3: פולמוס ​'זרע ישראל' + מקורות על גיור קטנים

[אוריאל פרנק‎]

הרב יצחק יוסף במתקפה על הרב אליעזר מלמד | ערוץ ７ (inn.co.il)

הרב יצחק יוסף במתקפה על הרב אליעזר מלמד

הראשון לציון הרב יצחק יוסף במתקפה חסרת תקדים נגד הרב אליעזר מלמד: ״משקר, מסלף, מגלה פנים בתורה שלא כהלכה״.
עדו בן פורת     ט' באדר ב תשפ"ב

גיור למי שמתכוון לחיות כמסורתי | ערוץ ７ (inn.co.il)

גיור למי שמתכוון לחיות כמסורתי

אומנם מקובל לחשוב שגיור בלא קבלת מצוות אינו תקף, ואף אני סברתי כך בעבר, אך עיון נוסף מלמד שרבים האחרונים שהתירו גיור של מי שמתכוון לחיות כיהודי מסורתי
הרב אליעזר מלמד   ז' באדר ב

רוב או מיעוט בהלכה | ערוץ ７ (inn.co.il)

רוב או מיעוט בהלכה

שאלתי פעם את מו"ר הרב צבי יהודה קוק זצ"ל: הלוא רוב הפוסקים וגדולי התורה התנגדו ומתנגדים לציונות – ואנחנו במיעוט?
הרב יואל בן-נון     ח' באדר ב תשפ"ב

---------- Forwarded message ---------
מאת: אוריאל פרנק <frank...@gmail.com>
‪Date: יום ג׳, 20 בפבר׳ 2018 ב-9:38‬
‪Subject: גיור קטנים 

שו"ת אגרות משה יורה דעה חלק א סימן קנח

בגר קטן שמל שלא בפני ב"ד אם צריך להטיף דם ברית בפני ב"ד י"ז כסלו תש"א. מע"כ גיסי אהובי הרב הגאון מהר"ר נחמי' הכהן שליט"א אב"ד בטאלידא שלו' וברכה.

בדבר גר קטן שמל שלא בפני ב"ד אם צריך להטיף דם ברית בפני ב"ד למאי דחידש הדגמ"ר /יו"ד/ סי' רס"ח סעי' ג' דבקטן שלא שייך בו קבלת מצות אף לכו"ע צריך ב"ד בטבילתו וא"כ אולי ה"ה למילתו וכדמשמע קצת מראש דבריו שהזכיר גם מילה עיין שם.

הנה בגדול להרי"ף ורמב"ם שאף בדיעבד צריך לפני ב"ד משמע פשטות לשון הרמב"ם בפי"ג מאי"ב ה"ו דרק הטבילה צריך להיות בפני שלשה ולא המילה. וכן משמע לשון הרי"ף בשבת ס"פ ר"א דמילה דרק כד מטבלינן ליה הזכיר שצריך בהדי תלתא ולא כתב גם לעיל מזה גבי מילה שצריך בפני שלשה. אך בטור איתא שגם המילה צריך להיות בפני שלשה ולהרי"ף אף בדיעבד מעכב והסכים לו הב"י וכן כתב בש"ע /יו"ד/ סעי' ג' להרי"ף והרמב"ם. אבל הב"ח כתב דלרי"ף ורמב"ם וסמ"ג א"צ שתהיה המילה בפני שלשה וכן מסיק לדינא. ודברי הטור וב"י ודאי תמוהין מנא להו זה. ולולי דמסתפינא היה נלע"ד דאיירי הטור דהמילה היתה אחר הטבילה ויסבור דג"כ מועיל כדסובר הרמב"ן ולכן כיון דבהמילה הוא גומר ובה נכנס לגרות צריך שתהיה לפני ב"ד דהא זהו טעם הטבילה שצריכה בפני שלשה כדאיתא בב"ח משום שבה נכנס לגרות וכיון שמל באחרונה הוי איפכא דהטבילה לא תצטרך שלשה והמילה תצטרך ורק לכתחלה מצריך הטור שתרוייהו יהיו בפני שלשה ומהאי טעמא מכיון דלפעמים צריך שלשה להמילה ולפעמים להטבילה לכן צריך לכתחלה שיהיו שלשה לתרוייהו למילה ולטבילה ובדיעבד תליא מה נעשה באחרונה דאותה צריכה להשלשה גם לעכב בין אם היא מילה בין אם היא טבילה. ויהיה מדויק לשון הטור דבכל הסימן הזכיר מילה קודם טבילה ובהא דלרי"ף מעכב בדיעבד שלא בפני ב"ד כתב אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים מעכב וכן איתא הלשון בש"ע משום דכוונתו דוקא בדבר שהיה אחרון בין הטבילה בין המילה מעכב שלא בפני ב"ד וכיון שלכתחלה אף לרמב"ן הטבילה היא אחר המילה כדאיתא בבאור הגר"א סק"ה שכתב דלכתחלה ודאי בעינן מילה תחלה כמו שאמר שם עד שימול ויטבול וכן שם מ"ז נתרפא מטבילין עיין שם לכן כתבו לענין עכוב השלשה שהוא באחרונה טבל תחלה שזהו ברוב הפעמים שעושין כלכתחלה ואח"כ נקטו או מל פי' או שאירע שעשו כהדיעבד שמל באחרונה בפני שנים מעכב. ויהיה ניחא טעם הב"י שכתב דלמד מטבילה דלא גרעה מינה שלכאורה לענין בדיעבד הא מסתבר שודאי גרעה מחמת דבטבילה נכנס לגרות כדכתב הב"ח אבל אם איירי כשהמילה היתה אחרונה ניחא טעמו שלא גרעה מטבילה שצריכה ב"ד מטעם שהיא אחרונה. אבל כשהיא ראשונה בזה גם להטור וש"ע לא מעכב שלשה אף לרי"ף ורמב"ם. ולכן לדינא יותר נוטה כהב"ח שאין מעכב שלשה במילה בדיעבד. אבל יותר מספק ודאי לא הוי אף אליבא דרי"ף ורמב"ם אף אם נפרש לשון הטור והש"ע שלא כדבארתי מצד שיטת הב"ח שמסתבר כותיה. ובגדול אינו נוגע לדינא לרוב הפוסקים שהיא גם הכרעת המחבר שבדיעבד א"צ שלשה אלא בקבלת מצות. אבל נוגע זה לענין קטן לחדוש הדגמ"ר, דלהב"ח שיותר נוטה כדבריו לא יצטרך שלשה במילה בדיעבד כיון שהיא היתה ראשונה ולכה"פ יותר מספק לא הוי.

אך כ"ז מדין ב"ד לגרות שזה מחדש הדגמ"ר. אבל הב"ד שצריך לגרות קטן שא"ר הונא בכתובות דף י"א גר קטן מטבילין אותו ע"ד ב"ד שהוא כדי שיזכו לו הגרות ודאי גם המילה צריך ב"ד לזכות כמו שצריך בטבילה ובלא ב"ד יחשב כנימול שלא לשם גרות שצריך הטפת דם ברית. וזהו מש"כ ברעק"א בשם הר"ש איגר בשם הריטב"א דגם למולו צריך ע"ד ב"ד שהוא מטעם זכין כמפורש בדבריו. אבל לכאורה תמוה מ"ט צריך ב"ד לזכין הא כיון שהוא זכות גם אחד יכול לזכות ככל זכיה שאף אחד זוכה לחברו. ובאמת מפרש"י היה נראה שא"צ ב"ד לזכין אלא מאחר שבהכרח יש שם ב"ד ככל טבילת גר הוו ממילא הן הזוכין עיין שם בלשונו. וא"כ במילה אם א"צ ב"ד בגדול גם בקטן לא צריך דאף אחד שימול אותו יוכל לזכות. אבל מהטור וש"ע מוכח שצריך דוקא ב"ד לזכין דהא כתבו בסעי' ז' עכו"ם קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר ב"ד מגיירין אותו, ואם הב"ד שצריך בקטן הוא ג"כ רק מדין גרות א"כ במה מחלקין בין יש לו אב שהאב מגייר ובין אין לו אב שב"ד מגיירין הא מדין גרות שוין ודאי שבתרוייהו צריך ב"ד. אלא ודאי משמע שסברי דבקטן, לבד מצד דין גרות צריך גם מדין זכין שיהיו ב"ד. והטעם אולי הוא משום שלא בכל ענין הוא זכות ולכן רק שלשה שהן ב"ד יכולין להכריע שהוא זכות עבורו באופן שהוא נמצא. וגם אולי במאי דעבדי תלתא יותר ניחא ליה ממאי דעביד רק אחד עכ"פ איך שנימא סברי דצריך גם ב"ד לדין זכין. וזה שייך להצריך גם במילה. אבל א"כ נלע"ד פשוט שהוא דוקא באין לו אב אבל ביש לו אב שמפורש בטור וש"ע שיכול לגייר אותו וא"צ לב"ד לדין זכין משום דזכות ברור הוא לו דניחא לו במאי דעביד אביו גם להטור וש"ע לא יצטרך ב"ד למילה אלא מדין גרות ולכן למה שכתבתי לעיל שיותר נוטה כהב"ח לא יצטרך ב"ד ולכה"פ יותר מספק לא הוי.

והנה אף באביו ישראל אף שלא נחשב אביו לענין יחוס מ"מ לענין זה דניחא לו במאי דעביד אביו ודאי הוא אביו ולכן אם אביו צוה למולו למצוה א"צ ב"ד אלא מדין גרות שהוא רק ספק. ואף אם מל אותו מחמת שטעה שהוא ישראל וחייב במילה נמי נחשב מילה לגרות כדמצינו ביבמות דף מ"ה ואיפסק בש"ע /יו"ד רס"ח/ סעי' ג' שמועיל טבילותה לנדתה וטבילתו לקריו אף שלא נתכוין לגרות דהא טעה שכבר הוא גר וכ"כ במילה דמ"ש. ולכן כיון שמה שצריך להטיף דם ברית בנתגייר כשהוא מהול הוא רק מספק דר"ח פסק דא"צ להטיף ומה"ט כתב הרא"ש ביבמות דאין מברכין וכן כתב הר"ן בשבת דף קל"ג גם בטעם הרמב"ם שכתב שאין מברכין שהוא מחמת שמספקא ליה וכן איתא בבאורי הגר"א /יו"ד/ סימן רס"ח סק"ג. ואף שאני בחדושי כתבתי בדעת הרמב"ם שסובר בודאי דצריך הטפה ותירצתי בדרך אחר הא דאין מברכין מ"מ לדינא הוא רק ספק מצד סברת הר"ח וכדסברי הרא"ש והר"ן והגר"א. ונמצא שיש כאן הרבה ספקות שלהב"ח א"צ ב"ד במילה ואף להטור והב"י אולי כוונתם הוא כדבארתי שרק בשהמילה היא באחרונה בעי ב"ד ולא כשהיא ראשונה. ואף אם נימא שאף אם היא ראשונה מצרכי ב"ד הא אפשר שהלכה כר"ח שא"צ כלל הטפת דם ברית בנתגייר מהול. ובפרט שיותר נוטה כהב"ח וכדבארתי להטור וב"י לכן יש מקום לסמוך שלא יצטרך הטפת דם ברית. אך אם אפשר טוב לעשות הטפת דם ברית בפני ב"ד ודי בטפה אחת.

ומה שכתב כתר"ה שנכרי אין לו דין קטן אם הוא בן דעת אינו ברור הדבר. וגם הכא שנעשה בזה ישראל וזה עושה שזכין עבורו לתוס' כתובות /דף י"א/ שם ודאי לא עדיף מישראל דאחר הגרות הא ודאי יהיה בדין קטן עד שיביא ב"ש אחר שיהיה בן י"ג שנה כישראל. וגם בן ז' שנים עדין אינו בן דעת. אך נכון הדבר כשיגדיל להטבילו עוד הפעם לגרות בפני ב"ד משום שלא ברור הדבר במדינה זו שהוא זכות כיון שבעוה"ר קרוב שח"ו לא ישמור שבת וכדומה עוד איסורים. אך אפשר שמ"מ הוא זכות שאף רשעי ישראל עדיפי מעכו"ם וגם הוא זכות מחמת דניחא ליה במאי דעביד אביו ובפרט אחרי שגם אמו נתגיירה שבאופן זה הוא יותר זכות ועיין בחת"ס סי' רנ"ג שסובר שבזה לא יוכל למחות כשיגדיל והובא בפ"ת סק"ח לכן יותר קרוב שהוא זכות אבל לצאת מידי ספק לגמרי יהיה טוב לזכור להטבילו כשיגדיל.

ובדבר גרות האם ודאי צריכה לקבל מצות בפני שלשה ולהזכיר לה שבת ונדה ואיסור מאכלות אסורות ולהטבילה בפני השלשה. וטוב להודיע להב"ד שיהיו בעת הטבילה שהיא מעוברת להוציא מספקו של הדגמ"ר בסעי' ו'.

ובדבר הקידושין וחופה מכיון שהיא מעוברת ממנו מסתבר שא"צ להמתין ג' חדשים להדגמ"ר דמעוברת עוד עדיפא מזקנה והכא כיון שהחזיקה כאשתו לא גרע מגר שנתגייר ואשתו עמו שג"כ לא משכחת כיוצא בזה בישראל שזהו טעם הדגמ"ר בסי' רס"ט סעי' ט' עיין שם. גיסו ידידו, משה פיינשטיין

 

שו"ת יביע אומר חלק י - יורה דעה סימן כז

מכתבו של הגאון הצדיק רבי יוסף אליהו הנקין זצ"ל ב"ה. ניו יורק. ב' כסלו תשכ"ד.
כבוד ידידי הגאון וכו' רבי עובדיה יוסף. בית הדין ירושלים.

בקשה מכבוד גאונו להשיבני דבר בענין שבא לפני, והוא, כי בשנות המלחמה איש יהודי הסתתר אצל אשה נכריה ברוסיא, וכשהסתיימה המלחמה נסע עמה ובאו לאמריקה בחזקת יהודים נשואים, ומלו את בניהם, ומסרו אותם ללמוד כאן בישיבות, וגם הם התנהגו כיהודים, בשמירת שבת וכשרות, וטהרת המשפחה. והבנים אינם יודעים שאמם נכריה ושלא נתגיירה. עתה בא האיש אלינו ומבקש לגייר את אשתו ובניו, ולסדר לו עמה חופה וקידושין כדת משה וישראל, כי היא מכבר היתה מוכנה להתגייר, אלא מפני הבושה לא עשתה כן עד כה. והנה היתר הגיור של האשה, אף על פי שהוא משום אישות, להמשיך לחיות עם בעלה היהודי, כבר פשט המנהג לקבל גרים כאלה, [וכן העלתי בשו"ת יביע אומר חלק ח חיו"ד סי' כד]. והשאלה על הבנים שכבר נימולו, האם חובה להטיף להם דם ברית.

וזו תשובתי אליו: ב"ה. ירושלים, טבת תשכ"ד. "אור זרוע לצדיק" לפ"ק.
לכבוד ידידנו עוז הגאון המפורסם רודף צדקה וחסד, כקש"ת רבי יוסף אליהו הנקין (שליט"א).

אחדשה"ט באה"ר, בתשובה למכתבו מיום ב' כסלו, הנני לעשות רצון צדיק ואתכבד להשיבו, כי הנה הגאונים פסקו (הביאם בעל האשכול ח"ב (הל' מילה סי' לח עמוד קכג). וכן בעל המאור פרק ר"א דמילה קלה א) גיורא דאתמהיל בגיותיה, צריך להטיף ממנו דם ברית. ותמה הרז"ה בעל המאור ע"ז, דלכאורה הרי שמואל פסק כר"ש בן אלעזר, דאמר לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, על מה נחלקו על גר שנתגייר כשהוא מהול, ב"ש אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית. וב"ה אומרים א"צ להטיף ממנו דם ברית. ולמה פסקו הגאונים שצריך להטיף מן הגר דם ברית, נגד סברת בית הלל. וכתב הרז"ה, שיש סומכים על מה שאמרו ביבמות (מו ב), מי שבא ואמר גר אני, מטבילין אותו, ומה בכך, דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומר אין מטבילין, ואמרינן, דה"ט דר' יוסי דחיישינן שמא ערבי מהול וגבנוני מהול הוא, וצריך שימול בפנינו, וקי"ל ר' יהודה ור' יוסי הלכה כר' יוסי. ולפ"ז מדחיא הא דר"ש בן אלעזר. אלא שיש לדחות וכו'. והרמב"ן במלחמות תירץ שלא נאמרה הלכה כר"ש בן אלעזר אלא לגבי הנולד כשהוא מהול שצריך הטפת דם ברית, אבל לא לענין גר וכו'. וכן מוכח מההיא דיבמות (מו ב), דקי"ל כרבי יוסי שאין מטבילין אותו, דחיישינן שמא ערבי מהול הוא. ודחיית בעל המאור אינה דחייה וכו'. ע"ש. [וכ"כ בעל האשכול הנ"ל (שם עמוד קכג). ע"ש]. וכ"כ הר"ן שם. וכן פסק הרמב"ם (פ"ג מהל' מילה הל' ו), גר שמל קודם שנתגייר מטיפין ממנו דם ברית, וא"צ ברכה. וכן פסק מרן בש"ע (סי' רסח ס"א).

ותבט עיני להרה"ג רבי אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (הל' גרים אות לב, דף קיד ע"ב), שכתב, מעשה בא לפנינו פה מצרים. בגוי שבא להתגייר, וקודם שיקבל עליו עול מצות ודת ישראל, הלך ומל את עצמו על ידי מוהל ישראל, ושמש בהכ"נ עמו. והורתי הלכה למעשה שאין במעשיו כלום, שכל שעדיין לא קיבל עליו דת ישראל, הרי נימול בגיותו, לפיכך הורתי שאחר שיתרפא מן המילה שעשה שלא ע"י בית דין, יקבל עליו מצות ודת ישראל כדין, ואח"כ יש להטיף ממנו דם ברית, כדין גוי שהיה מהול, שצריך הטפת דם ברית, ואח"כ יטבול. ופשוט. ע"כ. אולם הרמב"ן בחי' ליבמות (מז ב) סוף ד"ה הא ר' שמעון, כתב, ולדעתי כל הנימול למצותו, אינו צריך להטיף דם ברית, אלא הרי הוא כאשה, ובטבילה נכנס לדת ישראל. ע"כ. איברא דבחידושי הרשב"א (יבמות מו א) בד"ה שכן מצינו לאבותינו וכו', כתב, שלפי מ"ש הרמב"ם (בפרק יג מהל' איסורי ביאה ה"ב), ששבט לוי גם בהיותם במצרים שמרו מצות מילה, כמו שנאמר ובריתך ינצורו, לפ"ז שבט לוי וכיוצא בהם הטיפו מהם דם ברית במתן תורה, שאלמלא כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה, וסיים, אבל הרמב"ן נר"ו כתב, שכל שהיו נימולין למצותן לא היו צריכים להטיף דם ברית, דסלקא להו מילה, כיון דמפקדי עליה וכו'. ולפ"ז משמע שלדעת הרשב"א גם בנ"ד צריך הטפת דם ברית. אולם מכיון שהרשב"א סיים בדברי הרמב"ן, י"ל שלבסוף הסכים לדעתו. ועוד שכן פסק הריטב"א בחידושיו (יבמות מו א) שכתב, ובודאי ששבט לוי וכיוצא בהם שמלו במצרים לא הוצרכו להטיף דם ברית, כיון שמילתם מילה גמורה וכבר נצטוו עליה. ע"ש. וכ"כ המאירי (יבמות מו א) בד"ה בזמן שבית המקדש קיים, שמצות מילה נתבטלה מישראל במצרים חוץ משבט לוי וכו'. ובאותו זמן בני לוי שכבר מלו נכנסו לברית התורה בטבילה, כדין הנשים. ע"ש. וכ"כ עוד שם (מו ב) ד"ה אף על פי. שאותם שמלו לשם מצוה, דים בטבילה, אבל ערבי מהול צריך להטיף ממנו דם ברית לשם כניסת הדת. ע"ש. אמנם יד הדוחה נטויה לומר, דשאני התם שהיו מצווים על מצות מילה, ומלו לשם מצוה, לכן לא הוצרכו להטפת דם ברית, אבל כאן איך תועיל המילה לנכרי שאינו מצווה עליה כלל, וא"כ כשרוצה להתגייר יש להצריכו הטפת דם ברית. מ"מ נקוט מיהא שכל שנעשית המילה לשם יהדות, יש סמך קצת לדבר מההיא דבני לוי, ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר. וכ"כ הגאון הראגאצ'ובי בספר צפנת פענח (פ"ג מהל' מילה ה"ז), שמלשון רבינו הרמב"ם משמע שאם מל אפילו שלא לשם גרות, רק לשם מצוה, אף על פי שהעכו"ם לא נצטוה על זה, מ"מ אם נתגייר אח"כ א"צ להטיף ממנו דם ברית, ולא דמי לערבי מהול, דהתם המנהג אצלם כן הוא, ולא משום מצוה. ע"ש. וכ"כ הגאון ערך שי יו"ד (סי' רסח ס"א). ולפ"ז צ"ל שאף שנימול שלא לשם גרות, כשטובל אח"כ לשם גרות, די לו בכך, וא"צ הטפת דם ברית. ע"ש. וכ"כ הגר"ש ווזנר בתשובה שהובאה בספר גירות כהלכתה (עמוד קיג), אודות גר קטן שמל בב"ד לשם גרות, ואחד הדיינים היה פסול, וכתב שא"צ הטפת דם ברית, כיון שמכל מקום המילה נעשית לשם יהדות. ע"ש. וכ"כ הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קנח), בגר קטן שנימול שלא בפני ב"ד, שיש מקום לסמוך להתיר שלא יצטרך הטפת דם ברית. ע"ש. וכ"כ בספר בית אברהם להרה"ג אברהם עבר הירשוביץ, מאוסטרליה, (ירושלים תרפ"ג, עמוד מט), שהביא שם תשובה מהגר"ש סלאנט, וז"ל: בדבר מילת הילדים מישראל שנשא נכרית, אחר שנימולו ברצון אביהם, אם אח"כ רוצה גם האם לקבל עליה דת ישראל ולטבול לשם גירות כדת, אז די גם לילדים שיטבילו אותם לשם גירות כדין תורה, והמילה שמלו מקודם, עלתה להם, ואין צריכים הטפת דם ברית. וחתם על זה הרב שמואל סלאנט. עכ"ל. גם הגאון רבי נפתלי אדלר אב"ד לונדון כתב בתשובתו שם, מנהגינו כאן שאם הבעל היהודי מל את בנו מהנכרית, לשם מצות מילה, אין אנו מטיפים ממנו דם ברית כשיגדל וירצה להתגייר. ע"ש. וכן העלה הגר"י אברמסקי בתשובה, והיא לו נדפסה בספר הזכרון להגר"י אברמסקי (עמוד נז). והביא ג"כ הראיה מדברי הרמב"ן (יבמות מה ב) הנ"ל. ע"ש. וע"ע במנחת חינוך (מצוה ב, מילה, דף דף סע"ד), שכתב, אודות גר קטן שנימול וטבל על דעת בית דין, וכשגדל מחה על גירותו, ונעשה גוי למפרע, ואח"כ חזר בו ובא לבית דין וביקש להכניסו תחת כנפי השכינה, וכתב, שנ"ל פשוט, שא"צ להטיף ממנו דם ברית, ולא דמי לנכרי מהול שבא להתגייר שצריך להטיף ממנו דם ברית, דשאני הכא שבשעה שמלוהו, מלו אותו לשם גירות, ולהכנסתו לדת ישראל, ולכן א"צ להטיף ממנו דם ברית. ע"ש. וכן הובא בשו"ת דעת כהן (ר"ס קנא). ע"ש. גם בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' פב) כתב, בבן זכר שנולד ליהודי מאשתו הנכריה, והאב מל אותו לשמונה ימים, שכיון שהאב נתכוון למולו לשם מצות מילה, א"צ הטפת דם ברית, ומכיון שאפילו גוי שבא להתגייר והוא מהול, שצריך להטיף ממנו דם ברית, הוא "מספק", שלכן אין מברכים על הטפת דם ברית, וכמ"ש הש"ך (סי' רסח סק"א), (וכן הוא דעת הר"ח שא"צ הטפת דם ברית, וכמ"ש בשמו התוס' יבמות מו: ד"ה דר' יוסי), הילכך בנ"ד אף את"ל שלא יצא מידי ספק, כאן שכבר נימול לשם מצוה, הו"ל ספק ספיקא ולקולא. ע"ש. והגאון רבי שמואל ברוך ורנר בשו"ת משפטי שמואל מה"ת (סי' א) האריך למעניתו בזה, והביא מ"ש הרשב"א בחידושיו לכתובות (יא א), אהא דאמרינן גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. דהא דאמר מטבילין, ולא קאמר מלין, נ"ל לומר דלרבותא נקט טבילה, משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדל ויתרצה, כי המילה ישנה בעולם בשעת רצונו. אבל טבילה שבשעתה לא היה בר דעת, ובשעה שנתרצה אחר שגדל אינה בעולם, וגירותו היתה בספק שהרי יכול הוא למחות כשיגדל, אימא לא. קמ"ל. ע"כ. הא קמן דס"ל להרשב"א דמילה ודאי דמהניא לכשיגדל, וא"כ מוכח שא"צ להטיף ממנו דם ברית. ואח"כ הביא שכן פסק הגר"מ רוזין בשו"ת נזר הקודש (חיו"ד סי' כב). וכתב שהגאון רבי אשר זאב ורנר כתב אליו בתשובה, שהגאון רמ"ד פלוצקי בעל כלי חמדה העלה כן בספרו חמדת ישראל (סוף ח"א בהשמטות דף יט), וכן פסק הלכה למעשה. ע"ש. גם הגאון רבה של ירושלים מהרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' ריט) פסק ג"כ שא"צ הטפת דם ברית. ע"ש. ושוב ראיתי לידי"נ הרב הגאון הרי"מ טולידאנו בשו"ת ים הגדול (חיו"ד סי' סב, עמוד צט), שהעלה ג"כ שאם הלך ונימול לשם גירות, קודם שיקבל עליו עול מצות ודת משה בבית דין, אין צריך להטיף ממנו דם ברית. והתפלא על הרב נהר מצרים הנ"ל, שהצריכו הטפת דם ברית, שאין הסדר מעכב בדיעבד. תדע שהרי להר"ח שהובא בתוס' (יבמות מו ב) בד"ה דר' יוסי, אין צריך הטפת דם ברית לגר שהוא מהול, נמצא שקבלת מצות נעשית אחר המילה. ובע"כ שאין הסדר מעכב. וה"נ לדידן כיון שנימול לשם גירות אין צריך להטיף ממנו דם ברית. ע"כ. ולא אכחד כי אח"כ מצאתי בשו"ת ירך יעקב (חיו"ד סי' כז) שהסכים לדברי הרב נהר מצרים, ועשה מעשה להטיף דם ברית, אף בנידונו שנימול ע"י ישראל. ע"ש. אבל לפי מה שנתבאר רבים אשר אתנו דס"ל שאין צריך הטפת דם ברית. וכן עיקר. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' לו אות ב). ובשו"ת קנין תורה בהלכה חלק ו (סי' פח). הילכך נראה בודאי שיש לסמוך בנ"ד על כל הני אשלי רברבי שלא להצריך הטפת דם ברית, (ובפרט לפי מ"ש המנחת חינוך (מצוה ב, דף ד ע"ג), שלפי הרבה שיטות, הטפת דם ברית לגר מהול היא רק מדרבנן). וראיתי הלום בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שלד אות כז) שכתב, מעשה בא לפני בגר שנתגייר בפרייסין וחששתי מפני הבית דין דהתם, ואמרתי שיש להטיף ממנו דם ברית ולהטבילו שנית. ע"ש. וחומרא יתרה החמיר, שמכיון שנימול לשם גרות, אף אם הדיינים שמל בפניהם, אינם הגונים, א"צ הטפת דם ברית. וכמו שכתבנו לעיל בשם האגרות משה, והגר"ש וואזנר. וכן עיקר. גם ראיתי בספר אוצר הברית (פרק יא סי' א הערה לא) שהביא בשם הגרי"ש אלישיב, שקטן שנתגייר ע"י ב"ד, לבקשת הוריו המאמצים אותו, צריך הטפת דם ברית מדעתו לכשיגדיל. ע"כ. והוא תמוה מאד, ושו"ר בספר גרות כהלכה (עמוד קטו) שתמה ע"ז, שמכיון דקי"ל גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, א"כ הוי גרות גמורה לכל דבר, כל שאינו מוחה בגודלו. וא"צ הטפת דם ברית ולא טבילה. וכנראה שהשומע שמע וטעה, והכוונה היא באופן שאחר גיורו של הקטן גדל בבית חילוני והוריו המאמצים לא היו שומרי תורה ומצות, שיש אומרים דבכה"ג לא הוי זכות לקטן, כיון שלא יוכל לשמור אח"כ את המצות, משא"כ בקטן שנתגייר בב"ד, והוריו מאמציו היו יראי ה' שומרי תורה ומצות ליכא למיחש למידי. ושם (עמוד קטז) יש תשובה בשם הגרי"ש אלישיב, כי מ"ש באוצר הברית בודאי שאינו מובן כלל. (וע' בקובץ תשובות להגרי"ש אלישיב (ח"ב סי' נז). ודו"ק). ודי להם בטבילה לשם גרות כדמו"י. וכסא כת"ר ירום ונשא.
ידידו הדוש"ת באה"ר עובדיה יוסף

 

כמה מאמרים מהשנים האחרונות:

מאמרים 1, 2 מצדדים בגישה המקילה בגיורים (הרב א' שילה אף רוצה להקל עוד יותר מהרה"ר), ומאמר 3 מנסה לתאר את הרקע של הגישה המחמירה של הגר"יש אלישיב

1) על פולמוס הגיור: הלכה ו/או השקפת עולם? / הרב פרופ' נריה גוטל

הביקורת החרדית המוטחת בהליכי הגיור "הממלכתי"[1] בשנים האחרונות, מתנסחת לרוב בסגנון הלכתי, או למיצער כזה המתיימר להיות הלכתי, בעוד שלאמיתו של דבר היא אינה אלא פסידו-הלכתית. חדשות לבקרים יוצאת התקשורת החרדית, כמו גם הציבוריות החרדית, בהתלהמות נחרצת נגד המעש של בתי הדין הממלכתיים לגיור, בטענה כביכול הליכי הגיור הננקטים בהם אין להם סמך ובסיס הלכתיים ראויים. ואולם, בין טענות אלה ובין העובדות אין דבר וחצי דבר. בחינה דקדקנית של הביקורת מחד גיסא ושל התשתית ההלכתית מאידך גיסא ובחינת אלה ואלה על רקע המתרחש בפועל בבתי הדין חושף את מופרכות הטענות, שומטת את הקרקע תחתן ומציבה את הפולמוס במקומו המדוייק.

אהבת הגר

נקדים ונדגיש: אין כל חולק על החובה המצוותית שבאהבת הגר. כך כתב הרמב"ם בספר המצוות (מצוה ר"ז):

הציווי שנצטווינו לאהוב את הגרים, והוא אמרו יתעלה: "ואהבתם את הגר" (דברים י', יט)... וברוב המדרשות ביארו שה' ציוונו על הגר כמו שציוונו על עצמו יתעלה, והוא אמרו "ואהבת את ה' אלהיך" (דברים ו', ה), ואמר "ואהבת את הגר".

ושוב כתב זאת הרמב"ם במשנה תורה (הלכות דעות ו', ד):

אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצוות עשה, אחת מפני שהוא בכלל ריעים ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה "ואהבתם את הגר", ציווה על אהבת הגר כמו שציווה על אהבת עצמו שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך", הקב"ה עצמו אוהב גרים שנאמר ואוהב גר.

כדי כך מגיעה אהבת הגר ואפילו הערצתו, שהאדמו"ר מפיאסעצנא רבי קלונימוס קלמיש זצ"ל הי"ד, אף כתב במאמרו "צו וזירוז", את הדברים הבאים:

רבונו של עולם, רוצה אני בכל ליבי לתת לך משהו,

משתוקק אני להתקרב אליך ולעשות לך נחת רוח,

מה אתן ומה אוסיף לך?

האלמד תורה?

הלוא זה עידן ועדנים שלומד אני בכל כוחי.

האוסיף להתפלל?

הלוא תמיד משתדל אני בעבודת התפילה.

הלוואי שיכולתי להתגייר!

אך מה אעשה? נולדתי יהודי!

כאמור, על האמור מעלה אין חולק, לא באסכולה זו אף לא באסכולה זו, והדברים ידועים ומוסכמים - תיאורטית. פרקטית, לעומת זאת, זו כבר "אופרה" אחרת. כאשר מגיעים לדיון בהליכי הגיור "הממלכתיים", או-אז מטיחים בהם אבני בליסטראות, כדוגמת "שיטת הרב דרוקמן היא לוותר על קבלת מצוות מלאה כתנאי לגיור... קם מיעוט קטן של תלמידי חכמים ודיינים, ובשם האחריות לכלל-ישראל – שכביכול יש להם מונופול עליה – כופים עלינו מדיניות גיור בעייתית מאוד" (הרב ד"ר מיכאל אברהם, אקדמות כב); "זעזוע ומחאה כואבת ונמרצת על חילול ה' בהכשרת אלפי 'גיורי' הצבא... באורח תמוה ביותר הוחלט שעל פי ההלכה גיורי צה"ל תקפים ע"פ תורתנו הקדושה... על פי הוראת גדולי ישראל - כל מי שייתן יד להכשרת הגיורים המזויפים ברבנות ובפרט הנערכים בצה"ל, יישא באחריות אישית של ההתבוללות הנוראה ומחרים את עצמו לנצח מהיהדות החרדית" (יתד נאמן) ועוד כהנה וכהנה.

כאן אם כן המקום לשאול: האם אכן קיימים חילוקי דעות מהותיים בין האסכולה החרדית ובין האסכולה הנהוגה בבתי הדין הממלכתיים, בכל הנוגע לעקרונות ההלכתיים של הגיור?

נסקור להלן, בקצרה, ארבע נקודות מהותיות לגיור וננסה לבחון מהם מקורות הפסיקה ומהן ההכרעות המעשיות, והאם בתשתית זו אכן ישנה מחלוקת או שבבסיסם הדברים [אמורים להיות] מוסכמים.

קבלת מצוות

אחת הטענות המרכזיות המוטחת במערכת הגיור הממלכתית היא כי אינה דורשת קבלת מצוות ובשל כך גיוריה אינם תקפים. דא עקא, האמת היא שמדיניות מערכת הגיור הממלכתית הפוכה בתכלית. היא אומרת בפה מלא, אף דורשת בפה מלא, קבלת מצוות. היא נסמכת על אמירותיו החוזרות ונישנות של הרמב"ם בנדון, כמו גם על הכרעת השולחן ערוך, אשר הלכה למעשה קבעו כי קבלת מצוות הכרחית וכי בלעדיה אין גיור:

וכן לדורות, כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן... (רמב"ם, הלכות איסורי ביאה י"ג, ד);

כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה והעבדים כשישתחררו הרי הן כישראל לכל דבר... (שם, שם י"ב, יז);

העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות וקבלו עליהם מצוות שהעבדים חייבים בהם יצאו מכלל העכו"ם ולכלל ישראל לא באו... (שם, שם, יא);

... כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן מדעתן אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצוות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע ... (שם, הלכות מלכים י', ט);

כל ענייני הגר... צריך שיהיו בג' הכשרים לדון וביום. מיהו דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני ב'... הוי גר, חוץ מקבלת המצוות שמעכבת אם אינה ביום ובשלושה" (שו"ע יו"ד רס"ח, ג).

יצויין כי בקבלתם הכרעה זו, חלוקות שתי הקבוצות הנ"ל – האסכולה החרדית ואסכולת בתי הדין הממלכתיים – על שתי קבוצות אחרות: על הקבוצה הליברלית (רפורמים וקונסרבטיבים) ועל קבוצה המזוהה עם "המכון המשותף לגיור, בחסות שלושת זרמי היהדות".[1]קבוצות אלה אכן נכונות לוותר – במידה זו או אחרת – על מחוייבות לקבלת מצוות. לא כן אסכולת בתי הדין הממלכתיים לגיור כמו גם האסכולה החרדית, אשר מחוייבות לחלוטין לפסיקות הרמב"ם והשו"ע הנ"ל.[2]

סוף דבר, בסעיף מהותי זה אין הבדל בין תפיסת בתי הדין לגיור את ההלכה ובין תפיסת האסכולה החרדית את ההלכה. 

"דברים שבלב"

בנושאי הלכה רבים – כדוגמת קניינים, קדושין, גטין ועוד – הלכה רווחת היא ש"דברים שבלב אינם דברים" והדיבור והמעשה גוברים. בשל כך, נכון היה לכאורה לומר זאת בנוגע לסוגיית הגיורים, שגם אם קיימת טענה, ולמיצער ישנו חשש מבוסס שהגיור נעשה רק מן השפה ולחוץ, ולעומת זאת "דבריו שבלב" היו נוגדים ולא כוונו לקבלת עול תורה ומצוות, ובכל זאת הגיור תקף, שכן כלל נקוט בידינו: "דברים שבלב אינם דברים". אלא שהיו שטענו כי סוגיית הגיור שונה, לפי שגוף מהותו של גיור הוא דברים שבין האדם ובין קונו, ולכן בכל הנוגע לגיור נכון יהיה להכריע ש"דברים שבלב הינם דברים"!

זו אכן אחת הטענות החרדיות המובהקות נגד הגיור הממלכתי: גם אם המתגייר מצהיר על קבלת מצוות הרי הוא עושה זאת מן השפה ולחוץ, ו"דברים שבלב" אלה מקעקעים מן היסוד את גיורו.

אלא שאם בוחנים כדבעי את הפסיקות ההלכתיות בסוגייה זו, אזי מתברר שלא מעט פוסקים המקובלים לחלוטין על המיגזר החרדי, סבורים גם סבורים שבנוגע לגרות "דברים שבלב אינם דברים". כך למשל, האדמו"ר מצאנז, רבי יקותיאל יהודה הלברשטם (שו"ת דברי יציב סימן קס"ח), כותב מפורשות ש"קבלה בפה תליא, ומה שליבו בל עימו אינו סותר לדיבורו וגר גמור הוי".[3] וכן גם רבי משה פיינשטיין (אגרות משה יו"ד חלק ג' סימן ק"ו): "לר"י בר יהודה דרק אין מקבלים לכתחילה ובדיעבד כשקיבלוהו הוא גר, ולכן משמע שגם לדין הרישא בלא קיבל עליו דבר אחד מדיני התורה נמי הוא רק דין שלכתחילה אין מקבלין, אבל בדיעבד כשקיבלוהו הוא גר וחייב אף במצוה זו שלא קיבל עליו, דמה שלא קיבל עליו אינו כלום לפוטרו דהא הוא מתנה על מה שכתוב בתורה שתנאו בטל".

זאת ועוד, רבי חיים עוזר גרודז'ינסקי, אשר ללא ספק פסיקותיו מקובלות על המיגזר החרדי, בספרו אחיעזר (חלק ג', סימן כ"ו אות ה) הכריע שמתגייר אשר אומנם לא קיבל על עצמו לשמור את מלוא המצוות, אך עשה זאת לא בשל חוסר אמונה ("להכעיס") אלא בשל התגברות היצר ("לתיאבון"), אזי קבלת המצוות לא נפגמת בשל כך. אילו דבריו בנדון:

נראה דדין זה דנכרי שבא להתגייר ולקבל עליו כל המצוות חוץ מדקדוק אחד מדברי סופרים דאין מקבלין אותו, היינו במתנה שלא לקבל ושיהיה מותר לו דבר זה מן הדין, בזה אין מקבלים אותו, דאין שיור ותנאי בגירות ואין גירות לחצאין. אבל במי שמקבל עליו כל המצוות, רק שבדעתו לעבור לתיאבון אין זה חסרון בדין קבלת המצוות.

במילים אחרות: אי-קבלת מצוות "לתיאבון" אינה נחשבת כהכרזת "חוץ מדבר אחד" המעכבת את הגיור, גם אם היא גלויה וידועה לבית הדין.[4] מאחר ולית מאן דפליג שברוב-ככל המקרים של "דברים שבלב" בכך מדובר, הרי מוכח שפוסקים חרדים חשובים ומוכרים סבורים שהגיור במקרים אלה תקף גם תקף.

אמור מעתה: אחיזת המערכת הממלכתית בגישה המכשירה גיורים כאלה, אמורה להיות מוסכמת ומקובלת - הלכתית - גם על אסכולות חרדיות, ולו גם בדיעבד, אם רק הדברים נבחנים הלכתית ועניינית.

גיור קטנים המאומצים במשפחה חילונית

ביקורת נוספת המוטחת גם היא שוב ושוב מול בתי הדין הממלכתיים היא נכונותם לגייר קטנים גם כאשר הללו עומדים לגדול בבתי הוריהם המאמצים אשר אינם מקפידים על קלה כחמורה. בכתובות (י"א, א): "אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין. מאי קמ"ל, דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו... הכא במאי עסקינן, בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון...".[5] מכאן שתקפות גיור קטן נסמכת על תפיסת "זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו". דא עקא, כאשר מדובר בקטין שעתיד לגדול בבית חילוני, הרי יש אולי מקום לטענה כי "זכות היא לו" דווקא שלא יתגייר, שיישאר גוי ולא יהיה עבריין. ואם כך, שמטת את הקרקע תחת לא מעט גיורי קטנים מאומצים.

אלא ששוב, גם כאן עולה כי פוסקי המאה האחרונה חלוקים בשאלה זו בלא כל קשר לשיוך אידאולוגי.[6] מחד גיסא ר' יצחק אלחנן (דבריו הובאו בשו"ת מטה לוי חלק ב' סימן נ"ה), ר' איצל'ה מפונייביז' (שו"ת זכר יצחק סימן ב') ואף הרב קוק (שו"ת דעת כהן סימן קמ"ז) והרב ישראלי (משפטי שאול סימן ל"ח) ועוד, סברו שמצב כזה אכן "לא מיקרי זכות אלא חובה". ברם מאידך גיסא, ר' יצחק שמלקיש (שו"ת בית יצחק יו"ד חלק ב' סימן ק', ושם אהע"ז סימן ס"ט), ר' חיים עוזר גרודזינסקי (אחיעזר חלק ג' סימן כ"ח) וכן ר' משה פיינשטיין (דברות משה, שבת פ"ד הערה יא) ועוד, סבורים שהגירות היא בגדר "זכות" בכל מקרה, היינו גם במקרה כזה.

ובכן, היעלה על הדעת לטעון שגיור כזה אינו תקף בעוד ש"גלריה" נכבדה כזו של פוסקים המקובלים גם על החוגים החרדים מכשירים אותו?! 

ביטול גיורים

אחד מהפולמוסים הנוקבים שהתנהלו לאחרונה נסב סביב מקרה בו נטען בבית דין רבני מחוזי, ואחריו בבית הדין הרבני הגדול, לביטול גיור מסויים. או-אז נשמעה ברבים טענה: אין דבר כזה "ביטול גיור", והשתמע אפוא שהאסכולה החרדית מכירה הלכתית בביטול גיורים בעוד שהאסכולה הממלכתית אינה מכירה הלכתית בביטול גיורים.

אלא שהעובדות טופחות על פני הטוענים כך. מתברר שהמערכת הממלכתית גם היא ביטלה גיורים, לא פעם וגם לא פעמיים.[7]לדוגמא, מקרה בו אשה ובתה גויירו על ידי בית הדין ולאחר מכן גילה משרד הפנים כי האם קיימה, לפני הגיור ואחריו, קשרים עם נכרי, ברמה של קיום יחסי אישות, והסתירה זאת מבית הדין. משרד הפנים פנה לבית הדין לשם ביטול הגיור של האם וממילא גם של הבת. הדיינים נחלקו ביניהם: דיין אחד סבר שאין הצדקה לביטול הגיור שכן - לדידו - יתכן שהמתגיירת לא ידעה שאסור ליהודי לחיות חיי אישות עם נכרי; עזיבת בן זוג הוא נסיון מאוד קשה; "דברים שבלב אינם דברים" ועוד. עמיתיו חלקו עליו: התנהגותה אינה ביטוי של "חוץ מדבר אחד", אלא מהווה התרסה ישירה נגד כל מושג הגיור; מדובר באונאה במזיד של בית הדין בדבר מהותי; לא מדובר ב'אונס' הלכתי אלא בסיטואציה מתמשכת ועוד. בשל כל האמור ביטל בית הדין את גיורה של האם [גרות הבת נותרה בעינה – זכות היא לה].

ועוד מקרה בו נערך גיור על ידי בית הדין הממלכתי, ולאחר מכן התברר שהמתגייר לא סיפר שמשרד הפנים שלל את אזרחותו ואת אשרת העולה שלו; הוא הציג עצמו כאזרח ישראלי על סמך ת"ז שנשללה ממנו על ידי משרד הפנים ולא סיפר שהיה נתון לחקירה פלילית ועוד. בית הדין קבע גם כאן שהגיור הושג בדרך של הטעייה מהותית כלפי בית הדין ולכן "הליך הגיור בטל מעיקרו ולמעשה לא התרחש מעולם".

אמור מעתה, גם המערכת הממלכתית "יודעת" לבטל גיורים, למיצער כאשר מגיעים מים עד נפש והגיור מופרך מעיקרו. ניתן כמובן לומר שאצל "אלה" (החרדים) המים מגיעים יותר מהר בעוד שאצל "אלה" (הממלכתיים) המים מגיעים יותר לאט, אך זה כבר לא ויכוח מהותי אלא כמותי.

ארבע הדוגמאות הנ"ל חושפות אם כן את התמונה האמיתית. כל עוד בהלכה עסקינן, מתברר כי הליכות בתי הדין הממלכתיים לגיור נשענות על ההלכה הכתובה והמסורה, זו שהוכרעה על ידי פוסקים מובהקים, מוכרים, מקובלים ומוסכמים.  

יחס הרבנות הראשית ל"מכון המשותף"

בהקשר זה תצויין נקודה נוספת, שאומנם אינה הלכתית אך היא כרוכה הסטורית ישירות בנדון דידן: שלילה מובהקת של הרבנות הראשית לישראל – הן הרבנים שפירא ואליהו זצ"ל, הן הרבנים לאו ובקשי-דורון שליט"א – את דרכו של "המכון המשותף לגיור, בחסות שלושת זרמי היהדות". בכמה הודעות[8] פרסמו הרבנים הראשיים הנ"ל דברים חדים, ברורים ונוקבים בנדון:

שמוע שמענו על ההצעה בענין הגיורים בארץ ... בעניין ... הקמת מקום ללימודי יהדות, אין להרשות בשום פנים ואופן לשום אדם שאינו שומר תורה ומצוות ואינו מאמין בתורה שהיא מן השמים, שיהיה חבר בהנהלה או שיהיה לו חלק בקביעת המורים והמרצים. לא יעלה על הדעת שאדם כזה אם היה בא להתגייר לא היינו מקבלים אותו, שהרי אפילו אם לא קיבל עליו הגר איסור דרבנן לא מגיירים אותו – היעלה על הדעת שהוא יהיה שותף בלימוד הגויים! ובזה אנו מתכוונים לרפורמים ולקונסרבטיבים...

המועצה קיבלה את הודעתו החד משמעית של שר האוצר כי אין ולא יהיו עוד בישראל גיורים שאינם כהלכה... מעשים המכונים "גיור" ושיש בהם חיקוי לגיור. דרישת מועצת הרבנות הראשית היא כי בלעדיות זו של הגיור ע"פ ההלכה תעוגן בחוק ותקבל תוקף חוקי.

... גיור הינו ענין אישי של המתגייר עצמו והוא, ורק הוא, נדרש לשכנע את ביה"ד כי הוא מקבל על עצמו עול תורה ומצוות... אין ולא יהיו לעיני ביה"ד אלא ענינו של זה שבא בפניהם...

הגיור בישראל חייב לידון ולהיעשות אך ורק בבתי הדין הרבניים ע"פ דין תורה...

... אלו שאינם מאמינים בתורה מן השמים... אין להעלות על הדעת להקים מוסד משותף איתם. תורת ישראל אחת היא וניתנה מן השמים ואין מקום לסטייה כל שהיא ממה שהורונו חכמי כל הדורות... הגיור בישראל הינו כרטיס הכניסה לעם ישראל והוא ייעשה אך ורק ע"פ תורת ישראל.

מכאן, שכל מיתקפה על מערכת הגיורים הממלכתית בטענה כאילו היא מזדהה עם דרכו של "המכון המשותף", אינה אלא מניפולציה דמגוגית נטולת ידיים ורגליים.

סיכום

האמור לעיל מדבר אפוא בעד עצמו: כל הטוען שנקודת המחלוקת בין מערכת בתי הדין לגיור ובין המערכת החרדית היא הלכתית, אינו אומר אמת. תשתית המדיניות ההלכתית עליה מבוססת המערכת הממלכתית, היא הלכתית ומוסכמת לכולי עלמא. ניתן לומר עליה שהיא "דיעבדית"; לא ניתן לומר עליה שהיא לא תקפה!

ואחר שלא זו נקודת המחלוקת, ברור לחלוטין שהנקודה היא אחרת לגמרי. שורש המחלוקת הוא אידאי – השקפת עולם![9]

ההערכה היא ש"מסתובבים" בינינו כיום, במדינת ישראל, למעלה מ-300,000 גויים-ישראלים מן הסוג עליו אנחנו מדברים. האסכולה הממלכתית גורסת כי כל עוד אנחנו ניצבים על קרקע הלכתית מוצקה, ולו גם קרקע דיעבדית, הרי עלינו להיכנס לכתחילה לעוביה של קורה זו. עלינו לדאוג ל"זרע ישראל" אלו. עלינו להציל את עצמנו מהתבוללות, מטמיעה, מנישואי תערובת ומהגדלת אוכלוסיה "גויית-ישראלית" זו. עלינו להיכנס אפוא לכתחילה, בעיניים פקוחות, לדיעבדים אלה, כאמור כל עוד הם יצוקים על אדני הלכה כתובה ומסורה. על כך רשאית לחלוק האסכולה החרדית. כמיטב מסורתה האידיאית וההסטורית, אף בנדון זה היא רשאית לטעון שרצונה לשמר את עצמה בחממה נבדלת, לדאוג בעיקר לאוכלוסייתה-היא בלא שתיזקק לשיקולים כלל-ישראליים, ולכן מבחינתה אין לה שום רצון להיכנס לדיעבדים אלה. אם כך הייתה מוצגת המחלוקת, היא הייתה מוצגת נכוחה ואכן היה בסיס אמיתי לכל צד וצד. דא עקא, ממש לא כך היא מוצגת.

---

[1] סקירה תמציתית על הליכי ייסודו של 'מינהל הגיור' ושל קורותיו, ראו בספרו של הרב ישראל רוזן, 'ואוהב גר': אור על הגיור בישראל, אלון שבות תשע"א, עמ' 18-25; 280-284; 295-301

---

[1] בבואת מדיניות המכון משתקפת, במידה לא מבוטלת, בספרם של הפרופסורים צבי זוהר ואבי שגיא, 'גיור וזהות יהודית', ירושלים תשנ"ה. ביקורת תקיפה על הספר ועל מחבריו, ראו 'ואוהב גר' הנ"ל, עמ' 268-270: "הספר 'גיור וזהות יהודית' - שטחי ומגמתי... אנטי רבני-הלכתי, משכילי"; המחברים עצמם לא זו בלבד שאינם רבנים, הם "אקדמאים חוקרים כביכול". לאור איום בתביעה הבהיר הרב רוזן שהוא לא בא לפקפק בכישוריהם האקדמיים אלא לבטא היעדר איזון אקדמי במעורבותם ההלכתית-מעשית: "אקדמאי המתריס וקורא תיגר כלפי הרבנות הראשית... עקב מסקנתו האישית ש'יש דעה' אחרת... אדם זה נחשד בעיני כי השקפת עולם קדמה למחקרו". זאת ועוד, ספר "הנובע מבית מדרש הנמצא בסיטרא ה'אחרא': המרכז לחקר ההלכה במכון שלום הרטמן" פסול לחלוטין. "כידוע, הגישה של 'התפתחות ההלכה' וקריאה לחזור ל'מקור' תוך ויתור על מסורת הדורות – אינה חדשה, וריח רפורמה עולה ממנה".

לקבוצה זו נכון לצרף – גם אם אינם ממש "חדא מחתא" - קבוצה המכונה על ידי הרב רוזן, בספרו הנ"ל, עמ' 243-244 (וראו שם גם עמ' 98, 258-259), "הגיגנים חובשי כיפות, ואפילו רבנים 'תנ"כיים' ו'מחשבתיים' (להבדיל מן ה'הלכתיים')". הכוונה למשל ל"ידידי הרב יואל בן נון השוטח שוב את משנתו המוכרת לבצע גיור מרוכז והמוני". חברי קבוצה זו, לפי תיאור הרב רוזן, "חולמים על גיור קבוצתי רחב ממדים: טבילה בירדן או בכנרת, כמעשה נהר הגנגס בהודו, קריאת 'ה' הוא האלקים', והופ – יהודים!". תגובת הרב רוזן: "האם התנ"כיות של הרב יואל העבירה אותו על דעת "ראש הישיבה" שבו? ... לית מאן דפליג כי אין להצעתו כל ערך הלכתי. אין דבר כזה ומעולם לא היה! מושג הגיור הוא פרטני בהגדרה וקשור להוויה האישית ולחוויה הנפשית. כל רעיון להפיק אירוע גיור המוני יכול להיוולד במוחו של קופירייטר יצירתי או אמרגן חוצות, אך אין לו כל ערך דתי, לאומי או חברתי. חבל על הכסף, על הזמן ועל האשלייה".

[2] לא זה המקום לדון בפרוטרוט בסוגייה זו, אך יצויין כי גם אם ניתן לאתר, זעיר פה זעיר שם, אמירות קדומות אחרות, אם בתנ"ך, אם בתלמודים ואם במדרשים, מכל מקום מאז הכרעת הרמב"ם והשו"ע, רוב-ככל הפוסקים אימצו פסיקה זו הלכה למעשה, וכך כאמור גם בתי הדין לגיור.

נכון הוא שמבקרי המערכת הממלכתית מצטטים מיעוט פוסקים אשר מהם יכולה להשתמע הכרעה שונה. כך למשל סגנון תשובת הרב עוזיאל (אהע"ז סימן כ' – וראו פסקי עזיאל בשאלות הזמן, סימן ס"ה): "מכאן מפורש יוצא שאין דורשין ממנו לקיים המצוות, ואף לא צריך שבית דין ידעו שקיים אותן... מכל האמור למדנו שאין תנאי קיום המצוות מעכב את הגירות אפילו לכתחילה". אלא שהשוואת אימרה זו עם אימרות נוספות של הרב עוזיאל מלמדת כי, ככל הנראה, דבריו אינם מכוונים לקבלת המצוות אלא לקיום המצוות, כלומר הכרח להודיע לו שיקבל מצוות, ואין בולשים אחריו. לראיה, פסיקותיו הנוספות (משפטי עזיאל חלק א' יו"ד סימנים י"ג- י"ד; שם, חלק ב' יו"ד סימנים כ"ה, נ"ה-נ"ח; חאהע"ז סימנים י"ג-י"ד, י"ח, י"ט, כ"א) בהם הוא חוזר שוב ושוב על החובה של קבלת המצוות. 

כך גם בנוגע לרד"צ הופמן אשר גם לגביו היו שניסו לדייק מתשובתו (שו"ת מלמד להועיל, סימן ג) שסבור כי ניתן לקבל גר ללא קבלת מצוות. גם במקרה זה בדיקה רחבה יותר של פסיקותיו מעלה את מופרכות הענין. ראו למשל סימן ז שם: "אם אומרת בפירוש שאינה רוצה לקבל מצוה זו (גיורת לכהן) אסור לקבלה! אבל בנידון דידן הרי אינה אומרת כן בפירוש, וא"כ אף דאנו יודעין שתעבור על איסור זה, מ"מ בשביל תקנת הכהן ובשביל תקנת זרעו מקבלין אותה". וראו 'ואוהב גר', הנ"ל, עמ' 44-47.

[3] מעניין שאחת מהראיות אותן הוא מביא – ראיה הנתמכת בדברי אגדה – זהה לראיה לה נזקק הרב קוק בשו"ת דעת כהן סימן קנ"ג: "ופשיטא דבסתם מחזקינן ליה לגר תיכף כשמל וטבל וקיבל המצוות בפיו ואין אנו אחראים לדברים שבלב. וגם באבותינו קרא כתיב "ויפתוהו בפיהם" וגו', ואמרו במדרשים שהיה ליבם פונה לע"ז ופסל מיכה היה עמם. ומכל מקום כיוון שקיבלו בפה נגמרה הגירות".

[4] ראו גם מה שכתב הרב הרצוג, היכל יצחק אהע"ז סימן י"ט:  "חוץ מדבר אחד" הוא רק התנייה מפורשת או אומדנא חזקה, ולעומת זאת התנהגות לתיאבון "זה לא נקרא שיור בגירות".

[5] וראו כתובות שם תוס' ד"ה 'מטבילין' וכן תוס' סנהדרין ס"ח, ב ד"ה 'קטן'.

[6] סקירה ממצה ראו בספר 'ואוהב גר' הנ"ל, עמ' 156-164.

[7] הדוגמאות שלהלן, מספר 'ואוהב גר' הנ"ל, עמ' 177-188.

[8] ראו 'ואוהב גר' הנ"ל, עמ' 302-305.

[9] הרב ישראל רוזן אכן מצהיר בספרו 'ואוהב גר' הנ"ל, עמ' 43, ללא כחל וסרק ובמפורש: "עלי להודות בפה מלא: אני מקבל באהבה וברצון את האשמותיו של דיין ביה"ד הגדול הרב אברהם שרמן, שהאשים את דייני הגיור במניעים לאומיים. אני סבור כי להיבטים אלו אכן יש בית-מבוא רחב בהלכה, ובוודאי בסוגיות חברתיות כלל-ישראליות. אני גם סבור כי בענייני ציבור יש מקום לילך אחר המיקל...".

 

2) הפתרון: גיור תינוקות / הרב אלחנן שילה 

 

מכיוון שהצעתי לפתרון משבר הגיור על ידי חזקת כשרות בנישואין (פורסם ב'שבת' פרשת תולדות תשע"א) לא עשתה הד ולא התרוממה כפי שהערכתי, ברצוני להציע פתרון אחר, הרבה פחות רדיקלי, ששמעתי מפי הרב משה טנדלר (גם בשמו וגם ממנו ישירות. הרב טנדלר הוא ראש ישיבת ר' יצחק אלחנן של ישיבה-אוניברסיטה, וחתנו של הרב משה פיינשטיין) – מהלך שסיכוייו לפתור את בעיית הגרים בימינו הרבה יותר גבוהים.

המדובר בגיור תינוקות. מכיוון שתינוקות אינם ברי דעת, גיורם איננו כרוך בקבלת מצוות אלא בטבילה ומילה. מבחינה מעשית יש צורך בבניית מקווה טהרה בבתי החולים ובבית דין שישהה שם באופן קבוע. לאחר כל לידה של תינוק לזוג הורים המוגדרים "חסרי דת" יוצע להורים לרשום את ילדיהם כיהודים. אם ייאותו, בית הדין יטביל את התינוק עוד לפני שהאם ותינוקה יעזבו את בית החולים. אם מדובר בבן זכר יתחייבו ההורים גם למול את בנם, וכך תוך דור אנו פותרים את הבעיה.

הרעיון של הטבלת תינוקות יכול להביא לרתיעה בגלל הטקס המקביל בנצרות, אולם כפי שנוהג להתבטא פרופ' שלום רוזנברג – "אין נצרות". כלומר, כל מה שנמצא אצלם בא מאיתנו. גם אם אמירה זאת היא קיצונית, היא חלה בבירור על גיור של תינוקות וילדים הנזכר בגמרא: "אמר רב הונא: גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין… דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו… אמר רב יוסף הגדילו יכולין למחות" (כתובות יא ע"א). בדומה לתהליך הגיור הרגיל בימינו, שהעמיס על הגרים דרישות שאינן מופיעות בהלכה (לימוד ארוך ומכוני גיור), גם כאן נוצר פער בין מה שנפסק ברמב"ם ובשו"ע ובין המדיניות ההלכתית כיום. הרמב"ם פוסק בעקבות הגמרא: "גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין שזכות היא לו" (משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, יג, ז), וכך גם נפסק בשו"ע:

"עובד כוכבים קטן, אם יש לו אב יכול לגייר [אותו], ואם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר, בית דין מגיירין אותו, שזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. בין קטן שגיירו אביו בין שגיירוהו בית דין יכול למחות משהגדיל" (יורה דעה רסח, ז).

בפשטות, השולחן ערוך מתאר כיצד הדבר נעשה. אין צורך שההורים יהיו יהודים מכיוון שבית הדין הוא זה שמגייר. גם אין צורך בקבלת מצוות כשהגר מגיע לבגרות, אלא יש לו זכות למחות על הגיור שנעשה לו בקטנותו. במהלך המאה העשרים חלק מהפוסקים "סינדלו" מסלול זה וטענו שגיור ילד יהודי שמאומץ במשפחה חילונית הוא לא בבחינת זכות מכיוון שהילד יחיה בחטא, ולכן עדיף שיישאר נוכרי. עקב כך, גם בימינו דורשים מההורים לשמור מצוות ולתת חינוך דתי לילדיהם (הרב ישראל רוזן, גיור קטינים המאומצים במשפחה חילונית, תחומין כ, 245-250). כך, במקום הזכות הגדולה של גיור הילד וחילוצו ממצוקה עתידית כשירצה להתחתן, וראייה רחבה הרוצה ליצור אחדות בעם ישראל, יוצרת הרבנות הראשית קשיים, בניגוד להלכות פשוטות ומפורשות, בגלל חומרות של אחרוני האחרונים.

בשביל שמהלך זה יצליח יש צורך בהפרטת בתי הדין ובהקמת גוף עצמאי נפרד מהרבנות הראשית, המוכר על ידי המדינה. בודדים מבין העולים שיהפכו לחרדים יצטרכו לעבור גיור פעמיים, אולם לכלל העם יהיה רווח והצלה.

ריכוזיות מעכבת

התפיסה הטוטליטרית במדינת ישראל, המקנה סמכות לגוף אחד, נוצרה בגלל כוונות טובות – יצירת אחדות בעם ישראל – אולם בפועל הדבר גרם לתוצאה הפוכה: קרע בעם שעם השנים רק יתעצם. נתינת הכוח הבלעדי לרבנות וחוסר הנכונות מצדה לפתור את סוגיית העולים שאינם יהודים לפי ההלכה הביאו אותנו לשוקת שבורה. בחוגי הציונות הדתית אוהבים לדבר על כך שחזרנו לארץ ישראל וכאן ניתן יהיה להקים סנהדרין שיהיה לה הכוח לתקן תקנות, אבל דיבורים לחוד ומציאות לחוד. דווקא קיבוץ הגלויות והימצאות העם היהודי במקום אחד הביאו לריכוזיות שלא מאפשרת גיוון בפסיקה ההלכתית כפי שהיה בגולה. אדרבה, לפי ההלכה בשביל להתגייר מספיק בית דין מסוים שנוקט מדיניות הלכתית מסוימת; אין צורך שכל בתי הדין יהיו כפופים לסמכות אחת.

בשלב ראשון יש להקים בית דין שיתחיל לפעול מלמטה, ויעסוק באופן נקודתי בגיור של תינוקות וילדים. הוא צריך להיות מוקם עוד לפני שיקבל הכרה ממדינת ישראל ותוקף רשמי לתעודות שהוא מנפיק. 'אתערותא דלתתא' תביא בסופו של דבר ל'אתערותא דלעילא'. מבחינה חברתית המתגיירים יראו את עצמם כיהודים וגם מבחינה הלכתית לא ניתן יהיה לפסול את הגיור (בשונה מבית דין המגייר בוגרים, שסוגיית קבלת המצוות יכולה ליצור חוסר לגיטימציה לגביו). בשלב מסוים, אם יהיו מאות גרים שיעברו את התהליך, יכול להיווצר לחץ גם על הפוליטיקאים להכשיר גיורים אלו ולמסד אותם בתהליך של חקיקה בכנסת.

לעשות את המהלך בעצמי איני יכול מכיוון שאין לי מעמד וסמכות הלכתית. מה שנשאר לי הוא להשמיע את הרעיון – ואולי אישיות תורנית מוכרת תרים את הכפפה ותניע אותו הלאה. דווקא מכיוון שהקפיצה הנחשונית נעשתה על ידי פוסק מוכר ובעל שיעור קומה בימינו, יהיה הרבה יותר קל לרבנים נוספים לתמוך במהלך. אולי מתוך מהלך זה תבוא הישועה.

elch...@gmail.com

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ד' בסיון תשע"ב, 25.5.2012

 

3) מעבר לשורת הדין / אברהם (רמי) ריינר

ד"ר אברהם (רמי) ריינר מלמד במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בן גוריון בנגב. מאמרו זה הוא תמצית מאמר שראה אור בכתב העת 'נטועים' באדר תשע"ב

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', ח' אב תשע"ב, 27.7.2012

 

ההלכה היא הוויה נצחית שאינה משתנית ואינה צריכה להשתנות גם אם קיים שינוי במציאות. על דרכו ההלכתית של הרב אלישיב ועל זיקתה לעולם הקבלי

הרב יוסף שלום אלישיב נולד בגומל שבליטא בא' בניסן תר"ע (1910), כנכדו של המקובל האשכנזי ר' שלמה אלישיב, מחבר הספר 'לשם שבו ואחלמה'. עובדה זו אינה קשורה ביחסנות בלבד. בהקדמה ל'ספר הכללים', חלקו השלישי של ה'לשם', כתב הסב:

עד כאן הגיע דברינו בהדרוש הזה שהוא מדבר בכלל מציאות המלאכים וכל צבא מרום… אך באשר שלא עלה בידי לעשות הקדמה להספר כחפצי בו כי כשל כוחי וכהו עיני למאוד עד שקשה לי אפי' לכתוב מלה אחת וגם הדרוש הזה כתבתי אותו בתלאה רבה, וסדרתיו על ידי זולתי, על ידי נכדי הילד כמ"ר יוסף שלום שליט"א בן בתי חיה מושא תחי'.

חלקו הראשון של הספר הודפס בירושלים בשנת תרפ"ד (1924), ואין ספק שלפחות שנתיים קודם לכן, כאשר יוסף שלום היה כבן שתים עשרה, הוא כבר שותף ביצירתו הקבלית של סבו ואף כונה על ידו 'כבוד מרי רבי', והלוא דבר הוא. באותה שנה, תרפ"ד, עלתה המשפחה לארץ, לירושלים. ר' אריה לוין, שיהפוך לימים להיות חותנו של הרב אלישיב, מתאר את הדברים כך:

ואחרי כל הטלטולים זכינו בעזרת השם לקבל את פני רבינו ובני לויתו הם בתו הצדקת מרת חיה מושא ת' אשר זכתה לשמש את אביה הק' משך כמה שנים ובעלה הרב הגאון וכו' רב פעלים לתורה מוה"ה אברהם שליט"א ובנם היקר יניק וחכים טובא אשר עוד בילדותו זכה לכתוב איזה ענינים בספר הקדוש לשם שבו ואחלמה מפיו הקדוש של אביו זקנו אשר מזכירו בספרו. אשרי יולדתו הרה"ג וכו' מוה"ר יוסף שלום שליט"א.

התיאור והתארים מתייחסים לילד בן ארבע-עשרה בלבד, וכבר מהם ניתן ללמוד על ההערכה שלה זכה ר' יוסף שלום הצעיר, ומה שחשוב מכך – על העולם הקבלי שלו נחשף ושבתוכו אף פעל בילדותו.

 

מתיר עגונות

בשנות השלושים ובראשיתן של שנות הארבעים של המאה העשרים למד הרב אלישיב בבתי מדרשותיה של ירושלים. בבתי מדרשותיה ולא בישיבותיה. הרב אלישיב לא למד מעולם בישיבה, לא בליטא בתקופה שטרם עלייתו ארצה ולא בירושלים לאחריה. לימודו היה אישי, וקשה על כן להורות באצבע על חכם כלשהו מחכמי הזמן שאותו ניתן להעריך כמורו.

מידיעות עקיפות אנו למדים שבשנות השלושים והארבעים של המאה הסתופף הרב אלישיב במחיצתם של שלשה מחכמי ירושלים: הרב שמשון אהרן פולנסקי שהיה מוכר כ'הרב מטפליק', הרב ראובן בנגיס שהיה ראב"ד העדה החרדית, והרב יצחק אייזיק הרצוג, הרב הראשי לארץ ישראל באותה העת. בביתם ובסביבתם של שלושת החכמים הללו הסתופפו כמה מתלמידי החכמים הצעירים והבולטים של ירושלים, ולפרסום יחסי זכה הפורום שהתכנס בביתו של הרב הרצוג מדי יום שישי. בין משתתפי הפורום נמנו הרבנים בצלאל ז'ולטי, שלמה זלמן אויערבך ויוסף שלום אלישיב, זכר כולם לברכה, ויבל"א הרב עובדיה יוסף – רבנים שהפכו להיות הבולטים שבפוסקי ההלכה במחצית השנייה של המאה העשרים.

תהליך זה לא היה מקרי. כרב ראשי דאג הרב הרצוג למינוי תלמידי חכמים בולטים כרבנים מקומיים וכדיינים בבתי הדין שהיו בתחום אחריותו, מתוך מחשבה שחכמים אלו יביאו לשילובה של ההלכה במערכת המשפט של המדינה. כך מצא עצמו הרב אלישיב עם תום מלחמת השחרור כרבה של העיר רמלה, ובסמוך לכך כדיין בבית הדין הרבני האזורי בירושלים. בהמשך מונה לבית הדין הגדול של הרבנות הראשית.

מינויו של הרב אלישיב לבית הדין חייבו להתחיל בכתיבה הלכתית. תשובותיו המוקדמות נכתבו כתשובות אל הרב הרצוג שפנה אליו על מנת שיפתור שאלות הלכתיות סבוכות שסבל אנושי רב עלול להיגרם מפסיקה מחמירה בהן. בעיני הרב הרצוג היה הרב אלישיב, בן הארבעים באותה העת, משענת הלכתית ראויה, וזאת גם כאשר בארץ היו בעלי הלכה מוכרים ממנו שיכולים היו לחוות דעתם בשאלות אלו. תקוותו של הרב הרצוג למצוא ברב אלישיב פוסק שימצא פתרון לבעיות החמורות שהטרידו אותו התגשמה. פסיקותיו הכתובות הראשונות של הרב אלישיב עוסקות בהיתר עגינותן של נשים שבעליהן נשארו בזמן העלייה של שנות החמישים בארצות מנותקות ושהקשר איתם אבד. את הבעיות הללו פתר הרב אלישיב בלמדנות מרשימה ובאומץ לב הלכתי מעורר השתאות. עדות לדבר היא פתיחת מכתבו של הרב הרצוג לאחר שקיבל את אחת מפסיקות הרב אלישיב. כך כתב שם:

זה ימים אחדים הוצע לפני קונטרסו, וראיתי ושמחתי בלבי שהוא מתגבר כארי בגבורה של תורה להתיר עלובה זו מכבלי עיגון עולמי ח"ו וכך נאה וכך יאה למשכוני נפשין בשביל בת ישראל ילדה רכה ואומללה אחות לנו קטנה זאת הי"ו…

אינה מותנית

ממכתבו של הרב הרצוג אנו חשים יפה את ההערכה הרבה לרב אלישיב, אבל לא רק זאת. ממכתב זה ניתן גם לראות את מגמת הפסיקה שאליה חתר הרב הרצוג. מילים כמו 'כך נאה וכך יאה למשכן עצמנו בשביל בת ישראל רכה ואומללה' מעידות כאלף עדים על המגמה.

כאשר אנו פונים אל תשובותיו של הרב אלישיב עצמו, אלו שרמזנו להן עתה כמו גם רובן המוחלט של אלפי תשובותיו ההלכתיות שנכתבו לאורך כל שנות פעילותו, לא נמצא בהן אף פעם ניסוחים מסוג זה. כמעט לעולם אין הוא חושף את העמדה הבסיסית שממנה ואיתה הוא ניגש לבדוק במקורות ההלכה המקובלים. זאת ועוד. בתשובותיו מספק הרב אלישיב מעט מאוד מידע על ההקשר שבו נכתבה תשובתו. ללא התאריך המופיע בחלק מהן ו/או התייחסות השואל לאירוע מסוים, לא היה הקורא יכול לדעת אם התשובה נכתבה לפני קום המדינה או אחריו, לפני מלחמת ששת הימים או אחריה, בעת שהרב אלישיב כיהן במערכת בתי הדין של הרבנות הראשית או שמא לאחר פרישתו המפורסמת ממערכת זו בשנת תשל"ג. בדומה לכך, נדיר למצוא בתשובותיו התייחסות ל'אני הדובר' או לבני משפחתו הקרובים, ובכלל זה אף לא לסבו בעל ה'לשם' שבמחיצתו פעל כנער.

הסגנון מעיד על המהות, ובמקרה זה, על תפיסת ההלכה הבסיסית של הרב אלישיב. בעיניו ההלכה היא ישות עצמאית שאינה מותנית בחילופי עתים ובנסיבות משתנות. גם נסיבות אישיות, קשות ככל שיהיו, אינן גורם שבעטיו נדרשת ההלכה להשתנות ולהתכופף, ועל כן גם תיאורים שעשויים להיות גורם משפיע על פסיקת הלכה מקִלה אינם מופיעים בגוף דבריו. האדם על מצוקותיו, צרכיו, קשייו ורצונותיו אינו אלא אובייקט הכפוף לחלוטין להלכה ולדרכה, וברור על כן שצורכי האדם והחברה, חריפים ככל שיהיו, אל להם להשפיע על האמת ההלכתית הבלתי תלויה.

ובמילים אחרות: בעיני הרב אלישיב ההלכה היא מערכת עצמאית המזינה את עצמה, מערכת שאינה נתונה לפגעי הזמן ולהשפעותיו ושאין לה כל מטרה מלבד הגדרת דרישות הא-ל הבאות לידי ביטוי בספרות ההלכה שהתגבשה במהלך הדורות. כתוצאה מכך, המציאות שבה נפגש פוסק כרב אלישיב אינה משפיעה עליו, אלא להפך. המציאות, זו שמהותה הוא השתנות מתמדת, היא הבסיס לפעילותה של הלכה קבועה ונצחית שאינה משתנה, אינה יכולה – וחשוב מכך: אינה צריכה – להשתנות. על פיסת המציאות הנתונה מפעילה ההלכה את הגדרותיה העיוניות-תיאורטיות ואת קביעותיה המעשיות-הלכתיות ועל בסיס זה נקבע האסור, המצווה והמותר, הכשר ושאיננו כשר, הטמא והטהור.

לא תינוק שנשבה

תפיסה זו עולה גם מקביעת הרב אלישיב שאין להתייחס ליהודים שאינם שומרי מצוות כ'תינוקות שנשבו', שהרי בלשונו של הרב אלישיב: 'אדם המתגורר כיום בארץ ישראל ורואה את שומרי השבת ואת המלחמות [= המאבקים בין שומרי השבת למחלליה] אולי אינו בגדר תינוק שנשבה'. הקביעה שהציבור החילוני בישראל מוגדר 'תינוקות שנשבו' היא קביעה שיצאה מבית מדרשו של החזון אי"ש.

בבסיס קביעה זו עומדת ההנחה שהאדם החילוני, גם זה המודע לעצמו, לדעותיו ולהליכותיו, אינו אלא תינוק חסר דעת, שלו היה נחשף לאור התורה ודאי היה מקפיד על קלה וחמורה ושומר על מצוות התורה, חוקיה ומשפטיה עד אחד. אולם מעבר לחשיבותה של קביעה זו להסדרת יחסי יהודים שומרי מצוות ושאינם שומרי מצוות (מן הזווית של שומרי ההלכה), היא חשובה עד מאוד שהרי בעקבותיה בטלים מאליהם פרטי הלכה שונים שעלולים לגרום לתחימת גבול בלתי אפשרי לגישור בין יהודים שומרי תורה ומצוות לבין מי שאינם כאלה. קביעתו של הרב אלישיב שבעידן הידע הפתוח אין להחיל את קטגוריית 'תינוק שנשבה' על האדם החילוני היא על כן קביעה מפרידה ואף מפחידה שהרי סופה עלול להוביל, ולו להלכה אם לא למעשה, למניעת הצלתו ורפואתו של אדם שאינו שומר מצוות בשבת בידי קבוצת שומרי השבת.

אולם לא רק זאת. באחת מן השאלות שהופנו אליו נשאל הרב אלישיב האם כהן רשאי להתחתן עם אישה שחיה חיים חילוניים וחזרה בתשובה. את תשובתו פתח הרב אלישיב ללא היסוס: 'מילתא דפשיטא היא בהני אינשי אשר פרקו מעליהם עול תורה ומצוות מבלים יחד עם צעירים נכרים הרי כל עוד ולא התברר כשרותם לכהונה אין לכהן להתחתן עמם". פורמלית התייחס הרב אלישיב רק לנישואי כהן וחוזרת בתשובה שהרי רק כהן אסור לשאת אישה שקיימה בחייה יחסים האסורים על פי ההלכה, אבל אין ספק שההנחה ההתנהגותית המובילה פסיקה זו [=חופש מיני שאינו מבחין בין יהודים לנכרים] משמעותה רחבה בהרבה והשלכה ברורה לה ביחס לקהל החוזרים בתשובה ולאפשרותם של הללו להינשא עם בני קהלו של הרב אלישיב. במובן מסוים הפכה פסיקת הרב אלישיב את החוזרים בתשובה לפסולי חיתון בקרב קהל שומעי לקחו, ובכך הוא הציב קו גבול נוסף בין הקהילה הישראלית שאינה שומרת מצוות לבין קהלו הוא.

לתפיסת הרב אלישיב את ההלכה כמכוננת זהות יהודית ישנה גם הקרנה חזקה על שלל הלכותיו ופסקיו של הרב אלישיב בתחום הגיור, שבו הוביל קו ברור שלפיו גיור שאינו נושא עמו התחייבות ברורה ומשכנעת לקבלת עול מצוות אינו גיור כלל. סוגיה זו זכתה לפני כשנה להד ציבורי רחב סביב שאלת הגיור בצה"ל ודומה שעיון בפסיקות הרב אלישיב יבהיר היטב את תפיסתו העקרונית כמו גם את יישומה של תפיסה זו בפרטי ההלכה.

גויים וגרים

בתשובה לשאלה שנשאלה בשנת תשמ"ג כתב הרב אלישיב:

מילתא דפשיטא היא שאין גר ללא קבלת עול תורה ומצוות ואם אינו חושב כלל להתגייר באמת, לחסות תחת כנפי ה[שכינה] להיות שומר שבת מחללו ומחזיק בבריתו אין זה גירות כלל. והואיל רבים הם הגרים מסוג זה הרי החובה מוטלת על הרב רושם הנשואין לדרוש ולחקור בטרם בא להוציא להם תעודת היתר נישואין למען לא יתערבו גויי הארץ בזרע קודש.

תשובה זו נכתבה לרשם הנישואין בחיפה וההלכה העולה ממנה היא שכאשר במבחן המציאות מתברר שגר אינו מקיים מצוות הרי שעלינו להניח שגם בעת הגיור לא התכוון אדם זה לשמור מצוות ועל כן גיורו לא היה גיור כלל ועיקר. קביעה זו רחוקה מלהיות הכרחית. בראש ובראשונה, עמדת הרמב"ם כפי שפורשה על ידי כמה ממפרשיו היא שקבלת התחייבות לשמירת מצוות אינה נדרשת בעת הגיור. אמת שהמסורת ההלכתית הנוהגת אינה פועלת לכתחילה על פי עמדה זו אולם ודאי שניתן היה להתחשב בה בעת דיון על גר שהליך גיורו הושלם.

זאת ועוד, עצם העובדה שאדם שעבר גיור אינו שומר בפועל מצוות אין בה כדי ללמד על כוונותיו בעת גיורו, שהרי ייתכן שהגר היה שלם בלבו לקבל עליו עול מצוות ורק לאחר מכן פרש מדרך זו. מתשובה אחרת שלו מתברר שהרב אלישיב עצמו היה מודע לאפשרות זו ואף לרדיקלית ממנה. כוונתי היא לפסיקתו של ר' חיים עוזר גרודזינסקי מווילנא, מהבולטים שבבעלי ההלכה בראשית המאה העשרים, שבעניין זה בדיוק כתב: 'מי שמקבל עליו כל המצות רק שדעתו לעבור לתיאבון אין זה חסרון קבלת המצוות'. דהיינו, הכשל הביצועי בקיום המצוות, אם הוא נובע מכך שהאדם אינו מסוגל להתמיד בדרישה לשמירת ההלכה, אינו פגם כלל גם אם היה ברור בעת הגיור 'שדעתו לעבור לתיאבון'. עמדה זו הייתה ידועה לרב אלישיב, והוא אף ציטט אותה באחת מתשובותיו, אולם הוא בחר שלא לאמצה למרות הסמכותיות הרבה של ר' חיים עוזר.

בניגוד לכל האפשרויות הללו ואחרות שקוצר היריעה לא מאפשר את הצגתן, בחר הרב אלישיב ללכת לדרך שבה התנהגותו של גר, גם שנים לאחר גיורו, מעידה על כוונתו הראשונית בעת הליך הגיור ובכך הביא לפסילה של מאות ואלפי גיורים שנעשים ונעשו בישראל. משמעותה החברתית של פסיקה זו היא מרחיקת לכת עד מאוד. גברים ישראלים רבים נישאים לנשים שעברו תהליך גיור בצבא או בבתי הדין הרבניים האזרחיים. משמעות קביעת הרב אלישיב היא שלא רק שהן אינן יהודיות אלא שגם ילדיהן והדורות הבאים אחריהם אינם יהודים. פסיקה זו, כמו קודמתה הקשורה לחוזרים ולחוזרות בתשובה, מעמידה בסופו של יום גדר ברורה לאפשרות של נישואין בין בני קהילתו לבין הציבור המקבל על עצמו את החלטותיה ופעילותה של הרבנות, דתיים וחילונים כאחד.

הבנת התפיסה שההלכה היא המכוננת הבלעדית של הזהות היהודית מקִלה על הבנת עמדת הרב אלישיב בשאלת גיור תינוקות וילדים קטנים. שאלה זו עולה בעיקר בעת שמשפחה שאינה שומרת מצוות מאמצת ילדים בחו"ל. האפשרות לגייר קטנים שעל פי הגדרתם ההלכתית אין בהם דעת בנויה על התפיסה התלמודית ש'זכין לאדם שלא בפניו'. כלומר, ניתן להעניק זכויות לאדם גם ללא ידיעתו. בגיור קטנים שסביר שבבגרותם לא ישמרו מצוות בגלל החינוך שאותו יקבלו בבית הוריהם מתעוררת השאלה מהי 'הזכות' שעל בסיסה פועל מנגנון גיור הקטנים. האם עצם העובדה שהקטן הופך ליהודי גם אם צפוי שלא יפעל במסגרת ההלכתית מגדירה את גיורו כ'זכות' או שמא רק אם יפעל על פי דרישות ההלכה המקובלת הרי שגיורו יוגדר כזכות. לשאלה זו ממש נדרשו בני דורו המבוגרים של אלישיב. כך כתב הרב יחיאל יעקב ויינברג, מחברו של ספר השאלות והתשובות 'שרידי אש':

והעיקר, שאין בזמננו שום זכות לקטן שגיירו אותו, ובפרט מי שמתגדל בבית הורים שאינם מקיימים תורה ומצוות, והילד גם כן לא יקיים את המצות שנתחייב בהם על ידי גירות.

על עמדה זו חלק ר' משה פיינשטיין, הבולט שבפוסקי ההלכה בארה"ב במחצית השנייה של המאה העשרים:

וגם אף אם לא יתגדלו להיות שומרי תורה מסתבר שהוא זכות, דרשעי ישראל שיש להם קדושת ישראל, ומצותן שעושין הוא מצוה והעבירות הוא להם כשגגה, הוא גם כן זכות מלהיות נכרים.

מחלוקתם של הרבנים ויינברג ופיינשטיין ברורה לחלוטין. לדעת הרב ויינברג הגיור אמור להוביל לקיום מצוות שהוא לדעתו לב לבה של הגדרת המהות היהודית, ועל כן גיור שיוביל לאי קיום מצוות הוא מונח אוקסימורוני וחסר תוכן. לעומת זאת, ר' משה פינשטיין ראה בעצם השייכות לעם ישראל זכות, וזאת גם ללא קיום מצוות. מכוח תפיסה זו הוא איפשר לגייר קטנים למרות שקרוב לוודאי שהם לא יקיימו מצוות בבגרותם. דומה שאין צורך להאריך בעניין עמדת הרב אלישיב בדיון זה. משפט הסיום של אחת מתשובותיו בנושא זה פשוט וחד: "לכן נראה דלא שייך כלל לגיירו כשמאמץ אותו מי שאינו שומר תורה ומצוות".

ראינו עד עתה את עמדות הרב אלישיב בשאלות שהשפיעו ומשפיעות על החברה הישראלית ועל מרקם היחסים שבין שומרי תורה ומצוות לשאינם כאלה. אולם עיקר פסיקותיו של הרב אלישיב כלפי קהלו פנימה היו. בשנת תשס"ב נשאל הרב אלישיב האם כהן רשאי לטוס במטוס שאמור לחלוף מעל בית קברות. שאלה זו התייחסה למטוסים הממריאים מנתב"ג וחולפים במסלול המראתם מערבה מעל בית העלמין בחולון. שלושת כיווני ההיתר שהוצעו על ידי השואל נדחו על ידי הרב אלישיב שבשורה התחתונה של פסקו אסר טיסה שכזו מכול וכול. משמעותה של פסיקת הרב אלישיב היא מרחיקת לכת כלפי רבים בתוך הציבור שהוא פועל בתוכו. מעתה אין כהנים הנשמעים לפסקיו רשאים לטוס ישירות מנתב"ג לאירופה ולארה"ב שהרי מסלול ההמראה העיקרי של נתב"ג עובר מעל לבית העלמין הנזכר.

דומה היא הצטרפותו של הרב אלישיב במוצאי יום הכיפורים תש"ע לפסק האוסר את השימוש במעליות עם פיקוד שבת. פסק זה עומד בניגוד לפסיקתו של ר' שלמה זלמן אויערבך שהתקבלה להלכה ולמעשה בידי רבים. משמעותה הכלכלית והקיומית של פסיקה חדשה מעין זו ברורה לחלוטין. כך, קבלן שתכנן לבנות בית רב קומות לשימוש הציבור החרדי וקנה קרקע לצורך זה מתוך הנחה שבבית תופעל מעלית שבת, עלול למצוא את עצמו מתקשה למכור במחיר המתוכנן את הדירות העליונות שהרי מעתה מתברר שאין אפשרות להשתמש במעלית. זאת ועוד. במשך שנים רבים מאוד בקהילה הסתמכו על ההיתר המקובל ומכיוון שכך נרכשו דירות בקומות גבוהות. חלק ממשפחות אלו מוצאות עצמן עתה, לאחר פסקו של הרב אלישיב, כאסירות בביתן בשבת בגלל הקושי לרדת ועוד יותר מכך לעלות לדירתן, דירה שבעת רכישתה הם הניחו שיוכלו להיעזר במעלית השבת כדי להגיע אליה.

דומה בעיניי שהפסקים האחרונים מלמדים יפה על תפיסת ההלכה של הרב אלישיב. אילוצי הרכבת נתיבי טיסה או כליאה מרצון בשבת של שומעי לקחו תוך הורדה משמעותית של ערך הנכס הכלכלי שבידיהם אינם מעניינו. לדידו ההלכה היא מוחלטת ונצחית ועל כן מוטלת החובה על החיים להתנהל על פי דרישותיה. היא לא תתיישר על פי דרישתם. הרב אלישיב הנו על כן פורמליסט טהרן שאין לו בעולמו דבר מלבד ספרות ההלכה. אותה הוא רואה כחזות הכול ועל פי תפיסתו אל לו לפוסק לערב שיקולים חיצוניים לה, לא שיקולים הומניים, קל וחומר לא שיקולי דעת קהל ויחסי ציבור בתוך עשייתו ההלכתית.

העלמת פסקי הגרש"ז

אם בעניין המעליות חלק הרב אלישיב על פסיקתו של ר' שלמה זלמן אויערבך, הרי שבשנים שלאחר פטירתו של הלה ניסה הרב אלישיב אף 'למחוק' את פסיקותיו של מחותנו הרב אויערבך. בכתב העת התורני 'המעיין' פירסם לאחרונה הרב אריאל בראלי מאמר בשם 'אמינות ומסורת' שבו דן בדרכי ציטוט של פסקי הלכה. לקראת סוף מאמרו הביא הרב בראלי את הדברים הבאים:

הרב נבנצל שליט"א שיתף אותנו בשיקול דעתו להכניס שינויים בהערותיו 'ביצחק ייקרא' לספר משנה ברורה. השינוי הוא בין המהדורה הראשונה לשנייה: בין שאר השינויים שנעשו במהדורה החדשה השמיטו בה שתי פסקאות בענייני שביעית, סעיף אחד העוסק בשימוש בכלים שבישלו בהם ירקות מהיתר מכירה, שם הובא בשם הגרשז"א זצ"ל [=ר' שלמה זלמן אויערבך] שניתן להשתמש בכלים אלו גם למחמירים משום שהאדם שאכל בכלים אלו סמך על דעת גדולים ולכן הכלים לא נאסרו, ופסקה שנייה שבה היה כתוב שבגד מכותנה אין צורך לבער אותו בזמן הביעור משום שהכותנה גדלה אצל מי שסומך על היתר המכירה. הרב נבנצלנשאל מדוע שתי הפסקאות האלו הוסרו, וענה שעתה פוסק הדור הוא הגאון הרב אלישיב שליט"א, והוא מתנגד לפרסום פסקים שיכולים להחליש את ההתנגדות להיתר המכירה, והרב נבנצל קיבל את דעתו.

פעילותו של הרב אלישיב המתועדת במסמך זה היא בניגוד לכל התנהלות הלכתית מקובלת. היא עומדת בניגוד לכלל שקבעה משנת עדויות:

ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין.

לא פחות מכך היא עומדת בניגוד להנחיית בעל הש"ך שכתב (יורה דעה סוף סימן רמב): "כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר… לפיכך אם הוצרך לאסור מחמת ספק או מחמת חומרא בזה שאין האיסור ברור כשמש צריך המורה לומר שאין האיסור ברור אלא שאנו מחויבים להחמיר וכל שכן אם המורה מתיר בשעת הדחק וכיוצא בו שיאמר לו כן". מסורת ההלכה לדורותיה עודדה שימור דעות יחיד וקל וחומר דעות שאין כל סיבה לראות בהן דעת יחיד שהרי רבים וטובים בתוך המחנה החרדי פנימה נהגו, נוהגים וגם ינהגו בעתיד על פי פסיקותיו של ר' שלמה זלמן אויערבך. דומה בעיניי ש'מחיקת' פסקיו של ר' שלמה זלמן אויערבך, מחיקה שבאה בשנותיו האחרונות של הרב אלישיב, מלמדת שכאן הפך הרב אלישיב מאיש הלכה מובהק שאין לו בעולמו אלא המקור ההלכתי וניתוחו למנהיג הלכתי שעיצוב קהילת שומרי ההלכה היא שעומדת לנגד עיניו, לא פחות מכללי ההלכה גופם.

בין הנכד לסב

השאלה שחייבת להישאל עתה, גם אם התשובה אליה תהיה ספקולטיבית במידה רבה, היא מה הביא את הרב אלישיב להיות פוסק הלכה מסוג זה.

ברצוני להציע, כהצעה מסתברת ולא הכרחית, שמהלך זה, על מגמת ההחמרה הנגזרת ממנו, קשור בקשר עמוק לחינוך שקיבל בילדותו. בפתיחת הדברים ציינתי שהרב אלישיב פעל כילד בצל סבו בעל ה'לשם שבו ואחלמה' עד כדי שותפות מסוימת בכתיבת ספריו הקבליים. אמת, בתשובותיו ובפסיקותיו ממעט מאוד הרב אלישיב לצטט ספרות זו, ואין לדעת על פי כתביו מהי מידת עניינו בתחום זה. אולם ניתן להציע קשר בין הפורמליות והזהירות ההלכתית שלו לבין העולם הקבלי שאליו היה חשוף בילדותו ובנערותו. על פי תפיסתו, כשל הלכתי אינו רק כשל אישי. בעיניו, כשל בקיום הלכה או בהוראתה הוא בעל משמעות מעבר לכאן ולעכשיו. השפעתו של כשל שכזה היא בעולמות מרוחקים שאת התחושה החזקה של קיומם רכש בילדותו. עולם קבלי זה לא נשאר מופשט ומימושו בעולם המעשה בא לידי ביטוי בהלכה. כאן, בעולם ההלכה המעשית, נתפס הכשל כה חמור ומשפיע, עד שאין כל מנוס מלהתרחק ממנו ובמילים אחרות – להחמיר, לרוב מן הדין ולעתים גם מעבר לשורת הדין.

ומעניין לעניין ושמא באותו עניין. סיפורים רבים מהלכים על הרב אלישיב ברחוב החרדי ורבים מהם רוכזו בספר 'השקדן' שראה אור לפני שנים מספר. ביחס לרבים מהם קשה לדעת אם הנם אמת או סוג של הגיוגרפיה מודרנית, ולמרות זאת אזקק לשניים מהם שמבטאים את דמותו. בהקשר פנים משפחתי מסופרים הדברים הבאים:

היו ימים ש"אהל שרה" [= בית הכנסת הסמוך לביתו ושבו למד הרב אלישיב מילדות] היה ביתו ממש, ולא רק "הבית השני", ונשאר ללון שם בלי לחזור הביתה אף בלילה והגיע רק לדקות ספורות של אכילה. אלו היו ימים שהבית הוטרד ממחלת ילד או מסיבה כלשהי אחרת, שהייתה מונעת ממנו דקות שינה יקרות, שהינן קצובות ומדודות לו מאוד ולשם כך האיצה בו אשתו הרבנית שימשיך ללמוד ולהתבודד בבית הכנסת וגם את סדר השינה שיעשה שם כדי שלימודו לא יופרע.

וסיפור שני, שמעתיו מאחד מבאי ביתו ואצטטו בלשון הכותב:

כאשר בתו הייתה חולה אנושה, ושעותיה היו ספורות, הלך כדרכו ללמוד ב'אוהל שרה', ואמר לאפרתי [=הרב יוסף אפרתי, מקורבו] שיבוא לבשר לו כשתבוא הבשורה המרה. אפרתי הגיע כמדובר, ומיד כאשר שמע מפיו את הבשורה סגר את הגמרא כדין אונן כאשר מתחתיה כבר היה פתוח שו"ע הלכות אבלות.

דומה בעיניי שדי בלקט סיפורים אלו כדי ללמד על אישיותו של הרב אלישיב שבמובנים רבים ניתק עצמו מן העולם החברתי והמשפחתי עד שכל עולמו התרכז בספרות התלמודית וההלכתית. קרוב בעיניי שהתנתקות זו באה לידי ביטוי בדרכו ההלכתית. לאמור: ההלכה ופסיקתה הִנן תבנית נוף מולדתו התרבותית והאישיותית של הפוסק ומקרה הרב אלישיב יוכיח.