Parshat Mishpatim – The Court of God or Judges? פרשת משפטים
Simon Wolf
Parshat Mishpatim
The Court of God or Judges?
Simon Wolf
In this week’s Parsha, the Torah states, “You shall not blaspheme God (Elokim), nor put a curse upon a chieftain among your people (אֱלֹקִ֖ים לֹ֣א תְקַלֵּ֑ל וְנָשִׂ֥יא בְעַמְּךָ֖ לֹ֥א תָאֹֽר).”[1] In the Gemara Sanhedrin, Rabbi Eliezer ben Yaakov asks, “from where is the prohibition against one who blesses (euphemistic for curses) the name of God, sourced? He responds that it is derived from this very verse: “You shall not blaspheme God (Elokim).”[2] If the verse is indeed referring to God, then it may be understood through the prism of the teaching in the Gemara Berachot that, “earthly royalty resembles the heavenly kingship (דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא).”[3] In that vein, the verse is enjoining one from cursing or reviling the king or the leader, whether heavenly or earthly. This injunction appears immediately after the Torah’s warning not to oppress the vulnerable individuals in society - the widow, the orphan and the poor. In context, the prohibition against blasphemy seems directed towards those individuals who have suffered injustice or persecution. The understandable frustration of these victims should not lead them to take out their wrath on or direct their anger toward God (אֱלֹקִים לֹא תְקַלֵּל); rather they are encouraged to beseech God for their salvation (כִּ֣י אִם־צָעֹ֤ק יִצְעַק֙ אֵלַ֔י שָׁמֹ֥עַ אֶשְׁמַ֖ע צַעֲקָתֽוֹ...וְהָיָה֙ כִּֽי־יִצְעַ֣ק אֵלַ֔י וְשָׁמַעְתִּ֖י כִּֽי־חַנּ֥וּן אָֽנִי).[4] Once the Torah establishes this boundary with respect to blasphemy of the divine, it also records the restriction against cursing an earthly leader who is a reflection and derivative of the heavenly king.
The two synonymous verbs used in the Pasuk to describe the negative act of cursing are Kallel (קלל) and A’or (אאר). Embedded within the root Kallel (קלל) is the word Kal (קל), light. That is because the word Kallel (קלל) means to not only curse, but to demean.[5] It is the antithesis of Kavod (כבוד), honor, which derives from the word Kaved (כבד), heavy.[6] In other words, to grant Kavod is to venerate and to ascribe weight or deference to a person or issue, while Kallel (קלל) is to be irreverent and to treat a person or issue lightly or with debasement.[7] A’or (אאר), on the other hand, denotes invective, the opposite of Barech (ברך), to bless.[8] It is vitriol and verbal revilement directed towards a person or object rather than praise and consecration. There are those that add that Kallel refers to cursing in close proximity, which is why it has the added dimension of being demeaning, whereas A’or describes cursing from a distance, and therefore functions as a more abstract or intangible expression of frustration.[9] This distinction between the verbs Kallel and A’or renders the Pasuk more difficult to explain. Counterintuitively, the Torah employs the verb Kallel to express blasphemy of the intangible God (אֱלֹקִים לֹא תְקַלֵּל), while utilizing the more abstract A’or with respect to cursing a mortal leader (וְנָשִׂ֥יא בְעַמְּךָ֖ לֹ֥א תָאֹֽר). If one understands the “lightness” or Kallel as profanity rather than demeaning, it could possibly explain the word choice in the Pasuk. Nevertheless, the deficiency in explaining the Pasuk as referring to God is its failure to account for the connection to the remainder of the chapter. The continuation of the Perek turns to the laws of Bikurim (first fruits), Teruma (tithes) and Bechor (first born), which are all “gifts” to the Kohen. How does supporting the priests relate to the prohibition of blaspheming of God?
The Pasuk in Devarim states, “you must not let his corpse remain on the gallows overnight, but you must bury him the same day; for a hanging corpse is a curse of God (Elokim)… (כִּי קִלְלַת אֱלֹקִים).”[10] Here too, somewhat surprisingly, the verb Kallel is used in conjunction with God. Though in this context, its usage is somewhat more readily understood, since it can be translated as “an affront to God.” Witnessing the public display of the executed offender continually draws attention to the infraction that was committed, thereby perpetually highlighting the transgression itself, an act that constituted an affront to God.[11] This interpretation of Kallel as an affront aligns seamlessly with Chazal’s understanding that the offensive nature, or Chilul Hashem, of the corpse remaining on the gallows is because man is created in the image of God (צֶ֥לֶם אֱלֹקִ֖ים); therefore it is as if (כביכול) God Himself is suspended on the gallows.[12]
When Moshe begins his mission to free Bnei Yisrael from the Egyptian bondage, God tells him, “See, I place you in the role of Elohim (אֱלֹהִ֖ים) to Pharaoh, with your brother Aharon as your prophet (נְבִיאֶֽךָ).”[13] It is clear in this verse that the word Elohim (אֱלֹהִ֖ים) does not denote God. God is not assigning Moshe divine status, to become a deity to Paraoh, but rather he was instructing and informing Moshe that he will exercise authority, power and decisive influence over Paraoh.
Similarly, in the verse that appears at the end of Parshat Breishit, “the sons of HaElohim (בְנֵי הָאֱלֹהִים) saw how beautiful the daughters of men were and took wives from among those that pleased them.”[14] Here, it would be heretical to translate the Pasuk as “sons of God.”[15] Accordingly, the majority of commentaries understand the term Elohim here as “judges, nobles” or powerful individuals, figures of authority and stature.[16] Rashi opines that the generic meaning of Elohim throughout Tanach is mastery or authority (מרות), citing the usage of Elohim by God to describe Moshe’s relationship with Paraoh as the paradigmatic example.[17] Even those commentators who lean towards translating it more literally suggest that it means those that were endowed with divine wisdom or perception.[18] The Midrash, which entertains the most far-fetched explanation, only suggests that they were possibly angels of God.[19] Regardless of which interpretation one adopts, it is clear that Elohim does not solely mean God. This point is central to the Ramban’s understanding of the sin of the Golden Calf. When Bnei Yisrael approach Aharon and request of him, “Come, make us an Elohim (עֲשֵׂה־לָ֣נוּ אֱלֹהִ֗ים) who shall go before us, for that man Moshe, who brought us from the land of Egypt - we do not know what has happened to him.”[20] The Ramban unequivocally rejects the notion that Bnei Yisrael were engaging in idol worship. Rather, the verse indicates that the people were attempting to replace Moshe, not God, with the Eigel.[21] Pivotal to his position is the Ramban’s reliance on the fact that the word Elohim has broader meaning and is not exclusively used in reference to God.
The Rabbeinu Chanan’el asserts that the word Elohim is a generic noun with multiple manifestations throughout Tanach. It can refer to God, to Mal’achim, to judges or to a holy individual.[22] Notably, however, in delineating the different manifestations of Elohim, the Rabbeinu Chanan’el omits the most controversial usage of the term. When Yitro arrives to visit the encampment of Bnei Yisrael in last week’s Parsha, he declares, “Now I know that the God (יְקֹוָק) is greater than all gods (מִכָּל הָאֱלֹהִים).”[23] Shockingly, here, the word Elohim unmistakably refers to other gods besides God. This usage is only reinforced in Parshat Eikev, where Moshe proclaims to Bnei Yisrael that “God, your Lord, is the God of all gods (אֱלֹקֵ֣י הָֽאֱלֹהִ֔ים), the master of all masters…”[24] Once again here, the verse presupposes that Elohim can denote gods other than God. Finally, in this week’s Parsha it warns, “Whoever sacrifices to a god (לָאֱלֹהִ֖ים), other than God (לַיקֹוָ֖ק) alone, shall be proscribed.” The contrasting structure of the Pasuk makes it eminently clear that the word Elohim is referring to gods other than God.
Even more disconcerting is the grammatical reality that the word Elohim is a plural noun. Why would a plural form be utilized to describe the singular, unique God? The Ibn Ezra claims that Elokim functions as a third person plural that is being used similar to a “royal we.”[25] It is an approbation of honor that is utilized for addressing kings and dignitaries, comparable to the manner in which people of distinction speak in the plural in Arabic. Rabbi Yehuda HaLevi in the Kuzari suggests that the term is a linguistic remnant from an earlier era in which people believed in multiple powers or deities; they would speak about them in the aggregate by using the plural Elohim.[26] When God “supplanted” all such powers, He was called Elohim to indicate that He alone was the sole power that governs and directs all powers. Ultimately, he, similar to Rashi, explains that Elohim means a power; it may refer to the prime or ultimate power that is God, it could be a secondary “power” that derives its power from God or even a false power. Given the breadth of possible meanings the term Elohim can assume, one would have to discern contextually which definition is appropriate in each instance. Yet in many cases this proves challenging since it is not easily discernible from the text which manifestation of the word Elohim is intended.
For instance, in this week’s Parsha, the Torah states, “if the thief is not caught, the owner of the house (the guardian) shall depose before HaElohim (אֶל הָאֱלֹהִים) that he has not laid hands on the other’s property…the case of both parties shall come before HaElohim (עַד הָאֱלֹהִים), he whom the Elohim declares guilty (יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים) shall pay double to the other party.”[27] Who is the Elohim referenced in the verse. Is it God, the judges or some combination of both? Since each possibility yields an equally coherent and compelling reading of the Pasuk, the ambiguity cannot be resolved from the text alone. As a result, the reader is left befuddled as to which manifestation of Elohim the verse intends in this context.
At the beginning of the shiur, the interpretation of the following verse was discussed, “You shall not blaspheme Elohim, nor put a curse upon a chieftain among your people (אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר).”1 In the Gemara Sanhedrin, the proper interpretation of Elohim in this verse is actually subject to a dispute. Rabbi Yishmael assumes it is profane, referring to judges, and Rabbi Akiva believes it is holy, referring to God.[28] The overwhelming majority of commentaries[29] favor Rabbi Yishmael’s opinion and explain that the verse is enjoining one from cursing the judges. As the Ibn Ezra explains, the word Elohim can refer to institutional authority, “the judges (הדיינים), the priests (הכהנים) and the Levites (בני לוי).” This reading connects naturally to the subsequent verses, which discuss the tithes (מְלֵאָתְךָ֥ וְדִמְעֲךָ֖) and first-born (בְּכ֥וֹר) that are given to the Kohanim,[30] as well as matters of judicial process.[31] Others point to the preceding verses, which discuss the plight of the poor borrower who must pledge collateral in order to secure a loan, as well as the difficulties he might endure if the lender does not return the pledge in a timely manner – when the poor person needs it, as being the contextual connection.[32] The underprivileged individual, who feels oppressed by the wealthy lender, might in his desperation curse the judge who justly and lawfully arranged for the encumbrance of his property. That is why the proscription of cursing such individuals is found in the context of protecting the rights of the poor. On the other hand, the Rashbam suggests that the kings and judges are singled out in the Pasuk because they adjudicate monetary and capital matters, making them frequent targets of resentment, and therefore it is common for people to curse them.[33] Using this same logic, he also explains why “a hanging corpse is a curse of Elohim… (כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים...).”10 When people, especially the relatives, witness the hanged individual, they are inclined to curse the judges, believing that they either erred or overreacted in their sentencing. Accordingly, the Rashbam concludes that in all these instances, Elohim refers, not to God, but to judges.
Earlier, both of these verses were explained with the assumption that the term Elokim in the Pasuk refers to God.[34] In that context, it was possible to understand why the restriction of blasphemy follows immediately after the plight of the underprivileged, though it was more difficult to contextually justify the succeeding verses. Yet, in truth, the continuation of the Perek, which discusses Bikurim (first fruits), Teruma (tithes) and Bechor (first born), which are all “gifts” to the Kohen, can also relate to blasphemy of God since these contributions are, in reality, presented to God (תִּתֶּן־לִּֽי, תִּתְּנוֹ־לִֽי). The Kohen’s entitlement to them exists only insofar as he is granted the privilege of partaking from “God’s table.”[35]
At the same time, Chazal appear to straddle the fence. They identify, as mentioned earlier, that this is the source for the prohibition against blasphemy, while simultaneously assuming it is a proscription against cursing judges.[36] This synthesis or vacillation is succinctly captured by the Ramban,[37] “The Rabbis have also said in the Gemara that included in the term Elokim, is both the Glorious Name (השם הנכבד),[38] as well as the judge who sits in the seat of God on earth.”[39] This dual interpretation is so firmly accepted that the Gemara ultimately concludes, “the opinion who thinks Elohim refers to a judge can logically extend that prohibition to God as well and the one who thinks it is referring to God can extrapolate the same ruling to a judge as well.”[40] Thus, all agree that both interpretations are valid; their dispute simply concerns which meaning constitutes the primary sense of the word Elohim in this context.
Is it possible that the Torah is intentionally ambiguous with regard to its use of the term Elohim, at times referring to both God and gods and in other instances to God and judges? When one encounters something that appears powerful, it is easy to mistakenly assume that one is witnessing an autonomous force or a power of nature that is itself a god (אֱלֹהִים). The Torah therefore exhorts a person to discern and recognize the divine God (אֱלֹקִים) as the primary source or power behind all such phenomena.
A similar and deliberate conflation exists when it comes to the melding of God and judges under the shared designation Elohim. This linguistic choice beautifully and inexorably binds the earthly judge and his judgment to God, the ultimate source of all judgment.[41] When litigants appear before the judges, they should experience trepidation as if they are standing before God Himself. Their oaths should be taken with the awareness that they are sworn to and before God. Likewise, judges must view themselves not as autonomous authorities, but as emissaries and proxies of God, entrusted with a sacred responsibility. Each case must be approached with gravity and humility, as though they are embarking on a divine mission, and their conduct and decisions should be given the proper consideration as though they are speaking before and on behalf of God. At the same time, judges are cautioned not to think of themselves as self-assured adjudicators or mistake their role for divinity itself. They must remain conscious of their own limitations and deferential to and humble before the ultimate adjudicator, God. This awareness is expressed by Chazal in the requirement that judges sit with their heads covered and wrapped, reflecting the seriousness and sanctity of the endeavor they are embarking upon, while the litigants must stand before the judges; this is because God is present (השכינה שורה)[42] at every case brought before the judges (בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט).[43]
Shabbat Shalom
[1] אֱלֹקִ֖ים לֹ֣א תְקַלֵּ֑ל וְנָשִׂ֥יא בְעַמְּךָ֖ לֹ֥א תָאֹֽר: (שמות כב,כז)
[2] ותניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אזהרה למברך את השם מניין - תלמוד לומר אלקים לא תקלל (סנהדרין סו.)
[3] רב ששת סגי נהור הוה, הוו קאזלי כולי עלמא לקבולי אפי מלכא, וקם אזל בהדייהו רב ששת. אשכחיה ההוא מינא אמר ליה: חצבי לנהרא, כגני לייא? אמר ליה: תא חזי דידענא טפי מינך. חלף גונדא קמייתא, כי קא אוושא אמר ליה ההוא מינא: אתא מלכא. אמר ליה רב ששת: לא קאתי. חלף גונדא תניינא, כי קא אוושא אמר ליה ההוא מינא: השתא קא אתי מלכא. אמר ליה רב ששת: לא קא אתי מלכא. חליף תליתאי, כי קא שתקא, אמר ליה רב ששת: ודאי השתא אתי מלכא. אמר ליה ההוא מינא: מנא לך הא? אמר ליה: דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא; דכתיב צא ועמדת בהר לפני ה' והנה ה' עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה' לא ברוח ה' ואחר הרוח רעש לא ברעש ה' ואחר הרעש אש לא באש ה' ואחר האש קול דממה דקה. (ברכות נח.)
[4] אִם־עַנֵּ֥ה תְעַנֶּ֖ה אֹת֑וֹ כִּ֣י אִם־צָעֹ֤ק יִצְעַק֙ אֵלַ֔י שָׁמֹ֥עַ אֶשְׁמַ֖ע צַעֲקָתֽוֹ: (שמות כב,כב) כִּ֣י הִ֤וא כְסוּתוֹ֙ לְבַדָּ֔הּ הִ֥וא שִׂמְלָת֖וֹ לְעֹר֑וֹ בַּמֶּ֣ה יִשְׁכָּ֔ב וְהָיָה֙ כִּֽי־יִצְעַ֣ק אֵלַ֔י וְשָׁמַעְתִּ֖י כִּֽי־חַנּ֥וּן אָֽנִי: (שמות כב,כו)
[5] ...כל קללה שבמקרא לשון הקל וזלזול, כמו (מלכים א' ב, ח) והוא קללני קללה נמרצת: (רש"י דברים כא,כג)
[6] "קלל" הוא היפוכו של "כבד", רב - משקל ומכובד... (רש"ר הירש שמות כב,כז)
[7] במשמעות "לא תקלל" נכלל לשון בזיון אם היתה הכוונה רק קללה כמשמעו, למה כתיב בתרי לישני "לא תקלל ולא תאר", אלא כדפירשנו דגם לשון בזיון במשמע, והכי תרגם אונקלוס "לא תקל", ולא פירש כמו לעיל בפרשה "ומקלל אביו ואמו" — "דילוט", אלא הוא מלשון "ואקל בעיניה" (בראשית טז,ה) (נצי"ב שמות כב,כז)
[8] יש הבדל בין מקלל ובין מארר, שהקללה הוא מציין הדבור, והוא משתתף עם קלה מנחי ל"ה שהוא הפך הכבוד, רק שקלל בכפל הוא מורה בזיון יותר, וארר מציין הפעולה ששולח בו גרעון ומזיק לו בדבורו והוא הפך הברכה, ולכן אמר ומקללך אאר, שהם רק יקללו בדבור ולא יזיק לך ואני אאור אותם בפועל, ואמר לא תאור את העם כי ברוך הוא... (מלבי"ם שמות כב,כז)
[9] לשון קללה תחלת הנחתו על המקלל אדם בפניו, כי זה יהיה קלון ובזוי אל המקולל, ולשון ארירה נופל על המקלל חברו שלא בפניו ואומר ארור פלוני, וכשאומר ארור אתה אז יקרא מקלל (תלמידי מוהר"ר יוסף שבתי באזיבי)... (שד"ל שמות כב,כז)
[10] לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹקִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה: (דברים כא,כג)
[11] כי קללת אלקים תלוי וגו', כלומר: מפני מה זה תלוי - מפני שבירך את השם, ונמצא שם שמים מתחלל (משנה סנהדרין מו.)
[12] תניא, אומר רבי מאיר: משלו משל למה הדבר דומה - לשני אחים תאומים בעיר אחת, אחד מינוהו מלך ואחד יצא לליסטיות. צוה המלך ותלאוהו. כל הרואה אותו אומר: המלך תלוי! צוה המלך והורידוהו. (סנהדרין מו:) \\ זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו וישראל הם בניו... (רש"י דברים כא,כג)
[13] וַיֹּ֤אמֶר יְקֹוָק֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה רְאֵ֛ה נְתַתִּ֥יךָ אֱלֹהִ֖ים לְפַרְעֹ֑ה וְאַהֲרֹ֥ן אָחִ֖יךָ יִהְיֶ֥ה נְבִיאֶֽךָ: (שמות ז,א)
[14] וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם: וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ: וַיֹּאמֶר יְקֹוָק לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה: הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם: (בראשית ו,א-ד)
[15] רבי שמעון בן יוחאי מקלל לכל מאן דקרא להון בני אלקיא (מדרש רבה בראשית כו,ה) \\ עיין ברמב"ן בראשית ו,ד שמפרש אותו כפשוטו דרך מליצה: ...והנכון בעיני, כי אדם ואשתו יקראו בני האלקים בעבור שהיו מעשה ידיו והוא אביהם, אין להם אב זולתו, והוא הוליד בנים רבים, ככתוב (לעיל ה ד) ויולד בנים ובנות. והיו האנשים האלה הנולדים ראשונים מאב ואם בשלמות גדולה מן הגובה והחוזק, כי נולדו בדמות אביהם, ככתוב בשת (לעיל ה ג) ויולד בדמותו כצלמו. ויתכן שהיו כל בני הקדמונים אדם שת אנוש נקראים בני האלקים, כי היו ג' האנשים האלה בדמות אלקים ואז הוחל לעבוד עבודה זרה, והוחל לבא באנשים חולשה ורפיון. וכך אמרו בבראשית רבה (כד ו) זה ספר תולדות אדם, ואין הראשונים תולדות, ומה הן אלוהות, בעון קומי אבא כהן ברדלא אדם שת אנוש, ושתק. אמר לון, עד כאן בצלם ובדמות, מכאן ואילך קינן קנטרנין:...
[16] רבי שמעון בן יוחאי קרא להון בני דייניא (מדרש רבה בראשית כו,ה) \\ בני השרים והשופטים (רש"י, אבן עזרא ורמב"ן בראשית ו,ב)
[17] ...כל אלהים שבמקרא לשון מרות, וזה יוכיח (שמות ד טז) ואתה תהיה לו לאלהים, (שם ז א) ראה נתתיך אלהים: (רש"י בראשית ו,ב)
[18] ...והישר בעיני להיות בני האלהים היודעים דעת עליון בחרו להם נשים, שהיתה מערכת שמים כל אחת נמשלת לכל אחד, והתולדות כתולדות, על כן יצאו מהם גבורים. ויתכן שלקחו הנשים גם בחזקה: (הצעה הרביעית באבן עזרא בראשית ו,ז)
[19] ויראו בני האלהים. בני הדיינים: ויש אומרים מלאכים ממש: (מדרש אגדה בובר בראשית ו,ב וגם עיין פרקי דר' אליעזר כב) \\ וגם מרומז ברש"י: דבר אחר בני האלהים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבים בהם \\ וגם עיין סוף הרמב"ן בראשית ו,ד: ...וזה פשט הגון בפרשה הזאת. אבל המדרש אשר לרבי אליעזר הגדול בפרקיו על המלאכים שנפלו ממקום קדושתן מן השמים, והוזכר בגמרא במסכת יומא (סז ב), הוא הנאות בלשון הכתוב יותר מן הכל, אלא שיש צורך להאריך בסוד הענין ההוא.
[20] וַיַּ֣רְא הָעָ֔ם כִּֽי־בֹשֵׁ֥שׁ מֹשֶׁ֖ה לָרֶ֣דֶת מִן־הָהָ֑ר וַיִּקָּהֵ֨ל הָעָ֜ם עַֽל־אַהֲרֹ֗ן וַיֹּאמְר֤וּ אֵלָיו֙ ק֣וּם׀ עֲשֵׂה־לָ֣נוּ אֱלֹהִ֗ים אֲשֶׁ֤ר יֵֽלְכוּ֙ לְפָנֵ֔ינוּ כִּי־זֶ֣ה׀ מֹשֶׁ֣ה הָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר הֶֽעֱלָ֙נוּ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לֹ֥א יָדַ֖עְנוּ מֶה־הָ֥יָה לֽוֹ: (שמות לב,א)
[21] ...אבל הענין כמו שאמרתי, שלא בקשו העגל להיות להם לאל ממית ומחיה, וקבלו עבודת אלהותו עליהם, אבל ירצו שיהיה להם במקום משה מורה דרכם. וזהו התנצלותו של אהרן, טען כי לא אמרו לי רק שאעשה להם אלהים אשר ילכו לפניהם במקומך אדני, שלא ידעו מה היה לך, ואם תשוב אם לא, ולכן הם היו צריכין למי שיורה להם דרכם כל זמן שלא תהיה אתה עמהם, ואם אולי תשוב יעזבוהו וילכו אחריך כבראשונה. וכן היה הדבר, כי כיון שראו העם את משה מיד הניחו את העגל ובעטו בו שהניחו לו לשרפו ולזרות עפרו על פני המים, ולא היה מהם חולק עליו כלל. וכן תראה שלא הוכיחם, ולא אמר להם כלום, אבל בבואו במחנה וירא את העגל ומחולות מיד ברחו ממנו, והוא לקח העגל וישרוף אותו וישק אותו להם ולא מאנו כלל. ואלו היה להם לאלהים, אין דרך שיניח אדם מלכו ואלהיו לשרפת אש, הן ישרוף את תועבתם לעיניהם ולא יסקלוהו: (רמב"ן שמות לב,א)
[22] כבר ביארנו במה שקדם שאלהים שם משותף. יאמר על הקל יתע' שנא' בראשית ברא אלקים (א,א), ועל המלאכים שנא' ויבא אלקים אל אבימלך (כ,ג), ועל השופטים שנא' עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כב,ח), ועל היחידים הקדושים שנא' אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון וכו' (תהלים פב,ו). ומה שאמרו בזה הפסוק בני האלהים פירושו בני היחידים וכו'. (פי' ר"ח על התורה בראשית ו,ב)
[23] עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל יְקֹוָק מִכָּל הָאֱלֹהִים כִּי בַדָּבָר אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם: (שמות יח,יא)
[24] כִּ֚י יְקֹוָ֣ק אֱלֹֽקֵיכֶ֔ם ה֚וּא אֱלֹקֵ֣י הָֽאֱלֹהִ֔ים וַאֲדֹנֵ֖י הָאֲדֹנִ֑ים הָקֵ֨ל הַגָּדֹ֤ל הַגִּבֹּר֙ וְהַנּוֹרָ֔א אֲשֶׁר֙ לֹא־יִשָּׂ֣א פָנִ֔ים וְלֹ֥א יִקַּ֖ח שֹֽׁחַד: (דברים י,יז)
[25] ידענו כי אלקים לשון רבים, ושרש זה מדרך הלשון, כי כל לשון יש לו דרך כבוד. וכבוד לשון לועז, שיאמר הקטן לנכח הגדול לשון רבים. ובלשון ישמעאל דרך כבוד שידבר הגדול כמו המלך בלשון רבים. ובלשון הקדש דרך כבוד לומר על הגדול לשון רבים, כמו אדנים ובעלים, שאמרו אדנים קשה (ישעי' יט, ד), ולקח בעליו (שמות כב, י). וכן מלת עליו, אליו, עדיו. על כן יאמר הכתוב ברא, ולא בראו. (אבן עזרא בראשית א,א)
[26] ונבנה השם הזה בלשון קבוץ, בעבור מה שהיה נוהג בין האומות עו"א, שהיו עושים צלמים והיו מאמינים שכל אחד מהם יחולו בו כחות הגלגלים ומה שדומה לזה, וכל אחד מהם אצלם אלוה, והיו קוראים כללם אלהים, והיו נשבעים בהם, וכאילו הם מושלים בהם, והם מתרבים, ברבוי הכחות המנהיגים את הגוף, והכחות המנהיגים את העולם, כי הכחות כנוי לסבות התנועות, כי כל תנועה היא באה מכח זולתי כח התנועה האחרת, כי גלגל השמש וגלגל הירח אינם רצים בכח אחד אבל בכחות מתחלפים. ולא פנו אל הכח הראשון אשר ממנו באו כל הכחות האלה, אם בעבור שלא הודו בו, וטענו כי קבוץ הכחות האלה הוא המכונה אלוה, ושהנפש ג"כ אינה כי אם קבוץ הכחות --המנהיגים את הגוף, או שהודו באלקים אך היה רחוק בעיניהם שתועיל עבודתו, וחשבו כי הוא נעלם ומרומם שידענו כל שכן שישגיח בנו. (כוזרי ד,א) \\ ...ואלקי האלקים כנוי בעבור שכל הכחות הפועלים צריכים אליו יתברך, שיסדרם וינהיגם, ואדוני האדונים כמוהו. אבל קל נגזר מאילות, וממנו יצאו כל הכחות, והוא מרומם מהתדמות להם, וכשר לומר מי כמוך באלים קבוץ אל... (כוזרי ד,ג)
[27] אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ: (שמות כב,ז-ח)
[28] דתניא: אלהים - חול, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אלקים קודש. (סנהדרין סו.)
[29] תרגום אונקלוס, רשב"ם, אבן עזרא ורמב"ן שמות כב,כז
[30] מְלֵאָתְךָ֥ וְדִמְעֲךָ֖ לֹ֣א תְאַחֵ֑ר בְּכ֥וֹר בָּנֶ֖יךָ תִּתֶּן־לִּֽי: כֵּֽן־תַּעֲשֶׂ֥ה לְשֹׁרְךָ֖ לְצֹאנֶ֑ךָ שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ יִהְיֶ֣ה עִם־אִמּ֔וֹ בַּיּ֥וֹם הַשְּׁמִינִ֖י תִּתְּנוֹ־לִֽי: וְאַנְשֵׁי־קֹ֖דֶשׁ תִּהְי֣וּן לִ֑י וּבָשָׂ֨ר בַּשָּׂדֶ֤ה טְרֵפָה֙ לֹ֣א תֹאכֵ֔לוּ לַכֶּ֖לֶב תַּשְׁלִכ֥וּן אֹתֽוֹ: (שמות כב,כח-ל)
[31] לֹ֥א תִשָּׂ֖א שֵׁ֣מַע שָׁ֑וְא אַל־תָּ֤שֶׁת יָֽדְךָ֙ עִם־רָשָׁ֔ע לִהְיֹ֖ת עֵ֥ד חָמָֽס: לֹֽא־תִהְיֶ֥ה אַחֲרֵֽי־רַבִּ֖ים לְרָעֹ֑ת וְלֹא־תַעֲנֶ֣ה עַל־רִ֗ב לִנְטֹ֛ת אַחֲרֵ֥י רַבִּ֖ים לְהַטֹּֽת: וְדָ֕ל לֹ֥א תֶהְדַּ֖ר בְּרִיבֽוֹ: (שמות כג,א-ג)
[32] אלהים לא תקלל הם הדיינים, והם הכהנים בני לוי שעמהם התורה. ונשיא בעמך לא תאר בסתר או בגלוי. והגאונים הפרישו בין קללה ומארה. וזה הנשיא הוא המלך הכתוב במשנה תורה. וכאשר הסתכלנו בפסוקים הבאים זה אחר זה עד ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו (שמות כג, יג), מצאנו רובם בדברי העניים. כאילו הם דבוקים עם פרשת אם כסף תלוה. אמר יפת, טעם להזכיר אלהים לא תקלל, אולי העני ברוב צערו בלילה, אם יעבור המלוה ולא ישיב לו העבוט יקלל את הדיין שדן שיקח עבוטו: (אבן עזרא שמות כב,כז) \\ אלהים לא תקלל – סמך להשב העבוט (שמות כ"ב:כ"ד-כ"ו), אולי יעבור המלוה ולא ישוב העבוט, ויקלל הלוה הדיינים שדנו לקחת עבוטו. (ר"י בכור שור שמות כב,כז) \\ אלהים לא תקלל חול. אלהים לא תקלל סמכו כאן לפי שמא יעבור המלוה ולא ישיב החבול ויבא העני מרוב צערו בלילה ויקלל הדיין שדן לחבול שמלתו והדיין כדין עשה ולא פשע בדבר. (חזקוני שמות כב,כז)
[33] דבר הכתוב בהווה, לפי שהמלכים והדיינין דנין דיני ממונות ונפשות רגילים בני אדם לקללם. וכן הוא אומר גם במדעך מלך אל תקלל, וכן הוא אומר כי קללת אלהים תלוי, כשרואין את האדם תלוי מקללין את הדיינין לכך ציוה לא תלין נבלתו: (רשב"ם שמות כב,כז)
[34] יש גם אפשרות שלישית לחלק את הפסוק ולומר "אלקים לא תקלל" מתייחס לה' ומקשר לפסוקים לפני כן שבהם ה' הוא המושיע לאלמנות, ליתומים ולעניים ו"נשיא בעמך לא תאר" מתייחס למנהיגים ומקשר למתנות כהונה ולנהלים המשפטים שבאים אח"כ
[35] דכהנים כי קא זכו - משלחן גבוה קא זכו. (ביצה כא. ועוד הרבה מקומות)
[36] הרי זו אזהרה לברכת השם, ואזהרה לקללת דיין (רש"י שמות כב,כז)
[37] ...והם אמרו בגמרא כי יכנס בכלל אלקים השם הנכבד והשופט אשר ישב מושב אלקים בארץ... (רמב"ן שמות כב,כז)
[38] אִם־לֹ֨א תִשְׁמֹ֜ר לַעֲשׂ֗וֹת אֶת־כָּל־דִּבְרֵי֙ הַתּוֹרָ֣ה הַזֹּ֔את הַכְּתֻבִ֖ים בַּסֵּ֣פֶר הַזֶּ֑ה לְ֠יִרְאָה אֶת־הַשֵּׁ֞ם הַנִּכְבָּ֤ד וְהַנּוֹרָא֙ הַזֶּ֔ה אֵ֖ת יְקֹוָ֥ק אֱלֹקֶֽיךָ: (דברים כח,נח)
[39] בֶּן־אָדָ֡ם אֱמֹר֩ לִנְגִ֨יד צֹ֜ר כֹּֽה־אָמַ֣ר׀ אֲדֹ-נָ֣י יְקֹוִ֗ק יַ֣עַן גָּבַ֤הּ לִבְּךָ֙ וַתֹּ֙אמֶר֙ אֵ֣ל אָ֔נִי מוֹשַׁ֧ב אֱלֹהִ֛ים יָשַׁ֖בְתִּי בְּלֵ֣ב יַמִּ֑ים וְאַתָּ֤ה אָדָם֙ וְֽלֹא־קֵ֔ל וַתִּתֵּ֥ן לִבְּךָ֖ כְּלֵ֥ב אֱלֹקֽים: (יחזקאל כח,ב)
[40] דתניא: אלהים - חול, דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אלקים קודש. ותניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אזהרה למברך את השם מניין - תלמוד לומר אלקים לא תקלל. למאן דאמר אלהים חול - גמר קודש מחול, למאן דאמר אלקים קודש - גמרינן חול מקודש. (סנהדרין סו.)
[41] ...וי"ל שמכונים כן עפ"י הכתוב (ר"פ דברים) כי המשפט לאלהים הוא, וא"כ מכיון שהוא שופט ודיין יכונה בשם אלהים שהוא מקור המשפט... (תורה תמימה שמות כב,כז הערה רי)
[42] לפני יקוק - יהי דומה להם כאילו עומדים לפני המקום, שנאמר: בקרב אלהים ישפט (תהלים פב,א) (רש"י דברים יט,יז)
[43] מִזְמוֹר לְאָסָף אֱלֹקִים נִצָּב בַּעֲדַת קֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט (תהלים פב,א) \\ אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת שנאמר: אלקים נצב בעדת קל; ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם - שנאמר: אלקים נצב בעדת קל; ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם - שנאמר: בקרב אלקים ישפוט; ומנין לשנים שיושבין ועוסקין בתורה ששכינה עמהם - שנאמר: אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וגו'. (ברכות ו. ועיין גם אבות ג,ו) \\ רבי חנין אומר: לא תכניס דבריך מפני איש. ויהו עדים יודעים את מי הן מעידין, ולפני מי הן מעידין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'. ויהו הדיינין יודעין את מי הן דנין, ולפני מי הן דנין, ומי עתיד ליפרע מהן, שנאמר אלקים נצב בעדת קל. וכן ביהושפט הוא אומר ויאמר אל השפטים ראו מה אתם עשים כי לא לאדם תשפטו כי (אם) לה', שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה - תלמוד לומר עמכם בדבר משפט - אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות. (סנהדרין ו:) \\ אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל, שנאמר אלקים נצב בעדת קל בקרב אלקים ישפט. (סנהדרין ז.)