Parshat Vayera – Testing the Akeida פרשת וירא
Simon Wolf
Parshat Vayera Was the Akeida Really a Test? Simon Wolf |
The first crucial element is the opening introductory phrase, “And it happened ‘post’ these things (וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה).” The Gemara in Sanhedrin poses the obvious question, “after which things?”[1] The narratives immediately preceding the Akeida include the birth of Yitzchak, the expulsion of Yishma’el and the treaty between Avraham and Avimelech, followed by the anecdotes of Avraham’s planting of an “Eshel” in Be’er Sheva and his extended sojourn in the land of the Plishtim.
In last week’s Parsha, Rashi cites the Midrash Rabba which suggests that whenever the Torah utilizes the word “post (אַחַר֙),” it implies something that occurs immediately afterwards.[2] Whereas, if it invokes the word “after (אַחֲרֵי֙),” it indicates the elapsing of time, something that may be disconnected from that which immediately preceded it. Since the Akeida begins with the term “post (אַחַר֙),” one would assume that if Rashi was to be consistent with his previous explanation, then there should be some correlation between the story immediately preceding the Akeida and the Akeida itself. Interestingly, Rashi quotes two possible interpretations as to the background (אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה) that precipitated the Akeida, neither of which relate to the story of the covenant forged between Avraham and Avimelech found immediately preceding the Akeida.[3] Upon closer investigation of the Midrash Rabba cited earlier by Rashi, it becomes apparent that Rashi only quotes one of two opinions regarding the difference between “post (אַחַר֙)” and “after (אַחֲרֵי֙).” There is a dissenting position that takes the opposite stance – that “אַחֲרֵי֙ (post)” means immediately afterwards and “אַחַר֙ (after)” would portend to something that happens after some time.[4] This would render the linguistic rule inconclusive, since subscribing to either one of these two points of view with regards to the meaning of the word Achar (אַחַר֙) could support various possible interpretations. Despite this, both alternatives presented in the Gemara Sanhedrin (and quoted by Rashi) as to the setting that was the prelude to the Akeida seem to dismiss the events immediately preceding as the proximate cause for the Akeida.[5] They instead connect it with the birth of Yitzchak or the banishment of Yishmael.[6]
Rabbi Yochanan suggests that the Akeida is triggered by the Satan’s accusation that Avraham celebrated the birth and weaning of his son Yitzchak without offering thanksgiving to God for granting him all these blessings. In defense of Avraham, God responds that Avraham would be willing to sacrifice to God all the investment he had made in Yitzchak and that parlays into the Akeida (אחר הדברים של השטן). It is noteworthy that this explanation connotes that the Akeida derives from a negative catalyst. Seemingly, it is the result of Avraham’s failure to more explicitly and actively demonstrate gratitude to God for Yitzchak which seems incongruous with the great accolades and blessings that Avraham receives for complying with God’s demand for the sacrifice of his son. On the other hand, Rabbi Levi claims that the background to the Akeida derives from Yishma’el’s boasting to Yitzchak of his great prowess in serving God by having undergone a Brit Milah at the age of thirteen (vs Yitzchak at eight days). This prompts Yitzchak to respond by asserting that he would be willing to dedicate his whole body in service of God which then precipitates the Akeida (אחר דברים של ישמעאל). While there are linguistic parallels between the expulsion of Yishmael from the house of Avraham and Akeidat Yitzchak,[7] this seems to be a less likely explanation since it makes Yitzchak a more active participant in the Akeida. Rabbi Avraham ben HaRambam reports that his father rejected such an approach since it then would perforce require that the directive and reward be addressed to Yitzchak rather than Avraham.[8]
Another pivotal component in understanding the Akeida is the phrase used to describe Avraham when the Angel of God intercedes to spare Yitzchak. Speaking on behalf of God, he proclaims, “For now I know that you fear God since you have not withheld your son, your only one, from Me (כִּ֣י׀ עַתָּ֣ה יָדַ֗עְתִּי כִּֽי־יְרֵ֤א אֱלֹקִים֙ אַ֔תָּה).”[9] It is inconceivable to suggest that God lacked this information beforehand[10] since God’s knowledge is not dependent on human initiative or action. Therefore, what does it mean when God says that “I now know”? Of course, the interpretation of this statement will be heavily influenced and inextricably linked with the broader meaning and purpose of the Akeida itself.
The final and most influential phrase that is essential to garnering insight into the Akeida is the introductory statement, “And God tested Avraham (וְהָ֣אֱלֹקִ֔ים נִסָּ֖ה אֶת־אַבְרָהָ֑ם). It would seem that the meaning of the word Nisa (נִסָּ֖ה) is the key to understanding why God asks of Avraham to sacrifice his son. In different contexts, the root Nasa (נסה) appears at least fifteen times in the Torah (more than thirty-six times in Tanach) and if one subscribes to the view of those Rishonim[11] that believe Hebrew words can be constructed of two-letter roots (נס) then it would add another three occurrences in the Torah (an additional twenty in Tanach). Aggregating all these instances yields that the most common translation of the word Nisa (נִסָּ֖ה) is “tested” which would then lead one to believe that the purpose of the Akeida was to “test” Avraham. This is consistent with that which is found in the Mishna in Avot, “Avraham Avinu successfully passed the ten ‘tests’ he was subjected to in order to demonstrate how beloved Avraham was.”[12] While the commentaries disagree as to the composition of the ten “tests,” everyone concurs that the Akeida was amongst them. Nevertheless, many of the Rishonim eschewed such an explanation because interpreting the word in such a fashion with regards to the Akeida opens up a Pandora’s Box that is fraught with theological mines.[13] In addition, the broad usage of the word in numerous contexts leads to the word being utilized associatively and not in a monolithic manner. This broadens its conceivable translations and understandings and that opens up additional possibilities for redefining and refining the meaning of the word in the context of the Akeida.
The Rambam claims that the purpose of a “test” is not for the one being tested, nor to reveal anything previously unknown to God, but rather for those who will be made aware of the test results in the aftermath. The Torah, by its very name,[14] is an instruction book for how one should conduct and live their life and therefore any narrative that is found in the Torah should be equally enlightening and educational to those bound by the Torah.[15] In this sense, the word Nisa (נִסָּ֖ה) would mean to advertise or wave a flag.[16] It would be akin to the usage of the word in Tehillim, “Many say ‘who will show us good?’ Raise up and make known, God, Your favor upon us (נְֽסָה־עָ֭לֵינוּ א֨וֹר פָּנֶ֬יךָ יְקֹוָֽק).”[17] Similarly, in the case of the copper snake forged by Moshe to stem the plague, God instructs Moshe to “make a fiery serpent and mount it on a standard (וְשִׂ֥ים אֹת֖וֹ עַל־נֵ֑ס).”[18] In this light, the purpose of the Akeida was to make known to all the degree to which one must devote themselves in fulfilling the directive of God. It is even at the expense of one’s only child, the parents’ entire future and everything they have prayed and hoped for; something that would seem inconceivable and unattainable had it not actually taken place. Avraham is being held up as a paragon of love and fear of God in order to demonstrate to future generations the incredible human capacity to fulfill God’s will and the extent to which God expects each individual to follow His commands.[19] It would be similar to any test undertaken by an individual that demonstrates to others their acuity for the subject matter or their capability to engage in such an activity. “For now I know that you fear God (כִּ֣י׀ עַתָּ֣ה יָדַ֗עְתִּי כִּֽי־יְרֵ֤א אֱלֹקִים֙ אַ֔תָּה) would mean that now others will know what it means to be a God-fearing individual.[20]
The Ibn Ezra challenges this approach since the Torah should have then utilized the word Ho’dati (הודעתי), to make known, rather than Ya’dati (יָדַ֗עְתִּי), that I know.[21] Moreover, both he and the Radak point out, there was no one present besides Avraham and Yitzchak at the Akeida so how can that be considered a public demonstration.[22] But as the Radak himself later notes, the inclusion of the “test” in the Torah transforms it from a private story into a world renowned event and a universally recognized paradigm.[23] Rav Yosef B’chor Shor also points out that God knowing now is not literally that He was suddenly enlightened as to this quality of Avraham, but rather God communicates as if he was unaware in order that others should also be privy to that which God already knew.[24] According to this explanation then “And it happened post these things (וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה)” could mean after all the other “tests” that Avraham had already endured, this “test” was necessary to extend the limits and demonstrate the lengths to which one must strive in worshipping God.[25] Alternatively, it could mean simply after all the blessings and tranquility Avraham achieved, culminating in his treaty with Avimelech and his living comfortably in the land of the Plishtim for many years, God then asks him to do the impossible and surrender everything that he has accomplished and enjoyed so far in his life.
The Ramban, in contrast, maintains that the purpose of a “test” is for the benefit of the one being tested and not the tester. The Akeida and for that matter any “test” is to actualize that which exists in potential within the individual.[26] In converting the unrealized into action, it serves to increase the bounty of the individual by compelling them to engage in an act of goodness rather than just reap the rewards for having a good heart.[27] Therefore, God only tests the righteous – those he knows will “pass the test” (יְקֹוָק֘ צַדִּ֪יק יִ֫בְחָ֥ן).[28] All individuals face tests in their lives, but this is a different level of test reserved for those who have earned a higher spiritual level and whom God wants to reward.[29] In this case the word Nisa (נִסָּ֖ה) would mean to tease out or to become accustomed to. It would be similar to the way the word is used when David steps forward and volunteers to represent Bnei Yisrael in the showdown with Goliath. In preparation for the battle, Sha’ul suits up David with the king’s sword and David is unable to walk since he was not accustomed (וַיֹּ֣אֶל לָלֶכֶת֘ כִּ֣י לֹֽא־נִסָּה֒) to wearing a sword. He then tells Sha’ul that he cannot walk with this equipment because he is not used to or tested with this equipment (לֹ֥א אוּכַ֛ל לָלֶ֥כֶת בָּאֵ֖לֶּה כִּ֣י לֹ֣א נִסִּ֑יתִי).[30] He was a skilled shepherd, not an experienced warrior. Also, in the aftermath of the revelation at Har Sinai, Moshe instructs the people not be fearful of their exposure to God because He appeared to you in order that you become accustomed to having faith in God and inculcate this conviction (כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹקִים).[31] In the same fashion, the Akeida was a mechanism to have Avraham extract and cultivate this fear of God, that currently only was latent within him and that prompts him to follow God’s commands, to become a regular part of his repertoire. The Ramban explains “For now I know that you fear God (כִּ֣י׀ עַתָּ֣ה יָדַ֗עְתִּי כִּֽי־יְרֵ֤א אֱלֹקִים֙ אַ֔תָּה)” to mean that your God-fearing nature which was previously only internal has now been realized and manifest; this virtue has become known and expressed through your action.
This understanding faces the same criticism the Ibn Ezra leveled at the Rambam’s explanation which is that the verb should then make reference to Avraham’s perception and not to God’s awareness (יָדַ֗עְתִּי). The Ibn Ezra interestingly resolves this problem by proposing that the “test” (נסה) and the knowledge (ידיעה) are one and the same. The purpose of the “test” is the reward, and the recompense for passing this test is God’s particular focus and attention on the individual (השגחה פרטית, ידיעה בפרט) rather than a generic all-encompassing knowledge (ידיעה בכלל הכל).[32] The Rambam sees this approach, where the purpose of a “test” is to increase the reward of the tested, as being a populist view that is unsubstantiated in the Torah and is a perversion of justice – that without any sin a person should be suddenly showered with difficulties and challenges. This is likely why the Ramban did not focus solely on the reward aspect of the test, but on the character development facet of the one being tested. This understanding of the Akeida would explain “And it happened post these things (וַיְהִ֗י אַחַר֙ הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֔לֶּה)” in a similar fashion as was proposed previously for the Rambam’s position.
The most radical approach to the Akeida is that of the Rashbam. Unlike Rashi, he applies a consistent interpretive approach to the words Achar (אַחַר֙) and Acharei (אַחֲרֵי֙) which is then extremely influential in determining his viewpoint as to the background and impetus for the Akeida. Since the Torah here, similar to last week’s Parsha, utilizes the term Achar (אַחַר֙), the events immediately preceding the Akeida must by definition be the proximate cause for God’s demand that Avraham sacrifice his son. The Rashbam, therefore, suggests that Avraham’s multi-generational treaty with the Plishtim angered God because through this pact Avraham effectively ceded sovereignty over a part of the Land of Israel that God had just exclusively promised to him and his descendants.[33] God then demands of Avraham to sacrifice his son as a sort of quid pro quo punishment. This is a stark demonstration to Avraham of the futility of his entering into a treaty for future generations against the will of God when at any moment God could insist that Avraham return the son He had previously magnanimously granted him.[34] According to the Rashbam, the word Nisa (נִסָּ֖ה) means to provoke, to act contrary or to cause difficulty or pain to others (he cites the Latin or old French translation of the word as being “contraria”).[35] He supports this understanding with its similar usage in Parshat B’Shalach. There the people challenge Moshe to provide them with water and the Torah calls the location Masa U’Meriva (מַסָּ֖ה וּמְרִיבָ֑ה) because Bnei Yisrael quarreled with God (עַל־רִ֣יב׀ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל) and they were provocative and contrary towards God (וְעַ֨ל נַסֹּתָ֤ם אֶת־יְקֹוָק֙).[36] Likewise, in Tehillim, David asks God to “examine me…try (pain) me (בְּחָנֵ֣נִי יְקֹוָ֣ק וְנַסֵּ֑נִי); test and scrutinize my heart and my mind.”[37] While the Rashbam finds substantiation for his position in the Midrash,[38] the obvious problem with this explanation is that the Akeida concludes not with rebuke, rather with extraordinary praise and blessings for Avraham, which seems incongruous with a punitive framing. It could be that Avraham’s unwavering compliance with God’s will at the Akeida somehow rectifies or overcomes the damage caused by the treaty to restore Avraham’s unparalleled covenantal standing.
While we have noted that each of the interpretations of the Akeida have their substantiations and textual support, they also each confront challenges with their understanding. No single approach can easily fully account for all the nuances of the Akeida. The solution to this problem might be to view the Akeida as being multi-faceted rather than monolithic. Rather than the interpretations being mutually exclusive, it could be that the Akeida is at once a punishment, a reward and a paradigm.
Avraham was undoubtedly eternally grateful to God for all the blessings He had bestowed upon him. Despite this, his celebrations without offering anything to God and his entering into treaties could be interpreted or perceived by observers and outsiders as demonstrating a deficit in his fear and love of God. It is possible that had Avraham been more obvious and explicit in his appreciation for the munificence that God had showered upon him then the Akeida would not have been necessary. Given that the situation was not such, in order to dispel any such misgivings, God “punishes” Avraham with the Akeida. The sacrificing of his son would dispel any questions or misgivings about Avraham’s loyalty to or appreciation of God. Avraham reclaimed his son at the Akeida, but this time in an unequivocal context of subservience to God. At the same time, the Akeida had the additional benefit of extending the boundaries of devotion, providing the standard by which future generations could benchmark what it means to be a true servant of God. It also served to bring to fruition the awe and faith which Avraham felt and believed, but was not necessarily manifest in his actions or in what others saw of Avraham.
The Akeida simultaneously accomplished all of these objectives and also propelled Avraham to unparalleled spiritual heights. As the Sfat Emet suggests (based on the Zohar), anytime the Tanach duplicates the name of an individual in succession (אַבְרָהָ֣ם׀ אַבְרָהָ֑ם),[39] it indicates that the person’s earthly self has attained and come into full alignment with their spiritual potential – the earthly Avraham was now parallel with the heavenly Avraham (דע"י העקידה נתקן חלקו שלמטה להיות ממש כמו למעלה וממילא הי' שלים).[40]
Shabbat Shalom
[1] אחר מאי? +מסורת הש"ס: מאי אחר+ (סנהדרין פט:)
[2] אחר הדברים האלה - כל מקום שנאמר אחר סמוך, אחרי מופלג (רש"י בראשית טו,א)
[3] אחר הדברים האלה - יש מרבותינו אומרים אחר דבריו של שטן, שהיה מקטרג ואומר מכל סעודה שעשה אברהם לא הקריב לפניך פר אחד או איל אחד, אמר לו כלום עשה אלא בשביל בנו, אילו הייתי אומר לו זבח אותו לפני לא היה מעכב. ויש אומרים אחר דבריו של ישמעאל שהיה מתפאר על יצחק שמל בן שלש עשרה שנה ולא מיחה, אמר לו יצחק באבר אחד אתה מיראני, אילו אמר לי הקדוש ברוך הוא זבח עצמך לפני לא הייתי מעכב: (רש"י בראשית כב,א ע"פ סנהדרין פט: שמובא בהערה 6)
[4] רבי יודן ורבי הונא תרויהון בשם רבי יוסי בן זימרא, רבי יודן אמר בכל מקום שנאמר אחרי סמוך אחר מופלג, ור' הונא אמר בכל מקום שנאמר אחר סמוך אחרי מופלג (בראשית רבה מד,ה)
[5] מאד מעניין ששתי השיטות בבראשית רבה (מד,ה) הן משמיה דרבי יוסי בן זמרא וגם דעת רבי יוחנן בגמ' סנהדרין (פט:) היא משום רבי יוסי בן זמרא
[6] ויהי אחר הדברים האלה והאלקים נסה את אברהם. מאי אחר אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זימרא: אחר דבריו של שטן, דכתיב ויגדל הילד ויגמל וגו', אמר שטן לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! זקן זה חננתו למאה שנה פרי בטן, מכל סעודה שעשה לא היה לו תור אחד או גוזל אחד להקריב לפניך? אמר לו: כלום עשה אלא בשביל בנו, אם אני אומר לו זבח את בנך לפני - מיד זובחו. מיד והאלקים נסה את אברהם, ויאמר קח נא את בנך...רבי לוי אמר: אחר דבריו של ישמעאל ליצחק. אמר לו ישמעאל ליצחק: אני גדול ממך במצות, שאתה מלת בן שמנת ימים ואני בן שלש עשרה שנה. אמר לו: ובאבר אחד אתה מגרה בי? אם אומר לי הקדוש ברוך הוא, זבח עצמך לפני - אני זובח. מיד - והאלקים נסה את אברהם. (סנהדרין סט:)
[7] נראה שההקבלות האלו מדגישים ומחמירים את קושי העקידה ולא מראים על גירוש ישמעאל כגורם לעקידה
[8] וזו היא שיטת החכמים ז"ל בבראשית רבה פירשו כי יצחק ציית וסבל והכין את עצמו; אבל אבא מרי ז"ל קבלתי ממנו שהוא היה מרחיק את זה הרבה והיה אומר שאילו היה הדבר כך היה באמת ציות יצחק במעשה זה גדול מציות אברהם והיתה ההבטחה והשכר וגמול ליצחק יתירה (ר' אברהם בן הרמב"ם בראשית כב,א)
[9] וַיֹּ֗אמֶר אַל־תִּשְׁלַ֤ח יָֽדְךָ֙ אֶל־הַנַּ֔עַר וְאַל־תַּ֥עַשׂ ל֖וֹ מְא֑וּמָה כִּ֣י׀ עַתָּ֣ה יָדַ֗עְתִּי כִּֽי־יְרֵ֤א אֱלֹקִים֙ אַ֔תָּה וְלֹ֥א חָשַׂ֛כְתָּ אֶת־בִּנְךָ֥ אֶת־יְחִידְךָ֖ מִמֶּֽנִּי (בראשית כב,יב)
[10] כי עתה ידעתי – דרך הוא לדבר בלשון בני אדם, כי מתחילה יודע לבות בני אדם, כלומר: עשיתי עצמי כאילו לא ידעתי ועתה ידעתי (ר' יוסף בכור שור בראשית כב,יב) \\ כאמרו לדעת הישכם אוהבים וגו' ואין פירושו שידע הש"י זה כי הוא כבר ידעו (מורה נבוכים חלק ג' פרק כד)
[11] כמו רש"י
[12] עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו עליו השלום (אבות ה,ג)
[13] ענין הנסיון גם כן מסופק מאד והוא הגדול שבמסופקי התורה, והתורה זכרה אותו בששה מקומות כמו שאבאר בזה הפרק, ואמנם מה שהוא מפורסם לבני אדם מענין הנסיון והוא שיביא השם מכות ומקרים באיש מבלתי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו, זאת פינה לא הוזכרה בתורה בלשון מבואר כלל, ואין בתורה מה שיראו פשוטו זה הענין אלא מקום אחד מן הששה מקומות והנה אבאר אחר זה ענינו, אבל פינת התורה הפך זה הדעת, הוא אמרו יתעלה קל אמונה ואין עול, ולא כל החכמים גם כן רואים זה הדעת ההמוני, שהם כבר אמרו אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, וזה הדעת הוא אשר צריך שיאמינהו כל בן תורה בעל שכל, לא שייחס העול לשם חלילה לו ממנו עד שיאמן נקוי ראובן מהעול ושלמותו ושלא התחייב מה שחל עליו... (מורה נבוכים ג,כד)
[14] תורה=הוראות כמו זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה (ויקרא ו,ב)
[15] דע כי כל נסיון שבא בתורה אין כונתו וענינו אלא כדי שידעו בני אדם מה שצריך להם לעשותו ומה שראוי להאמינו, וכאלו ענין הנסיון שיעשה מעשה אחד, אין הכונה גוף המעשה ההוא אבל הכונה שיהיה משל שילמדו ממנו וילכו אחריו (מורה נבוכים ג,כד) \\ וגם רב סעדיה גאון בראשית כב,א בסבה ראשונה שהוא מביא לנסיון "להודיע את טיב המתנסה לעולם" \\ וגם ברד"ק בראשית כב,א: ...והאמת כי הנסיון הזה להראות לבני עולם אהבת אברהם השלמה, ולא נעשה לאותם הדורות אלא לדורות הבאים המאמינים בתורה שכתב משה רבינו מפי הקל ובספוריה שיראו עד היכן הגיע אהבת אברהם לקל; וילמדו ממנה לאהבה את ה' בכל לבבם ובכל נפשם... \\ ודומה לזה בר"י בכור שור בראשית כב,א ...ויש מפרש: נסה – הגביהו ונשאו והודיעו לעולם כמה הוא אדם חשוב...
[16] לבעבור נסות אתכם - לגדל אתכם בעולם שיצא לכם שם באומות שהוא בכבודו נגלה עליכם: נסות - לשון הרמה וגדולה, כמו (ישעיה סב י) הרימו נס, ארים נסי (ישעיהו מט כב), וכנס על הגבעה (ישעיהו ל, יז), שהוא זקוף: (רש"י שמות כ,טז)
[17] רַבִּ֥ים אֹמְרִים֘ מִֽי־יַרְאֵ֪נוּ֫ ט֥וֹב נְֽסָה־עָ֭לֵינוּ א֨וֹר פָּנֶ֬יךָ יְקֹוָֽק: (תהילים ד,ז) \\ נסה - מלשון נס וכלונס וענינו הרמה והגבהה (מצודת ציון תהילים ד,ז)
[18] וַיֹּ֨אמֶר יְקֹוָ֜ק אֶל־מֹשֶׁ֗ה עֲשֵׂ֤ה לְךָ֙ שָׂרָ֔ף וְשִׂ֥ים אֹת֖וֹ עַל־נֵ֑ס וְהָיָה֙ כָּל־הַנָּשׁ֔וּךְ וְרָאָ֥ה אֹת֖וֹ וָחָֽי (במדבר כא,ח) \\ על נס - שיהיה גבוה ויראו אותו הכל. (אבן עזרא במדבר כא,ח) \\ ועוד הרבה בספר ישעיהו ובמקומות אחרים
[19] ואמנם ענין אברהם אבינו ע"ה בעקדה כלל שני ענינים גדולים הם מפנות התורה, הענין האחד הוא להודיע אותנו גבול אהבת השם ויראתו עד היכן היא מגעת, וצוה בזה הענין אשר לא ידמה לו לא נתינת ממון ולא נתינת נפש, אבל הוא מופלג מכל מה שאפשר שיבא במציאות ממה שלא ידומה שטבע בני אדם יטה אליו...אבל כדי שיתפרסם לבני אדם מה ראוי לעשותו בשביל אהבת הש"י ויראתו לא לתקות גמול ולא לפחד עונש (מורה נבוכים ג,כד)
[20] ואמר המלאך לו כי עתה ידעתי וגו', ר"ל שבזה המעשה אשר בו תקרא ירא אלקים גמור, ידעו כל בני אדם גבול יראת ה' מה הוא (מורה נבוכים ג,כד) \\ ...להודיע לכל, ולא יוכל שום קטרג לקטרג עליך עוד. (ר' יוסף בכור שור בראשית כב,יב)
[21] והגאון אמר שמלת נסה, הראות צדקתו לבני אדם, גם מלת ידעתי כטעם הודעתי (אבן עזרא בראשית כב,א)
[22] והלא ידע זה הגאון, כי בשעה שעקד בנו לא הי' שם אפילו נעריו (אבן עזרא בראשית כב,א) \\ ואם להודיע לבני עולם, הנה לא היה שם בעת העקדה אלא אברהם ובנו יצחק, כי אפילו נעריו שהלכו עמו לא ידעו בזה הדבר, ומי הודיע דבר זה לעולם, ואפילו היה הוא מספר מי מאמין לו (רד"ק בראשית כב,א)
[23] ובאמת קודם שנכתבה התורה וספוריה היה הדבר הגדול הזה מסור לזרע אברהם יצחק ויעקב כי יצחק מסר ליעקב ויעקב לבניו, ואחר שנכתבה התורה לבני יעקב נתפרסם הדבר בעולם יש מאמינים ויש שאינם מאמינים. והיום כמה שנים מיום שבטלה עבודת הצלמים והאלילים מאמינים רוב העולם בתורת משה רבינו ובספוריה, אלא שחולקים עלינו על המצות, שאומרים כי דרך משל נאמרו. ובהאמין רוב בני העולם הספור הגדול הזה הוא עדות גדולה על אברהם אבינו שהיה אוהב הקל אהבה שלמה ותמה וראוי לאדם ללמוד הימנו דרך אהבתו (רד"ק בראשית כב,א)
[24] כי עתה ידעתי – דרך הוא לדבר בלשון בני אדם, כי מתחילה יודע לבות בני אדם, כלומר: עשיתי עצמי כאילו לא ידעתי ועתה ידעתי (ר' יוסף בכור שור בראשית כב,יב) ועיין ברשב"ם שם כלומר: עתה אני רואה ונתפרסם לכל העולם
[25] וכן הדבר באברהם, כדאי היה שיעמידוהו בנסיון נוסף, לאחר שעמד בעשרה נסיונות, ולפיכך פתח הכתוב את הנסיון הזה בויהי אחר הדברים, כלומר אחר כל הנסיונות הקודמים. (רס"ג בראשית כב,א)
[26] ענין הנסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, יקרא "נסיון" מצד המנוסה, אבל המנסה יתברך יצוה בו להוציא הדבר מן הכח אל הפועל, להיות לו שכר מעשה טוב לא שכר לב טוב בלבד... (רמב"ן בראשית כב,א)
[27] גם ברס"ג בראשית כב,א בטעם השני לנסיון ...ולשם הגדלת שכרו \\ ובאבן עזרא בראשית כב,א ...והשם נסהו כדי שיקבל שכר.
[28] יְקֹוָק֘ צַדִּ֪יק יִ֫בְחָ֥ן וְ֭רָשָׁע וְאֹהֵ֣ב חָמָ֑ס שָֽׂנְאָ֥ה נַפְשֽׁוֹ (תהילים יא,ה)
[29] וחובה עלינו לדעת שנסיון זה שאמר הכתוב כי ה' מנסה בו את הצדיקים אינו הנסיון הכללי שהוא בשער העבודה והמרי. כי הנסיון ההוא חל על כל בני אדם ואילו הנסיון הזה הוא נסיון שני, והוא למעלה מן הראשון. כשאדם מקיים את רצון הבורא בדברים שהכל חייבים בהם הוא כדאי לכך שיעמידוהו לפני שערים נוספים משערי עבודת הקל ושיזכוהו לתוספת שכר. ואל יאמר אדם שיש בנסיון כזה: עוול מצד המנסה למנוסה או קיפוח זכות הוא למי שנשלל ממנו נסיון כזה, כי הראשון מובטח לו ששכרו יהיה כפול, ושאינו מתנסה נשאר במדרגה נמוכה, מה שמגיע לו לפי מעשיו. כי מאחר שלא קיים את מה שנצטווה בו, אין זה מן החכמה להטיל עליו צוויים נוספים. ולא עוד אלא שזה לטובתו, כי הוא יתב' יודע שאותו אדם לא יקיים את המצוה הנוספת שתוטל עליו ויגדל חטאו. (רס"ג בראשית כב,א)
[30] וַיַּחְגֹּ֣ר דָּוִ֣ד אֶת־חַ֠רְבּוֹ מֵעַ֨ל לְמַדָּ֜יו וַיֹּ֣אֶל לָלֶכֶת֘ כִּ֣י לֹֽא־נִסָּה֒ וַיֹּ֨אמֶר דָּוִ֜ד אֶל־שָׁא֗וּל לֹ֥א אוּכַ֛ל לָלֶ֥כֶת בָּאֵ֖לֶּה כִּ֣י לֹ֣א נִסִּ֑יתִי וַיְסִרֵ֥ם דָּוִ֖ד מֵעָלָֽיו (שמואל א יז,לט) \\ כי לא נסה - אלא שלא נסה ר"ל לא בחן מעולם ללכת בכלי מלחמה ולזה אמר לא אוכל וכו': (מצודת דוד שם).
[31] וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹקִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ (שמות כ,טז) \\ כי לבעבור הרגילכם באמונתו בא האלקים, שכיון שהראה לכם גלוי השכינה נכנסה אמונתו בלבבכם לדבקה בו, ולא תפרד נפשכם ממנה לעולם, ולמען תהיה יראתו על פניכם בראותכם כי הוא לבדו האלקים בשמים ובארץ ותיראון ממנו יראה גדולה. או יאמר, שתהיה על פניכם יראת האש הגדולה הזאת ולא תחטאו מיראתכם ממנה (רמב"ן שמות כ,טז)
[32] ואנשי שיקול הדעת אמרו, כי הדעות הם שתים, האחת דעת העתיד בטרם היותו, והשנית דעת היש הנמצא, וזה פי' נסה, גם כי עתה ידעתי... ואחר שהכתוב אומר בתחלה והאלקים נסה את אברהם סרו כל הטענות. והשם נסהו כדי שיקבל שכר. וטעם כי עתה ידעתי (תכלית הנסיון היא הידיעה, וה' נסה אותו כדי לדעת אותו) (אבן עזרא בראשית כב,א)
[33] ...אף כאן אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך לו ולנינו ולנכדו של אברהם ונתן לו שבע כבשות הצאן וחרה אפו של הק' על זאת שהרי ארץ פלשתים בכלל גבול ישראל והק' ציוה עליהם לא תחיה כל נשמה וגם ביהושע מטילין על ערי חמשת סרני פלשתים גורל, לכן והאלקים נסה את אברהם קינתרו וציערו... (רשב"ם שם בראשית כב,א)
[34] כלומר נתגאיתה בבן שנתתיו לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך. (רשב"ם שם בראשית כב,א)
[35] נסה קונטרארי"אה (רשב"ם בראשית כב,א) \\ נסות - להוכיח אתכם: (רשב"ם שמות כ,טז)
[36] וַיִּקְרָא֙ שֵׁ֣ם הַמָּק֔וֹם מַסָּ֖ה וּמְרִיבָ֑ה עַל־רִ֣יב׀ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְעַ֨ל נַסֹּתָ֤ם אֶת־יְקֹוָק֙ לֵאמֹ֔ר הֲיֵ֧שׁ יְקֹוָ֛ק בְּקִרְבֵּ֖נוּ אִם־אָֽיִן (שמות יז,ז)
[37] בְּחָנֵ֣נִי יְקֹוָ֣ק וְנַסֵּ֑נִי צָרְפָ֖ה כִלְיוֹתַ֣י וְלִבִּֽי (תהילים כב,ב) ועוד הרבה מקומות בתהילים
[38] מדרש שמואל א ו,א פרשה יב,א: ויהי ארון ה' בשדה פלשתים שבעה חדשים (ש"א ו' א'), כתיב כי את שבע כבשות וגו' (בראשית כא,כח), אמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם אתה נתת לו שבע כבשות, חייך שאני משהה בשמחת בניך שבעה דורות. דבר אחר אתה נתת לו שבע כבשות, חייך שבניו הורגים שבעה צדיקים מבניך, אלו הן שמשון חפני ופנחס שאול ושלשת בניו. דבר אחר אתה נתת לו שבע כבשות, חייך שבניו מחריבין שבע משכנות מבניך, אלו הן אהל מועד וגלגל ונוב וגבעון ושילה ובית העולמים תריין. דבר אחר אתה נתת לו שבע כבשות, חייך שארוני מחזר בשדה פלשתים שבעה חדשים, הדא הוא דכתיב ויהי ארון ה' בשדה פלשתים שבעה חדשים.
[39] וַיִּקְרָ֨א אֵלָ֜יו מַלְאַ֤ךְ יְקֹוָק֙ מִן־הַשָּׁמַ֔יִם וַיֹּ֖אמֶר אַבְרָהָ֣ם׀ אַבְרָהָ֑ם וַיֹּ֖אמֶר הִנֵּֽנִי: (בראשית כב,יא)
[40] שפת אמת פרשת וירא (תרנ"ב)