Parshat Emor – The Curse that Strikes פרשת אמור
Simon Wolf
Parshat Emor
The Curse that Strikes
At the end of Parshat Emor, after the discussion of the festivals, the Torah turns to the lighting of the Menorah and the placement of the Lechem HaPanim on the Shulchan. It then introduces the story of the blasphemer, an individual born to an Israelite woman and an Egyptian father, who quarrels with an Israelite man and ultimately curses[1] the Name of God. He is brought before Moshe and placed in custody pending divine instruction as to his fate. The Torah then presents God’s response in a chiastic structure (A-B-C-B-A), beginning with the divine directive to execute the blasphemer, followed by a sequence of laws concerning murder, damages and injury and concluding with the fulfillment of God’s command to put the blasphemer to death. This structure raises two questions. Why does the Torah interrupt the story of the blasphemer to include a series of seemingly unrelated tort laws?[2] And what is the significance of the chiastic presentation?
ויקרא פרק כד
(יג) וַיְדַבֵּ֥ר יְקֹוָ֖ק אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר:
(יד) הוֹצֵ֣א אֶת־הַֽמְקַלֵּ֗ל אֶל־מִחוּץ֙ לַֽמַּחֲנֶ֔ה וְסָמְכ֧וּ כָֽל־הַשֹּׁמְעִ֛ים אֶת־יְדֵיהֶ֖ם עַל־רֹאשׁ֑וֹ וְרָגְמ֥וּ אֹת֖וֹ כָּל־הָעֵדָֽה:
(טו) וְאֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל תְּדַבֵּ֣ר לֵאמֹ֑ר אִ֥ישׁ אִ֛ישׁ כִּֽי־יְקַלֵּ֥ל אֱלֹקָ֖יו וְנָשָׂ֥א חֶטְאֽוֹ:
(טז) וְנֹקֵ֤ב שֵׁם־יְקֹוָק֙ מ֣וֹת יוּמָ֔ת רָג֥וֹם יִרְגְּמוּ־ב֖וֹ כָּל־הָעֵדָ֑ה
כַּגֵּר֙ כָּֽאֶזְרָ֔ח בְּנָקְבוֹ־שֵׁ֖ם יוּמָֽת:
(יז) וְאִ֕ישׁ כִּ֥י יַכֶּ֖ה כָּל־נֶ֣פֶשׁ אָדָ֑ם מ֖וֹת יוּמָֽת:
(יח) וּמַכֵּ֥ה נֶֽפֶשׁ־בְּהֵמָ֖ה יְשַׁלְּמֶ֑נָּה נֶ֖פֶשׁ תַּ֥חַת נָֽפֶשׁ:
(יט) וְאִ֕ישׁ כִּֽי־יִתֵּ֥ן מ֖וּם בַּעֲמִית֑וֹ כַּאֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה כֵּ֖ן יֵעָ֥שֶׂה לּֽוֹ:
(כ) שֶׁ֚בֶר תַּ֣חַת שֶׁ֔בֶר עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן
כַּאֲשֶׁ֨ר יִתֵּ֥ן מוּם֙ בָּֽאָדָ֔ם כֵּ֖ן יִנָּ֥תֶן בּֽוֹ:
(כא) וּמַכֵּ֥ה בְהֵמָ֖ה יְשַׁלְּמֶ֑נָּה
וּמַכֵּ֥ה אָדָ֖ם יוּמָֽת:
(כב) מִשְׁפַּ֤ט אֶחָד֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כַּגֵּ֥ר כָּאֶזְרָ֖ח יִהְיֶ֑ה כִּ֛י אֲנִ֥י יְקֹוָ֖ק אֱלֹקיכֶֽם:
(כג) וַיְדַבֵּ֣ר מֹשֶׁה֘ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ וַיּוֹצִ֣יאוּ אֶת־הַֽמְקַלֵּ֗ל אֶל־מִחוּץ֙ לַֽמַּחֲנֶ֔ה וַיִּרְגְּמ֥וּ אֹת֖וֹ אָ֑בֶן וּבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֣ל עָשׂ֔וּ כַּֽאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְקֹוָ֖ק אֶת־מֹשֶֽׁה:
The Ibn Ezra suggests that these laws flow from the preceding narrative, as the entire episode was triggered by a quarrel (וַיִּנָּצוּ֙ בַּֽמַּחֲנֶ֔ה).[3] Accordingly, the Torah discusses other ramifications of altercations between parties. The Chizkuni develops this idea further, noting that the story of the blasphemer begins with a dispute that ultimately culminates in a death penalty. In parallel, the Torah presents additional contentious interactions that can likewise conclude in capital punishment.[4]
While these commentaries view the tort laws as emerging from the narrative of the blasphemer, the Seforno reverses the relationship entirely. The tort laws serve to define the very nature of blasphemy. He notes that in other cultures, cursing a deity is not treated as a capital offense.[5] Inappropriate speech, as opposed to action, especially in a state of anger or duress, is often dismissed as an inconsequential act and treated as a mere slip of the tongue.[6] The Torah, however, assigns profound significance to speech, at times equating it with action and sometimes even indicating that it is more powerful. For example, Eidim Zomemim (עדים זוממים), false witnesses, who are punished with whichever punishment they sought to impose on the innocent party, are held accountable only for what they intended to perpetrate and not for what they accomplished (כאשר זמם ולא כאשר עשה). Similarly, the Mishna equates overcharging or undercharging in transactions (אונאה במקח וממקר), monetary exploitation, with verbal mistreatment (אונאה בדברים).[7] Rabbi Shimon bar Yochai adds that the latter is a more severe infraction as it harms the person directly, not their possessions; it cannot be retracted, offers no possibility of restitution and the Torah couches the restriction with the additional charge “and you shall fear your God (ויראת מאלקיך).”[8] This perspective is most powerfully expressed by Onkelos in his translation of the verse, “God, the Lord, formed man from the dust of the earth; And He blew into his nostrils the breath of life, and man became a living being (וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה).”[9] He renders “and man became a living being (לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה)” as "he became a speaking being (לרוח ממללא).”[10] Man’s uniqueness in the creation and that which distinguishes him from the animals is his capacity for speech; it is the defining feature of man. One might, therefore, have considered blasphemy, due to its lack of impact on God, as an irrelevant act. The juxtaposition of the laws of murder to the story of the blasphemer dismisses this misconception and reflects a fundamental equivalence – improper speech can be as grievous as the taking of a life.[11]
The correlation between cursing (מקלל) and hitting (מכה) in this Parsha finds an analogue in Parshat Mishpatim. There, the Torah presents a chiastic structure that equates the two[12] within a framework of capital crimes.[13] The sequence begins with discussing murder (מַכֵּ֥ה אִ֛ישׁ וָמֵ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת), continues with striking one’s parents (וּמַכֵּ֥ה אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת), centers on kidnapping (וְגֹנֵ֨ב אִ֧ישׁ וּמְכָר֛וֹ וְנִמְצָ֥א בְיָד֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת), then returns to cursing one’s parents (וּמְקַלֵּ֥ל אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת) and concludes with the killing of a slave by his master (וְכִֽי־יַכֶּה֩ אִ֨ישׁ אֶת־עַבְדּ֜וֹ א֤וֹ אֶת־אֲמָתוֹ֙ בַּשֵּׁ֔בֶט וּמֵ֖ת תַּ֣חַת יָד֑וֹ נָקֹ֖ם יִנָּקֵֽם). Similar to the inclusion of hitting in the narrative of the blasphemer, this structure places striking and cursing one’s parents in parallel, reinforcing the conceptual equivalence between physical violence and harmful speech.
שמות פרק כא
(יב) מַכֵּ֥ה אִ֛ישׁ וָמֵ֖ת מ֥וֹת יוּמָֽת:
(יג) וַאֲשֶׁר֙ לֹ֣א צָדָ֔ה וְהָאֱלֹקִ֖ים אִנָּ֣ה לְיָד֑וֹ וְשַׂמְתִּ֤י לְךָ֙ מָק֔וֹם אֲשֶׁ֥ר יָנ֖וּס שָֽׁמָּה: ס
(יד) וְכִי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת: ס
(טו) וּמַכֵּ֥ה אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת:
(טז) וְגֹנֵ֨ב אִ֧ישׁ וּמְכָר֛וֹ וְנִמְצָ֥א בְיָד֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת: ס
(יז) וּמְקַלֵּ֥ל אָבִ֛יו וְאִמּ֖וֹ מ֥וֹת יוּמָֽת: ס
(יח) וְכִֽי־יְרִיבֻ֣ן אֲנָשִׁ֔ים וְהִכָּה־אִישׁ֙ אֶת־רֵעֵ֔הוּ בְּאֶ֖בֶן א֣וֹ בְאֶגְרֹ֑ף וְלֹ֥א יָמ֖וּת וְנָפַ֥ל לְמִשְׁכָּֽב:
(יט) אִם־יָק֞וּם וְהִתְהַלֵּ֥ךְ בַּח֛וּץ עַל־מִשְׁעַנְתּ֖וֹ וְנִקָּ֣ה הַמַּכֶּ֑ה רַ֥ק שִׁבְתּ֛וֹ יִתֵּ֖ן וְרַפֹּ֥א יְרַפֵּֽא: ס
(כ) וְכִֽי־יַכֶּה֩ אִ֨ישׁ אֶת־עַבְדּ֜וֹ א֤וֹ אֶת־אֲמָתוֹ֙ בַּשֵּׁ֔בֶט וּמֵ֖ת תַּ֣חַת יָד֑וֹ נָקֹ֖ם יִנָּקֵֽם:
(כא) אַ֥ךְ אִם־י֛וֹם א֥וֹ יוֹמַ֖יִם יַעֲמֹ֑ד לֹ֣א יֻקַּ֔ם כִּ֥י כַסְפּ֖וֹ הֽוּא: ס
In Parshat Mishpatim, the bookends of the chiastic structure are the murder of a free person and the killing of a slave, conveying a clear message that life is sacrosanct regardless of social standing. The killing of a slave is therefore treated as murder. At the center of the structure are three actions that are considered to be akin to murder: striking one’s parents, kidnapping and cursing one’s parents. Improper treatment of one’s parents, whether through action or speech, is classified as a capital offense due to the parent’s standing being equated to that of God.[14] Likewise, certain acts, such as kidnapping, are so grievous that they are tantamount to taking a life.
A similar pattern emerges in the chiastic structure at the end of Parshat Emor. Here, the bookends are the laws of the blasphemer and the execution of his punishment. The next layer of the structure addresses murder whose connection to cursing was discussed above and will be developed further later on. Between the laws of the blasphemer and murder is found an interesting statement, “You shall have one standard for stranger and citizen alike; for I God am your Lord (מִשְׁפַּ֤ט אֶחָד֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כַּגֵּ֥ר כָּאֶזְרָ֖ח יִהְיֶ֑ה כִּ֛י אֲנִ֥י יְקֹוָ֖ק אֱלֹקֵיכֶֽם).[15] As in Parshat Mishpatim, the Torah here once again dispels any notion of social distinction when it comes to these matters. One might have assumed that the blasphemer’s liability stemmed from his identity as a Ger (בן איש מצרי), but the Torah unequivocally rejects this, declaring both a blasphemous stranger and citizen alike are subject to the same death penalty.[16] Similarly, with regards to murder there is no distinction between perpetrator or victim, as all human beings are created in the image of God (בְּצֶ֣לֶם אֱלֹקִ֔ים). In line with this reasoning, the Meshech Chachma suggests that the laws here also extend to non-Jews and therefore “one who strikes a human being shall die (וּמַכֵּ֥ה אָדָ֖ם יוּמָֽת).”[17]
While this helps to comprehend the placement of these capital crimes together, it does not account for the inclusion of damage done by one party to another’s animal. This is not a capital offense, but one that results in the need for recompense. Why, then, is this law “one who kills a beast shall make restitution for it; life for life (וּמַכֵּ֥ה נֶֽפֶשׁ־בְּהֵמָ֖ה יְשַׁלְּמֶ֑נָּה נֶ֖פֶשׁ תַּ֥חַת נָֽפֶשׁ)” included here?
It would seem that its appearance serves two purposes. First, it functions as a foil; damaging or killing an animal is fundamentally different than those same crimes perpetrated against a fellow man.[18] This distinction is already established in Parshat Noach where the Torah emphasizes that man is unique because “God made man in the image of God (כִּי בְּצֶ֣לֶם אֱלֹקִ֔ים עָשָׂ֖ה אֶת־הָאָדָֽם).”[19] While one may take an animal’s life for legitimate purposes, the same is not true of human life.[20] That contrast is also influential in the divergent legal consequences. One who damages or kills an animal makes restitution to its owner, while one who kills another human being is put to death and one who damages another person is subject to the penalty of an “eye for an eye.”
In the 1970s, the Ford Motor Company introduced the Ford Pinto, a subcompact car designed to compete with foreign imports.[21] One of the “innovations” of this new car model was the placement of the fuel tank between the rear axle and the rear bumper, making it highly susceptible to rupture and explosive fires when the car was rear-ended even at lower speeds, a flaw identified by Ford engineers in internal crash tests. Nevertheless, in an effort to reduce costs and accelerate production of a competitive car, Ford chose not to implement corrective design changes and even lobbied to postpone the upgrading of rear-end collision standards which the Pinto would have failed.
In United States product liability law, courts often apply a “cost-benefit” analysis.[22] In the case of a faulty product or a product that harms people or property, the court would weigh the cost of rectifying such a problem against the societal loss caused by the faulty product. If the societal cost exceeds the cost of fixing the problem, then the company would be liable (or possibly found negligent) for the product’s failure. It is an ex-post (after-the-fact) test utilized to determine culpability for product defects under the strict liability model in product liability cases.
The government (NHTSA - National Highway Traffic Safety Administration) publishes estimated numbers for the cost to society from vehicular crashes, assigning monetary values to loss of life, productivity, etc. caused by motor accidents.[23] Given those figures, one could calculate the liability of a motor-vehicle company for a product defect by weighing the cost to rectify the product flaw against the losses caused to society from the faulty product.
That is exactly what the Ford Company did.[24] It calculated the cost to the company of recalling and fixing the flaw versus the societal costs from the number of anticipated deaths, injuries and lawsuits that would be precipitated by this defect. The existence of such analysis within Ford raises serious moral and ethical problems with their behavior. They took an ex-post (after-the-fact) test and applied it ex-ante (before the fact). The company knowingly brought a flawed product to market by assuming that a monetary value could be placed on injuries to individuals and the loss of human life. Their attitude demonstrated that human life was not sacrosanct and inviolable, but rather subject to the same economic and profit and loss models as other objects. The Ford Pinto resulted in a large number of lawsuits, including Grimshaw v. Ford Motor Co. In that case, the jury, appalled by Ford’s duplicity, penalized the company with what was at the time the largest historical punitive damages award in a product liability and personal injury case in order to “signal to the auto industry that it would be harshly sanctioned for ignoring known defects.”
“If anyone maims his fellow man, as he has done so shall it be done to him: fracture for fracture, eye for eye, tooth for tooth (שֶׁ֚בֶר תַּ֣חַת שֶׁ֔בֶר עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן). The injury he inflicted on another shall be inflicted upon him.”[25] Chazal believe that this Pasuk is not to be taken literally, but rather as mandating full remuneration for the injury inflicted upon the other person.[26] The inclusion of animals in this context helps to clarify this interpretation of “an eye for an eye…” With regards to animals, the Torah states “a life for a life (נֶ֖פֶשׁ תַּ֥חַת נָֽפֶשׁ),” yet explicitly requires the individual who killed an animal to compensate its owner (וּמַכֵּ֥ה נֶֽפֶשׁ־בְּהֵמָ֖ה יְשַׁלְּמֶ֑נָּה).[27] Clearly, “a life for a life (נֶ֖פֶשׁ תַּ֥חַת נָֽפֶשׁ)” is not literal, but rather denotes fair remuneration. If given a consistent meaning in both contexts, it follows that the word “Tachat (תחת)” with regards to damage to a fellow man (שֶׁ֚בֶר תַּ֣חַת שֶׁ֔בֶר עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן) indicates equitable and just restitution.
Why, then, does the Torah frame human injury in such stark terms? It serves to highlight the fundamental distinction between property and person, animal and human life. While damage to property or an animal can be addressed through dispassionate restitution, the taking of human life or the damaging of another person must be seen in the most severe light. When dealing with harm to a person, who is in the image of God, truthfully, there is no full redress that can compensate for the loss. The payment is a symbolic act, a means of partial atonement for the perpetrator and limited relief for the victim. Ultimately, the Torah demands one view such harm with the utmost severity, as though one were liable to forfeit “a fracture for a fracture, an eye for an eye, a tooth for a tooth (שֶׁ֚בֶר תַּ֣חַת שֶׁ֔בֶר עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן). The injury must be understood as irreparable, beyond true compensation. This framing instills both caution and moral gravity, underscoring the devastating weight of harming another person. It emphasizes the need to take care that no such injury should take place and the severity by which one must view causing such an injury. It is precisely this principle that was ignored by the Ford Company in the Pinto case, where human life was reduced to a calculable cost.
The Ba’al HaTurim points out that the Gemara utilizes the term “to hit (יכה)” as a euphemism for blasphemy.[28] This suggests that both the tortfeasor and the blasphemer are framed in similar terms; one strikes a fellow human being and the other is akin to striking God.[29] The Rabbeinu Bachaye further develops this parallel juxtaposition, viewing it as the source for the adage of Chazal, “that one who strikes the cheek of his friend is as if he has struck the cheek of God.”[30]
More fundamentally, the connection between all of these laws lies in a single principle – that “man was created in the image of God (כִּי בְּצֶ֣לֶם אֱלֹקִ֔ים עָשָׂ֖ה אֶת־הָאָדָֽם).” As already noted, this explains the distinction between the killing and damaging of an animal versus the same done to a human being. In addition, it establishes a doctrine of absolute equality of all people, regardless of social standing, origin or classification. It also clarifies why cursing is akin to striking/killing, for the divine image is most fully expressed in man’s capacity for speech. For that same reason, to misuse this faculty in blasphemy is the ultimate perversion of the very essence of one’s humanness. Accordingly, the two most grievous sins a person can commit as a human being are to harm another human being and to curse God. The lesson for us is that the Torah therefore demands the inverse; to use our speech and hands to elevate, honoring God and uplifting those created in the image of God.
Shabbat Shalom
[1] יש מפרשים את לשון ויקב מלשון "מה אקב" לשון קללה והראב"ע (ויקרא כד,יא) מביא עוד הצעה שהוא נוקט כעיקר שהוא לשון לפרש כמו "אשר נקבו בשמות" (גם עיין בתרגום אונקלוס ור' יוסף אבן כספי ויקרא כד,יא) רש"י והרשב"ם משלבים את שני הפירושים: ויקב - כתרגומו ופריש, שנקב שם המיוחד וגדף, והוא שם המפורש ששמע מסיני: (רש"י שם) ויקוב - הזכיר את השם ואחר כן בירכו: (רשב"ם ויקרא כד,יא)
[2] ...הפסוקים הבאים קשורים לעניין זה, והם דנים במשפט האדם והרכוש; וגם הם רק השלמות להלכות, שנאמרו כבר בפרשת משפטים. פסוק יז משלים את האמור בשמות כא, יב (עי' פי' שם). (רש"ר הירש ויקרא כד,יז)
[3] ויתכן שהכו אלה הנצים זה את זה, על כן נכתבה זאת הפרשה. וכבר הזכירה, רק הוסיף כגר כאזרח יהיה: (אבן עזרא ויקרא כז,טז)
[4] ואיש כי יכה כל נפש אדם מתוך שפירש דין מיתה באיש יוצא לריב, הולך ומסיים דברי ריבות שמביאין לידי מיתה. (חזקוני ויקרא כד,יז)
[5] ואיש כי יכה כל נפש אדם. בהיות קללת אלהים אצל קצת האומות דבר נקל מאד כאמרו והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו (ישעיהו ח, כא) וכאמרם ז"ל (סנהדרין ס א) השומע אזכרה מפי גוי אינו חייב לקרוע שאם אין אתה אומר כן נתמלא כל הבגד כולו קרעים ועם זה נראה שיהיה דבור המקלל בזה דבור בטל בהיות כל קללה נמנעת במציאות הקל יתברך... (ספורנו ויקרא כד,יז)
[6] נלע"ד שהיום זה מופיע בדברי חול של עמים אחרים שלא שומרים על לשון נקיה בדבור היום יום שלהם לעומת מאמרי חז"ל שמדגישים את טהרת הפה והלשון וכמו שנאמר: דאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו...תניא דבי רבי ישמעאל: לעולם יספר אדם בלשון נקיה (פסחים ג.)
[7] משנה. כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים. לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח. אם היה בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך, שנאמר וגר לא תונה ולא תלחצנו. (משנה בבא מציעא ד,י נח:)
[8] אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: גדול אונאת דברים מאונאת ממון, שזה נאמר בו ויראת מאלקיך וזה לא נאמר בו ויראת מאלקיך. ורבי אלעזר אומר: זה בגופו וזה בממונו. רבי שמואל בר נחמני אמר: זה - ניתן להישבון, וזה - לא ניתן להישבון. (בבא מציעא נח:)
[9] וַיִּיצֶר֩ יְקֹוָ֨ק אֱלֹקִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַֽיְהִ֥י הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה: (בראשית ב,ז)
[10] וברא יי אלקים ית אדם עפרא מן ארעא ונפח באפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא: (אונקלוס בראשית ב,ז)
[11] תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק: כל המלבין פני חבירו ברבים כאילו שופך דמים. (ב"מ נח:)
[12] נא לראות את הפסוקים המובאים למטה
[13] שמות כא,יב-כא
[14] ת"ר נאמר: כבד את אביך ואת אמך, ונאמר: כבד את ה' מהונך, השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום; נאמר: איש אמו ואביו תיראו, ונאמר: את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד, השוה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום; נאמר: מקלל אביו ואמו מות יומת, ונאמר: איש איש כי יקלל אלקיו ונשא חטאו, השוה הכתוב ברכת אב ואם לברכת המקום; אבל בהכאה - ודאי אי אפשר; וכן בדין, ששלשתן שותפין בו. ת"ר, שלשה שותפין הן באדם: הקדוש ברוך הוא, ואביו, ואמו, בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקב”ה: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני: (קידושין ל:)
[15] ויקרא כד,כב וגם כד,טז
[16] ואיש כי יכה – באו שונית צווים אלה כאן לפי שכתב כגר כאזרח בנקבו שם יומת ללמדנו שגם בשאר עונשים הגר והאזרח שוים. (הואיל משה ויקרא כד,יז)
[17] ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש. נראה הא דלא כתביה קרא במשפטים, משום דכאן מיירי אפילו בשל עכו"ם. לכן אתי שפיר דלא כתוב "מכה אדם מות יומת", רק "יומת" לחודיה, דמצאנו במיתה בידי שמים, וכמו (במדבר ג, י; יח, ז) "והזר הקרב יומת", דממית עכו"ם דינו מסור לשמים ויומת בידי שמים... (משך חכמה ויקרא כד,יח)
[18] נפש בהמה – מוצגת כאן בכוונה מול נפש האדם, באשר על הריגת בהמה חייב רק תשלומין, ואילו על רצח נקבע עונש מיתה, בהתחשב במעלת האדם שנברא בצלם אלקים (בראשית ט':ו'). (רד"ץ הופמן ויקרא כד,יט)
[19] כי בצלם אלקים עשה את האדם. משפט זה חוזר על המעלה היתרה של גוף האדם וחיי חלדו; והרי כאן נימוק לכל קבוצות החוקים האלה: עולם החי נמסר למאכל לאדם; נפש הבהמה לא הותרה להתקבל בגופו: אבר מן החי; וחייו הגופניים של האדם קנויים לה' ואסורים בכל פגיעה. (רש"ר הירש בראשית ט,ו)
[20] וּמוֹרַאֲכֶ֤ם וְחִתְּכֶם֙ יִֽהְיֶ֔ה עַ֚ל כָּל־חַיַּ֣ת הָאָ֔רֶץ וְעַ֖ל כָּל־ע֣וֹף הַשָּׁמָ֑יִם בְּכֹל֩ אֲשֶׁ֨ר תִּרְמֹ֧שׂ הָֽאֲדָמָ֛ה וּֽבְכָל־דְּגֵ֥י הַיָּ֖ם בְּיֶדְכֶ֥ם נִתָּֽנוּ: כָּל־רֶ֙מֶשׂ֙ אֲשֶׁ֣ר הוּא־חַ֔י לָכֶ֥ם יִהְיֶ֖ה לְאָכְלָ֑ה כְּיֶ֣רֶק עֵ֔שֶׂב נָתַ֥תִּי לָכֶ֖ם אֶת־כֹּֽל: אַךְ־בָּשָׂ֕ר בְּנַפְשׁ֥וֹ דָמ֖וֹ לֹ֥א תֹאכֵֽלוּ: וְאַ֨ךְ אֶת־דִּמְכֶ֤ם לְנַפְשֹֽׁתֵיכֶם֙ אֶדְרֹ֔שׁ מִיַּ֥ד כָּל־חַיָּ֖ה אֶדְרְשֶׁ֑נּוּ וּמִיַּ֣ד הָֽאָדָ֗ם מִיַּד֙ אִ֣ישׁ אָחִ֔יו אֶדְרֹ֖שׁ אֶת־נֶ֥פֶשׁ הָֽאָדָֽם: שֹׁפֵךְ֙ דַּ֣ם הָֽאָדָ֔ם בָּֽאָדָ֖ם דָּמ֣וֹ יִשָּׁפֵ֑ךְ כִּי בְּצֶ֣לֶם אֱלֹקִ֔ים עָשָׂ֖ה אֶת־הָאָדָֽם: (בראשית ט,ב-ו)
[24] עיין https://philosophia.uncg.edu/phi361-matteson/module-1-why-does-business-need-ethics/case-the-ford-pinto/
[25] וְאִ֕ישׁ כִּֽי־יִתֵּ֥ן מ֖וּם בַּעֲמִית֑וֹ כַּאֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֔ה כֵּ֖ן יֵעָ֥שֶׂה לּֽוֹ: שֶׁ֚בֶר תַּ֣חַת שֶׁ֔בֶר עַ֚יִן תַּ֣חַת עַ֔יִן שֵׁ֖ן תַּ֣חַת שֵׁ֑ן כַּאֲשֶׁ֨ר יִתֵּ֥ן מוּם֙ בָּֽאָדָ֔ם כֵּ֖ן יִנָּ֥תֶן בּֽוֹ: (ויקרא כד,יט-כ)
[26] נזק, צער, שבת, רפוי ובושת ועיין בב"ק פג:-פד.
[27] וגם שמות כא,לד: בַּ֤עַל הַבּוֹר֙ יְשַׁלֵּ֔ם כֶּ֖סֶף יָשִׁ֣יב לִבְעָלָ֑יו וְהַמֵּ֖ת יִֽהְיֶה־לּֽוֹ:
[28] בנקבו שם. וסמיך ליה ואיש כי יכה. רמז למה שאמרו (סנהדרין נו א) יכה יוסי את יוסי. (בעל הטורים ויקרא כד,טז)
[29] היחס לאלקים במונחי אדם הוא דומה לשאלת הרטורי של הנביא מלאכי (ג,ח): הֲיִקְבַּ֨ע אָדָ֜ם אֱלֹקִ֗ים כִּ֤י אַתֶּם֙ קֹבְעִ֣ים אֹתִ֔י וַאֲמַרְתֶּ֖ם בַּמֶּ֣ה קְבַעֲנ֑וּךָ הַֽמַּעֲשֵׂ֖ר וְהַתְּרוּמָֽה:
[30] בנקבו שם יומת. סמך לו מיד: "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת", מכאן דרשו רז"ל: (סנהדרין נח ב) כל הסוטר לועו של חבירו כאלו סוטר לועו של שכינה. (רבינו בחיי כד,טז וגם בבעל הטורים שם)