שנאמר (מה,כז) ותחי רוח יעקב אביהם: (רש"י בראשית מג,ח)

[38] בראשית פרק מד

[39] הֵ֠ם יָֽצְא֣וּ אֶת־הָעִיר֘ לֹ֣א הִרְחִיקוּ֒ וְיוֹסֵ֤ף אָמַר֙ לַֽאֲשֶׁ֣ר עַל־בֵּית֔וֹ ק֥וּם רְדֹ֖ף אַחֲרֵ֣י הָֽאֲנָשִׁ֑ים וְהִשַּׂגְתָּם֙ וְאָמַרְתָּ֣ אֲלֵהֶ֔ם לָ֛מָּה שִׁלַּמְתֶּ֥ם רָעָ֖ה תַּ֥חַת טוֹבָֽה: הֲל֣וֹא זֶ֗ה אֲשֶׁ֨ר יִשְׁתֶּ֤ה אֲדֹנִי֙ בּ֔וֹ וְה֕וּא נַחֵ֥שׁ יְנַחֵ֖שׁ בּ֑וֹ הֲרֵעֹתֶ֖ם אֲשֶׁ֥ר עֲשִׂיתֶֽם: וַֽיַּשִּׂגֵ֑ם וַיְדַבֵּ֣ר אֲלֵהֶ֔ם אֶת־הַדְּבָרִ֖ים הָאֵֽלֶּה: (בראשית מד,ד-ו)

[40] אֲשֶׁ֨ר יִמָּצֵ֥א אִתּ֛וֹ מֵעֲבָדֶ֖יךָ וָמֵ֑ת וְגַם־אֲנַ֕חְנוּ נִֽהְיֶ֥ה לַֽאדֹנִ֖י לַעֲבָדִֽים: וַיֹּ֕אמֶר גַּם־עַתָּ֥ה כְדִבְרֵיכֶ֖ם כֶּן־ה֑וּא אֲשֶׁ֨ר יִמָּצֵ֤א אִתּוֹ֙ יִהְיֶה־לִּ֣י עָ֔בֶד וְאַתֶּ֖ם תִּהְי֥וּ נְקִיִּֽם: (בראשית מד,ט-י)

[41] עִ֠ם אֲשֶׁ֨ר תִּמְצָ֣א אֶת־אֱלֹהֶיךָ֘ לֹ֣א יִֽחְיֶה֒ נֶ֣גֶד אַחֵ֧ינוּ הַֽכֶּר־לְךָ֛ מָ֥ה עִמָּדִ֖י וְקַֽח־לָ֑ךְ וְלֹֽא־יָדַ֣ע יַעֲקֹ֔ב כִּ֥י רָחֵ֖ל גְּנָבָֽתַם: (בראשית לא,לב)

[42] שלפי חלק מו המפרשים שהוא נחש בהם: ותגנוב רחל את התרפים – שלא יגידו ויודיעו ללבן כי רוצה יעקב לברוח, כעניין שנאמר: אין אפוד ותרפים (הושע ג':ד'), כי התרפים דברו און (זכריה י,ב). רגילים היו לקסום בהם. (רשב"ם בראשית לא,יט) \\ וכעין זה באבן עזרא, ברד"ק, בחזקוני, ברמב"ן, במלבי"ם ובנצי"ב

[43] כִּ֤י עַבְדְּךָ֙ עָרַ֣ב אֶת־הַנַּ֔עַר מֵעִ֥ם אָבִ֖י לֵאמֹ֑ר אִם־לֹ֤א אֲבִיאֶ֙נּוּ֙ אֵלֶ֔יךָ וְחָטָ֥אתִי לְאָבִ֖י כָּל־הַיָּמִֽים: וְעַתָּ֗ה יֵֽשֶׁב־נָ֤א עַבְדְּךָ֙ תַּ֣חַת הַנַּ֔עַר עֶ֖בֶד לַֽאדֹנִ֑י וְהַנַּ֖עַר יַ֥עַל עִם־אֶחָֽיו: כִּי־אֵיךְ֙ אֶֽעֱלֶ֣ה אֶל־אָבִ֔י וְהַנַּ֖עַר אֵינֶנּ֣וּ אִתִּ֑י פֶּ֚ן אֶרְאֶ֣ה בָרָ֔ע אֲשֶׁ֥ר יִמְצָ֖א אֶת־אָבִֽי: (בראשית מד,לב-לד)