哈斯论尼采：“那不合时宜的人”
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Nov 4, 2006, 12:57:08 PM11/4/06
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标 题: 哈斯论尼采：“那不合时宜的人”（京不特译）
发信站: 一见如故 (Thu Nov 2 15:14:34 2006), 本站(yjrg.net)
哈斯论尼采：“那不合时宜的人”（京不特译）
约尔根·哈斯：《幻觉的哲学－－尼采八十年代手稿研究》
一、“那不合时宜的人”和他的同代人
尼采的哲学，特别是由于那出自『醒目而挑衅的抨击』的一系列措词，多少有着如此的命运
：它如此舒适地为人所知，以至于它曾经可能不假思索地就被拒绝，――人们不觉得有必要
去审思，它是不是足够地为人所知而以至于有依据去作出这样一个拒绝。尼采在其思想中反
复贯通的一系列主题有着这样一种『公式的特征』，乃至人们可以在这些主题中通过而无须
对之有所思索。比如说，那些引导性主题“重估”、“虚无主义”、“超人”、“向权力之
意志”和“那永恒的『再来临』”，它们过于频繁地被人出自解释者们自己的前提、而不是
出自尼采自己的前提来解释。但是这样，如果说尼采曾经是被人在极小的程度上严肃地看作
是哲学家，那么另一些人则过于严肃地看他，这样，相对于他的哲学所是的情形，人们要么
是把他的哲学看得过糟、要么看得过好；首先，特别是那些国家社会主义者们，他们认为看
尼采的著作如同看一面镜子。那关于“纳粹主义的尼采”的神话无疑会渐渐地被明显地驱散
开去，但是，虽然那神话也许可以会是真的，也只会有一个『去严肃看待尼采』的有力依据
，也就是要去进一步考究纳粹主义令人不适的赘生物的生长土壤。那些极权主义的意识形态
看来是和一种伪装成理性的非理性主义手拉手地同行的，――这是理性主义者们所熟知的，
从柏拉图到黑格尔，远远先于卢卡契和波普――，理性的任务是揭露出那些幻觉并且满足于
断言『它们是它们所是』，但是如果理性偷偷地跑出了自己的任务之外，那么它自身就进入
了『变得极权化』的危险。
一个大哲学家的工作总是以这样一种方式被表现出来：它能够被在那些在这哲学家面前所出
现的问题中认出来，正如一个艺术家能够以那再现在所有他的作品中的风格而被认出。这哲
学家的工作能够更多或者更少地被表现出来，但是基本调子则总是贯通地回响。海德格尔说
，“每一个思想家都只思考一个唯一的问题”[1]，这不是在表达思想的贫困，而是表达其
富饶，不是表达思想的单调，而是表达其统一。尼采并不构成例外；他的许多思想聚集于一
个基本思想，这基本思想统一他的思考――尽管他对所有各种“体系”都有着恼恨。他思想
中的透视中心能够以许多种方式展示出来，而其中之一就是显示，『生存或者文化的基本价
值是对之的解释或者“观感”的表达』这一思想是怎样的。在一种『文化』的艺术、宗教、
科学、道德、政治和哲学中，这一文化的的自我理解能够被阅读出来，而另外――这是尼采
那里的新思想――，那懂行的人也能够作为一种『这文化的健康状态』来洞察这些价值，正
如医生把症状解释解释为疾病的症候。那些价值流露出人用来生活的那对世界的解说。否定
地表述，虚无主义通过对『那些价值之已有性』的抛弃而通向了对『一般价值之存在』的抛
弃，而尼采的工作在他和虚无主义的搏斗中清晰地显示出来。另外，从尼采的观察立场出发
，那些被他的同时代立作是『永恒有效的』的基本价值，就被诊断为是『表面价值』、诊断
为幻觉。尼采提出了『去克服这些价值』的要求；从那同时代的观点看，他的这种“不合时
宜的”要求自然是好像是那化身的虚无主义，而对于尼采，那同时代思想中所应当被抛弃的
恰恰是那些潜伏的、被这同时代思想所认同的虚无主义价值。时代将自身理解为是和那『理
想性的追求』有着契约，但是那唯一的『它在事实上所真正追求的东西』是权力，――政治
权力和金钱权力。在那些年里繁荣、并且使得俾斯麦成为普鲁士首相（1862）的巨权帝国主
义，通过『精神就是权力』这一道德论点而得以合法化，而既然普鲁士人在1870-71的法德
战争中通过武器的优势（权力）战胜法国，那么，德国民族也就把自己看成在文化上也是更
优越于法国民族的。对这一意识形态，尼采有着激烈的批判：很简单，在这一“理想主义的
”时代，不存在什么德国文化、不存在什么真正的理想；尼采对那『维多利亚式的道德上的
自我满足』的厌恶不低于对那些『能够在新的欧洲战场上获得的“血腥的勋章”』的厌恶。
尼采对于那些被普遍接受的价值的陌生感激使他进入矛盾；他对于“那些『教化之小市民』
的伪文化”（I 191）的攻击是被这样一种想法引发出来的：时代的“真相”是带着面具的
谎言，因此现在到了去成为『不合时宜的』的时候了。但是，尼采对于其同时代的批判性清
算同时成为对于时代中的这样一些人的清算，――这些人由于认识到永恒价值之不存在而走
向了一种悲观的结论：一切都是同样地有价值或者同样地无价值的。虚无主义者在进步乐观
主义诊断出的一种病症，但是他自己并不知道，他自己也被这种病症击中了。这两者和那些
存在或者不存在的价值都有着一种错误的关系：进步乐观主义相信他们的向着那『更好的』
的“自然的”发展进程，而虚无主义则相信，由于没有给定的价值，因此也无法创造出价值
。相对于价值，这两种立场都使得人无能为力，――这些价值，存在或者不存在，完全不依
赖于他们的意志，就是说，完全不依赖于他们自己的努力。在一种对“虚无主义”的广义解
释上，那虚无主义的文化气质是『怜悯』的、『禁欲』的、『自我放弃』的或者『自我拒绝
』的气质。然而虚无主义者们还是生活在一种介于『他们所所想要的（或者不想要的）东西
』和『他们自己的意志』间的不幸冲突中：他们没有停止『去想要（wollen）』，但是他们
的意愿（Wollen）却是否定的、破坏性的，是一种“Wille zum Nichts（向『乌有』之意志
）”。在这之中有着一种对叔本华的批判，但当然应当补充：根据尼采的看法，叔本华对生
命意志的“悲观主义的”观点反映出那“有教养的欧洲人”的价值体系；叔本华关于Wille
zum Leben（向『生命』之意志）的概念在尼采的透视镜中被揭示出是一种Wille zum
Nichts（向『乌有』之意志）。
尼采甚至试图把自己对于『同时代』的不满解释作一种失望，看来最令他失望的（正如对于
基尔克郭尔）不仅仅是『时代是麻木冷漠并且缺乏激情的』，而且也是因为人在到处都能看
见这种麻木冷漠性和激情匮乏性被当成美德、当成天才、当成富饶或者当成睿智和中庸节制
。在基尔克郭尔的审美者们抱怨时代的可悲时，尼采则让他的《查拉图斯特拉》如此指控：
我们把我们的凳子放在正中――他们的自我满足告诉我这个――与正在死去的剑手们和与正
在大声嚼食的猪保持同样的距离。
但这是麻木冷漠（Mittelmässigkeit）――虽然它被称为是中庸节制（Mä
ssigkeit）。
（Zara., II 420）。
对尼采自己来说，这一使人沮丧的经验必须从两个方面结合起来理解，一方面是对于本真性
的一种极大敏感、一种极大的激情，而另一方面是一种得到圆满发展的、批判性的理解力。
后者阻止他去参与同时代的那幻觉――『那各种理想已经被实现了（或者说至少是正在被实
现）』，而前者则不允许他削减那宏伟的、理想的要求而满足于那些更卑微的价值。我们知
道，在尼采的眼中卑谦性只是那『使自己合法为美德』的软弱性――因此在他的文字中有着
许多对于力量和勇气的谈论――、而『知足适度』则只是『自我满足』的另一个名字――对
此他有着关于盈余和强力的福音。在所有地方，尼采认为，那表面和内容间的糟糕的双重性
总是再现出来。尼采很愿意去崇拜，但是他无法找到对于他来说是值得崇拜的东西；在其自
身，一种特别的『屈从』和『不逊』的混合。但是，公正地说，应当补充说明：没有人比他
自己更明了于这种两难。他的个人的『权威危机』展示为对于时代的各种权威的清算――教
堂、国家、道德、艺术和科学――，但也是一种自我清算，一种对于他所不愿接受的那些物
自身的清算。我们明白他（出自叔本华的启发）对于德国官方哲学家的鄙视。这一『大学哲
学』的墓志铭，尼采说，可以写作：“它不曾使得什么人不幸过”（SE, I 364）。它很容
易安逸于“发展”和“各种事实”，而尼采则觉得他自己并不那么容易安逸于此。激情和理
解力的合成在尼采自己那里构成如此不幸的反射，在尼采的眼中，这必定同时是渊源于激情
和理解力本身，他先后对理性和感情进行怀疑：怀疑『感情』，是因为它创造了一个又一个
美丽的幻觉；怀疑『理解力』，因为它仅仅是幻灭性的。一个帕斯卡也可能会处在同样的窒
息之中并且觉得“认识的两根主要支柱，感情和理解力，相互欺骗着对方”[2]，而仍旧在
上帝那里寻找安宁。尼采拒绝了这条出路，他把上帝看成是一切中的最大自我欺骗，相反他
感觉自己是生活欢乐之神狄欧奈苏斯的子孙。
在尼采的年轻时代，他曾经满怀激情地仰慕那伟大的基督徒（耶稣）和伟大的艺术家（瓦格
纳），但在他认为他看穿了这两者的时候，他觉得他被自己的激情所欺骗；并且，激情承受
有怨恨的印迹并进一步成为仇恨和鄙视。那叔本华式的悲观主义也无法长久地满足尼采：难
道对世界的鄙视和对世界的拒绝不是又一个舒适的面具么？它只不过是这样一个面具用于覆
盖这样的事实：悲观主义的苦难是渊源于『他自己无力去改造世界、无法去利用那苦难』。
如果悲观主义是出自这一无奈，那么那自我拒绝的道德就只是一种对此的道德合理化，并且
，如果它没有直接地把苦难作成一种美德，那么至少也是（如同在叔本华那里）把怜悯作为
道德的基础[3]。在尼采建立起新的规范石板（这是他从那时起一直让查拉图斯特拉谈论的
）之前，他必须碾碎那旧价值的法律规范石板。这发生在那四部出版了的《不合时宜的考究
》（1873-76）中。在越来越大的程度上不得不与自己的同时代划清界限（并且因而觉得自
己是“ein Unzeitgemässer”）的尼采在这些论文中清算了同时代的神学（《大卫·
斯特劳斯，信徒和作家》1873）、科学（《论历史的益处和害处》1874）、哲学（《作为教
养者的叔本华》1874）和艺术（《理查德·瓦格纳在拜罗伊特》1875-76）。
在那些幻觉被看破了的地方，通常除了『放弃』和『厌恶人类』之外别无归途，但是在『放
弃』也被看穿为虚弱和无能时失望很容易被打上绝望和走投无路的烙印；尼采思想中的那种
走投无路的声音是令人难以忽略的。也是在这些年中，那对于一种理想的寻求被导入了，这
理想要在同样大的程度上满足尼采对于『伟大』的激情和使得他骚动的“自由精神”得以安
宁；一个关于“这样的人――Cellini是其中的一个”的理念，在这理念之中“一切――认
识、欲望、爱和恨都向着一个中心、一个根源努力着”（SE, I 291）。
在时代的文化中，除了衰败，décadence（没落），“教化之小市民性”的胜利之外，尼采
无法看见别的东西，但他也无法带着忍耐去接受『那真正的价值不是这个世界的』，这种思
想要么把那些真正的价值看成一种无法达到的道德理想（如康德所写）或者一种人要在一个
另外的和更好的世界里得以共享的东西（如基督教所说）。生存的目的和意义必须是在此世
的大地上。而另有更大的潮流以人道主义的名义宣称，『人能够自由地展开其真实的人性』
，这只是一个时间的问题，就是说只是一个“前进”和“发展”的问题；这也是尼采所无法
认同的。他在人道主义中所看见的也是『怨恨』的胜利，而不是人性；那被作为『人性』而
祭起的东西，对于他只是弱点，那“太过人性的”；而在他的后两部书《人性的，太过人性
的。一本为自由的精神所写的书》[4]中，他使用了他的（也是他自己所认为的）出色的心
理学天份来以一种格言式来扩展和深化那种“微妙的”回绝，而在这之中，他最感觉到自己
是“自由的”精神。在第二部书的前言中干脆就这样说：“在人不能沉默的地方，人只应当
说话，并且只谈论那『人所克服了的东西』。”（MAM, I 737）：并且尼采――他在这一阶
段强烈地被偏头痛和失眠骚扰并且在1878年和瓦格纳断裂――感觉到，他战胜了他自己的弱
点，这样，他最终能够谈论时代的弱点：
难道我的经历――关于一种病症和关于一种康复的历史，因为它终结于一种康复――应当仅
仅只曾是我个人的经历么？难道恰恰只是我的“人性的――太过人性的”么？在今天，我必
须认为是反过来；（MAM, I 742）。
这种认识――尼采认为自己是在其孤独之中赢得的认识、并且他在他的书中将之描述为朝霞
（《朝霞，对道德偏见的思考》1881）或者描述为快乐的科学（《快乐的科学》1882）以区
分于时代的悲观的科学――同时是一种自我战胜，一种“康复”，和一种对于那病态的道德
的战胜，尼采认为每一种健康的直觉都必须和这种病态的道德作斗争，在这里能够给出深长
的意味，如果我们回想一下：对于尼采，道德是疾病本身。尼采在古老的清洗象征――『火
』中找到对于『康复』的诗意表达，――火消蚀所有脆弱的东西并且重生世界：
Ecce homo（看这个人）
Ja! Ich weise, woher ich stamme!
Ungesättigt wie der Flamme glühe und verzehr ich mich
Licht wird alles, was ich fasse, Kohle alles, was ich lasse
Flamme bin ich sicherlich(II32).[5]
那在尼采的天空中显示出的光点，既是新的一天的降临、又是那『吞噬旧世界』的火焰的回
光。但是，另外尼采也知道，他是他的时代的产儿，并且他在《瓦格纳事件》（1888）中重
复了这一点，将之作为一种必须要通过最艰巨的斗争才能够克服的东西：
一个哲学家首先和最终要求自己的是什么？是去战胜自己身上的时代、去成为“没有时代的
”。他必须用什么来使自己在这场最艰巨的斗争中取胜？正是要用那『他在之中是其时代的
产儿』的东西。就是这样！和瓦格纳一样，我是这一时代――就是说一个没落时代的产儿：
只是我理解了这一点，只是我对之进行了拒绝。我身上的哲学家拒绝了它。（FW, II 903）
。
但是，这个拒绝对没落说『是』的哲学家，特别是拒绝对所有其他哲学家说『是』，也拒绝
对那些说着『不』的悲观主义者和虚无主义者们说『是』。他们都是体系家――也就是说从
智性上看是不诚实的，并且他们秘密地都是道德家，这样，他们在他们的哲学中就必须对那
『本来根本不显示出任何道德性世界秩序的痕迹』的世界进行重新构写。另外，他们也缺乏
历史和心理学的天份，否则他们就无法如此系统地维持他们的幻觉；那些被他们当成真理的
幻觉。他们总是观察着和冥想着，而没有去创造新价值的能力；他们把这一能力的匮乏看成
是认识上的进步。他们的思想是隶从于道德价值之下，他们是这些道德价值的奴隶，因此他
们不是他们自己所称的『自由的精神』。他们不是“未来的领路人”、虚无主义黑夜中的灯
塔，因为只有那“处在善与恶的彼岸”并且因此而不被『世界应当是怎样』的信仰所俘获―
―就是说能够在一种开始看世界如世界所是――的人才是这种灯塔。
在1882年，尼采向他的女友露·冯·萨洛梅求婚,但遭到拒绝，之后的冬天他在意大利（拉
帕洛）度过，着力于重新赢得健康并努力完成这部对于他来说是“ein Begin der Anfang（
初步之开始）”和“一个遗愿”的《查拉图斯特拉如是说。一本为所有人和无人而写的书》
（I-II,1883; III, 1884; IV, 1885）。这本书是尼采自己对于克服“重力的精神”――一
切向下拉的东西――所做的努力，在他给他的朋友欧瓦贝克（Overbeck）的信中，他将这本
书称作通向他的哲学的前大厅，[6]并且它以诗歌－预言的形式给出了那『是』之福音、肯
定生命的喜悦消息，――尼采梦想的就是将之作为一种替代物来替代基督教的、佛教的和那
“有教养的”人道主义的、禁欲的『不』之宣示。在给雅科布·布尔克哈尔德（Jacob
Burckhardt）的一封信中，尼采认为《快乐的科学》“太过个人化”[7]（这是不是说是太
过人性呢），而也许是因为对此的认识，他这时才通过以查拉图斯特拉的形象作为代言人来
使得自己拉开距离。尼采自己很清楚，他不是查拉图斯特拉，但是他还是向欧瓦贝克宣称，
这本书“以最大的尖锐性包含了一个对于我的本质的图像，一旦我最终抛弃掉了我的全部包
袱时的『我的本质』。它是诗文而不是警句集”。[8]
为什么尼采离开了狄欧奈苏斯而去偏向那波斯的宗教建立者或者宗教改革者、公元前1000到
600之间的某个时代的《波斯古经（Avesta）》歌的作者？通常看来，在《波斯古经》和尼
采的著作之间并没有什么更大的一致；也许尼采只是为了想要暗示，他的哲学对于同时代说
来是多么地异类和异教的。然而，我们却不应当忽略，尼采自己在1888年评论了这一人物形
象并且说明：他的查拉图斯特拉完完全全是尼采自己的非道德主义的对立面。我们知道，按
照琐罗亚斯德教的说法宇宙中的一切都是显现为被两种对立的“精神”所支配，那善的（
spenta）――从属于神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda），和那恶的（angra）；或者说为两
种对立的原则所支配：那对的、善的、光明（ascha），和那错的、恶的、黑暗（drug）。
[9]介于这两个对立面，人应当作出道德的选择。但是尼采以这样的话来评论他自己的查拉
图斯特拉形象：
查拉图斯特拉在那『善』和『恶』的斗争中第一次看见了事物的驱动作用中的真正轮子（…
…）查拉图斯特拉创造出了这个致命的错误，道德：结果就是，他也必须是第一个认识到者
错误的人（……）查拉图斯特拉比通常的思想者所是要更真实。他的学说，并且只有他的学
说，把真实性作为最高的美德（­­……）人们懂得我么？道德通过真实性的自我克
服，道德家在其对立面――在我中――的自我克服，这在我的口中意味了查拉图斯特拉这个
名字。（EH, II 1153f.）。
那关于真相和诚实的道德要求最终转向而针对道德以谎言建立的『世界之解释』并且消灭这
种解释。按照尼采的理解，必须通过那激动人心的认识――『不存在什么善恶间的道德区别
』，解放才会出现。只有一个存在性的区别，就是说，介于好的生存和糟的、被败坏的生存
，――尼采认为那被败坏了的生存恰恰是被道德败坏了的！换一句话说，对于道德之生命拒
绝的克服必须被看成是康复、是拯救。――诗歌Sils-Maria[10]以这样的句子结束：
Da plötzlich, Freudin! Wurde eins zu zwei -
Und Zarathustra ging an mir vorbei…
(FW, II 271).[11]
在诗中被作出了尼采所擅长的许许多多重估之一：我们应当等待『二成为一』，而『二成为
一』不仅仅是生命的开始，而且通常被看作是――在一种延伸的意义上――某种正定性的东
西；这综合被理解为对立面之间的调和。但是，不可调和的尼采则相反设定出一个对于拒绝
、分裂和瓦解的经历。他的神查拉图斯特拉不应当教人等待天堂，而是让自己去调和于那『
无法与道德调和的大地』。查拉图斯特拉化解了生命和道德之间的不可统一性，因为他看穿
了这一点：人不应当通过道德来和『生存』调和，而是那『仅仅是苦难』的生命应当“被克
服”。那“最后的人”，――虚无主义者，应当在自己身上战胜那『太过人性的』，以求各
种与生命没有冲突的价值能够重新被创造出来，――从那陈旧的、敌视生命的道德的立场看
来，这些价值自然显得是“不道德的”。那最后的人对自己的弱点的克服创造出一个看起来
完全是超人化的人。在这个关于“超人”的概念中隐藏有相当的论争：那被尼采称作是『最
后的人』的人的理想，被当时的人道主义者们称作是那“发展”所带来的最高的理想。但是
，既然那“道德的”（文化的）进步对于尼采是一种幻觉――既然在他的眼中这只是一种存
在性的倒退，那么他就把那『被十九世纪的智性动物看作是动物性的』称作超人。在《查拉
图斯特拉》中，超人学说和再临理论没有得到一种科学的依据给定，而是得到一种艺术的宣
示。
虽然查拉图斯特拉向他的兄弟们发誓保持对大地忠诚（Bleibt der Erde treu!），他自己
是一个超尘（超越大地）的形象，要用一种差不多是寻常的德语来表达，对于他来说看来是
艰难的。他的言谈是歌，他的步子是舞蹈，想要宣示生命快乐的尼采说；而『登山宝训及路
德混合曲』和『陶醉之神祭歌』被转换成神话和讽刺。公正地看，有必要补充一下：歌和舞
蹈都多少有点费力，虽然在之间有着核心段落[12]。虽然谈论大地，尼采和查拉图斯特拉一
样，看来是难以走下自己的高山，也许这关联到：在《查拉图斯特拉》中，他试图直接地对
时代说话，而不是像他以前那样间接地谈论它。但是，在『试图在自己和同时代拉开距离』
的努力中他得到了非常微妙的距离，要费很大的功夫他才能克服这距离；在这之后，尼采一
直能够通过这样说来为这一关系强行找到理由：时代尚未成熟到能够接受他的思想，《查拉
图斯特拉》是一个需要诠释的谜：“我所想要的是什么，这无疑是我的儿子查拉图斯特拉所
不会告诉您的，而是要让您去猜的；也许这是足以能够弄明白的”[13]。
在《查拉图斯特拉》之后，尼采以一种在学术上更为驯从的的方式返回到对同时代的批判，
这次是有着一种更大、更为普遍的视野。在一封信中他谈论他的新书：它“也许也能够有助
于向我的查拉图斯特拉投出一些解释性的光，（《查拉图斯特拉》）是一部无法理解的书，
因为它渊源自『我所无法与别人分享纯粹体验』”[14]。如果那觉得自己是“欧洲人”的尼
采不是那么地隔绝于那同时代的欧洲文化（并且那么地孤独）的话，那么，他将会发现，他
的一部分“个人的”体验其实也是也是他人所具的。易卜生在1866年写下过一部诗化的戏剧
，是关于敌视生活的基督教（Brand），而尼采则在很早拒绝易卜生――“这个典型的老处
女”；而陀斯妥耶夫斯基、斯特林堡和布兰德斯则是在之后才认识的。那部新的『要说明查
拉图斯特拉书中的“非道德主义”』的书《超越善恶的彼岸。未来哲学的前奏》（1886）之
后，紧接而来是《道德的谱系》（1887）。两本书都包容了一种对于“美德之欧洲人”的『
损坏着生命的』道德强化性抨击；一种道德，其根源在它所理性化地辩护的『对生命之削弱
』本身之中。在之后的几年里，尼采创作了一些到后来才出版的书稿[15]。在1888年的年初
，他很高兴地获悉乔治·布兰德斯在哥本哈根开设关于他的课程――这是历史上最早的关于
尼采的课程，而到了圣诞节的时候他能够写下“我在到处都有我的读者，在维也纳、在圣彼
得堡、在哥本哈根和斯德哥尔摩、在巴黎、在纽约，然而在欧洲的低地，德国，我则没有读
者”（NCW, II 1037）[16]。
1889年一月三日尼采在意大利都灵的Piazza Carlo Alberti[17]身心崩溃，并且在之后的几
天发出了一系列带有混乱的内容的书信。由于这些信中的一封，他的朋友弗朗茨·欧瓦贝克
，巴塞尔的教会史教授，在九日到达都灵，第二天早上，精神错乱的尼采被送进巴塞尔的医
院。诊断下来是：paralysis progressiva（严重中风）。在母亲的安排下，在一个星期之
后他被转到耶拿的大学诊所。同年，他所厌憎的妹夫佛尔斯特尔博士在巴拉圭（新日耳曼尼
亚）的德国侨居地经济崩溃，佛尔斯特尔博士自杀。1890年尼采搬到瑙姆堡由母亲照顾。尼
采妹妹，在她从南美回到家之后和哥哥少年时代的朋友彼特·嘎斯特一同开始着手一个尼采
的全集版本（在一些年之后她中止了）。另外她在瑙姆堡建立了一个带有社交晚会的“尼采
档案馆”，――在晚会上她向一些选择出的观众展示她那在病中的哥哥，等等。在她与尼采
母亲及欧瓦贝克有了一系列争执摩擦之后，伊利萨白带着尼采档案去了魏玛――多少更时尚
一些！而当母亲在一年后去世之后，对于那些文本材料她就不再有什么顾忌了。很明显，她
是毫无哲学天份的，要区分她哥哥的思想和她自己的思想（或者说她自己的『思想之匮乏』
）对于她也是困难的，而与那本来是很温和的彼特·嘎斯特间的合作最终破裂。在嘎斯特给
欧瓦贝克的一封信中，他如此评论出版工作：“和佛尔斯特尔博士夫人的公开论争，只有假
如争论的对方能够被教导时，才会是吸引人的。而每一个她周围的人，要么成为天使、要么
成为恶魔，要么是一个真心亲爱的、要么是一个妖怪。让我们别去破坏她的幻觉效应吧！
Decipatur mundus（让世界受欺骗吧）！”[18]
八月二十五日，在十一年的病痛之后，尼采去世了。由于这方面的信息缺乏，他的病的类型
不明。并非所有人都能够同意关于这是一种梅毒感染（梅毒随着时间能够导致瘫痪）的想法
，而他是否――据说像他父亲那样――有着某种器官性大脑病痛也无法确定。尼采曾经服用
过鸦片（如当时的许多其他知识分子），这可能是真的，但所有这些问题说到底是和哲学不
相关的。不过也有人提出，尼采的晚期文稿必须于他在1889年所写的所谓的“疯狂信件”一
视同仁。这样，人们就觉得无须在对他的哲学的解释中引入他的晚期文稿。甚至一个谨慎和
对尼采代有好感的研究者如瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）也是如此认为，他把
Götzen-Dämmerung、Ecce Homo和Antichrist看成是尼采的最后著作[19]。如前
面所说，那计划中的巨著Der Wille zur Macht并没有出版出来。但是手稿包容的材料，其
本真性是无可怀疑的，并且它无法被作为疯狂者的文字尔拒绝掉。一个梵高或者一个荷尔德
林事实上的精神病不成为对他们的作品的反驳，同样，疾病也永远不是一个哲学论据。尼采
的偏头痛、失眠、眼病、肠胃问题，他的自我过高估价、内向抑郁和他的体格的全部“紧张
性”，――不管这会是怎样地神经质，都无法掩盖这样的事实：他的信件和手稿是特别地“
有着意义的”――不管这意义会让他的读者们觉得是怎样地错误。尼采作为一个人格的人能
够引起心理学的兴趣，但这是另一码事（并且能够在一定的程度上解释对于他的思想的那许
许多多传记性的切入角度）；同样在这一点上，尼采与许多十九世纪后半叶的其他伟大“独
特者”有着很大的相同性，――他们寻求对“欧洲病”作出诊断，而这也是当时的许多艺术
家所投身的工作。在这样一种视角之下，尼采的崩溃可以象征地看：这谐和于当时的那一个
常被批判为『巨大的价值崩溃时代』的时期。作为一种精神地震仪，尼采的敏感测录了那些
文化的地震――它们使得尼采的智性摇摆不定。尼采思想中有许多――也许可以说是绝大部
分――可以被理解为对于那同时代的一种反动，他在这同时代中觉得是“不合时宜的”。这
牵涉到要去把那些凋谢的锄掉，以求那有生命力的能够生长，而对于时代的造反（以及自我
造反）是由这样一种信仰承担着的：如果在将来有一种哲学、在哲学中有一个将来，那么这
能够起到帮助作用。
尼采的根本预见“在世界上有着比现实实在更多的偶像”在这样的一种大规模的尝试中达到
了高潮：在一个将自己理解为『那实体化的理性』的时代的中央，尝试去完成一种理性的自
我清算、一种哲学的自我清洗。这一神话――在尼采的眼中这只会是一个神话――阻塞了对
那些其他的主流观念进行破除神话工作的道路，而尼采把这种破除神话的工作看成是自己的
任务。理性寻求那普遍的，就是说那超个体的和无时代的（在前一世纪“那普遍的”的另一
个名字就是国家[20]），并且由此而压迫那个体的、联系着时代的东西，――在这些东西中
它只看见对于那『普遍的』的悖离。柏拉图主义对于永恒理念的信仰在对于价值之持续存在
的信仰中有着其现代对应体。对于尼采，那赋予现存的文化以持恒性的不是那永恒的价值，
相反，那对于『价值之持存』的信仰是出自一种『不再有能力创造新的价值』的文化。哲学
家把自己的对于『重估』能力的缺乏误会作价值的持存[21]，把自己在解释上的无能误会作
对于“绝对理念”（罗曼蒂克）或者“事实”（实证主义）的信仰。缺乏能力去在事物中创
造意义、去解说它们，这导致了去信仰有一种已经隐藏着的“更高的”意义在事物之中或者
背后起着作用。这一信仰被尼采称作悲观主义或者虚无主义，并且，奇特的是人们在尼采自
己的哲学里会看见虚无主义。
尼采的文献学学历使得他能够去让雅典的文化于那现代的、基督教－罗曼蒂克的文化对峙，
这学历不仅仅为他提供了反思的背景，也给出了一定的方法：文献学的艺术在于去解说那传
统给出的东西以至于使之发现――去在之中找到意义。某些东西看起来越是没有意义，所要
求的（解释）艺术质量就越高，但问题在于，之中什么是科学、什么是艺术，这并不是一目
了然地就能决定的。尼采梦想在他自己的哲学中建立一种艺术和科学的统一，这不是一个一
时冲动突发奇想；他将之意味作一种尝试，去重新统一起那欧洲文化在其腐败中所分裂开的
东西。在尼采关于艺术哲学的梦中有着对于一种『并非仅仅是幻灭的』理性、一种『在其创
造中并非只是创造幻觉的』艺术的希望。由于这种对于哲学和诗歌的高度统一的思想，尼采
向德国浪漫蒂克靠得更近了，比他自己所能够认可的距离更近，当然这是另一回事了。[22]
就象上面所说的那样，这不是一时的怪想；从柏拉图开始审思『（诗歌）艺术是不是对文化
起着摧毁作用』开始起，哲学和艺术之间的关系就一直属于欧洲思想中不断重现的主题。如
果对于世界的解释，一种寻找有意义的关联的努力，是哲学和艺术的共同特征的话，那么，
人们达到一种关于它们间的调和的想法，这就并不奇怪了。现代艺术和现代哲学看来都善于
强调世界中的『无意义性』――荒诞性，这则是另一码事了；奇怪的是，在这里看来它们汇
总在一起――并且尼采和叔本华都是在这种意义上最早的“现代”哲学家之一。
对于那些“老的”哲学家，人类的历史在相当大的范围里代表了理性的自我展开：人们认为
在历史中能够观察到理性是怎样将自身转换为社会实在的。但是这种信仰――『世界随着时
间而获得一种越来越人性的和越来越理性的外观』，是尼采和那些“现代”哲学家们所不认
同的。如果说那些老的哲学家们把历史书籍作为一种教育小说来阅读，那么，那些年轻的则
将之作为一种对于行进中的畸形化的报告、作为一种疾病史――如尼采所说――来阅读。但
是，在时代的没落中病得最重的状态是：它把自己看成是健康的。并且那些“教养机构”―
―尼采以这一说法来标示高中和大学，它们的目的是提高人的文明，但是在尼采看来却是在
使得那些本原的天性被畸形为人性，并且只发展那种『去想象』、『去幻化』的能力。在暗
中和理性肩并肩有着其他驱动力或者说权力在起着作用；查拉图斯特拉把这些隐藏的驱动力
谈论为那些“在它们的地洞中因欲情而吠的野狗”（Zara, II 309）。在驱动力生命被压迫
而不被崇尚的地方，它就进入了这样一种动物性的形式，这根据尼采的理解只能够被解释作
：那被高声诵唱的教育只是一种表面、一种幻觉。假如有一天这些野狗被释放，那么『美德
欧洲人』们的伪文化将跑到什么地方去？牵涉到时代的倍受赞美的“伟大性”，难道人们不
是仅仅在“存心用质来混淆量”（NNH, I 273）么？比如说，难道希腊人就不算伟大么，虽
然他们没有强权政治、没有自然科学并且没有公共『教养机构』？难道埃斯库罗斯和荷马比
起席勒和瓦格纳就是更渺小的艺术家么、难道伯里克利比起俾斯麦就是更糟糕的国家领袖么
？这就是那“不合时宜的”尼采向他的同时代所提出的问题之一。在工业革命和强权帝国主
义的到来之后，也许人们能够声称：人们获得了用来达到自己的目的的更好的工具手段；但
是人们是不是也能够毫无良心问题地声称：认为自己设定了更好，也就是说，更高的目标？
说到底，人是不是忘记了提出这样的问题：这些“价值”的价值到底是什么？虚无主义不是
『人不再信仰价值』的结果，而恰恰是那些『人们所信的假象价值』的逻辑的和历史的谋生
能力：
相反是因此虚无主义的到来才是必然的么？因为正是我们至今为止的价值本身，在之中达到
它们的最终后果；因为虚无主义是我们的伟大价值和理想被彻底想穿后的逻辑，――因为我
们首先必须经历虚无主义以求达到那在根本上是『这些“价值”的价值』的东西的背后……
。现在我们还需要新的价值……（III 635）
虚无主义，这一“所有客人中的最不祥者”，站在门前，――并不是作为“上帝死了”的后
果，而是『人们把幻觉的价值当成了神圣的』的后果。虚无主义是一种歉收，歉收的原因不
是因为外在条件（外在条件是歉收的后果），而是因为植物自己的根子里的畸形。因此，对
之的治疗也必定变得极端：如果人是所有恶的根源，那么人就必须被克服，然后才能重新变
好；等待外在条件的变化是没有用的，因为，如果人是被败坏的，那么它就也具备败坏的外
在条件。对“发展”怀有信仰，这已经不再可能了，因为人们由此所能达到的只是：『没落
』也在发展。看来，重复只有在一种更高的层面上才是可能的。这一更高的道德看起来自然
是完全超人的，而对于尼采正反过来：那以那『超自然的』为基础的道德，才是那真正的非
人道德。相反我们知道，那『不道德的』常常就等同于那『自然的』，这展示出了『道德和
自然的关系是一个错误关系』：道德是不自然。在尼采谈论道德和自然的时候，看起来可能
是有点双义暧昧，但是，如果我们记得下面这一点，那么许多表面看起来的矛盾就自动消释
了：那被“自然主义者”们看作是『那不被败坏的自然』，对于尼采是一种文化的退化产品
，而他自己的道德是在于一个对于『提高自然』的要求、而不在于对自然的压迫。
对于尼采，那广义的自然主义，包括实证主义，成为对那些基督教的－罗曼蒂克的假象价值
的斗争中的一根杠杆，并且因此也是他有时所带的面具之一。但是，他马上认识到（或者，
也许从一开始就已经知道了）：它在生存方式中就和它所抨击的罗曼蒂克一样地虚无主义：
它能够推翻旧的价值，但是没有能力创造新的。在它对那虚假价值的消灭过程中，它走过份
并且把所有价值连同自身一起拖进深渊。就象所有其他哲学，自然主义通过重新解释来使得
自己破坏性合理化：他们用社会名词诸如“益用”、“普遍福祉”、“福利”等等来重定义
旧的基督教价值。那虚无主义者带着面具如同一个有社会觉悟的人道主义者，根据尼采的看
法，他无疑是无法看穿自己精致的化妆，而这化妆恰恰就是他自己所攻击的那种狡猾的自私
主义所达成的效果。结果就是尼采同时在两面作战，既针对罗曼蒂克――它从那已有的现实
实在中逃到那美化出来的理想世界、那些幻觉的人工世界，又针对那自然主义――它通过与
现实实在达成协议而觉得到轻松，太轻松了。
一种文化，它的持存或者成长成为了它自身的教条，尼采预言出这种文化的末日，而这预言
使得他有资格去承担其他为自己所选的名号――那『不合时宜的』。他的预言是不是对，必
须让时间来显示。让我们不去预期这个，而满足于强调：尼采对于虚无主义的解说中特别的
地方是在于：他――不同于大多数其它人――不将之视作是那些巨大的欧洲价值体系的对立
面，而相反是将之作为它们本身之中固有的东西。虚无主义秘密地在『柏拉图的形而上学、
基督教的道德、罗曼蒂克的艺术、自然主义的科学和民主或者说理性的政治学』的根子本身
之中繁荣生长着。由于这些价值体系和虚无主义作斗争，他们也就是在和自己作斗争，并且
，虚无主义因此从内部被消释：它将和那些将之引导出的力量或者权力一同走向毁灭。因此
，海德格尔有理由说：对于尼采，虚无主义不是历史中的一个事件，而是欧洲历史的根本结
构
、对世界的解释中的一个根本特征――我们在西方传统之中在哲学或者形而上学的名字之下
所遇到这一对世界的解释[23]。如果尼采是对的，那么我们的传统的价值体系并不和虚无主
义有冲突，但是这一虚无主义必须理解为这些价值自身的内在自相矛盾，――一种在时代中
显示出来的然而却并非是纯粹的历史现象的『自相矛盾』。价值危机、文化危机、科学中的
危机或者随便人想将之称作什么，是『存在自身的基础』本身中的危机，而在尼采谈论精神
生活的“生理学上的”根本时，他所想的不是消化，而恰恰是――翻译过来的词――生命的
根本基础。[24]
在尼采对那些文化现象的生命基础的观点上，他也显示出是一个不合时宜的思想家。他不去
将之同一于生物学的或者经济学的基本特征。拉马克在1809年出版了他的《动物学哲学》，
50年之后，查尔斯·达尔文举世瞩目的《物种起源》和卡尔·马克思的《政治经济学批判》
。面世。在1867年，马克思发出了《资本论》的第一部，虽然这些著作都没有达到对当时的
哲学思想的直接影响，但它们仍旧应当被称作是有着时代特征的。尼采是通过重复阅读兰格
（F. A. Lange）的著名《唯物主义历史》（1865）而得知当时代的生物学知识的，在这本
书出版后一年尼采已经得到了它。虽然兰格――新康德主义者和社会民主党人――认同一种
工具性的唯物主义来作为科学的研究原则，但他拒绝作为形而上学的唯物主义，部分地是因
为哲学是显示出所有不同形态的唯物主义都曾陷于破产，部分地因为兰格认为唯物主义和科
学自身的结果相冲突。但是在另一方面，兰格也无法接受那唯心主义形而上学关于一种超感
性的mundus intelligibilis（智性世界），也许，他的『把所有形而上学作为理性的自我
欺骗（Selbsttäuschung）』的理解影响了那雀跃的尼采。至少，他拒绝一种对『生命
的根本基础』的狭隘的唯物主义解说，和他拒绝一种飘忽不定的唯心主义解说没有什么不同
；虽然尼采是最早承认『精神生命也具有一种生理学的基础』的哲学家之一，他也是第一个
抗议将之同一于『驱动力生命』的人。尼采的讽刺和嘲弄所针对的靶子对那对于『生理学的
存在』之提高的匮乏，这导致了人们在那单单的繁殖再生产中看见一个生存的“更高目标”
。“但是一个在本质上是机械的世界将会是一个在本质上是无意义的世界！”（FW §373,
II 249）。而唯心主义也同样的荒谬，它将各种真正的价值置于一种精神性中，――这些价
值是『存在』的价值，而唯心主义的这种精神性恰恰远离了那『存在』。两种理解在最终都
是使得生存变得无意义。那文化教养，从生理学角度看，是畸形教养。两者都无法为驱动力
生命带来生命力；罗曼蒂克者将之抑制、隐藏于面具的背后，而自然主义者的错误则是将之
视作整个生命，既然他无法将之提高到更高、更有意义的形式――就是说以一种方式来升华
它（erhöhen）而使得那在之中被束缚的生命能量得以解放、并且在同一个时刻里文化
性地和存在性地使之生机勃勃。“超人”这个概念是尼采对于一种生存形式的标示，在这种
生存形式中自然和文化不再是相互对立，而是进入了一个『不是原有给定的、而是更高的统
一体』；一种状态，在之中每一个文化性的展开都合一于人的自我展开――在之中甚至文化
能够等同于自然。
文化可以是有病的（而毫不自知），对于疾病的认识的缺乏能够加重病痛，这样，文明真正
地成为了一种“习俗化的野蛮”（DS, I 143）；由这个主题，弗洛伊德在之后写出了各种
变化了的版本[25]。这病症妨碍病人回转到那健康的状况。这里的『回转』，对于尼采来说
不是『驱动力生命只是需要被释放』（虽然他常被人误读为是如此），因为现代人所能够释
放的那些驱动力，恰恰不是那本原的。它们已经受到各种感染，嫉妒、畏惧、仇恨、贪婪、
怨忿和猜忌――所有那些被尼采称作是ressentiment（怨恨）[26]的反动的力量，――因此
。假如解放要得到成功，那么人就必须有一种完全『超人的』努力。各种驱动力和直觉在道
德的统治之下所具的『受压迫的生存』使得它们在生活中僵化。那唯一的『不起到压迫作用
而首先是把人自由地作为人而立出』的训导就是自我纪律：“你的教育者除了是你的解放者
之外不能是其它”（SE, I 290）。但要实施这一纪律的的自我，在那『普遍的』看来，必
须以道德的名义而被压制。道德要求：所有那在人身上是伟大的东西必须成为卑微。尼采说
，那伟大的人――这是那完整的人――也一样必须被看成其时代的孩子。如果他去和时代斗
争，那么他看来就是在和自己作斗争。
但恰恰只是看起来如此；因为他在之中和那妨碍他作为伟大者的东西作斗争，『作为伟大者
』对于他就只是说：作为自由和完全的自己。这意味了，他在根本上的敌意是对准那东西，
――这东西无疑是在他之中，但在根本上不是他自己（das, was zwar an ihm selbst, was
aber nicht eigentlich er selbst ist）（SE, I 308f）。
所幸的是，那有着时代特征的并非人的真实本质：
因为那真实的本质并非是深藏在你之中，而是无可比拟地高高在你之上，或者至少是高于那
『通常被你当作你的自我』的东西。你的真正的教育者和老师向你透露出『什么是你的本质
的真实本原意义和基本元素』（……）（SE, I 290）。
这些真正的教育者不是时代的哲学和科学。哲学家和科学家们的形而上学和机械力学只是在
掩盖起那本质的（或者使之变得不可及），并因此使得人变得不自由：他们在他们的无能中
只能够仇恨或者冥思他们在命运或者自然法则中发现的『必然性』；只有一种强力的精神才
有这样的盈余，去将之解释为自我所愿的并且因此而爱它（amor fati／爱命运）。而那些
艺术家，按教育者所观察的，并不好到那里去，虽然他们的艺术为他们给出更好的可能性；
他们只有能力为他们的梦给出形式，而不是他们的生命。所有人中最糟糕的是那普通人，那
『使得自己的小市民的一般性成为一切和所有人的准则』的“gemeine[27]”人。这一
Biedermann（好公民），――他能够成为博学的人（但决不会成为智慧的人）、成为政治家
（但决不会成为国家领导人）和成为以金钱来衡量一切的商人。这些人把上帝之死看成是一
种和平的达成，而不是看作一种挑战。
那些科学，没有任何衡量标准和边界（Mass）而在最盲目的laisser faire（听任其行）中
被操作，打碎和消释一切被相信是牢固的东西；那些有教养的的阶层和国家被一种宏伟的鄙
视一切的金钱政治带走。世界从来就没有如此世俗过、从来就没有如此地贫困于爱和善。那
博学的阶层不再是所有这种世俗化的骚动中的灯塔和避难所；他们自身每天在越来越骚动、
越拉越没有爱和思想。一切都在为将要到来的野蛮服务。那『有教养的』退化成了『教养』
的最大的敌人――因为他要通过撒谎来让人以为那散布开的病症已经消失，并且成为了医生
的障碍。（SE, I 312）。
马克思在一种特定的政治（或者经济）体系――那资本主义制度――中看见那恶的根源，而
对于尼采则不如说是那些一般的政治体系／制度，它们都是文化破落的原因。他反戈一击针
对俾斯麦和新德国政治的指控是：它不具备一种文化政治，――或者更正确地说（既然尼采
把文化和政治看成是对立面）：在文化中运作着金钱权力政治。“今天差不多在这个地球上
的所有一切都单单地只被那些最粗野的和最坏的力量、被那些占有者们的自私和被那些军事
的暴力统治者们决定”（SE, I 313）。那些民主的奋斗也没有引出尼采的好感，他们要么
自称自由主义、要么自称社会主义，因为他们没有克服社会价值和『更高的价值』之间的冲
突。
所有这之中有许多是正宗的罗曼蒂克，而尼采以其自身的方式是他所抨击的『后期罗曼蒂克
』的真正产儿：特别是在年轻时代的作品中，他投入到了各种『和时代的价值本来所应当是
东西没有什么大差异』的价值中，这不仅仅是对于金钱、职业、官位、一切带有勤劳和工作
的味道的东西的鄙视，而且比如说：对所有『德国性的』东西的反感也是年轻的德国知识分
子时代性的特点。同样，对理性和哲学的不信、对对立面的强调、对古希腊、对往昔的崇尚
，这些情形也是如此。但是很明显，有一点是尼采思想中的现代的东西：他不相信时代中的
对立、它的内在冲突能够以一种和谐的方式得到调和，并且他完全意识到：在时代的理想和
它的现实之间有着一种比它自己所认为的还要更大的距离。德国人能够把法德战争的情形解
释为日耳曼精神（文化）对于法国文化的战胜，在尼采的眼中，这是出自一种自我欺骗。德
国人，尼采这样写道：“并没有战胜它，而只是将自己从它那里解放出来。”（DS, I 141
）。――是的，德国不仅仅见自己从那法国文化中、而也是从所有文化中解放了出来。“如
果人们谈论德国的教养的战胜和文化的战胜，那么这只会是一个混淆，一个建立在这一事实
上的混淆：『一种关于文化的真正概念在德国已经迷失了』”（同上I 140）。在许多年之
后，在尼采和那作为德国文化代表的理查德·瓦格纳拉开了距离之后，他其实可以去赞美那
法国的作曲家乔治·比才，其音乐让他更觉得欢欣、更精巧，并因此更好；一种音乐上的错
误评判，这可以通过对于德国气质的反感来解释。尼采自己年轻时代在音乐中的努力在相当
的范围里可以说是像对瓦格纳的拙劣模仿，并且我们无法摆脱这样一种怀疑：尼采自己对于
德国的精神生活的ressentiment（怨恨）通过那『德国文献学（Wilamowitz-Moellendorf）
和德国音乐生活（Hans von Bülow）对他自己的著作所做出的粗暴对待』而获得了更新的
营养[28]。
但是，在那些『时代自己能够强调出其内在统一』的地方，尼采则将之描述为分裂的和混乱
的，只在那外部被教会和传统松散地保持在一起。之后各个部分渐渐地越来越相互脱离开；
一个从宗教改革时期已经开始的过程，只是它要在将来的时间里才完成。“如同带子断裂，
压力消去，一个向另一个造反”（SE, I 313）。宗教改革之父路德被如此简洁地评判：“
他碾碎了一个他所无法达到的理想，而在同时他又看上去好像是在对这个理想的退化作出斗
争和唾弃”（FW §358, II 231）。时代不仅仅之消灭那些坏的理想，而是在德国的所有理
想，但在德国人们却还是自欺欺人地谈论文明中的进步：“最终是容忍一切（alles sich
gefallen zu lassen）,――如此人们一定会将之称为历史感、历史教化。”（NNH, I 225
）。十九世纪对其历史意识是骄傲的，甚至开始引进非欧洲文化，比如说，佛教（叔本华；
在《帕西发尔》中的瓦格纳）；这在尼采看来，这是没有实在的感觉，――并且也完全没有
对于价值及其关联的感觉而这种感觉是『一种文化强调其内在统一』的前提条件，如此诸如
那希腊文化的情形。这情形的结果就是一种相对主义，这种相对主义在最终使得一切都同样
地有效，并且因此而通向虚无主义。但是不同于那些『把东方文化理解为是一种对西方（基
督教）文化的威胁』的倒退倾向，尼采看来是认为：这一倾向于那『异类的』的世界观不是
欧洲文化衰败的原因，而是这衰败的直接后果。
表面上看来尼采是自相矛盾的，因为他也宣称：“去让自己去对各种『在几英里之外已经不
再赋予人义务』的观点承担义务，是如此地偏狭乡下人气”（SE, I 289）。但只是表面上
看来，他的思路是：虚无主义根本不认识什么义务性，并且因此而让那些现有的（相对的）
价值绝对地有效。那被时代自己看成是一种『视野的扩大』的东西，实际上是一种自我满足
的局限性。对尼采所谈的『对自身的异化』（Selbstentfremdung, I 442）重新作估价，那
么它就得到正面的意义：它被理解为一种通向比那『现存的』更高的『教化』的通道环节，
因为它将人从那偏狭乡下人观点的自以为是中解放出来。换一句话说，虚无主义不仅仅只是
否定的；作为主动的虚无主义“它碾碎那些旧的法规石板”并且因此而为一种文化重建开辟
道路。
然而，以另一种方式，那佛教的哲学也是具有时代特征的：确实，在尼采的眼中，它有着比
基督教更好的长处：它认可生存中的苦难为纯粹的苦难而不将之解说为美德（殉难！）或者
解说为惩罚（罪）。“它不再需要通过一种出自罪的解释而去把苦难，它的痛苦能力，搞成
是得体的，――它只是说它所想的：‘我受苦’。”（A § 23, II 1182）。它也不等待任
何外来的救赎，而是教导从内在出发而解放摆脱痛苦。然而它还仍旧是对于『一种染有悲观
色彩的放弃』的表达。它对各种感觉、对那肉体的、对变化和对可变性的鄙视是和那创造出
『柏拉图－基督教生命理想』的无力性和逃避主义有着亲缘关系的。那佛教的和那叔本华的
悲观主义都想通过减少『生命展开』来减少苦难，并且因而自己受苦于它所要求的那种禁欲
主义。它就其本质是虚无主义的：悲观主义是“佛教的欧洲变种，在一切生存失去了其‘意
义’之后的否行（das Nein-tun）”（III 855）。他不是一个解放者，而是自己在逃出那
它所无奈的世界；它的源泉是“自我毁灭的直觉，一种空虚的意愿（ein Wille ins
Nichts／一种进入乌有的意志）”（同上）。
佛教想通过摆脱意志来摆脱苦难。它只能够通过撤出世界来做到这个，它的理想是禁欲主义
的，它的道德是限制性的，“一种向乌有之意志（ein Wille zum Nichts），一种对于生活
的对立意志，一种对于最根本性的生命前提条件的否决，但是它是并且继续是一种意志！（
……）最后我再说一遍我在一开始所说的话：宁可取『人想要乌有（das Nichts）』也不取
『人不想要』……”（GM, II 900）。那虚弱的、分裂的意志使得佛教成为一种美德。这是
没有用的，因为那些人们，虽然“他们在那『内在的』之中跑到它们的自由中去避难，却还
是要生活在那『外在的』、成为看得见的、让自己被人看见”（SE, I 301）。“佛教是一
种为了文明的结束和为了它的疲劳而存在的宗教”（A § 22, II 1182）。――“那迄今已
经被足够地东方化了的大地，重新渴寻希腊化”（RW, I 380）。
尼采不仅仅批判佛教是一种虚无主义的面具化形式；所有欧洲人生观都有着虚无主义的烙印
。对于一种“对所有价值进行重新估价（Umwertung aller Werte）”的要求必须在这样的
一个背景下理解为一种『重置那些真正的生命价值于它们应有的位置』。尼采特别是经常被
（误）解读为虚无主义者，这是关联到比如说他对于那些已有价值的强烈批判。尼采如此为
虚无主义定性：“什么意味了虚无主义？――那些最高的价值失去了它们的价值（sich
entwerten）。目标缺乏，对于我们的‘为什么’的回答缺乏”（III 557）。尼采认为看穿
了那些“最高的”价值是人的卑贱性的效果，在这个范围里，我们也能够将他称为虚无主义
者，但是他认为，我们恰恰不应当停留在这一价值性的消灭上。那年轻的尼采通过对叔本华
的阅读学会了，“我们必须面对我们自己对我们的生存负起责任；然后（……）我们无法允
许『我们的存在像一种没有思想的偶然性』”（SE, I 289）。因此虚无主义必须被斗争和
被战胜。但是虽然尼采不愿允许我们的存在『像一种“没有思想的偶然性”，也就是说，是
荒谬的』，他却足够不合时宜到去不相信思的『创造关联和意义』的能力。那被哲学家们作
为永恒真相而提出的东西只是他们自己的幻觉。由此导致了：对于价值、对于意义的创造成
为一个麻烦――一个『首先是在希腊悲剧的形象中和尼采相遇』的麻烦。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 见Heidegger: Nietzsche, I 475。
[2] 见Pascal: Pensées § 92。――尼采对于帕斯卡有着极大的心理学兴趣，“das
lehrreichste Opfer des Christentums（基督教的最有教益性的牺牲品）”（II 1088），
他的句子“le moi est toujours haissable（自我所应得的总是仇恨）”经常被尼采引用
为基督教自我鄙视的表达，正如他将帕斯卡用来展示虚伪和“sacrifizio dell’
一个背景下理解为一种『重置那些真正的生命价值于它们应有的位置』。尼采特别是经常被
（误）解读为虚无主义者，这是关联到比如说他对于那些已有价值的强烈批判。尼采如此为
虚无主义定性：“什么意味了虚无主义？――那些最高的价值失去了它们的价值（sich
entwerten）。目标缺乏，对于我们的‘为什么’的回答缺乏”（III 557）。尼采认为看穿
了那些“最高的”价值是人的卑贱性的效果，在这个范围里，我们也能够将他称为虚无主义
者，但是他认为，我们恰恰不应当停留在这一价值性的消灭上。那年轻的尼采通过对叔本华
的阅读学会了，“我们必须面对我们自己对我们的生存负起责任；然后（……）我们无法允
许『我们的存在像一种没有思想的偶然性』”（SE, I 289）。因此虚无主义必须被斗争和
被战胜。但是虽然尼采不愿允许我们的存在『像一种“没有思想的偶然性”，也就是说，是
荒谬的』，他却足够不合时宜到去不相信思的『创造关联和意义』的能力。那被哲学家们作
为永恒真相而提出的东西只是他们自己的幻觉。由此导致了：对于价值、对于意义的创造成
为一个麻烦――一个『首先是在希腊悲剧的形象中和尼采相遇』的麻烦。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 见Heidegger: Nietzsche, I 475。
[2] 见Pascal: Pensées § 92。――尼采对于帕斯卡有着极大的心理学兴趣，“das
lehrreichste Opfer des Christentums（基督教的最有教益性的牺牲品）”（II 1088），
他的句子“le moi est toujours haissable（自我所应得的总是仇恨）”经常被尼采引用
为基督教自我鄙视的表达，正如他将帕斯卡用来展示虚伪和“sacrifizio dell’
intelletto（）”（II 694），对于尼采，是基督教的“美德”。
[3] 在对叔本华的伦理的重新估价中，尼采更愿意谈论Mitfreud，以取代Mitleid，比如说
在II 201, III 1117。
译者注：德语怜悯（Mitleid）的意义是“因他人的苦难而有对苦难的同感”，而Mitleid则
是“因他人的欢乐而有对欢乐的同感”。
[4] Menschliches, Allzumenschliches（人性的，太过人性的）出版于1878年。一年之后
带着一个附录再版，之中包括“Vermischte Meinungen und Sprüche（混合了的意义和语
句）”；1880年，两部格言集被赋予新的前言出版，作为Menschliches,
Allzumenschliches, Zweiter Band（人性的，太过人性的，第二卷）。见KSA14中的文字说
明，156-158。
[5] 译者注：在原书中这里是德文。
[6] 10.3.1884给欧瓦贝克的信。
[7] 1882八月给布尔克哈尔德的信。
[8] 没有标明日期的给欧瓦贝克的信；接收到的日子为11.2.1883。
[9] 在Ecce Homo（III 1128-1140）中，尼采自己评论了《查拉图斯特拉》。见Ringgren &
Ström: Die Religionen der Völker. Grundriss der allgemeinen
Religionsgeschichte (Stuttgart 1959), 165-183，以及Jes Asmussen & al.:
Illustreret religionshistorie (København 1968), II 233-296。
[10] 意大利的一个城市的名字。
[11] 译者注：在原书中这里是德文。
于是突然地，女友！一成为了二――
而查拉图斯特拉已走过我而去……
[12] 我觉得尤金·芬克（Eugen Fink）的短小勾勒写得很好：“《查拉图斯特拉》，作为
诗文，确实地说并没有尼采所赋予的那种高度；在之中有着太多人工努力的痕迹、文字游戏
和‘有意识’；只有很少象征是成功的，在这样的情形下，之中那个体的以一种充满秘密的
方式相遇于那普遍的，之中一种统治世界的力量的纯粹在场起着作用；通常（……）图像和
思想相互背离，并且图像称为比喻”（Nietzsches Philisophie, p.62）。
[13] 1884年五月给Malwida von Meysenbug的信。
[14] 5.8.1886给欧瓦贝克的信。
[9] 在Ecce Homo（III 1128-1140）中，尼采自己评论了《查拉图斯特拉》。见Ringgren &
Ström: Die Religionen der Völker. Grundriss der allgemeinen
Religionsgeschichte (Stuttgart 1959), 165-183，以及Jes Asmussen & al.:
Illustreret religionshistorie (København 1968), II 233-296。
[10] 意大利的一个城市的名字。
[11] 译者注：在原书中这里是德文。
于是突然地，女友！一成为了二――
而查拉图斯特拉已走过我而去……
[12] 我觉得尤金·芬克（Eugen Fink）的短小勾勒写得很好：“《查拉图斯特拉》，作为
诗文，确实地说并没有尼采所赋予的那种高度；在之中有着太多人工努力的痕迹、文字游戏
和‘有意识’；只有很少象征是成功的，在这样的情形下，之中那个体的以一种充满秘密的
方式相遇于那普遍的，之中一种统治世界的力量的纯粹在场起着作用；通常（……）图像和
思想相互背离，并且图像称为比喻”（Nietzsches Philisophie, p.62）。
[13] 1884年五月给Malwida von Meysenbug的信。
[14] 5.8.1886给欧瓦贝克的信。
[15] Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem（瓦格纳事件。一个『音乐家问题』）（
1888）和Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert（偶
像的黄昏或者人怎样带着锤子进行哲学思考）（1889）两部都得以出版。后一著作的书名自
然是对于瓦格纳的Götterdämmerung（诸神的黄昏）（音乐剧《尼伯龙根的指环
》的最后一部分，结束于1874）的文字游戏。“Götzen”这个词在德语中不仅仅是偶
像或者崇拜物，而且也是幻觉、幻影、错觉、“鬼火”，，而这些意义也是尼采所运用到的
（“Götzen, mein Wort für ’Ideale’”, II 1065; cf. II 1144）。“带着锤子
进行哲学思考”可以是意味作：旧的幻觉被打碎；但是也可以理解为人形象地谈论在测定『
某样东西是不是空的』的时候用锤子敲打这东西并且听之中的声音；在这个关联上尼采谈论
他的“敏锐的耳朵”。标题中“黄昏”的暗示是指向那『太过人性的』诸神的末日。
出自这晚期的另一些著作是Der Antichrist. Fluch auf das Christentum（反基督。对基
督教之咒）写于1888年，但首先在1895年在GOA, VIII中出版；一些Dionysos-Dithyramben
（狄欧奈苏斯的『陶醉之神祭歌』）（1888），出版于1919年，以及讽刺文Nietzsche
contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen（尼采对瓦格纳。一个心理学家的文献
）同样也是在1888年写成，在尼采久久地徘徊于出版、放弃或者改动间之后（比如说，可以
参看22.12.1888给嘎斯特的信），1889年由朋友彼特·嘎斯特（Peter Gast）私下印刷出版
（＝音乐家Heinrich Köselitz）。头脑清醒的欧瓦贝克在之后（同时是出于对尼采和
对瓦格纳家庭的考虑）一直阻止了这书的发表。这文本后来被尼采的妹妹出版，她也出版了
尼采的哲学“自传”，Ecce Homo. Wie manwird, was man ist（手稿结束于1888年）。此
书有着特别复杂的文本史，之中既是由于尼采所作的文字校改也是由于嘎斯特所作的文字校
改；伊丽莎白·佛尔斯特尔－尼采和嘎斯特一同在1908年以私人印刷的形式出版了这部著作
，之后（1911）以正常的形式出版。从一封嘎斯特写给欧瓦贝克的信（27.2.1889）中却显
示出：嘎斯特考虑到其形式和内容而进行了一定删节。伊丽莎白在她的“伟大”尼采传（
1904）中对这一删节进行辩护说是考虑到其兄的“liebevolles Herz und gutter
Geschmack（温柔的心和好的品味）”。那些被删的手稿页，由出版社交出，在之后看来是
被毁去了。然而，门梯纳利在1969却找到了这些文稿中的一页（出自EH中“warum ich so
weise bin（我为何如此聪明）”的第三节）；见Montinari: “Ein neuer Abschnitt in
Nietzsches Ecce Homo”，在Nietzsche-Studie (Berlin 1972), bind I，以及KSA 14,
460中。后来嘎斯特和伊丽莎白在1909年分道扬镳，嘎斯特在一封信（23.6.1909给Ernst
Holzer的信）中透露出：那些相应的文稿是针对尼采妹妹的，――“und Vernichtenderes
ist noch nie über Menschen gesagt worden, wie auf diesem Blatt.”因此这删节是考
虑到她自己作为其兄的亲密者的影响，一个她在她所出版的《信件集》的第五卷中不择手段
地要维护的名声，而这《信件集》（用门梯纳利的话说）“war - wie wir heute durch
Karl Schlechta wissen - ein Meisterwerk der Verfälschung（是――让我们今天
通过施莱希塔而知道的――一部伪冒之杰作“（KSA 14, 461f.）。
[16] 介于布兰德斯和尼采的信件交往通过布兰德斯的翻译而在他的《Samlede Skrifter（
文本集）》（København 1899f.），布兰德斯把他对于尼采的理解主要是收进了“
Friedrich Nietzsche. En Afhandling om aristokratisk Radikalisme（弗利德里希·尼
采。一篇关于贵族极端主义的论文）”（连同那与哈拉德·霍夫丁并非令人愉快的论争）刊
登于Tilskueren 1889－90，参见Sv. E. Stybe: “Striden om den ’aristokratiske
radikalisme’ mellem Georg Brandes og Harald Høffding”, Filosofiske
studier IV (København 1981), pp. 173-189。关于尼采在北欧的影响，Harald
Beyer（见参考文献）有专门论述。
[17] 译者注：一个城市广场的名字。
[18] 22.3.1889嘎斯特给欧瓦贝克的信。值得强调一些：嘎斯特的这封信是写于他和伊丽萨
白间的断裂的十年之前。
[19] 见Kaufmann: “Nietzsche in the light of his suppressed manuscripts”, 在
Journal of the History of Philosiphy II (1964), 205-225，并且在他的Nietzsche一书
的第三版中作为“Appendix”而印出。
[20] 联系到丹麦语中的名称“普遍福利”、“普遍益用”、“普遍学校”，等等，这在上
一个世纪有着出自国家利益和市民公德的强烈的积极回响。而正是为了寻衅于这一理解，尼
采总是讽刺地把“das Allgemeine（普遍）”再现为“das Gemeine（公共／下流）”，或
者把“Masshalten（节制）”再现为“Mittelmässigkeit（麻木）”。
[21] 正是在那旧的实证主义“正定的”宗教中，总是表达出诸如“信仰『价值的持存』”
之类的说法。
[22] 弗利德里希·施莱格尔曾为这样的一种理解给出过表达，比如说在Athenäum片段
集（1798）中，而弗利德里希·席勒则写有Ueber die ästhetische Erziehung des
Menschen（1795）。
[23] 见Heidegger: Nietzsche, II 275和278。关于在哲学中的“虚无主义”这一名称，查
看ibid., 31ff.。――在尼采的时代，这概念主要是被文学化地使用（伊万·屠格涅夫《父
和子》1862），并且有时是被政治性地使用（Dmitri Pisarev），查看Carl Stief: Den
russiske nihilisme (Københavns universitets festskrift 1937)。有必要提一
下，在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀斯妥耶夫斯基让费厄多夫问他的两个儿子：“上帝死了么
？”
[24] 尼采将自己称为“ein Philosoph des Lebens”（在15.4.1878给Mathilde Maier的信
中），可能是为了表明一种对于所有“拒绝生命的”（基督教的和佛教的）悲观主义的对立
面。在他的时代“生理学”这个名词也覆盖我们今天称作是卫生学的领域，就是说，如尼采
所说的“Gesundheitslehre”（这样MAM就被称作是“eine Gesundheitslehre zur
disciplina voluntatis geeinget”， I 739）。也有可能尼采作为语文学家会听到古希腊
时代的意义：希腊人把那些『开始为各种表面上看来是超自然的――比如说宗教的――现象
给出自然解释』的“自然哲学家”称作physiológoi。
[25] 见第三章的第？？？？注释。关于弗洛伊德对于尼采和叔本华的关注，见Gunnar
Brandell：“Freud och Sekeslutet”，在他的Vid seklet källor (1961)，丹麦文
的翻译《弗洛伊德和他的时代》（1963）。关于弗洛伊德和尼采的思想间的关系，最全面深
刻的考察看来是在Paul-Laurent Assoun: Freud et Nietzsche （Paris 1980），由于它出
版太晚，因而没有被引入本书。
[26] 在本原是“念念不忘的（记恨的）感情”，感情性的反动、反作用的效果，这里被用
来作为“低级”感情的集体标示，诸如报复心、嫉妒、畏惧、怨忿之类。可能尼采是从
Eugen Dühring（看来他曾构建出这个概念）那里得到这概念的。站在尼采的出发点上Max
Scheler (1874-1928)在自己的道德哲学中用到了这个概念，比如说，可参阅他的文章“Das
Ressentiment im Aufbau der Moral”，Ges.Werke III 33-147。
[27] 译者注：在德语中有双义，既表示“一般”，又表示“下流”。
[28] 见第二章的注释？？？和第四章的注释？？？。
发信站: 一见如故 (Thu Nov 2 15:14:34 2006), 本站(yjrg.net)
哈斯论尼采：“那不合时宜的人”（京不特译）
约尔根·哈斯：《幻觉的哲学－－尼采八十年代手稿研究》
一、“那不合时宜的人”和他的同代人
尼采的哲学，特别是由于那出自『醒目而挑衅的抨击』的一系列措词，多少有着如此的命运
：它如此舒适地为人所知，以至于它曾经可能不假思索地就被拒绝，――人们不觉得有必要
去审思，它是不是足够地为人所知而以至于有依据去作出这样一个拒绝。尼采在其思想中反
复贯通的一系列主题有着这样一种『公式的特征』，乃至人们可以在这些主题中通过而无须
对之有所思索。比如说，那些引导性主题“重估”、“虚无主义”、“超人”、“向权力之
意志”和“那永恒的『再来临』”，它们过于频繁地被人出自解释者们自己的前提、而不是
出自尼采自己的前提来解释。但是这样，如果说尼采曾经是被人在极小的程度上严肃地看作
是哲学家，那么另一些人则过于严肃地看他，这样，相对于他的哲学所是的情形，人们要么
是把他的哲学看得过糟、要么看得过好；首先，特别是那些国家社会主义者们，他们认为看
尼采的著作如同看一面镜子。那关于“纳粹主义的尼采”的神话无疑会渐渐地被明显地驱散
开去，但是，虽然那神话也许可以会是真的，也只会有一个『去严肃看待尼采』的有力依据
，也就是要去进一步考究纳粹主义令人不适的赘生物的生长土壤。那些极权主义的意识形态
看来是和一种伪装成理性的非理性主义手拉手地同行的，――这是理性主义者们所熟知的，
从柏拉图到黑格尔，远远先于卢卡契和波普――，理性的任务是揭露出那些幻觉并且满足于
断言『它们是它们所是』，但是如果理性偷偷地跑出了自己的任务之外，那么它自身就进入
了『变得极权化』的危险。
一个大哲学家的工作总是以这样一种方式被表现出来：它能够被在那些在这哲学家面前所出
现的问题中认出来，正如一个艺术家能够以那再现在所有他的作品中的风格而被认出。这哲
学家的工作能够更多或者更少地被表现出来，但是基本调子则总是贯通地回响。海德格尔说
，“每一个思想家都只思考一个唯一的问题”[1]，这不是在表达思想的贫困，而是表达其
富饶，不是表达思想的单调，而是表达其统一。尼采并不构成例外；他的许多思想聚集于一
个基本思想，这基本思想统一他的思考――尽管他对所有各种“体系”都有着恼恨。他思想
中的透视中心能够以许多种方式展示出来，而其中之一就是显示，『生存或者文化的基本价
值是对之的解释或者“观感”的表达』这一思想是怎样的。在一种『文化』的艺术、宗教、
科学、道德、政治和哲学中，这一文化的的自我理解能够被阅读出来，而另外――这是尼采
那里的新思想――，那懂行的人也能够作为一种『这文化的健康状态』来洞察这些价值，正
如医生把症状解释解释为疾病的症候。那些价值流露出人用来生活的那对世界的解说。否定
地表述，虚无主义通过对『那些价值之已有性』的抛弃而通向了对『一般价值之存在』的抛
弃，而尼采的工作在他和虚无主义的搏斗中清晰地显示出来。另外，从尼采的观察立场出发
，那些被他的同时代立作是『永恒有效的』的基本价值，就被诊断为是『表面价值』、诊断
为幻觉。尼采提出了『去克服这些价值』的要求；从那同时代的观点看，他的这种“不合时
宜的”要求自然是好像是那化身的虚无主义，而对于尼采，那同时代思想中所应当被抛弃的
恰恰是那些潜伏的、被这同时代思想所认同的虚无主义价值。时代将自身理解为是和那『理
想性的追求』有着契约，但是那唯一的『它在事实上所真正追求的东西』是权力，――政治
权力和金钱权力。在那些年里繁荣、并且使得俾斯麦成为普鲁士首相（1862）的巨权帝国主
义，通过『精神就是权力』这一道德论点而得以合法化，而既然普鲁士人在1870-71的法德
战争中通过武器的优势（权力）战胜法国，那么，德国民族也就把自己看成在文化上也是更
优越于法国民族的。对这一意识形态，尼采有着激烈的批判：很简单，在这一“理想主义的
”时代，不存在什么德国文化、不存在什么真正的理想；尼采对那『维多利亚式的道德上的
自我满足』的厌恶不低于对那些『能够在新的欧洲战场上获得的“血腥的勋章”』的厌恶。
尼采对于那些被普遍接受的价值的陌生感激使他进入矛盾；他对于“那些『教化之小市民』
的伪文化”（I 191）的攻击是被这样一种想法引发出来的：时代的“真相”是带着面具的
谎言，因此现在到了去成为『不合时宜的』的时候了。但是，尼采对于其同时代的批判性清
算同时成为对于时代中的这样一些人的清算，――这些人由于认识到永恒价值之不存在而走
向了一种悲观的结论：一切都是同样地有价值或者同样地无价值的。虚无主义者在进步乐观
主义诊断出的一种病症，但是他自己并不知道，他自己也被这种病症击中了。这两者和那些
存在或者不存在的价值都有着一种错误的关系：进步乐观主义相信他们的向着那『更好的』
的“自然的”发展进程，而虚无主义则相信，由于没有给定的价值，因此也无法创造出价值
。相对于价值，这两种立场都使得人无能为力，――这些价值，存在或者不存在，完全不依
赖于他们的意志，就是说，完全不依赖于他们自己的努力。在一种对“虚无主义”的广义解
释上，那虚无主义的文化气质是『怜悯』的、『禁欲』的、『自我放弃』的或者『自我拒绝
』的气质。然而虚无主义者们还是生活在一种介于『他们所所想要的（或者不想要的）东西
』和『他们自己的意志』间的不幸冲突中：他们没有停止『去想要（wollen）』，但是他们
的意愿（Wollen）却是否定的、破坏性的，是一种“Wille zum Nichts（向『乌有』之意志
）”。在这之中有着一种对叔本华的批判，但当然应当补充：根据尼采的看法，叔本华对生
命意志的“悲观主义的”观点反映出那“有教养的欧洲人”的价值体系；叔本华关于Wille
zum Leben（向『生命』之意志）的概念在尼采的透视镜中被揭示出是一种Wille zum
Nichts（向『乌有』之意志）。
尼采甚至试图把自己对于『同时代』的不满解释作一种失望，看来最令他失望的（正如对于
基尔克郭尔）不仅仅是『时代是麻木冷漠并且缺乏激情的』，而且也是因为人在到处都能看
见这种麻木冷漠性和激情匮乏性被当成美德、当成天才、当成富饶或者当成睿智和中庸节制
。在基尔克郭尔的审美者们抱怨时代的可悲时，尼采则让他的《查拉图斯特拉》如此指控：
我们把我们的凳子放在正中――他们的自我满足告诉我这个――与正在死去的剑手们和与正
在大声嚼食的猪保持同样的距离。
但这是麻木冷漠（Mittelmässigkeit）――虽然它被称为是中庸节制（Mä
ssigkeit）。
（Zara., II 420）。
对尼采自己来说，这一使人沮丧的经验必须从两个方面结合起来理解，一方面是对于本真性
的一种极大敏感、一种极大的激情，而另一方面是一种得到圆满发展的、批判性的理解力。
后者阻止他去参与同时代的那幻觉――『那各种理想已经被实现了（或者说至少是正在被实
现）』，而前者则不允许他削减那宏伟的、理想的要求而满足于那些更卑微的价值。我们知
道，在尼采的眼中卑谦性只是那『使自己合法为美德』的软弱性――因此在他的文字中有着
许多对于力量和勇气的谈论――、而『知足适度』则只是『自我满足』的另一个名字――对
此他有着关于盈余和强力的福音。在所有地方，尼采认为，那表面和内容间的糟糕的双重性
总是再现出来。尼采很愿意去崇拜，但是他无法找到对于他来说是值得崇拜的东西；在其自
身，一种特别的『屈从』和『不逊』的混合。但是，公正地说，应当补充说明：没有人比他
自己更明了于这种两难。他的个人的『权威危机』展示为对于时代的各种权威的清算――教
堂、国家、道德、艺术和科学――，但也是一种自我清算，一种对于他所不愿接受的那些物
自身的清算。我们明白他（出自叔本华的启发）对于德国官方哲学家的鄙视。这一『大学哲
学』的墓志铭，尼采说，可以写作：“它不曾使得什么人不幸过”（SE, I 364）。它很容
易安逸于“发展”和“各种事实”，而尼采则觉得他自己并不那么容易安逸于此。激情和理
解力的合成在尼采自己那里构成如此不幸的反射，在尼采的眼中，这必定同时是渊源于激情
和理解力本身，他先后对理性和感情进行怀疑：怀疑『感情』，是因为它创造了一个又一个
美丽的幻觉；怀疑『理解力』，因为它仅仅是幻灭性的。一个帕斯卡也可能会处在同样的窒
息之中并且觉得“认识的两根主要支柱，感情和理解力，相互欺骗着对方”[2]，而仍旧在
上帝那里寻找安宁。尼采拒绝了这条出路，他把上帝看成是一切中的最大自我欺骗，相反他
感觉自己是生活欢乐之神狄欧奈苏斯的子孙。
在尼采的年轻时代，他曾经满怀激情地仰慕那伟大的基督徒（耶稣）和伟大的艺术家（瓦格
纳），但在他认为他看穿了这两者的时候，他觉得他被自己的激情所欺骗；并且，激情承受
有怨恨的印迹并进一步成为仇恨和鄙视。那叔本华式的悲观主义也无法长久地满足尼采：难
道对世界的鄙视和对世界的拒绝不是又一个舒适的面具么？它只不过是这样一个面具用于覆
盖这样的事实：悲观主义的苦难是渊源于『他自己无力去改造世界、无法去利用那苦难』。
如果悲观主义是出自这一无奈，那么那自我拒绝的道德就只是一种对此的道德合理化，并且
，如果它没有直接地把苦难作成一种美德，那么至少也是（如同在叔本华那里）把怜悯作为
道德的基础[3]。在尼采建立起新的规范石板（这是他从那时起一直让查拉图斯特拉谈论的
）之前，他必须碾碎那旧价值的法律规范石板。这发生在那四部出版了的《不合时宜的考究
》（1873-76）中。在越来越大的程度上不得不与自己的同时代划清界限（并且因而觉得自
己是“ein Unzeitgemässer”）的尼采在这些论文中清算了同时代的神学（《大卫·
斯特劳斯，信徒和作家》1873）、科学（《论历史的益处和害处》1874）、哲学（《作为教
养者的叔本华》1874）和艺术（《理查德·瓦格纳在拜罗伊特》1875-76）。
在那些幻觉被看破了的地方，通常除了『放弃』和『厌恶人类』之外别无归途，但是在『放
弃』也被看穿为虚弱和无能时失望很容易被打上绝望和走投无路的烙印；尼采思想中的那种
走投无路的声音是令人难以忽略的。也是在这些年中，那对于一种理想的寻求被导入了，这
理想要在同样大的程度上满足尼采对于『伟大』的激情和使得他骚动的“自由精神”得以安
宁；一个关于“这样的人――Cellini是其中的一个”的理念，在这理念之中“一切――认
识、欲望、爱和恨都向着一个中心、一个根源努力着”（SE, I 291）。
在时代的文化中，除了衰败，décadence（没落），“教化之小市民性”的胜利之外，尼采
无法看见别的东西，但他也无法带着忍耐去接受『那真正的价值不是这个世界的』，这种思
想要么把那些真正的价值看成一种无法达到的道德理想（如康德所写）或者一种人要在一个
另外的和更好的世界里得以共享的东西（如基督教所说）。生存的目的和意义必须是在此世
的大地上。而另有更大的潮流以人道主义的名义宣称，『人能够自由地展开其真实的人性』
，这只是一个时间的问题，就是说只是一个“前进”和“发展”的问题；这也是尼采所无法
认同的。他在人道主义中所看见的也是『怨恨』的胜利，而不是人性；那被作为『人性』而
祭起的东西，对于他只是弱点，那“太过人性的”；而在他的后两部书《人性的，太过人性
的。一本为自由的精神所写的书》[4]中，他使用了他的（也是他自己所认为的）出色的心
理学天份来以一种格言式来扩展和深化那种“微妙的”回绝，而在这之中，他最感觉到自己
是“自由的”精神。在第二部书的前言中干脆就这样说：“在人不能沉默的地方，人只应当
说话，并且只谈论那『人所克服了的东西』。”（MAM, I 737）：并且尼采――他在这一阶
段强烈地被偏头痛和失眠骚扰并且在1878年和瓦格纳断裂――感觉到，他战胜了他自己的弱
点，这样，他最终能够谈论时代的弱点：
难道我的经历――关于一种病症和关于一种康复的历史，因为它终结于一种康复――应当仅
仅只曾是我个人的经历么？难道恰恰只是我的“人性的――太过人性的”么？在今天，我必
须认为是反过来；（MAM, I 742）。
这种认识――尼采认为自己是在其孤独之中赢得的认识、并且他在他的书中将之描述为朝霞
（《朝霞，对道德偏见的思考》1881）或者描述为快乐的科学（《快乐的科学》1882）以区
分于时代的悲观的科学――同时是一种自我战胜，一种“康复”，和一种对于那病态的道德
的战胜，尼采认为每一种健康的直觉都必须和这种病态的道德作斗争，在这里能够给出深长
的意味，如果我们回想一下：对于尼采，道德是疾病本身。尼采在古老的清洗象征――『火
』中找到对于『康复』的诗意表达，――火消蚀所有脆弱的东西并且重生世界：
Ecce homo（看这个人）
Ja! Ich weise, woher ich stamme!
Ungesättigt wie der Flamme glühe und verzehr ich mich
Licht wird alles, was ich fasse, Kohle alles, was ich lasse
Flamme bin ich sicherlich(II32).[5]
那在尼采的天空中显示出的光点，既是新的一天的降临、又是那『吞噬旧世界』的火焰的回
光。但是，另外尼采也知道，他是他的时代的产儿，并且他在《瓦格纳事件》（1888）中重
复了这一点，将之作为一种必须要通过最艰巨的斗争才能够克服的东西：
一个哲学家首先和最终要求自己的是什么？是去战胜自己身上的时代、去成为“没有时代的
”。他必须用什么来使自己在这场最艰巨的斗争中取胜？正是要用那『他在之中是其时代的
产儿』的东西。就是这样！和瓦格纳一样，我是这一时代――就是说一个没落时代的产儿：
只是我理解了这一点，只是我对之进行了拒绝。我身上的哲学家拒绝了它。（FW, II 903）
。
但是，这个拒绝对没落说『是』的哲学家，特别是拒绝对所有其他哲学家说『是』，也拒绝
对那些说着『不』的悲观主义者和虚无主义者们说『是』。他们都是体系家――也就是说从
智性上看是不诚实的，并且他们秘密地都是道德家，这样，他们在他们的哲学中就必须对那
『本来根本不显示出任何道德性世界秩序的痕迹』的世界进行重新构写。另外，他们也缺乏
历史和心理学的天份，否则他们就无法如此系统地维持他们的幻觉；那些被他们当成真理的
幻觉。他们总是观察着和冥想着，而没有去创造新价值的能力；他们把这一能力的匮乏看成
是认识上的进步。他们的思想是隶从于道德价值之下，他们是这些道德价值的奴隶，因此他
们不是他们自己所称的『自由的精神』。他们不是“未来的领路人”、虚无主义黑夜中的灯
塔，因为只有那“处在善与恶的彼岸”并且因此而不被『世界应当是怎样』的信仰所俘获―
―就是说能够在一种开始看世界如世界所是――的人才是这种灯塔。
在1882年，尼采向他的女友露·冯·萨洛梅求婚,但遭到拒绝，之后的冬天他在意大利（拉
帕洛）度过，着力于重新赢得健康并努力完成这部对于他来说是“ein Begin der Anfang（
初步之开始）”和“一个遗愿”的《查拉图斯特拉如是说。一本为所有人和无人而写的书》
（I-II,1883; III, 1884; IV, 1885）。这本书是尼采自己对于克服“重力的精神”――一
切向下拉的东西――所做的努力，在他给他的朋友欧瓦贝克（Overbeck）的信中，他将这本
书称作通向他的哲学的前大厅，[6]并且它以诗歌－预言的形式给出了那『是』之福音、肯
定生命的喜悦消息，――尼采梦想的就是将之作为一种替代物来替代基督教的、佛教的和那
“有教养的”人道主义的、禁欲的『不』之宣示。在给雅科布·布尔克哈尔德（Jacob
Burckhardt）的一封信中，尼采认为《快乐的科学》“太过个人化”[7]（这是不是说是太
过人性呢），而也许是因为对此的认识，他这时才通过以查拉图斯特拉的形象作为代言人来
使得自己拉开距离。尼采自己很清楚，他不是查拉图斯特拉，但是他还是向欧瓦贝克宣称，
这本书“以最大的尖锐性包含了一个对于我的本质的图像，一旦我最终抛弃掉了我的全部包
袱时的『我的本质』。它是诗文而不是警句集”。[8]
为什么尼采离开了狄欧奈苏斯而去偏向那波斯的宗教建立者或者宗教改革者、公元前1000到
600之间的某个时代的《波斯古经（Avesta）》歌的作者？通常看来，在《波斯古经》和尼
采的著作之间并没有什么更大的一致；也许尼采只是为了想要暗示，他的哲学对于同时代说
来是多么地异类和异教的。然而，我们却不应当忽略，尼采自己在1888年评论了这一人物形
象并且说明：他的查拉图斯特拉完完全全是尼采自己的非道德主义的对立面。我们知道，按
照琐罗亚斯德教的说法宇宙中的一切都是显现为被两种对立的“精神”所支配，那善的（
spenta）――从属于神阿胡拉·玛兹达（Ahura Mazda），和那恶的（angra）；或者说为两
种对立的原则所支配：那对的、善的、光明（ascha），和那错的、恶的、黑暗（drug）。
[9]介于这两个对立面，人应当作出道德的选择。但是尼采以这样的话来评论他自己的查拉
图斯特拉形象：
查拉图斯特拉在那『善』和『恶』的斗争中第一次看见了事物的驱动作用中的真正轮子（…
…）查拉图斯特拉创造出了这个致命的错误，道德：结果就是，他也必须是第一个认识到者
错误的人（……）查拉图斯特拉比通常的思想者所是要更真实。他的学说，并且只有他的学
说，把真实性作为最高的美德（­­……）人们懂得我么？道德通过真实性的自我克
服，道德家在其对立面――在我中――的自我克服，这在我的口中意味了查拉图斯特拉这个
名字。（EH, II 1153f.）。
那关于真相和诚实的道德要求最终转向而针对道德以谎言建立的『世界之解释』并且消灭这
种解释。按照尼采的理解，必须通过那激动人心的认识――『不存在什么善恶间的道德区别
』，解放才会出现。只有一个存在性的区别，就是说，介于好的生存和糟的、被败坏的生存
，――尼采认为那被败坏了的生存恰恰是被道德败坏了的！换一句话说，对于道德之生命拒
绝的克服必须被看成是康复、是拯救。――诗歌Sils-Maria[10]以这样的句子结束：
Da plötzlich, Freudin! Wurde eins zu zwei -
Und Zarathustra ging an mir vorbei…
(FW, II 271).[11]
在诗中被作出了尼采所擅长的许许多多重估之一：我们应当等待『二成为一』，而『二成为
一』不仅仅是生命的开始，而且通常被看作是――在一种延伸的意义上――某种正定性的东
西；这综合被理解为对立面之间的调和。但是，不可调和的尼采则相反设定出一个对于拒绝
、分裂和瓦解的经历。他的神查拉图斯特拉不应当教人等待天堂，而是让自己去调和于那『
无法与道德调和的大地』。查拉图斯特拉化解了生命和道德之间的不可统一性，因为他看穿
了这一点：人不应当通过道德来和『生存』调和，而是那『仅仅是苦难』的生命应当“被克
服”。那“最后的人”，――虚无主义者，应当在自己身上战胜那『太过人性的』，以求各
种与生命没有冲突的价值能够重新被创造出来，――从那陈旧的、敌视生命的道德的立场看
来，这些价值自然显得是“不道德的”。那最后的人对自己的弱点的克服创造出一个看起来
完全是超人化的人。在这个关于“超人”的概念中隐藏有相当的论争：那被尼采称作是『最
后的人』的人的理想，被当时的人道主义者们称作是那“发展”所带来的最高的理想。但是
，既然那“道德的”（文化的）进步对于尼采是一种幻觉――既然在他的眼中这只是一种存
在性的倒退，那么他就把那『被十九世纪的智性动物看作是动物性的』称作超人。在《查拉
图斯特拉》中，超人学说和再临理论没有得到一种科学的依据给定，而是得到一种艺术的宣
示。
虽然查拉图斯特拉向他的兄弟们发誓保持对大地忠诚（Bleibt der Erde treu!），他自己
是一个超尘（超越大地）的形象，要用一种差不多是寻常的德语来表达，对于他来说看来是
艰难的。他的言谈是歌，他的步子是舞蹈，想要宣示生命快乐的尼采说；而『登山宝训及路
德混合曲』和『陶醉之神祭歌』被转换成神话和讽刺。公正地看，有必要补充一下：歌和舞
蹈都多少有点费力，虽然在之间有着核心段落[12]。虽然谈论大地，尼采和查拉图斯特拉一
样，看来是难以走下自己的高山，也许这关联到：在《查拉图斯特拉》中，他试图直接地对
时代说话，而不是像他以前那样间接地谈论它。但是，在『试图在自己和同时代拉开距离』
的努力中他得到了非常微妙的距离，要费很大的功夫他才能克服这距离；在这之后，尼采一
直能够通过这样说来为这一关系强行找到理由：时代尚未成熟到能够接受他的思想，《查拉
图斯特拉》是一个需要诠释的谜：“我所想要的是什么，这无疑是我的儿子查拉图斯特拉所
不会告诉您的，而是要让您去猜的；也许这是足以能够弄明白的”[13]。
在《查拉图斯特拉》之后，尼采以一种在学术上更为驯从的的方式返回到对同时代的批判，
这次是有着一种更大、更为普遍的视野。在一封信中他谈论他的新书：它“也许也能够有助
于向我的查拉图斯特拉投出一些解释性的光，（《查拉图斯特拉》）是一部无法理解的书，
因为它渊源自『我所无法与别人分享纯粹体验』”[14]。如果那觉得自己是“欧洲人”的尼
采不是那么地隔绝于那同时代的欧洲文化（并且那么地孤独）的话，那么，他将会发现，他
的一部分“个人的”体验其实也是也是他人所具的。易卜生在1866年写下过一部诗化的戏剧
，是关于敌视生活的基督教（Brand），而尼采则在很早拒绝易卜生――“这个典型的老处
女”；而陀斯妥耶夫斯基、斯特林堡和布兰德斯则是在之后才认识的。那部新的『要说明查
拉图斯特拉书中的“非道德主义”』的书《超越善恶的彼岸。未来哲学的前奏》（1886）之
后，紧接而来是《道德的谱系》（1887）。两本书都包容了一种对于“美德之欧洲人”的『
损坏着生命的』道德强化性抨击；一种道德，其根源在它所理性化地辩护的『对生命之削弱
』本身之中。在之后的几年里，尼采创作了一些到后来才出版的书稿[15]。在1888年的年初
，他很高兴地获悉乔治·布兰德斯在哥本哈根开设关于他的课程――这是历史上最早的关于
尼采的课程，而到了圣诞节的时候他能够写下“我在到处都有我的读者，在维也纳、在圣彼
得堡、在哥本哈根和斯德哥尔摩、在巴黎、在纽约，然而在欧洲的低地，德国，我则没有读
者”（NCW, II 1037）[16]。
1889年一月三日尼采在意大利都灵的Piazza Carlo Alberti[17]身心崩溃，并且在之后的几
天发出了一系列带有混乱的内容的书信。由于这些信中的一封，他的朋友弗朗茨·欧瓦贝克
，巴塞尔的教会史教授，在九日到达都灵，第二天早上，精神错乱的尼采被送进巴塞尔的医
院。诊断下来是：paralysis progressiva（严重中风）。在母亲的安排下，在一个星期之
后他被转到耶拿的大学诊所。同年，他所厌憎的妹夫佛尔斯特尔博士在巴拉圭（新日耳曼尼
亚）的德国侨居地经济崩溃，佛尔斯特尔博士自杀。1890年尼采搬到瑙姆堡由母亲照顾。尼
采妹妹，在她从南美回到家之后和哥哥少年时代的朋友彼特·嘎斯特一同开始着手一个尼采
的全集版本（在一些年之后她中止了）。另外她在瑙姆堡建立了一个带有社交晚会的“尼采
档案馆”，――在晚会上她向一些选择出的观众展示她那在病中的哥哥，等等。在她与尼采
母亲及欧瓦贝克有了一系列争执摩擦之后，伊利萨白带着尼采档案去了魏玛――多少更时尚
一些！而当母亲在一年后去世之后，对于那些文本材料她就不再有什么顾忌了。很明显，她
是毫无哲学天份的，要区分她哥哥的思想和她自己的思想（或者说她自己的『思想之匮乏』
）对于她也是困难的，而与那本来是很温和的彼特·嘎斯特间的合作最终破裂。在嘎斯特给
欧瓦贝克的一封信中，他如此评论出版工作：“和佛尔斯特尔博士夫人的公开论争，只有假
如争论的对方能够被教导时，才会是吸引人的。而每一个她周围的人，要么成为天使、要么
成为恶魔，要么是一个真心亲爱的、要么是一个妖怪。让我们别去破坏她的幻觉效应吧！
Decipatur mundus（让世界受欺骗吧）！”[18]
八月二十五日，在十一年的病痛之后，尼采去世了。由于这方面的信息缺乏，他的病的类型
不明。并非所有人都能够同意关于这是一种梅毒感染（梅毒随着时间能够导致瘫痪）的想法
，而他是否――据说像他父亲那样――有着某种器官性大脑病痛也无法确定。尼采曾经服用
过鸦片（如当时的许多其他知识分子），这可能是真的，但所有这些问题说到底是和哲学不
相关的。不过也有人提出，尼采的晚期文稿必须于他在1889年所写的所谓的“疯狂信件”一
视同仁。这样，人们就觉得无须在对他的哲学的解释中引入他的晚期文稿。甚至一个谨慎和
对尼采代有好感的研究者如瓦尔特·考夫曼（Walter Kaufmann）也是如此认为，他把
Götzen-Dämmerung、Ecce Homo和Antichrist看成是尼采的最后著作[19]。如前
面所说，那计划中的巨著Der Wille zur Macht并没有出版出来。但是手稿包容的材料，其
本真性是无可怀疑的，并且它无法被作为疯狂者的文字尔拒绝掉。一个梵高或者一个荷尔德
林事实上的精神病不成为对他们的作品的反驳，同样，疾病也永远不是一个哲学论据。尼采
的偏头痛、失眠、眼病、肠胃问题，他的自我过高估价、内向抑郁和他的体格的全部“紧张
性”，――不管这会是怎样地神经质，都无法掩盖这样的事实：他的信件和手稿是特别地“
有着意义的”――不管这意义会让他的读者们觉得是怎样地错误。尼采作为一个人格的人能
够引起心理学的兴趣，但这是另一码事（并且能够在一定的程度上解释对于他的思想的那许
许多多传记性的切入角度）；同样在这一点上，尼采与许多十九世纪后半叶的其他伟大“独
特者”有着很大的相同性，――他们寻求对“欧洲病”作出诊断，而这也是当时的许多艺术
家所投身的工作。在这样一种视角之下，尼采的崩溃可以象征地看：这谐和于当时的那一个
常被批判为『巨大的价值崩溃时代』的时期。作为一种精神地震仪，尼采的敏感测录了那些
文化的地震――它们使得尼采的智性摇摆不定。尼采思想中有许多――也许可以说是绝大部
分――可以被理解为对于那同时代的一种反动，他在这同时代中觉得是“不合时宜的”。这
牵涉到要去把那些凋谢的锄掉，以求那有生命力的能够生长，而对于时代的造反（以及自我
造反）是由这样一种信仰承担着的：如果在将来有一种哲学、在哲学中有一个将来，那么这
能够起到帮助作用。
尼采的根本预见“在世界上有着比现实实在更多的偶像”在这样的一种大规模的尝试中达到
了高潮：在一个将自己理解为『那实体化的理性』的时代的中央，尝试去完成一种理性的自
我清算、一种哲学的自我清洗。这一神话――在尼采的眼中这只会是一个神话――阻塞了对
那些其他的主流观念进行破除神话工作的道路，而尼采把这种破除神话的工作看成是自己的
任务。理性寻求那普遍的，就是说那超个体的和无时代的（在前一世纪“那普遍的”的另一
个名字就是国家[20]），并且由此而压迫那个体的、联系着时代的东西，――在这些东西中
它只看见对于那『普遍的』的悖离。柏拉图主义对于永恒理念的信仰在对于价值之持续存在
的信仰中有着其现代对应体。对于尼采，那赋予现存的文化以持恒性的不是那永恒的价值，
相反，那对于『价值之持存』的信仰是出自一种『不再有能力创造新的价值』的文化。哲学
家把自己的对于『重估』能力的缺乏误会作价值的持存[21]，把自己在解释上的无能误会作
对于“绝对理念”（罗曼蒂克）或者“事实”（实证主义）的信仰。缺乏能力去在事物中创
造意义、去解说它们，这导致了去信仰有一种已经隐藏着的“更高的”意义在事物之中或者
背后起着作用。这一信仰被尼采称作悲观主义或者虚无主义，并且，奇特的是人们在尼采自
己的哲学里会看见虚无主义。
尼采的文献学学历使得他能够去让雅典的文化于那现代的、基督教－罗曼蒂克的文化对峙，
这学历不仅仅为他提供了反思的背景，也给出了一定的方法：文献学的艺术在于去解说那传
统给出的东西以至于使之发现――去在之中找到意义。某些东西看起来越是没有意义，所要
求的（解释）艺术质量就越高，但问题在于，之中什么是科学、什么是艺术，这并不是一目
了然地就能决定的。尼采梦想在他自己的哲学中建立一种艺术和科学的统一，这不是一个一
时冲动突发奇想；他将之意味作一种尝试，去重新统一起那欧洲文化在其腐败中所分裂开的
东西。在尼采关于艺术哲学的梦中有着对于一种『并非仅仅是幻灭的』理性、一种『在其创
造中并非只是创造幻觉的』艺术的希望。由于这种对于哲学和诗歌的高度统一的思想，尼采
向德国浪漫蒂克靠得更近了，比他自己所能够认可的距离更近，当然这是另一回事了。[22]
就象上面所说的那样，这不是一时的怪想；从柏拉图开始审思『（诗歌）艺术是不是对文化
起着摧毁作用』开始起，哲学和艺术之间的关系就一直属于欧洲思想中不断重现的主题。如
果对于世界的解释，一种寻找有意义的关联的努力，是哲学和艺术的共同特征的话，那么，
人们达到一种关于它们间的调和的想法，这就并不奇怪了。现代艺术和现代哲学看来都善于
强调世界中的『无意义性』――荒诞性，这则是另一码事了；奇怪的是，在这里看来它们汇
总在一起――并且尼采和叔本华都是在这种意义上最早的“现代”哲学家之一。
对于那些“老的”哲学家，人类的历史在相当大的范围里代表了理性的自我展开：人们认为
在历史中能够观察到理性是怎样将自身转换为社会实在的。但是这种信仰――『世界随着时
间而获得一种越来越人性的和越来越理性的外观』，是尼采和那些“现代”哲学家们所不认
同的。如果说那些老的哲学家们把历史书籍作为一种教育小说来阅读，那么，那些年轻的则
将之作为一种对于行进中的畸形化的报告、作为一种疾病史――如尼采所说――来阅读。但
是，在时代的没落中病得最重的状态是：它把自己看成是健康的。并且那些“教养机构”―
―尼采以这一说法来标示高中和大学，它们的目的是提高人的文明，但是在尼采看来却是在
使得那些本原的天性被畸形为人性，并且只发展那种『去想象』、『去幻化』的能力。在暗
中和理性肩并肩有着其他驱动力或者说权力在起着作用；查拉图斯特拉把这些隐藏的驱动力
谈论为那些“在它们的地洞中因欲情而吠的野狗”（Zara, II 309）。在驱动力生命被压迫
而不被崇尚的地方，它就进入了这样一种动物性的形式，这根据尼采的理解只能够被解释作
：那被高声诵唱的教育只是一种表面、一种幻觉。假如有一天这些野狗被释放，那么『美德
欧洲人』们的伪文化将跑到什么地方去？牵涉到时代的倍受赞美的“伟大性”，难道人们不
是仅仅在“存心用质来混淆量”（NNH, I 273）么？比如说，难道希腊人就不算伟大么，虽
然他们没有强权政治、没有自然科学并且没有公共『教养机构』？难道埃斯库罗斯和荷马比
起席勒和瓦格纳就是更渺小的艺术家么、难道伯里克利比起俾斯麦就是更糟糕的国家领袖么
？这就是那“不合时宜的”尼采向他的同时代所提出的问题之一。在工业革命和强权帝国主
义的到来之后，也许人们能够声称：人们获得了用来达到自己的目的的更好的工具手段；但
是人们是不是也能够毫无良心问题地声称：认为自己设定了更好，也就是说，更高的目标？
说到底，人是不是忘记了提出这样的问题：这些“价值”的价值到底是什么？虚无主义不是
『人不再信仰价值』的结果，而恰恰是那些『人们所信的假象价值』的逻辑的和历史的谋生
能力：
相反是因此虚无主义的到来才是必然的么？因为正是我们至今为止的价值本身，在之中达到
它们的最终后果；因为虚无主义是我们的伟大价值和理想被彻底想穿后的逻辑，――因为我
们首先必须经历虚无主义以求达到那在根本上是『这些“价值”的价值』的东西的背后……
。现在我们还需要新的价值……（III 635）
虚无主义，这一“所有客人中的最不祥者”，站在门前，――并不是作为“上帝死了”的后
果，而是『人们把幻觉的价值当成了神圣的』的后果。虚无主义是一种歉收，歉收的原因不
是因为外在条件（外在条件是歉收的后果），而是因为植物自己的根子里的畸形。因此，对
之的治疗也必定变得极端：如果人是所有恶的根源，那么人就必须被克服，然后才能重新变
好；等待外在条件的变化是没有用的，因为，如果人是被败坏的，那么它就也具备败坏的外
在条件。对“发展”怀有信仰，这已经不再可能了，因为人们由此所能达到的只是：『没落
』也在发展。看来，重复只有在一种更高的层面上才是可能的。这一更高的道德看起来自然
是完全超人的，而对于尼采正反过来：那以那『超自然的』为基础的道德，才是那真正的非
人道德。相反我们知道，那『不道德的』常常就等同于那『自然的』，这展示出了『道德和
自然的关系是一个错误关系』：道德是不自然。在尼采谈论道德和自然的时候，看起来可能
是有点双义暧昧，但是，如果我们记得下面这一点，那么许多表面看起来的矛盾就自动消释
了：那被“自然主义者”们看作是『那不被败坏的自然』，对于尼采是一种文化的退化产品
，而他自己的道德是在于一个对于『提高自然』的要求、而不在于对自然的压迫。
对于尼采，那广义的自然主义，包括实证主义，成为对那些基督教的－罗曼蒂克的假象价值
的斗争中的一根杠杆，并且因此也是他有时所带的面具之一。但是，他马上认识到（或者，
也许从一开始就已经知道了）：它在生存方式中就和它所抨击的罗曼蒂克一样地虚无主义：
它能够推翻旧的价值，但是没有能力创造新的。在它对那虚假价值的消灭过程中，它走过份
并且把所有价值连同自身一起拖进深渊。就象所有其他哲学，自然主义通过重新解释来使得
自己破坏性合理化：他们用社会名词诸如“益用”、“普遍福祉”、“福利”等等来重定义
旧的基督教价值。那虚无主义者带着面具如同一个有社会觉悟的人道主义者，根据尼采的看
法，他无疑是无法看穿自己精致的化妆，而这化妆恰恰就是他自己所攻击的那种狡猾的自私
主义所达成的效果。结果就是尼采同时在两面作战，既针对罗曼蒂克――它从那已有的现实
实在中逃到那美化出来的理想世界、那些幻觉的人工世界，又针对那自然主义――它通过与
现实实在达成协议而觉得到轻松，太轻松了。
一种文化，它的持存或者成长成为了它自身的教条，尼采预言出这种文化的末日，而这预言
使得他有资格去承担其他为自己所选的名号――那『不合时宜的』。他的预言是不是对，必
须让时间来显示。让我们不去预期这个，而满足于强调：尼采对于虚无主义的解说中特别的
地方是在于：他――不同于大多数其它人――不将之视作是那些巨大的欧洲价值体系的对立
面，而相反是将之作为它们本身之中固有的东西。虚无主义秘密地在『柏拉图的形而上学、
基督教的道德、罗曼蒂克的艺术、自然主义的科学和民主或者说理性的政治学』的根子本身
之中繁荣生长着。由于这些价值体系和虚无主义作斗争，他们也就是在和自己作斗争，并且
，虚无主义因此从内部被消释：它将和那些将之引导出的力量或者权力一同走向毁灭。因此
，海德格尔有理由说：对于尼采，虚无主义不是历史中的一个事件，而是欧洲历史的根本结
构
、对世界的解释中的一个根本特征――我们在西方传统之中在哲学或者形而上学的名字之下
所遇到这一对世界的解释[23]。如果尼采是对的，那么我们的传统的价值体系并不和虚无主
义有冲突，但是这一虚无主义必须理解为这些价值自身的内在自相矛盾，――一种在时代中
显示出来的然而却并非是纯粹的历史现象的『自相矛盾』。价值危机、文化危机、科学中的
危机或者随便人想将之称作什么，是『存在自身的基础』本身中的危机，而在尼采谈论精神
生活的“生理学上的”根本时，他所想的不是消化，而恰恰是――翻译过来的词――生命的
根本基础。[24]
在尼采对那些文化现象的生命基础的观点上，他也显示出是一个不合时宜的思想家。他不去
将之同一于生物学的或者经济学的基本特征。拉马克在1809年出版了他的《动物学哲学》，
50年之后，查尔斯·达尔文举世瞩目的《物种起源》和卡尔·马克思的《政治经济学批判》
。面世。在1867年，马克思发出了《资本论》的第一部，虽然这些著作都没有达到对当时的
哲学思想的直接影响，但它们仍旧应当被称作是有着时代特征的。尼采是通过重复阅读兰格
（F. A. Lange）的著名《唯物主义历史》（1865）而得知当时代的生物学知识的，在这本
书出版后一年尼采已经得到了它。虽然兰格――新康德主义者和社会民主党人――认同一种
工具性的唯物主义来作为科学的研究原则，但他拒绝作为形而上学的唯物主义，部分地是因
为哲学是显示出所有不同形态的唯物主义都曾陷于破产，部分地因为兰格认为唯物主义和科
学自身的结果相冲突。但是在另一方面，兰格也无法接受那唯心主义形而上学关于一种超感
性的mundus intelligibilis（智性世界），也许，他的『把所有形而上学作为理性的自我
欺骗（Selbsttäuschung）』的理解影响了那雀跃的尼采。至少，他拒绝一种对『生命
的根本基础』的狭隘的唯物主义解说，和他拒绝一种飘忽不定的唯心主义解说没有什么不同
；虽然尼采是最早承认『精神生命也具有一种生理学的基础』的哲学家之一，他也是第一个
抗议将之同一于『驱动力生命』的人。尼采的讽刺和嘲弄所针对的靶子对那对于『生理学的
存在』之提高的匮乏，这导致了人们在那单单的繁殖再生产中看见一个生存的“更高目标”
。“但是一个在本质上是机械的世界将会是一个在本质上是无意义的世界！”（FW §373,
II 249）。而唯心主义也同样的荒谬，它将各种真正的价值置于一种精神性中，――这些价
值是『存在』的价值，而唯心主义的这种精神性恰恰远离了那『存在』。两种理解在最终都
是使得生存变得无意义。那文化教养，从生理学角度看，是畸形教养。两者都无法为驱动力
生命带来生命力；罗曼蒂克者将之抑制、隐藏于面具的背后，而自然主义者的错误则是将之
视作整个生命，既然他无法将之提高到更高、更有意义的形式――就是说以一种方式来升华
它（erhöhen）而使得那在之中被束缚的生命能量得以解放、并且在同一个时刻里文化
性地和存在性地使之生机勃勃。“超人”这个概念是尼采对于一种生存形式的标示，在这种
生存形式中自然和文化不再是相互对立，而是进入了一个『不是原有给定的、而是更高的统
一体』；一种状态，在之中每一个文化性的展开都合一于人的自我展开――在之中甚至文化
能够等同于自然。
文化可以是有病的（而毫不自知），对于疾病的认识的缺乏能够加重病痛，这样，文明真正
地成为了一种“习俗化的野蛮”（DS, I 143）；由这个主题，弗洛伊德在之后写出了各种
变化了的版本[25]。这病症妨碍病人回转到那健康的状况。这里的『回转』，对于尼采来说
不是『驱动力生命只是需要被释放』（虽然他常被人误读为是如此），因为现代人所能够释
放的那些驱动力，恰恰不是那本原的。它们已经受到各种感染，嫉妒、畏惧、仇恨、贪婪、
怨忿和猜忌――所有那些被尼采称作是ressentiment（怨恨）[26]的反动的力量，――因此
。假如解放要得到成功，那么人就必须有一种完全『超人的』努力。各种驱动力和直觉在道
德的统治之下所具的『受压迫的生存』使得它们在生活中僵化。那唯一的『不起到压迫作用
而首先是把人自由地作为人而立出』的训导就是自我纪律：“你的教育者除了是你的解放者
之外不能是其它”（SE, I 290）。但要实施这一纪律的的自我，在那『普遍的』看来，必
须以道德的名义而被压制。道德要求：所有那在人身上是伟大的东西必须成为卑微。尼采说
，那伟大的人――这是那完整的人――也一样必须被看成其时代的孩子。如果他去和时代斗
争，那么他看来就是在和自己作斗争。
但恰恰只是看起来如此；因为他在之中和那妨碍他作为伟大者的东西作斗争，『作为伟大者
』对于他就只是说：作为自由和完全的自己。这意味了，他在根本上的敌意是对准那东西，
――这东西无疑是在他之中，但在根本上不是他自己（das, was zwar an ihm selbst, was
aber nicht eigentlich er selbst ist）（SE, I 308f）。
所幸的是，那有着时代特征的并非人的真实本质：
因为那真实的本质并非是深藏在你之中，而是无可比拟地高高在你之上，或者至少是高于那
『通常被你当作你的自我』的东西。你的真正的教育者和老师向你透露出『什么是你的本质
的真实本原意义和基本元素』（……）（SE, I 290）。
这些真正的教育者不是时代的哲学和科学。哲学家和科学家们的形而上学和机械力学只是在
掩盖起那本质的（或者使之变得不可及），并因此使得人变得不自由：他们在他们的无能中
只能够仇恨或者冥思他们在命运或者自然法则中发现的『必然性』；只有一种强力的精神才
有这样的盈余，去将之解释为自我所愿的并且因此而爱它（amor fati／爱命运）。而那些
艺术家，按教育者所观察的，并不好到那里去，虽然他们的艺术为他们给出更好的可能性；
他们只有能力为他们的梦给出形式，而不是他们的生命。所有人中最糟糕的是那普通人，那
『使得自己的小市民的一般性成为一切和所有人的准则』的“gemeine[27]”人。这一
Biedermann（好公民），――他能够成为博学的人（但决不会成为智慧的人）、成为政治家
（但决不会成为国家领导人）和成为以金钱来衡量一切的商人。这些人把上帝之死看成是一
种和平的达成，而不是看作一种挑战。
那些科学，没有任何衡量标准和边界（Mass）而在最盲目的laisser faire（听任其行）中
被操作，打碎和消释一切被相信是牢固的东西；那些有教养的的阶层和国家被一种宏伟的鄙
视一切的金钱政治带走。世界从来就没有如此世俗过、从来就没有如此地贫困于爱和善。那
博学的阶层不再是所有这种世俗化的骚动中的灯塔和避难所；他们自身每天在越来越骚动、
越拉越没有爱和思想。一切都在为将要到来的野蛮服务。那『有教养的』退化成了『教养』
的最大的敌人――因为他要通过撒谎来让人以为那散布开的病症已经消失，并且成为了医生
的障碍。（SE, I 312）。
马克思在一种特定的政治（或者经济）体系――那资本主义制度――中看见那恶的根源，而
对于尼采则不如说是那些一般的政治体系／制度，它们都是文化破落的原因。他反戈一击针
对俾斯麦和新德国政治的指控是：它不具备一种文化政治，――或者更正确地说（既然尼采
把文化和政治看成是对立面）：在文化中运作着金钱权力政治。“今天差不多在这个地球上
的所有一切都单单地只被那些最粗野的和最坏的力量、被那些占有者们的自私和被那些军事
的暴力统治者们决定”（SE, I 313）。那些民主的奋斗也没有引出尼采的好感，他们要么
自称自由主义、要么自称社会主义，因为他们没有克服社会价值和『更高的价值』之间的冲
突。
所有这之中有许多是正宗的罗曼蒂克，而尼采以其自身的方式是他所抨击的『后期罗曼蒂克
』的真正产儿：特别是在年轻时代的作品中，他投入到了各种『和时代的价值本来所应当是
东西没有什么大差异』的价值中，这不仅仅是对于金钱、职业、官位、一切带有勤劳和工作
的味道的东西的鄙视，而且比如说：对所有『德国性的』东西的反感也是年轻的德国知识分
子时代性的特点。同样，对理性和哲学的不信、对对立面的强调、对古希腊、对往昔的崇尚
，这些情形也是如此。但是很明显，有一点是尼采思想中的现代的东西：他不相信时代中的
对立、它的内在冲突能够以一种和谐的方式得到调和，并且他完全意识到：在时代的理想和
它的现实之间有着一种比它自己所认为的还要更大的距离。德国人能够把法德战争的情形解
释为日耳曼精神（文化）对于法国文化的战胜，在尼采的眼中，这是出自一种自我欺骗。德
国人，尼采这样写道：“并没有战胜它，而只是将自己从它那里解放出来。”（DS, I 141
）。――是的，德国不仅仅见自己从那法国文化中、而也是从所有文化中解放了出来。“如
果人们谈论德国的教养的战胜和文化的战胜，那么这只会是一个混淆，一个建立在这一事实
上的混淆：『一种关于文化的真正概念在德国已经迷失了』”（同上I 140）。在许多年之
后，在尼采和那作为德国文化代表的理查德·瓦格纳拉开了距离之后，他其实可以去赞美那
法国的作曲家乔治·比才，其音乐让他更觉得欢欣、更精巧，并因此更好；一种音乐上的错
误评判，这可以通过对于德国气质的反感来解释。尼采自己年轻时代在音乐中的努力在相当
的范围里可以说是像对瓦格纳的拙劣模仿，并且我们无法摆脱这样一种怀疑：尼采自己对于
德国的精神生活的ressentiment（怨恨）通过那『德国文献学（Wilamowitz-Moellendorf）
和德国音乐生活（Hans von Bülow）对他自己的著作所做出的粗暴对待』而获得了更新的
营养[28]。
但是，在那些『时代自己能够强调出其内在统一』的地方，尼采则将之描述为分裂的和混乱
的，只在那外部被教会和传统松散地保持在一起。之后各个部分渐渐地越来越相互脱离开；
一个从宗教改革时期已经开始的过程，只是它要在将来的时间里才完成。“如同带子断裂，
压力消去，一个向另一个造反”（SE, I 313）。宗教改革之父路德被如此简洁地评判：“
他碾碎了一个他所无法达到的理想，而在同时他又看上去好像是在对这个理想的退化作出斗
争和唾弃”（FW §358, II 231）。时代不仅仅之消灭那些坏的理想，而是在德国的所有理
想，但在德国人们却还是自欺欺人地谈论文明中的进步：“最终是容忍一切（alles sich
gefallen zu lassen）,――如此人们一定会将之称为历史感、历史教化。”（NNH, I 225
）。十九世纪对其历史意识是骄傲的，甚至开始引进非欧洲文化，比如说，佛教（叔本华；
在《帕西发尔》中的瓦格纳）；这在尼采看来，这是没有实在的感觉，――并且也完全没有
对于价值及其关联的感觉而这种感觉是『一种文化强调其内在统一』的前提条件，如此诸如
那希腊文化的情形。这情形的结果就是一种相对主义，这种相对主义在最终使得一切都同样
地有效，并且因此而通向虚无主义。但是不同于那些『把东方文化理解为是一种对西方（基
督教）文化的威胁』的倒退倾向，尼采看来是认为：这一倾向于那『异类的』的世界观不是
欧洲文化衰败的原因，而是这衰败的直接后果。
表面上看来尼采是自相矛盾的，因为他也宣称：“去让自己去对各种『在几英里之外已经不
再赋予人义务』的观点承担义务，是如此地偏狭乡下人气”（SE, I 289）。但只是表面上
看来，他的思路是：虚无主义根本不认识什么义务性，并且因此而让那些现有的（相对的）
价值绝对地有效。那被时代自己看成是一种『视野的扩大』的东西，实际上是一种自我满足
的局限性。对尼采所谈的『对自身的异化』（Selbstentfremdung, I 442）重新作估价，那
么它就得到正面的意义：它被理解为一种通向比那『现存的』更高的『教化』的通道环节，
因为它将人从那偏狭乡下人观点的自以为是中解放出来。换一句话说，虚无主义不仅仅只是
否定的；作为主动的虚无主义“它碾碎那些旧的法规石板”并且因此而为一种文化重建开辟
道路。
然而，以另一种方式，那佛教的哲学也是具有时代特征的：确实，在尼采的眼中，它有着比
基督教更好的长处：它认可生存中的苦难为纯粹的苦难而不将之解说为美德（殉难！）或者
解说为惩罚（罪）。“它不再需要通过一种出自罪的解释而去把苦难，它的痛苦能力，搞成
是得体的，――它只是说它所想的：‘我受苦’。”（A § 23, II 1182）。它也不等待任
何外来的救赎，而是教导从内在出发而解放摆脱痛苦。然而它还仍旧是对于『一种染有悲观
色彩的放弃』的表达。它对各种感觉、对那肉体的、对变化和对可变性的鄙视是和那创造出
『柏拉图－基督教生命理想』的无力性和逃避主义有着亲缘关系的。那佛教的和那叔本华的
悲观主义都想通过减少『生命展开』来减少苦难，并且因而自己受苦于它所要求的那种禁欲
主义。它就其本质是虚无主义的：悲观主义是“佛教的欧洲变种，在一切生存失去了其‘意
义’之后的否行（das Nein-tun）”（III 855）。他不是一个解放者，而是自己在逃出那
它所无奈的世界；它的源泉是“自我毁灭的直觉，一种空虚的意愿（ein Wille ins
Nichts／一种进入乌有的意志）”（同上）。
佛教想通过摆脱意志来摆脱苦难。它只能够通过撤出世界来做到这个，它的理想是禁欲主义
的，它的道德是限制性的，“一种向乌有之意志（ein Wille zum Nichts），一种对于生活
的对立意志，一种对于最根本性的生命前提条件的否决，但是它是并且继续是一种意志！（
……）最后我再说一遍我在一开始所说的话：宁可取『人想要乌有（das Nichts）』也不取
『人不想要』……”（GM, II 900）。那虚弱的、分裂的意志使得佛教成为一种美德。这是
没有用的，因为那些人们，虽然“他们在那『内在的』之中跑到它们的自由中去避难，却还
是要生活在那『外在的』、成为看得见的、让自己被人看见”（SE, I 301）。“佛教是一
种为了文明的结束和为了它的疲劳而存在的宗教”（A § 22, II 1182）。――“那迄今已
经被足够地东方化了的大地，重新渴寻希腊化”（RW, I 380）。
尼采不仅仅批判佛教是一种虚无主义的面具化形式；所有欧洲人生观都有着虚无主义的烙印
。对于一种“对所有价值进行重新估价（Umwertung aller Werte）”的要求必须在这样的
一个背景下理解为一种『重置那些真正的生命价值于它们应有的位置』。尼采特别是经常被
（误）解读为虚无主义者，这是关联到比如说他对于那些已有价值的强烈批判。尼采如此为
虚无主义定性：“什么意味了虚无主义？――那些最高的价值失去了它们的价值（sich
entwerten）。目标缺乏，对于我们的‘为什么’的回答缺乏”（III 557）。尼采认为看穿
了那些“最高的”价值是人的卑贱性的效果，在这个范围里，我们也能够将他称为虚无主义
者，但是他认为，我们恰恰不应当停留在这一价值性的消灭上。那年轻的尼采通过对叔本华
的阅读学会了，“我们必须面对我们自己对我们的生存负起责任；然后（……）我们无法允
许『我们的存在像一种没有思想的偶然性』”（SE, I 289）。因此虚无主义必须被斗争和
被战胜。但是虽然尼采不愿允许我们的存在『像一种“没有思想的偶然性”，也就是说，是
荒谬的』，他却足够不合时宜到去不相信思的『创造关联和意义』的能力。那被哲学家们作
为永恒真相而提出的东西只是他们自己的幻觉。由此导致了：对于价值、对于意义的创造成
为一个麻烦――一个『首先是在希腊悲剧的形象中和尼采相遇』的麻烦。
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[1] 见Heidegger: Nietzsche, I 475。
[2] 见Pascal: Pensées § 92。――尼采对于帕斯卡有着极大的心理学兴趣，“das
lehrreichste Opfer des Christentums（基督教的最有教益性的牺牲品）”（II 1088），
他的句子“le moi est toujours haissable（自我所应得的总是仇恨）”经常被尼采引用
为基督教自我鄙视的表达，正如他将帕斯卡用来展示虚伪和“sacrifizio dell’
一个背景下理解为一种『重置那些真正的生命价值于它们应有的位置』。尼采特别是经常被
（误）解读为虚无主义者，这是关联到比如说他对于那些已有价值的强烈批判。尼采如此为
虚无主义定性：“什么意味了虚无主义？――那些最高的价值失去了它们的价值（sich
entwerten）。目标缺乏，对于我们的‘为什么’的回答缺乏”（III 557）。尼采认为看穿
了那些“最高的”价值是人的卑贱性的效果，在这个范围里，我们也能够将他称为虚无主义
者，但是他认为，我们恰恰不应当停留在这一价值性的消灭上。那年轻的尼采通过对叔本华
的阅读学会了，“我们必须面对我们自己对我们的生存负起责任；然后（……）我们无法允
许『我们的存在像一种没有思想的偶然性』”（SE, I 289）。因此虚无主义必须被斗争和
被战胜。但是虽然尼采不愿允许我们的存在『像一种“没有思想的偶然性”，也就是说，是
荒谬的』，他却足够不合时宜到去不相信思的『创造关联和意义』的能力。那被哲学家们作
为永恒真相而提出的东西只是他们自己的幻觉。由此导致了：对于价值、对于意义的创造成
为一个麻烦――一个『首先是在希腊悲剧的形象中和尼采相遇』的麻烦。
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[1] 见Heidegger: Nietzsche, I 475。
[2] 见Pascal: Pensées § 92。――尼采对于帕斯卡有着极大的心理学兴趣，“das
lehrreichste Opfer des Christentums（基督教的最有教益性的牺牲品）”（II 1088），
他的句子“le moi est toujours haissable（自我所应得的总是仇恨）”经常被尼采引用
为基督教自我鄙视的表达，正如他将帕斯卡用来展示虚伪和“sacrifizio dell’
intelletto（）”（II 694），对于尼采，是基督教的“美德”。
[3] 在对叔本华的伦理的重新估价中，尼采更愿意谈论Mitfreud，以取代Mitleid，比如说
在II 201, III 1117。
译者注：德语怜悯（Mitleid）的意义是“因他人的苦难而有对苦难的同感”，而Mitleid则
是“因他人的欢乐而有对欢乐的同感”。
[4] Menschliches, Allzumenschliches（人性的，太过人性的）出版于1878年。一年之后
带着一个附录再版，之中包括“Vermischte Meinungen und Sprüche（混合了的意义和语
句）”；1880年，两部格言集被赋予新的前言出版，作为Menschliches,
Allzumenschliches, Zweiter Band（人性的，太过人性的，第二卷）。见KSA14中的文字说
明，156-158。
[5] 译者注：在原书中这里是德文。
[6] 10.3.1884给欧瓦贝克的信。
[7] 1882八月给布尔克哈尔德的信。
[8] 没有标明日期的给欧瓦贝克的信；接收到的日子为11.2.1883。
[9] 在Ecce Homo（III 1128-1140）中，尼采自己评论了《查拉图斯特拉》。见Ringgren &
Ström: Die Religionen der Völker. Grundriss der allgemeinen
Religionsgeschichte (Stuttgart 1959), 165-183，以及Jes Asmussen & al.:
Illustreret religionshistorie (København 1968), II 233-296。
[10] 意大利的一个城市的名字。
[11] 译者注：在原书中这里是德文。
于是突然地，女友！一成为了二――
而查拉图斯特拉已走过我而去……
[12] 我觉得尤金·芬克（Eugen Fink）的短小勾勒写得很好：“《查拉图斯特拉》，作为
诗文，确实地说并没有尼采所赋予的那种高度；在之中有着太多人工努力的痕迹、文字游戏
和‘有意识’；只有很少象征是成功的，在这样的情形下，之中那个体的以一种充满秘密的
方式相遇于那普遍的，之中一种统治世界的力量的纯粹在场起着作用；通常（……）图像和
思想相互背离，并且图像称为比喻”（Nietzsches Philisophie, p.62）。
[13] 1884年五月给Malwida von Meysenbug的信。
[14] 5.8.1886给欧瓦贝克的信。
[9] 在Ecce Homo（III 1128-1140）中，尼采自己评论了《查拉图斯特拉》。见Ringgren &
Ström: Die Religionen der Völker. Grundriss der allgemeinen
Religionsgeschichte (Stuttgart 1959), 165-183，以及Jes Asmussen & al.:
Illustreret religionshistorie (København 1968), II 233-296。
[10] 意大利的一个城市的名字。
[11] 译者注：在原书中这里是德文。
于是突然地，女友！一成为了二――
而查拉图斯特拉已走过我而去……
[12] 我觉得尤金·芬克（Eugen Fink）的短小勾勒写得很好：“《查拉图斯特拉》，作为
诗文，确实地说并没有尼采所赋予的那种高度；在之中有着太多人工努力的痕迹、文字游戏
和‘有意识’；只有很少象征是成功的，在这样的情形下，之中那个体的以一种充满秘密的
方式相遇于那普遍的，之中一种统治世界的力量的纯粹在场起着作用；通常（……）图像和
思想相互背离，并且图像称为比喻”（Nietzsches Philisophie, p.62）。
[13] 1884年五月给Malwida von Meysenbug的信。
[14] 5.8.1886给欧瓦贝克的信。
[15] Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem（瓦格纳事件。一个『音乐家问题』）（
1888）和Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert（偶
像的黄昏或者人怎样带着锤子进行哲学思考）（1889）两部都得以出版。后一著作的书名自
然是对于瓦格纳的Götterdämmerung（诸神的黄昏）（音乐剧《尼伯龙根的指环
》的最后一部分，结束于1874）的文字游戏。“Götzen”这个词在德语中不仅仅是偶
像或者崇拜物，而且也是幻觉、幻影、错觉、“鬼火”，，而这些意义也是尼采所运用到的
（“Götzen, mein Wort für ’Ideale’”, II 1065; cf. II 1144）。“带着锤子
进行哲学思考”可以是意味作：旧的幻觉被打碎；但是也可以理解为人形象地谈论在测定『
某样东西是不是空的』的时候用锤子敲打这东西并且听之中的声音；在这个关联上尼采谈论
他的“敏锐的耳朵”。标题中“黄昏”的暗示是指向那『太过人性的』诸神的末日。
出自这晚期的另一些著作是Der Antichrist. Fluch auf das Christentum（反基督。对基
督教之咒）写于1888年，但首先在1895年在GOA, VIII中出版；一些Dionysos-Dithyramben
（狄欧奈苏斯的『陶醉之神祭歌』）（1888），出版于1919年，以及讽刺文Nietzsche
contra Wagner. Aktenstücke eines Psychologen（尼采对瓦格纳。一个心理学家的文献
）同样也是在1888年写成，在尼采久久地徘徊于出版、放弃或者改动间之后（比如说，可以
参看22.12.1888给嘎斯特的信），1889年由朋友彼特·嘎斯特（Peter Gast）私下印刷出版
（＝音乐家Heinrich Köselitz）。头脑清醒的欧瓦贝克在之后（同时是出于对尼采和
对瓦格纳家庭的考虑）一直阻止了这书的发表。这文本后来被尼采的妹妹出版，她也出版了
尼采的哲学“自传”，Ecce Homo. Wie manwird, was man ist（手稿结束于1888年）。此
书有着特别复杂的文本史，之中既是由于尼采所作的文字校改也是由于嘎斯特所作的文字校
改；伊丽莎白·佛尔斯特尔－尼采和嘎斯特一同在1908年以私人印刷的形式出版了这部著作
，之后（1911）以正常的形式出版。从一封嘎斯特写给欧瓦贝克的信（27.2.1889）中却显
示出：嘎斯特考虑到其形式和内容而进行了一定删节。伊丽莎白在她的“伟大”尼采传（
1904）中对这一删节进行辩护说是考虑到其兄的“liebevolles Herz und gutter
Geschmack（温柔的心和好的品味）”。那些被删的手稿页，由出版社交出，在之后看来是
被毁去了。然而，门梯纳利在1969却找到了这些文稿中的一页（出自EH中“warum ich so
weise bin（我为何如此聪明）”的第三节）；见Montinari: “Ein neuer Abschnitt in
Nietzsches Ecce Homo”，在Nietzsche-Studie (Berlin 1972), bind I，以及KSA 14,
460中。后来嘎斯特和伊丽莎白在1909年分道扬镳，嘎斯特在一封信（23.6.1909给Ernst
Holzer的信）中透露出：那些相应的文稿是针对尼采妹妹的，――“und Vernichtenderes
ist noch nie über Menschen gesagt worden, wie auf diesem Blatt.”因此这删节是考
虑到她自己作为其兄的亲密者的影响，一个她在她所出版的《信件集》的第五卷中不择手段
地要维护的名声，而这《信件集》（用门梯纳利的话说）“war - wie wir heute durch
Karl Schlechta wissen - ein Meisterwerk der Verfälschung（是――让我们今天
通过施莱希塔而知道的――一部伪冒之杰作“（KSA 14, 461f.）。
[16] 介于布兰德斯和尼采的信件交往通过布兰德斯的翻译而在他的《Samlede Skrifter（
文本集）》（København 1899f.），布兰德斯把他对于尼采的理解主要是收进了“
Friedrich Nietzsche. En Afhandling om aristokratisk Radikalisme（弗利德里希·尼
采。一篇关于贵族极端主义的论文）”（连同那与哈拉德·霍夫丁并非令人愉快的论争）刊
登于Tilskueren 1889－90，参见Sv. E. Stybe: “Striden om den ’aristokratiske
radikalisme’ mellem Georg Brandes og Harald Høffding”, Filosofiske
studier IV (København 1981), pp. 173-189。关于尼采在北欧的影响，Harald
Beyer（见参考文献）有专门论述。
[17] 译者注：一个城市广场的名字。
[18] 22.3.1889嘎斯特给欧瓦贝克的信。值得强调一些：嘎斯特的这封信是写于他和伊丽萨
白间的断裂的十年之前。
[19] 见Kaufmann: “Nietzsche in the light of his suppressed manuscripts”, 在
Journal of the History of Philosiphy II (1964), 205-225，并且在他的Nietzsche一书
的第三版中作为“Appendix”而印出。
[20] 联系到丹麦语中的名称“普遍福利”、“普遍益用”、“普遍学校”，等等，这在上
一个世纪有着出自国家利益和市民公德的强烈的积极回响。而正是为了寻衅于这一理解，尼
采总是讽刺地把“das Allgemeine（普遍）”再现为“das Gemeine（公共／下流）”，或
者把“Masshalten（节制）”再现为“Mittelmässigkeit（麻木）”。
[21] 正是在那旧的实证主义“正定的”宗教中，总是表达出诸如“信仰『价值的持存』”
之类的说法。
[22] 弗利德里希·施莱格尔曾为这样的一种理解给出过表达，比如说在Athenäum片段
集（1798）中，而弗利德里希·席勒则写有Ueber die ästhetische Erziehung des
Menschen（1795）。
[23] 见Heidegger: Nietzsche, II 275和278。关于在哲学中的“虚无主义”这一名称，查
看ibid., 31ff.。――在尼采的时代，这概念主要是被文学化地使用（伊万·屠格涅夫《父
和子》1862），并且有时是被政治性地使用（Dmitri Pisarev），查看Carl Stief: Den
russiske nihilisme (Københavns universitets festskrift 1937)。有必要提一
下，在《卡拉马佐夫兄弟》中，陀斯妥耶夫斯基让费厄多夫问他的两个儿子：“上帝死了么
？”
[24] 尼采将自己称为“ein Philosoph des Lebens”（在15.4.1878给Mathilde Maier的信
中），可能是为了表明一种对于所有“拒绝生命的”（基督教的和佛教的）悲观主义的对立
面。在他的时代“生理学”这个名词也覆盖我们今天称作是卫生学的领域，就是说，如尼采
所说的“Gesundheitslehre”（这样MAM就被称作是“eine Gesundheitslehre zur
disciplina voluntatis geeinget”， I 739）。也有可能尼采作为语文学家会听到古希腊
时代的意义：希腊人把那些『开始为各种表面上看来是超自然的――比如说宗教的――现象
给出自然解释』的“自然哲学家”称作physiológoi。
[25] 见第三章的第？？？？注释。关于弗洛伊德对于尼采和叔本华的关注，见Gunnar
Brandell：“Freud och Sekeslutet”，在他的Vid seklet källor (1961)，丹麦文
的翻译《弗洛伊德和他的时代》（1963）。关于弗洛伊德和尼采的思想间的关系，最全面深
刻的考察看来是在Paul-Laurent Assoun: Freud et Nietzsche （Paris 1980），由于它出
版太晚，因而没有被引入本书。
[26] 在本原是“念念不忘的（记恨的）感情”，感情性的反动、反作用的效果，这里被用
来作为“低级”感情的集体标示，诸如报复心、嫉妒、畏惧、怨忿之类。可能尼采是从
Eugen Dühring（看来他曾构建出这个概念）那里得到这概念的。站在尼采的出发点上Max
Scheler (1874-1928)在自己的道德哲学中用到了这个概念，比如说，可参阅他的文章“Das
Ressentiment im Aufbau der Moral”，Ges.Werke III 33-147。
[27] 译者注：在德语中有双义，既表示“一般”，又表示“下流”。
[28] 见第二章的注释？？？和第四章的注释？？？。
lcfwentao
2006-11-05
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