Pesach – Haggada Insights – Speaking Without Words פסח
Simon Wolf
Pesach – Haggada Insights
Speaking Without Words
Simon Wolf
The central Mitzva of the night of Pesach is Sipur Yetziyat Mitzrayim (סיפור יציאת מצרים). It is derived from a cryptic Pasuk in Parshat Bo, “And you shall tell your son on that day saying ‘because of this (בַּעֲב֣וּר זֶ֗ה), God did for me when I left Egypt.’”[1] Given the usage of the ambiguous term “this,” the commentaries struggle to identify what “because of this” (בַּעֲב֣וּר זֶ֗ה) refers to. In other words, what is the cause and the effect conveyed by the Pasuk? Is it because God did all of these miracles for me therefore, I observe Pesach (רשב"ם)?[2] In this view, the “because of this” is explaining why Bnei Yisrael observe Pesach; it is “because of what” God did for us. Or did God take me out of Egypt in order that I keep all of his Mitzvot (רש"י)?[3] Or did God take me out of Egypt because I kept and will keep his commandments to bring the Korban Pesach and eat Matza (אבן עזרא)?[4] These latter approaches understand the verse as explaining the purpose of the redemption from Egypt; “because of this” is to be understood as “for the sake of this.”
Additionally, the use of the word Zeh (זֶ֗ה) is also intriguing since in the parlance of Chazal, whenever the Torah uses the word Zeh, it typically refers to something tangible that can be pointed to.[5] Along these lines, the Ramban explains Ba’avur Zeh (בַּעֲב֣וּר זֶ֗ה) as one should relate that which they personally saw God do for them upon the Exodus from Egypt.[6] He then adds that the well-known teaching of Chazal in the Mechilta, recorded in the Haggada,[7] understood “because of this” refers specifically to the time when Matza and Marror are found before you (בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך). This idea is somewhat reinforced by Raban Gamliel’s dictum that anyone who does not mention any one of the three following items at the Seder: Pesach, Matza and Maror along with their explanations, has not fulfilled their obligation of Sipur Yetziyat Mitzrayim.[8] In this week’s shiur, we will explore why Chazal seemingly place such emphasis on the presence of these “props” at the Seder, and why they are so central to the Mitzvah of Sipur Yetziyat Mitzrayim.
The Mitzvah of Sipur Yitziyat Mitzrayim becomes more complex in light of the Mishnayot in Arvei Pesachim, which indicate that the central portion of the retelling of the Exodus revolves around the text of the Mikra Bikurim (מקרא ביכורים), recited by the pilgrims who present their first fruits in the Temple (ארמי עובד אבי).[9] It is striking that Chazal chose a relatively small paragraph in Sefer Devarim to serve as the center-piece of Maggid, rather than drawing directly from the rich and detailed primary narrative sources in Sefer Shmot itself. Why did Chazal view this passage as the ideal framework for conducting the Seder and fulfilling the Mitzvah of Sippur Yetziyat Mitzrayim?
(ב) וְלָקַחְתָּ֞ מֵרֵאשִׁ֣ית׀ כָּל־פְּרִ֣י הָאֲדָמָ֗ה אֲשֶׁ֨ר תָּבִ֧יא מֵֽאַרְצְךָ֛ אֲשֶׁ֨ר יְקֹוָ֧ק אֱלֹקֶ֛יךָ נֹתֵ֥ן לָ֖ךְ וְשַׂמְתָּ֣ בַטֶּ֑נֶא וְהָֽלַכְתָּ֙ אֶל־הַמָּק֔וֹם אֲשֶׁ֤ר יִבְחַר֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹקֶ֔יךָ לְשַׁכֵּ֥ן שְׁמ֖וֹ שָֽׁם: (ג) וּבָאתָ֙ אֶל־הַכֹּהֵ֔ן אֲשֶׁ֥ר יִהְיֶ֖ה בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֑ם וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו הִגַּ֤דְתִּי הַיּוֹם֙ לַיקֹוָ֣ק אֱלֹקֶ֔יךָ כִּי־בָ֙אתִי֙ אֶל־הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֨ר נִשְׁבַּ֧ע יְקֹוָ֛ק לַאֲבֹתֵ֖ינוּ לָ֥תֶת לָֽנוּ: (ד) וְלָקַ֧ח הַכֹּהֵ֛ן הַטֶּ֖נֶא מִיָּדֶ֑ךָ וְהִ֨נִּיח֔וֹ לִפְנֵ֕י מִזְבַּ֖ח יְקֹוָ֥ק אֱלֹקֶֽיךָ: (ה) וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ יְקֹוָ֣ק אֱלֹקֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גָר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב: (ו) וַיָּרֵ֧עוּ אֹתָ֛נוּ הַמִּצְרִ֖ים וַיְעַנּ֑וּנוּ וַיִּתְּנ֥וּ עָלֵ֖ינוּ עֲבֹדָ֥ה קָשָֽׁה: (ז) וַנִּצְעַ֕ק אֶל־יְקֹוָ֖ק אֱלֹקֵ֣י אֲבֹתֵ֑ינוּ וַיִּשְׁמַ֤ע יְקֹוָק֙ אֶת־קֹלֵ֔נוּ וַיַּ֧רְא אֶת־עָנְיֵ֛נוּ וְאֶת־עֲמָלֵ֖נוּ וְאֶת־לַחֲצֵֽנוּ: (ח) וַיּוֹצִאֵ֤נוּ יְקֹוָק֙ מִמִּצְרַ֔יִם בְּיָ֤ד חֲזָקָה֙ וּבִזְרֹ֣עַ נְטוּיָ֔ה וּבְמֹרָ֖א גָּדֹ֑ל וּבְאֹת֖וֹת וּבְמֹפְתִֽים: (ט) וַיְבִאֵ֖נוּ אֶל־הַמָּק֣וֹם הַזֶּ֑ה וַיִּתֶּן־לָ֙נוּ֙ אֶת־הָאָ֣רֶץ הַזֹּ֔את אֶ֛רֶץ זָבַ֥ת חָלָ֖ב וּדְבָֽשׁ: (י) וְעַתָּ֗ה הִנֵּ֤ה הֵבֵ֙אתִי֙ אֶת־רֵאשִׁית֙ פְּרִ֣י הָאֲדָמָ֔ה אֲשֶׁר־נָתַ֥תָּה לִּ֖י יְקֹוָ֑ק וְהִנַּחְתּ֗וֹ לִפְנֵי֙ יְקֹוָ֣ק אֱלֹקֶ֔יךָ וְהִֽשְׁתַּחֲוִ֔יתָ לִפְנֵ֖י יְקֹוָ֥ק אֱלֹקֶֽיךָ: (יא) וְשָׂמַחְתָּ֣ בְכָל־הַטּ֗וֹב אֲשֶׁ֧ר נָֽתַן־לְךָ֛ יְקֹוָ֥ק אֱלֹקֶ֖יךָ וּלְבֵיתֶ֑ךָ אַתָּה֙ וְהַלֵּוִ֔י וְהַגֵּ֖ר אֲשֶׁ֥ר בְּקִרְבֶּֽךָ: (דברים כו,ב-יא)
In Parshat Ki Tavo, the Torah instructs the individual to “take your first fruits from the Land that God has granted you, place them in a basket and bring them to the place that God has chosen to have His name dwell there. You will come to the priest who is serving in that day and you will say to him (וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו)…” The very next word in the Pasuk, V’Higaditi (הִגַּ֤דְתִּי), appears redundant, as the traditional meaning of the word would be “and I tell you.”[10] If the person is already speaking (וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו) to the Kohen, why is there a need to add “and I tell you” (הִגַּ֤דְתִּי)? This difficulty is further underscored by the fact that the various Aramaic translations (תרגומים)[11] of the Torah all render the word differently. Moreover, all the exegetes are clearly themselves struggling with making sense of the word since they offer multiple tentative interpretations, often with disclaimers such as “it is similar to” or “it possibly means.”
One might want to suggest that the reason for the repetition is because the object of the verb switches from the Kohen to God, “you will say to him (the Kohen), and I tell God, your Lord, that…” However, the remainder of the Pasuk does not really support such a reading because it continues, “…that I have come to the Land that God had promised to our forefathers to give to us.” Why would one need to inform God that they have come to the Land that He promised to our forefathers? The Ramban attempts to avoid this issue by interpreting the word V’Higaditi as V’Siparti (וספרתי),[12] as an act of narration. One is providing background and context to the bringing of the Bikurim. Yet this leaves the verse somewhat disjointed, as this narrative introduction seems more naturally suited to the broader story recounted later in verses five through ten.
A simpler approach would be to understand the word V’Higaditi as conveying a stronger sense of speech, “I declare.”[13] That Pasuk would then read, “…and you will say to him (the Kohen), I declare to God…” While this seems to provide an elegant solution to the redundancy, it is somewhat strange that one must inform the Kohen (וְאָמַרְתָּ֣ אֵלָ֗יו) of their impending declaration which is directed towards God. Is that not already implicit in the very act of declaring (הִגַּ֤דְתִּי)? It would have been much more coherent had the Pasuk simply stated, “and you will say, I declare to God” (וְאָמַרְתָּ֣, הִגַּ֤דְתִּי הַיּוֹם֙ לַיקֹוָ֣ק).
To resolve the difficulties raised above, the Targum Yerushalmi and Targum Yonatan both depart from a literal translation and instead construe the word V’Higaditi as meaning to give thanks and praise.11 A similar approach is adopted by the Ibn Ezra, who understands it as a form of thanksgiving, and by the Chizkuni, who explains it to mean “I am appreciative.”[14] According to these interpretations, the Pasuk would read, “and you will say to him, I am grateful to God…” All of these approaches solve the apparent duplication through interpreting the word in its broader contextual sense rather than in its narrow, literal meaning. This view is best captured by Rav Chaim Paltiel (1240), who suggests that possibly this is one of the verses in the Torah that is missing words and conveys more than it explicitly states, effectively rendering the verse as, “I declare today that I am thankful to God…”[15]
The most compelling explanation emerges from a brief comment of the Seforno,[16] who directs the reader to an episode in the life of King David.[17] The anecdote is set after the suppression of the insurrection led by king’s son Avshalom. Avshalom and his followers are defeated by King David’s troops, restoring the kingdom to David HaMelech. Yet upon hearing the news of Avshalom’s death, the king is overcome with grief, repeatedly crying bitterly, “my son Avshalom.” His reaction dampens the soldiers’ sense of triumph and the Pasuk describes how “the victory was turned to mourning…and the troops had to steal their way into the city; the way a defeated army sneaks into a city after suffering a humiliating defeat.” Yoav, King David’s general, confronts the king and chastises him sharply for his behavior. He explains that the king has shamed those who remained loyal to him and saved his life by inappropriately loving his adversaries while despising his supporters. Yoav explains this sharp rebuke as follows, “you have declared (והגדת) today that you have no ministers and servants, for I know, had Avshalom survived today and had we all perished, you would have been pleased.” The usage of the verb V’Higadita in the Pasuk is extremely difficult; King David never made any statement resembling that which Yoav accuses him of voicing. All the commentaries therefore note that V’Higadita cannot refer to speech in that context, rather through his mournful actions King David made a declaration akin to that which Yoav intimates. King David’s behavior, not his words, more powerfully conveyed a message to his troops as to his preference for Avshalom over them. In this sense, V’Higadita does not merely denote verbal expression, rather it is a demonstrative act that conveys a message.[18] Similarly, the Seforno explains that in the context of Bikurim, V’Higaditi means that I have made known through my actions that God brought me to the Land He promised to my forefathers. All the commentators subsequent to the Seforno[19] follow his lead and explain the word V’Higaditi in an analogous fashion, but the truth is that hints of his compelling explanation are found in earlier Rishonim. The Targum Onkelos renders the word V’Higaditi as V’Haveti (וחויתי) which is the Aramaic for “to point out” or “to show.”11 Both the Ibn Ezra and the Ramban note that the V’Higaditi is evidenced by the fruits presented by the pilgrim.[20] Rav Paltiel explains the etymology of the word stemming from Yaakov’s blessing to the tribe of Gad[21] as meaning a large quantity, a troop, of fruits; an abundant display of produce that is brought to demonstrate that God granted me the opportunity to come to this Land.[22] Accordingly, the verse describing the Bikurim ceremony is to be understood, “…you will say to him (Kohen) that I have told God…” not through my speech alone, but through my actions. The act of bringing the first fruits to the Temple publicly manifests one’s recognition that they stand there as beneficiaries of divine munificence. Only through His benevolence and generosity is one endowed this Land that has produced these fruits that are presented before Him today. Without uttering a word, the offering itself becomes a powerful expression of gratitude.
We can now return to the question of why Mikra Bikurim was chosen as the centerpiece of Maggid. Chazal likely selected this text as the platform for the Mitzva of Sippur Yetziyat Mitzrayim since it presents the voice of a future generation living in the Land of Israel, bringing their first fruits to the Temple. Upon arriving at the Courtyard of the Temple, the individual declares, “…that we were enslaved in Egypt under harsh conditions and God miraculously took us out of Egypt…” Despite never having been enslaved in Egypt, the individual speaks as if he is giving a first-person account of his personal Exodus from Egypt. This is precisely the goal of Chazal on the night of Pesach – to have each participant in the Seder reach the climactic moment at the end of Maggid, feeling as if they themselves left Egypt, to the point that they personally burst forth in Hallel. Mikra Bikurim thus serves as the ideal model for Sipur Yetziyat Mitzrayim – not merely recounting the past, but reliving and experiencing it.
Returning to the Mitzva of Sippur Yetziyat Mitzrayim, the Torah strikingly formulates the imperative to recount the story of the Exodus to one’s children on Pesach night using the verb V’Higadita (וְהִגַּדְתָּ֣). In light of the earlier analysis of V’Higaditi, it is possible to understand this term as obligating a conveyance via action rather than merely through verbal narration.[23] This perspective helps illuminate several central features of the Seder.[24] First, the use of Mikra Bikurim as the centerpiece of Magid becomes even more significant. Not only does it model a future generation thanking God in the first person about an experience they did not witness, but it also reflects a mode of expression whereby one’s actions are the medium for communicating gratitude to God. Similarly, Raban Gamliel’s requirement that there be props at the Seder that facilitate explanations for their presence is premised on this concept. These tangible items and activities are essential tools through which the parents demonstrably convey the educational goals of the night to the children.[25] Finally, the Mishna’s requirement that each individual must see themselves (לראות את עצמו),[26] and the Rambam’s more potent formulation that one must exhibit themselves (להראות את עצמו),[27] as if they left Egypt on this night (כאילו הוא יצא ממצרים) emerges naturally as a derivative of the obligation. The Mitzva is not only to recount (סיפור) the Exodus, but to embody it (וְהִגַּדְתָּ֣). Through deliberate actions, reenactments and symbolic practices, the story of the Exodus is both communicated to the next generation while also engendering an experiential and emotional sense of leaving Egypt in those who are presenting the message. When fulfilled in this manner, the Seder is transformative. The retelling is so vivid that it gives rise to genuine emotional identification, culminating in a spontaneous outpouring of Hallel to God. In this sense, both teacher and student come to experience the night as envisioned by Chazal -- as if they themselves left Egypt.
Shabbat Shalom
Chag Kasher V’Sameach
[1] וְהִגַּדְתָּ֣ לְבִנְךָ֔ בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא לֵאמֹ֑ר בַּעֲב֣וּר זֶ֗ה עָשָׂ֤ה יְקֹוָק֙ לִ֔י בְּצֵאתִ֖י מִמִּצְרָֽיִם: (שמות יג,ח)
[2] בעבור זה - שעשה י"י לי ניסים במצרים אני עובד עבודה הזאת. וכן זה היום אשר עשה י"י לי שהייתי לראש פינה נגילה ונשמחה בו: (רשב"ם שמות יג,ח) \\ בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים, וכן והודעת להם את הדרך ילכו בה (להלן יח כ), ורבים כן. יאמר, כי בעבור זה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים אני עובד את העבודה הזאת, כענין שאמר למטה (בפסוק טו) על כן אני זובח לה' כל פטר רחם... (רמב"ן שמות יג,ח)
[3] בעבור זה - בעבור שאקיים מצותיו, כגון פסח מצה ומרור הללו: (רש"י שמות יג,ח)
[4] ...רק פי' בעבור זה, בעבור זאת העבודה שהוא אכילת המצה ולא יאכל חמץ שהוא תחלת המצוות שצוה לנו השם עשה לנו השם אותות עד שהוציאנו ממצרים. והטעם לא הוציאנו ממצרים רק לעבדו, ככתוב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה (שמות ג, יב), וכתוב אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים (במד' טו, מא): (אבן עזרא שמות יג,ח) \\ ...וכפי דעתי שאין לנו צורך להפך. וכן פירושו: ועבדת את העבודה הזאת היא עבודת הפסח, ותאמר לבנך, כי בעבור זאת העבודה שעשיתי, עשה לי האות שעשה עד שיצאתי ממצרים: (אבן עזרא פי' הקצר שמות יג,ח)
[5] עיין דברי חז"ל לגבי החדש הזה לכם וגם אצל זה קלי ואנוהו ועוד הרבה מקומות
[6] ...ואמר "זה", כלומר תגיד לו זה שאתה רואה בעיניך שעשה ה' לך בצאתך ממצרים. ורבותינו דרשו (במכילתא כאן) כי על מצה ומרור שמונחים לפניו ירמוז. ויתכן שיהיה שיעורו והגדת לבנך בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, כאומר כך וכך עשה ה' לי, כי מלת בעבור תשמש גם "בעצם ענין", כמו בעבור הילד חי צמת ותבך (ש"ב יב כא), אינו בגלל. ורבי אברהם אמר כי בעבור זה שאני עושה ועובד לפניו באכילת הפסח והמצה עשה ה' לי אותות עד שהוציאני ממצרים. ואינו נכון. ועוד אפרש הכתוב (להלן בפסוק טז): (רמב"ן שמות יג,ח)
[7] והגדת לבנך. שומע אני מראש חדש ת"ל ביום ההוא אי ביום ההוא יכול מבעוד יום ת"ל בעבור זה בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך: (מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה יז)
[8] רבן גמליאל היה אומר כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן פסח מצה ומרור פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים מצה על שום שנגאלו אבותינו במצרים מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים... (משנה פסחים י,ה) \\ רוב המפרשים מסבירים ש"לא יצא ידי חובתו" הוא חסרון במצות סיפור יציאת מצרים אבל יש שרצו לטעון שהוא חסרון במצוות עצמן
[9] ולפי דעתו של בן אביו מלמדו מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה כולה: (משנה פסחים י,ד)
[10] וַיִּקְרָ֤א פַרְעֹה֙ לְאַבְרָ֔ם וַיֹּ֕אמֶר מַה־זֹּ֖את עָשִׂ֣יתָ לִּ֑י לָ֚מָּה לֹא־הִגַּ֣דְתָּ לִּ֔י כִּ֥י אִשְׁתְּךָ֖ הִֽוא: (בראשית יב,יח)
[11] ותיתי לות כהנא דיהי ביומיא האנון ותימר ליה חויתי יומא דין קדם יי אלקך ארי עלית לארעא דקיים יי לאבהתנא למתן לנא: (תרגום אונקלוס דברים כו,ג) \\ וְתֵיתֵי לְוַת כַּהֲנָא דִי יֶהֱוֵי מְמַנָא כֹהֵן רַב בְּיוֹמַיָא הָאִינוּן וְתֵמְרוּן לֵיהּ אוֹדִינָן וְשַׁבְּחִינָן יוֹמָא הָדֵין קֳדָם יְיָ אֱלָקָא אֲרוּם עָלֵינָן לְאַרְעָא דְקַיֵים מֵימְרָא דַיְיָ לְאַבְהָתָן לְמִתַּן לָן: (תרגום ירושלמי דברים כו,ג) \\ וּתְעַטְרוּן בְּסַלַיָא וְצִינַיָא וּפֵיפוּרַיָא וְתֵיעֲלוּן לְוַת כַּהֲנָא דִי יֶהֱוֵי מְמַנֵי לְכַהֵן רַב בְּיוֹמַיָא הָאִינוּן וְתֵימְרוּן לֵיהּ אוֹדִינָן יוֹמָא דֵין קֳדָם יְיָ אֱלָקָךְ אֲרוּם עָלֵינָן לְאַרְעָא דְקַיֵים יְיָ לְאַבְהָתָן לְמִתַּן לָנָא: (ותרגום יונתן דברים כו,ג)
[12] ...וטעם הגדתי כמו ספרתי, וכן ויגד משה את דברי העם אל ה' (שמות יט ט) ספור... (רמב"ן דברים כו,ג)
[13] נראה שזו דעת הרמב"ן בפירוש השני שלו לוהגדתי: ...או יהיה פירושו, הגדתי לך הכהן ולכל העומדים האלה. וההגדה הזו היא לה' אלקיך - כלומר לשמו. כי באתי אל הארץ אשר נשבע לאבותינו - כי הוא הביאני אליו לעבדו בארץ: (רמב"ן דברים כו,ג) \\ הִגַּ֤דְתִּי לָכֶם֙ הַיּ֔וֹם כִּ֥י אָבֹ֖ד תֹּאבֵד֑וּן לֹא־תַאֲרִיכֻ֤ן יָמִים֙ עַל־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֨ר אַתָּ֤ה עֹבֵר֙ אֶת־הַיַּרְדֵּ֔ן לָב֥וֹא שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ: (דברים ל,יח)
[14] הגדתי - הטעם - כדי שישמעו הקטנים. או הוא כדמות הודיה (אבן עזרא דברים כו,ג) \\ הגדתי היום מודה אני לפניך כי באתי אל הארץ כמו שנשבע ועמד באמונתו ונטלתי בה חלקי ועכשיו אני מביא לו דורון מפירותיה להזכיר שהוא נתנה לנו. (חזקוני דברים כו,ג)
[15] הגדתי היום. א"ת מה הגיד לה' שבא לארץ...או שמא הוא ממקראות חסרים וה"ק הגדתי היום הודאה ליי'. (ר' חיים פלטיאל דברים כו,ג) \\ וגם משהו דומה ברמב"ן דברים כו,ג ...הגדתי והודיתי לשם אלקיך שהביאני לארץ אשר נשבע לאבותינו לתת לנו, והנה השם מקיים דבריו, ואני מודה ומשבח לשמו....
[16] הגדתי היום. הודעתי לכל מתוך מעשי אלה כמו כי הגדת היום כי אין לך שרים ועבדים (שמואל - ב יט, ז): (ספורנו דברים כו,ג)
[17] וַיִּרְגַּ֣ז הַמֶּ֗לֶךְ וַיַּ֛עַל עַל־עֲלִיַּ֥ת הַשַּׁ֖עַר וַיֵּ֑בְךְּ וְכֹ֣ה׀ אָמַ֣ר בְּלֶכְתּ֗וֹ בְּנִ֤י אַבְשָׁלוֹם֙ בְּנִ֣י בְנִ֣י אַבְשָׁל֔וֹם מִֽי־יִתֵּ֤ן מוּתִי֙ אֲנִ֣י תַחְתֶּ֔יךָ אַבְשָׁל֖וֹם בְּנִ֥י בְנִֽי: וַיֻּגַּ֖ד לְיוֹאָ֑ב הִנֵּ֨ה הַמֶּ֧לֶךְ בֹּכֶ֛ה וַיִּתְאַבֵּ֖ל עַל־אַבְשָׁלֹֽם: וַתְּהִ֨י הַתְּשֻׁעָ֜ה בַּיּ֥וֹם הַה֛וּא לְאֵ֖בֶל לְכָל־הָעָ֑ם כִּֽי־שָׁמַ֣ע הָעָ֗ם בַּיּ֤וֹם הַהוּא֙ לֵאמֹ֔ר נֶעֱצַ֥ב הַמֶּ֖לֶךְ עַל־בְּנֽוֹ: וַיִּתְגַּנֵּ֥ב הָעָ֛ם בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא לָב֣וֹא הָעִ֑יר כַּאֲשֶׁ֣ר יִתְגַּנֵּ֗ב הָעָם֙ הַנִּכְלָמִ֔ים בְּנוּסָ֖ם בַּמִּלְחָמָֽה: וְהַמֶּ֙לֶךְ֙ לָאַ֣ט אֶת־פָּנָ֔יו וַיִּזְעַ֥ק הַמֶּ֖לֶךְ ק֣וֹל גָּד֑וֹל בְּנִי֙ אַבְשָׁל֔וֹם אַבְשָׁל֖וֹם בְּנִ֥י בְנִֽי: וַיָּבֹ֥א יוֹאָ֛ב אֶל־הַמֶּ֖לֶךְ הַבָּ֑יִת וַיֹּאמֶר֩ הֹבַ֨שְׁתָּ הַיּ֜וֹם אֶת־פְּנֵ֣י כָל־עֲבָדֶ֗יךָ הַֽמְמַלְּטִ֤ים אֶֽת־נַפְשְׁךָ֙ הַיּ֔וֹם וְאֵ֨ת נֶ֤פֶשׁ בָּנֶ֙יךָ֙ וּבְנֹתֶ֔יךָ וְנֶ֣פֶשׁ נָשֶׁ֔יךָ וְנֶ֖פֶשׁ פִּלַגְשֶֽׁיךָ: לְאַֽהֲבָה֙ אֶת־שֹׂ֣נְאֶ֔יךָ וְלִשְׂנֹ֖א אֶת־אֹהֲבֶ֑יךָ כִּ֣י׀ הִגַּ֣דְתָּ הַיּ֗וֹם כִּ֣י אֵ֤ין לְךָ֙ שָׂרִ֣ים וַעֲבָדִ֔ים כִּ֣י׀ יָדַ֣עְתִּי הַיּ֗וֹם כִּ֠י <לא> ל֣וּ אַבְשָׁל֥וֹם חַי֙ וְכֻלָּ֤נוּ הַיּוֹם֙ מֵתִ֔ים כִּי־אָ֖ז יָשָׁ֥ר בְּעֵינֶֽיךָ: וְעַתָּה֙ ק֣וּם צֵ֔א וְדַבֵּ֖ר עַל־לֵ֣ב עֲבָדֶ֑יךָ כִּי֩ בַיקֹוָ֨ק נִשְׁבַּ֜עְתִּי כִּי־אֵינְךָ֣ יוֹצֵ֗א אִם־יָלִ֨ין אִ֤ישׁ אִתְּךָ֙ הַלַּ֔יְלָה וְרָעָ֧ה לְךָ֣ זֹ֗את מִכָּל־ הָרָעָה֙ אֲשֶׁר־בָּ֣אָה עָלֶ֔יךָ מִנְּעֻרֶ֖יךָ עַד־עָֽתָּה: (שמואל ב יט א-ח)
[18] הַשָּׁמַ֗יִם מְֽסַפְּרִ֥ים כְּבֽוֹד־קֵ֑ל וּֽמַעֲשֵׂ֥ה יָ֝דָ֗יו מַגִּ֥יד הָרָקִֽיעַ: (תהילים יט,ב) \\ וגם וְאַתָּה֙ הִגַּ֣דְתָּ הַיּ֔וֹם אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָשִׂ֥יתָה אִתִּ֖י טוֹבָ֑ה אֵת֩ אֲשֶׁ֨ר סִגְּרַ֧נִי יְקֹוָ֛ק בְּיָדְךָ֖ וְלֹ֥א הֲרַגְתָּֽנִי: (שמואל א כד,יח)
[19] עיין בכלי יקר, במלבי"ם ועוד
[20] והעד הפרי (אבן עזרא) \\ בפרי זה שהבאתי הגדתי והודיתי (רמב"ן)
[21] גד גדוד יגודנו והוא יגד עקב (בראשית מט,יט) וטרף זרוע אף קדקד - הרוגיהן היו נכרין, חותכים הראש עם הזרוע במכה אחת: (רש"י דברים לג,כ)
[22] הגדתי היום. א"ת מה הגיד לה' שבא לארץ. וכפי פשוטו הגדתי כמו והוא יגוד עקב, הבאתי גדוד הביכורים ליי למה להראות כי זיכני לבא לארץ... (ר' חיים פלטיאל דברים כו,ג)
[23] מעניין שאצל מצות הבאת הביכורים הרמב"ן פירש והגדתי כספרתי והאבן עזרא הסביר את הטעם של והגדתי כדי שישמעו הקטנים
[24] דילמא לעולם מצות אין צריכות כוונה, ודקאמרת תרי טיבולי למה לי - כי היכי דליהוי היכירא לתינוקות. (פסחים קיד:) \\ אמר שמואל: לחם עני (כתיב) - לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי לחם עני - לחם שעונין עליו דברים הרבה. (פסחים קטו:) \\ למה עוקרין את השולחן? אמרי דבי רבי ינאי: כדי שיכירו תינוקות וישאלו. אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזא דקא מדלי תכא מקמיה. אמר להו: עדיין לא קא אכלינן, אתו קא מעקרי תכא מיקמן? אמר ליה רבה: פטרתן מלומר מה נשתנה. (פסחים קטו:)
[25] אמר רבא: צריך שיאמר ואותנו הוציא משם. אמר רבא: מצה צריך להגביה, ומרור צריך להגביה. בשר אין צריך להגביה, ולא עוד אלא שנראה כאוכל קדשים בחוץ. (פסחים קטז:) וגם רעיון דומה באמצעי אחר ברש"י: ...וכאן (פסוק ח) והגדת לבנך, בבן שאינו יודע לשאול, והכתוב מלמדך שתפתח לו אתה בדברי אגדה המושכין את הלב: (רש"י שמות יג,ה)
[26] ...בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר (שמות יג) והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים לפיכך אנחנו חייבין להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הניסים האלו הוציאנו מעבדות לחירות מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב ומאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה ונאמר לפניו הללוי-ה: (משנה פסחים י,ה)
[27] בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר +דברים ו'+ ואותנו הוציא משם וגו', ועל דבר זה צוה הקדוש ברוך הוא בתורה +דברים ה'+ וזכרת כי עבד היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית. (רמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ז הלכה ו) וגם ברשב"ם: צריך שיאמר פסוק זה ואותנו הוציא משם שצריך להראות את עצמו כאילו יצא משם שאף אותנו גאל הקדוש ברוך הוא: (רשב"ם ד"ה צריך שיאמר פסחים קטז:)