第39期（2007年11月18日）

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Nov 18, 2007, 7:48:56 AM11/18/07
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儒家邮报（第39期）
孔历2558年（西历2007年）11月18日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
下载网址：http://groups.google.com/group/rjyb
 
儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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◆蒋庆：王道与三重合法性－－大陆新儒学试析之一（天心） 1
◆中国文化问题解困的划时代理论（罗义俊） 6
◆民间儒学何以可能（颜炳罡） 33
◆从儒教的产生看儒教的性质（张践） 44
◆当代中国儒学宗教新走向－－杜维明访谈 57
◆「六经责我开生面」－《鹅湖》30周年与《鹅湖知识库》的诞生（林安梧） 62
◆不要失去一个民族的教养——看前辈大师怎样普及经典（季剑青） 63
◆传统节日：“激活”比“法定”更重要（卢新宁） 66
◆通过国家立法追回境外流失文物（王达三） 68
◆“儒学实践研讨会”在澳门成功举办（澳门日报） 71
 
 
 
 
 
 
 
 

◆蒋庆：王道与三重合法性－－大陆新儒学试析之一（天心） 
 
 
 蒋庆：王道与三重合法性－－大陆新儒学试析之一
 

作者：天心
 

现代生产方式和市场体系带来和推动的个人权利、民主宪政、理性化或驱魅、文化认同等问题从西向东强烈凸显，人们感受到社会存在与文化系统处于紧张之中。由于对中国来说现代性和全球化带有“外生”和“被动”的性质以及比较特殊的意识形态的背景，情况因此显得更加复杂。以蒋庆、康晓光、陈明等为代表的大陆儒家就是在对这些问题的回应中开始萌芽生长起来的。[1]
 
蒋庆关心的是“中国性”（chineseness）的丧失与重建问题。[2]在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。这种文化先于、高于而且独立于人之生活的形上学思维进路（apporach）决定了蒋庆不可能从历史发展和社会变迁的角度理解儒学或儒教，[3]也决定了他不可能从社会变迁和需求变化的角度看待自由、民主、理性化等观念价值，而必然从文化体系本身的中西差异性、冲突性及其对人类社会未来命运的不同影响出发来认知评价全球化和现代性问题本身。[4]因此，其政治哲学可以从对西方文化的批判、对儒家传统的继承和对当代政治制度的构思几个方面勾勒描述。
 

他认为“政治的西化是一切西化的核心”。[5]他对西方政治哲学的批判集中在自然主义的人性论、自由民主的价值观和社会达尔文主义的行为方式上。他反对以自由作为人的本质：“若以自由作为人‘做人的本质’，则是取消人类在‘做人的本质上’的道德规定性和伦理目的性，最终是取消道德和伦理本身。”因为，“在儒家看来，‘做人的本质’不是实现其自由，而是呈现其‘良知’，复归其‘性体’。此‘良知’‘性体’先验地存在与人的本性之中，是人之所以为人的先天本质性规定。”[6]
 
他更反对作为政治现代性之基础的“欲望”：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物，……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教。……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！……西方知识分子意识不到这个问题，他们的生命秩序错位了。”
 
因此他也反对民主制，将它与人欲、社会达尔文主义联系在一起：“民主制度最大的问题在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作为政治的根本点与出发点。”他的立场是儒家的、古典的：“政治之所以合法，就必须体现价值，实现道德。”“政治脱离道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解决的是程序合法性与民意合法性问题，这不是一个价值问题，……只涉及形式正义而不涉及价值正义。”“社会达尔文主义规则将最终导致人类的毁灭。……儒家把人类最后觉悟的大机缘放在‘圣王复出’之上。‘圣王复出’教化人类，才能使人类觉悟，走出社会达尔文主义的困境。”[7]
 
宋儒的成就和当代港台新儒家的努力使世人以为儒学就是道德哲学。他认为“儒学在其本性上就是政治儒学”。[8]更有特点的是，他认为人们将《礼记·大学》当成儒家政治哲学乃是一种错误。在他看来，牟宗三从内圣外王政治模式阐述的所谓“内圣”开“新外王”（自由民主）的问题，不仅在当代政治建设上乏善可陈，而且认同科学、民主，有“变相西化”之嫌。[9]他把汉代公羊学作为儒家政治哲学的正宗和主体，并“以制说经”即从制度角度解释《春秋》、《论语》诸儒家经典。[10]王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来是指禹汤文武周公孔子一脉相承的治国平天下之道。”[11]具体来说，“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”[12]以天、地、人和谐共生为根据，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡构成王道政制的核心。
 
据此，他提出了“议会三院制”的当代政制设计：“庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中国政治中，只有儒教具有宪法地位’。”[13]
 
而实现这一切的手段和目标，则是儒教国教化：“（儒教）在中国复兴，中国就可以恢复其‘儒教中国’的文化自性或者说文明属性。”因为“儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”[14]
 
蒋庆的思想可以用“意义很大，问题很多”八个字概括。“意义很大”，是指它是原教旨主义的儒学。无论在谈论政治问题还是在个人修行上，蒋庆都与历史上特定学派直接勾连。[15]他经常以凌厉的气势、犀利的言辞切入现实论题，其与当代主流观念的巨大反差不仅吸引眼球，而且确实在二相撞击的电光火石中确实提醒人们，现代性那些习以为常的思维、观念并非真的就那幺理所当然；儒学那看似过时的价值、原则不仅在诸多问题上不仅自成系统，而且确实包含着对人性和社会的深刻洞见。可以说，无论对于认识儒学传统的丰富性还是人类文化的多样性，蒋庆都打开了一个全新的思考维度和评价方式。
 

“问题很多”主要可以从知识学基础和可操作性二个方面理解。
 
知识学基础是指论据的真实性问题。例如，汉承秦制是一个基本的历史事实；“以儒术缘饰吏事”正说明汉代制度“外儒内法”的本质和对儒学的技术性采纳。[16]但蒋庆却认为汉代施行的制度是孔子设计的――倘如此，则如何理解两汉外戚、宦官交替为害直至酿成“党锢之祸”？这究竟会给孔子带来光荣还是耻辱？又会让后人对儒家政治哲学产生希望还是感到绝望？又例如，《大学》作为《礼记》的一篇――蒋庆很清楚“礼”本就是制度，是三代政治的经验总结和理论提升。[17]修齐治平的内圣外王之道作为儒家政治哲学的核心和主干儒门内外早有共识。蒋庆因朱熹的诠释影响深远故将其划入“心性儒学”范畴，将其贬为“经世之术”。[18]这不仅难以服人，而且挺立公羊学的政治儒学而如此抹杀经典挑战主流，除了使儒学内部陷入逻辑混乱结构瓦解，并不能开创出理论新局。
 
从社会学和政治学的角度看，王道的本质在于尊重社会力量及其组织系统、价值诉求在政治运作过程中的地位和价值，其丰富厚重的政治智慧与平正公允的伦理意含，不是单纯的道德教化等词所能涵盖尽摄的。将人性道德化，将希望寄托于圣贤，以教化为政治最高目标，那幺作为正义保障的权力制约、作为民生保障的权利分配等等制度设计岂不是叠床架屋的多余？又还有什幺实际的意义和特殊的地位？这样的政治儒学与所谓的心性儒学究竟又有何本质的不同呢？
 
对基本事实的牺牲与对现代价值的否定虽然使这样一种政治哲学赢得惊世骇俗的批判效果，但却不能不同时也使得这种批判的力量下降，使得它在现实社会中的落实变得异常艰难。从逻辑讲，“儒教国教化”方案应该以民间存在一个形态相对完整、功能相对完善的儒教为前提。在这一前提本身并不成立的时候高谈“儒教国教化”，如果不是捕风捉影就是拔苗助长。而将一种属于社会政治范畴的文化形态纳入政治社会结构之中，如果不是使其成为无源之水无本之木而空洞化，就是使其异化成为一种反噬社会政治的国家力量。现代社会是公民社会，“小政府，大社会”的改革方向是与现代生产方式和思维方式互相呼应的，儒教和儒家政治哲学发展的契机应该到这里找寻。
 
（载《博览群书》2007年第十一期）
 
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[1] 参见方克立：《大陆新儒学的马克思主义分析》，北京：《马克思主义研究》2007年第5期。
[2] 十几年前蒋庆即写道：“中国大陆已经全盘西化”，“民族生命无处安立”、“民族精神彻底丧失”。（《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，台北：《鹅湖》月刊第170、171期，1989。）后来出版的《政治儒学》一书把问题更具体化了：“当今中国面临着两大问题：一是中国人个体生命之无归依；二是处在礼法制度之真空状态。”（蒋庆：《政治儒学》第4页，北京：三联书店，2003。）
[3] 蒋庆笔下，儒学指儒教的教义系统，儒教则指成为主导意识形态之后的儒家思想。
[4] 蒋庆 盛洪：《以善致善》第35页，上海：三联书店，2004。
[5] 蒋庆：《政治儒学》第2页，北京：三联书店，2003。
[6] 蒋庆：《政治儒学》第352页，北京：三联书店，2003。
[7] 蒋庆：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161页，上海：三联书店，2004。
[8] 蒋庆：《公羊学引论》自序，沈阳：辽宁教育出版社，1995。
[9] 蒋庆：《政治儒学》自序，北京：三联书店，2003。
[10] 蒋庆承认《公羊学引论》“为公羊学着作，而非客观研究公羊学之着作。”所以“立言论事，一以公羊义理为准。”（蒋庆：《公羊学引论》自序，沈阳：辽宁教育出版社，1995。）《政治儒学》亦可作如是观。
[11] 蒋庆：《政治儒学》第202页，北京：三联书店，2003。
[12] 蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社2005。
[13]蒋庆：“王道政治与共和政体——读《共和三论》致王天成”。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462
 
[14] 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，北京：《儒教研究通讯》第一集（中国社会科学院世界宗教研所儒教文化研究中心，内部印刷）。又见http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=23662&page=1
 
[15] 据其学生称：在个人修行上蒋“与明儒中之江右学派相近，走‘超越的逆觉体证’之路，以‘归寂证体’为宗。”北京：《读书时报》2004年7月28日。蒋本人亦曾跟笔者说明自己属于阳明后学之“归寂派”。
[16] 《汉书·百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职，汉因循而不革。”
[17] 陈明：《儒者之维》第348～400页，北京：北京大学出版社，2004。
[18] 实际“止于至善”比任何其它表述都能更好标示蒋庆本人德化为先的政治哲学主张。
 
 
 
 
 
 
◆中国文化问题解困的划时代理论（罗义俊）
 

中国文化问题解困的划时代理论
——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应
 
 ◇作者：罗义俊（上海社会科学院研究员）
 

 
    在中国儒学史上，有一个极为耐人寻味的现象，这就是当其初兴时，总要遭到权势和时论的讥评乃至攻忤。「道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉」[1]，程朱均未能免。历史往往有惊人的相似之处。值当代新儒家以其全幅生命从儒学几遭毁灭的命运中素履渐晋，当年宋儒初兴困屯的现象也随之耐人寻味地重现。在两岸交织的批评风中，唐君毅、牟宗三两巨擘尤为对象，此在拙文〈近十余年当代新儒学的研究及所谓门户问题〉中已指及。也许由于牟先生的风标卓异的学思生命，以及他之为当代新儒家硕果仅存的大师，惹得他更成为众矢之的。而受到集中批评的，主要就是他的「良知之自我坎陷」说。
 
不是说当代新儒家不可以批评，也不是说其中毫真诚或善意；有的批评者为人确颇诚恳。尽管，在笔者看来，面对理应承担当代中国问题责任的在位权要未置一喙，或自身即与之同位者，严格地说其所持的批评资格是很成问题的。至于在与人格大面积下堕社会无廉耻共生的文革大规模有组织批儒反传统之后不久，不知自省的知识心灵就承其余绪，急急忙忙将锋镝移向只不过取得在野的一席之地的当代新儒家，此类新包装老心态亦甚多耐人寻味处。兹均不论。我还是谈现象。批评应是相应的。然而当笔者检阅对牟先生的种种批评时，非但见其相当泛杂，泛杂得不时冒出莫名其妙的话头，还发现其中有一令人啼笑皆非的现象：乃是批评的意见正好是互为矛盾互为否定的；如果把他们抄录在一起，甲方对牟先生（以及新儒家）的批评意见正好是对乙方批评意见的反驳，而乙方或丙方恰恰又是甲方的反方，尽管是一些无论据的「高屋建瓴」式的意见和态度表示。如有批评牟先生、新儒家太重于宗教层面的，就有忽视希伯来传统的批评意见与之抵牾；有站在所谓后现代的「并行不悖」立场指责牟先生讲智的直觉、良知坎陷「逃脱不了主客对立」，就有「用良知吞并客观」、「主客对立不过是一种幻象」的贬抑来交相否定，甚至同一文也是前后相左，所「肯定」的与所否定的互为矛盾，煞是希奇，颇为有趣，虽或令人生莫知所从之感，却正能反显牟先生学说壁立千仞、左右摇动不得。
 
不过，这说明对于新儒家来说，真是个尚口乃穷的时代，尽管这个以厌、疑、难、批儒为情绪的时代总是会过去的。同时也说明龚鹏程先生所见甚是：「实际上因理论之不同而反对新儒家者少，因为真正懂得的人不多；可是并不真懂并不能真在理论上辩难者少，而在态度上怀疑或反对新儒家的却很多。」[2]这当然是他对港台海外「对新儒家，迄未间断」的批评与责难的观察。然则，这种情况，在大陆批评群中，又何尝见不到呢？
 
这里还可补充三点观察。一是有的批评很轻率。如港台新儒家极重视宗教精神，牟先生在《中国哲学的特质》中就强调了解西方文化还要通过对西方文化的基本动力基督教来了解，提出应接受耶教的刺激，以传统的儒释道三教与基督教相摩荡而融化基督教。[3]可有的批评者却仍批评新儒家拒绝承认西洋也有西洋的精神文明基督教文化，即使承认也视宗教为蒙昧，拒斥与基督教文化对话，可见批评者如果不是故意漠视就是连牟先生这样一本百页着作都没有翻阅过。笔者不明白难道不去读或不根据被批评者的书就可以随意批评吗？难道学术文章可以这样写的吗？真是太不负责任了。
 
二是大陆境外有的批评文章还援用诸如解构主义、后现代主义的「时兴」概念的精包装，而使其批评得以「成立」，显得十分「新潮」、先进、前卫、水平，有煽惑力。可惜牟先生有层次有分位的高度融和的哲学智慧未能为之作证。这个哲学智慧所开展出的最高境界与究竟层次上的天道性命相贯通、主客两面在体上是融一的基本理念，以及未来中国社会让科学与宗教「并行不悖」[4]的明确瞻想等，朗然反显了批评者所持「并行不悖」的后现代立场的无的放矢，及其对牟先生整体思想的漠视心态与曲解、肢解的批评手法。[5]
 

三是把境外对牟先生批评指责的话头拾掇起来，再有意或无意地加上几十年来已经成为集体无意识行为的望文生义、断章取义、突兀而来的武断、套语，机巧地拼装在一起，则是我所见到的此岸有些学者教授所谓批评的内容性特征。
 
可以不顾甚或不看牟先生所说的全部意思，混淆或倒置层次，阉割偏执，制造为他们有理由批评的对象，这恐怕是境内外很多批评文字的共有特征。换言之，据笔者所见，其所谓批评，缺乏观念的相应理解与概念分析，只是在表示一种浮泛的意见、贬抑的意向、简单的否定，并无哲学的学的意义。或许有些文字局部地看，对牟先生的良知学说，也表现出有认知意义上的「理解」。但究其底里，实至多是知解边事，更何况此种知解仍自觉不自觉地受其背后的主义或价值观念体系所笼罩，也就是没有通过知性这一关；而此正好反显出牟先生良知自我坎陷说的重大意义。
 
要对如此天女散花式的批评做博存众家的记名集录，予以一一响应，似无必要，篇幅亦不容许，又实非易事。因为这很容易陷入无谓的权力意识形态的纠缠不清中。而现身处特殊学术氛域的笔者不敏，虽是「单兵」，却非「游勇」。牟先生的书，笔者并无所谓「同情的理解」的预设，但读了十年，至今犹在了解之中而不敢言消化两字，主旨原只在自我受用。存在的经验更告诉笔者，现代知识心灵的意见胶固之程度使你无法期望仅凭摆事实讲道理会对之真有成效，即使道理昭昭，批评者只须用不说明为甚幺的一二句贬词，就立可轻易地将你判决。笔者深深感到牟先生在《五十自述》中所说的：「于物质习气的纠结中开发灵明之难」。我不存转化批评者之想，我只能以忍辱波罗蜜站立住自己。我只是看不下去，只是被诸如此类的批评逼出话来、打抱不平，我只是要做个人证，顾不上麻烦利害的心不容已。
 

二
 
事实给人以无法拒绝的确定。不是掩盖或绕过，而是尊重与重视事实及发展中的事实，这不仅是历史学的基本规则，其实也是任何称得上学术研究的学术研究都必须遵守的客观性规则。据此，审视众家对牟先生（还有熊十力系的港台新儒家）的批评这个事实的来龙去脉，就不难饶有趣味地发现，此批评乃源起于大洋彼岸，此岸闻风呼应，声感气动，交光互影，由是形成批评的交叉效应。
 
对牟先生良知自我坎陷说首先责疑的是美国普林斯顿大学教授、中央研究院院士余英时先生。这原是他在1982年夏威夷朱子哲学国际会议期间私下与天普大学教授傅伟勋先生畅谈时的「颇不以为然」的口气表示。傅教授是很尊重牟先生的，是笔者所看到诸多批评者中真抱有善意的之一，且能在批评的同时以学术立场正面提出自己的建设性构想。但当时他却以相当同情与理解的立场解释：「『自我坎陷』，可以有坏的意思（意即贬低知性），也可以有中立的意思（意即道德主体自动在心性低层次暂时认知主体，以便开显科学知识的世界，而有助于人伦道德的圆善化）。我想，牟先生取的是中立的意思。」听了这个回答，余教授仍表示十分怀疑。由是促使傅教授后来考虑良久，转为批评的立场，谓牟先生此说「有泛道德主义偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼睛去看『知性探求』的存在理由与价值意义」[6]。事隔三年后，傅教授在〈从儒家思想的时代课题及其解决线索〉一文中，公开流布了余教授的责疑和他自己理解的转向。此文全面批评儒家从孟子到唐（君毅）牟（宗三）两先生一系思想的局限性，同时用了较多篇幅展开其转向后的批评思路，以「突破不了泛道德主义的知识窠臼」作为对良知自我坎陷说的结论性判词。而余英时教授则要待到钱宾四先生逝世一周年（1991），始以纪念老师的方式，扣紧着新儒家由内圣开出新外王的文化思想总纲，将其责疑推至明确的否定性批评。他的断词是「良知的傲慢」[7]，与傅伟勋教授的判词是词异意同。
 
余傅两氏在大陆学界的中青代中都很有影响，被视为最现代的学者，他们运用现代西方学术概念和方法诠释中国思想文化的一些论着有很大的读者面。笔者在《哲学与文化》上看傅文时曾对他何以理解转向的理路百思不得其解，直到后来为了撰写哲学条目去通读《殷海光先生文集》，才恍悟了「泛道德主义」原来最早还是殷海光先生对中国文化缺乏「为知识而知识」的传统的症结的批判词，表现的是西方实证主义的思路。殷氏是接承胡适之先生「西化」衣钵的中国自由主义的第二代人物，在大陆学界，其影响还在余、傅之上。而实证主义又是支配这一时代学风的一种精神[8]，远比道德理想主义易为知识心灵所接受。文革后未经反省厘清的知识心灵有着境外不易了解的复杂性，相当数量的学人既一如既往地口宣马列又暗渡陈仓地混搅入倾向欧美型的西化心态，至于以唤醒人的道德意识为一大主旨的新老儒学只能被外在化处理而绝不愿内在地接受扎根。这种复杂性使他们自觉或不自觉、选择或被限定地承文革批儒余绪。当然世纪厌儒心习虽未从本源处真正得到扭转，但那种暴戾的赤裸裸的「打倒」、「大批判」的蒙昧形态却也同样随文革落价而遭人反感、不合行情。于是，出自以西方学术和生活为背景或直承「西化」衣钵的名流的对新儒家对牟先生的批评，更兼其批评又有「理论」形态，自然在大陆不胫而走。
 
流布余英时教授责疑良知自我坎陷说的傅文刊于1986年2月号《哲学与文化》。紧接着，大陆学界的先进们也闻风而动，相继接踵加入了批评新儒家尤以牟先生为其最的行列。1986年12月20日出版的安徽省社联主办刊物《学术界》上发表了包遵信研究员〈儒家的现代转化和新儒家的理论困境—新儒家商兑之二〉长文，是大陆以通篇明确批评牟先生良知自我坎陷说的第一篇。[9]
 
对包氏的大陆立场这一点是不必讳言的。就在这一年，他以「儒家没有必要现代化也不可能现代化」的硬性观点，连续发表主旨针对新儒家的批评文字。该文刊出前不久，就有〈儒家思想和现代化——新儒家商兑〉（《北京社会科学》1986年第3期）、〈现代化和西化——评新儒家「现代化不等于西化」〉（《文汇报》1986年9月23日）两篇专论，后一篇并稍刺及「『良知』转成『知性主体』说」。但该文则是批评良知自我坎陷说的专篇，并以文注互见方式引述傅伟勋教授公开的余教授责疑作为其批评之一根据，（附言：明确加注说明而不掩饰自己文字的来源，就这一点与时下有些人使用他人研究成果却不加注说明出处言相比，倒表明该文是遵守学术文章此一规则的，还是讲文德的），几乎是原封不动地重复余氏的责疑：「所谓『自我坎陷』究竟是怎幺意思」，「难于摸着边际」，「别人无法理解怎幺转出『有执的知识心性』」。这表明了大陆学界精英层与境外余、傅思路接轨；唯其不同的是接轨后的包文承文革批儒余绪将此思路继续推进，连被称为「对新儒家甚表同情理解的学者」余傅两位的「同情理解」也要加以断然的否定性批评。
 
包先生的长文有很多夹缠不清的概念、不相应的文字，鉴于他后来的情况，笔者于此不愿多说，本文亦并非回应他的专论。只是指出：「用良知吞没客观」，并谓「良知」经过「自我坎陷」，开不出知性主体，故「自我坎陷是条走不通的路」，这是〈新儒家商兑之二〉的基本批评意见。显而易知，尽管他没有使用「泛道德主义」的判词，实际上却并未跳出傅教授的批评意思。1987年李泽厚教授提交曲阜儒家国际讨论会的论文〈略论现代新儒家〉所提出的「道德至上的伦理主义」批评词，亦然，都是词异而意同。
 
此后，或人或文，出境入境，你来我往，现象上形成彼唱此和、互相影响的气氛，产生一种批评新儒家的交叉效应。其中，有的带着不可言说的情绪跑到大陆，印行他以「泛道德主义」批儒的书，作学术交流，肆意攻击唐先生牟先生，攻击「牟宗三师徒组成的这个学派」及「其思想体系」[10]。甚至有批评者意谓「简直是说，有学术伦理的人要联合起来对付新儒家——不容情地加以鸣鼓而攻」[11]。台海甚至大洋两岸学界在批评新儒家与牟宗三上首先实现了「良性互动」，这不能不说是个耐人寻味的现象。这里还不得不指出，自余、傅、包、李后纷然出现的各家批评，诸如「将认知价值化」、「封建道德现代化」，或从逻辑上或从功效上说的「良知自我坎陷开出科学和民主行不通」以及「老内圣开不出新外王」[12]，等等，均无一逸出他们的基本意思，不过是变换话头而已。在这个批评的交叉效应中，「泛道德主义」和「内圣开不出新外王」成为两大基本判词流行，以致几乎只要是撰写研究新儒家牟宗三的论着就要以此两判词来作贬抑表示。
 
对此海内外交叉批评的两大判词，中央研究院李明辉教授曾撰〈儒学如何开出民主与科学？〉〈论所谓『儒家的泛道德主义』〉两篇专论，作了针锋相对却又谨严理智、平实而精到的回应。二文收入所着《儒学与现代意识》（台北：文津出版社，1991年9月）。明辉兄是牟先生的入室弟子，康德专家，对牟先生的思想的理解力与阐释力自非笔者所能及。论文不是学案、教科书，若无出自己意的新解，只是重复他人的论述，严格说是违例的；遑论掠人之美！笔者亦实无意如明辉兄样做一驳论，仅在此从正面提供自己的一点无预设立场的理解，聊作响应。同时藉以表明：在海内外学术先进与主流的交叉批评中，即使在久存批儒传统的大陆，仍有新儒家和牟先生的理解者的存在。其实，对以其特有的学术与思想魅力而影响日益增长的牟先生的哲学，在大陆，除牟先生早年的老学生一如既往地钦敬外，哲学、史学、社会学乃至文学领域里都有中青年学者不是采取甚幺所谓怀疑或批评的态度，而恰恰是正面的心悦诚服，甚或有私下表示接受并已实际接按唐先生牟先生的思路讲中国思想文化者，尽管其出于各种原因不表现或少表现于论着。笔者只不过是其中一公开「归宗于儒」的态度与观点者而已。
 
 
三
 
良知（道德的天心、道德主体、道德理性）之自我坎陷是牟宗三哲学中非常重要的观念。这个义蕴丰富的观念，在他老先生是几十年念兹在兹、殚精竭虑，步步推进，不断说明，而由最初的认识心的根源上溯中提出「自我坎陷」概念、与由上而下开抉厘清良知与知识的关系，而完善成为依《大乘起信论》「一心开二门」的哲学模式而展开的两层存有论的中心观念枢纽观念，并以此处理了统摄科学和民主的外王问题。这是个概念清晰、体系严整的学说。
 
这个观念，与以之为枢纽的义理架构，及处理问题的理路，在《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》、《生命的学问》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》、《中西哲学之会通十四讲》等着作中，都有详略不等的直接说明与展示。然而，从延至1956、1957年始出版的《认识心之批判》（上、下）中，可以发现其酝酿跃动当可上溯至牟先生民国三十一年至三十三年在成都大学撰写此书。通过此书与牟先生后来在《五十自述》中的说明，可以看到，尽管此书所重的、所形成的，是摄逻辑于「知性主体」之「主体主义」，亦即成就「客观的心」、「逻辑的我」，厘清了知性（理解上）使用概念的逻辑性格，「而不能了解康德的「知性的存有论的性格」的系统」[13]，但实已表示出必须由此逻辑的我再透视而预定一个形上的超越的真我，从最后根源处来说其成立如何可能的理路指向，上溯认识心「根源于形上的心之坎陷」。
 
牟先生为何要用「坎陷」一词来说明形上心与认识心的关系的意思，以及「坎陷」的涵义，仅在本书中，就能看得很清楚。其大意是：认识心静处而与物相对是个外在关系亦即平面的关系，形上心乃实现万有主宰万有者而与其实现的万有为内在亦即纵贯的关系。依此，可明形上心与认识心乃上下两个层面。所以说认识心之建立「根源于形上心之坎陷」。坎陷是层面的下落，也就是其性其与物之关系的转化。自己坎陷就是自己转化。「形上的心坎陷其自己转化而为识心，只以觉照了别为性，不复如形上心之为实现原则」，而与其觉照了别者为外在关系。「此种外在关系乃形上心自己坎陷转化为如此。」[14]这里，「形上心自己坎陷转化」是牟先生「架构的思辨」中的纯理观念，亦即对认识心根源的客观的了解。其诠表得如此清楚明白，应当说只要不存意见障蔽是没有理由说不能理解的。

然而，尽管对此形上心，当时牟先生已有「道德的天心」之意谓，但毕竟未直接从道德良知上说。此书所成就的只是对中土明德之学的遥契，而未直及道德主体的全体大用。至民国三十六年牟先生在南京办《历史与文化》，其第三期上刊出〈王阳明致良知教（上）〉创造性地诠释与重建阳明良知学，始良知天心合一地说，直接解析良知天心如何转化为了别心而成就知识系统，诠述在知识宇宙中的识心，是「良知自己决定之坎陷」而言，明确地建立起良知自我坎陷说。就如何从概念上理解「良知自我坎陷」，此文实已提供相当详尽而明晰的肯断。全文1954年由台北中央文物供应社印行。其文集中诠述此观念的第三章「致知疑难」，1979年收入《从陆象山到刘蕺山》。
 
在证成两层存有论的《现象与物自身》中，良知自我坎陷说始置入此义理架构中而有更缜密通透的阐释。其前，《智的直觉与中国哲学》以孟子学融摄康德的道德哲学，已由人人皆有皆能呈现跃动的四端之道德本心肯断了自由意志是本心仁体的本质作用，智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不当如康德之单划给上帝（本心仁体是纯一不灭永恒常在的本体，上帝存在之设准其实已不必要），并指及主体方面因「本心仁体之自我坎陷」而转成逻辑的我、结构的形式的我而有此两层，存在方面亦有相应的现象与物自身之分别。至《现象与物自身》，乃承此理路，步步说明，作系统而完整的展开，并以佛家之执的观念来融摄会通康德所说的现象界，建立了无执的存有论（本体界的存有论）和执的存有论（现象界的存有论）。牟先生说，这两层存有论是哲学的原型（基型）。他后来在《中国哲学十九讲》和《中西哲学之会通十四讲》中指出，这也就是《大乘起信论》所撑开的「一心开二门」（如来藏自性清净心开真如门和生灭门）的思想格局。而我的理解，撑开这思想格局的，辩证地贯通这两层的枢纽，即是本心仁体（良知）之自我坎陷。因为本心仁体与认识心究其极言原是通贯一体，而认识心正是良知之自我坎陷而成。
 
因此，至是，我们可以透过亦不当绕过两层存有论的义理架构来孤悬地看良知自我坎陷说。如是，将更有助于相应地恰当地理解良知自我坎陷说。良知自我坎陷说之得以在此哲学间架中完善圆成，是由于稳妥地处理了两个前提性的问题：一是「人可有智的直觉」的证成，牟先生说这是个重要关键问题。此一问题包括与之直接相联的何以说道德本心（良知）即是一自由无限心即人虽有限而可无限。此在《智的直觉与中国哲学》中妥贴解决如上述。二是知性的性质亦即存有论的性格的厘清认定。这两个问题属于牟先生所说的为何层次的问题。在历年学思论着的基础上，《现象与物自身》处理了这两个问题。
 

《现象与物自身》仍依中国哲学以心体与性体为主题的内圣传统，由人皆有之的道德意识呈露一自由无限心而说智的直觉。此自由无限心乃本书所集中而实化地展露的唯一的本体界的实体，它是主观的，亦是客观的，复是绝对的。依儒家传统言，心体，性体，仁体，独体，诚体，道体，神体，都是此超越的形上实体的种种方便名，牟先生又方便地转名之日性理。牟先生哲学以根据于孔子所指明的仁而说的本心即性即理为义理骨干。依牟先生严谨透澈的诠释，吾人可明仁心、本心是一个创造原则，即形而上的绝对而无限的体。它不但直接彰显之于道德行为之创造，同时以其绝对的普遍性创生一切妙润一切而为一切存在之源。它体物而不遗，即客观地竖立起来而为万物之体。此诠释，在《智的直觉与中国哲学》中亦原已明之。《现象与物自身》仍顺此理路，客观地言，此性体是能起道德创造的超越的根据，同时又成为存有论的实有性，是万物存在的超越的所以然。主观地言，此性体即于道德的本心而见，而道德本心自由自律，自定方向，自立法则，即康德所谓之自由意志。如此，道德本心即可说即是一超越的形上实体自由无限心。道德本心则为吾人皆有之的道德意识而呈露，或说即由人皆能随时呈现随时跃动的四端之心而获证。此理甚平常，盖人皆不愿自认自说无羞恶心无恻隐心无礼让心无是非心，人人皆不喜人说己为不善。此可见人人皆自知己有善性，自有无所依傍的内在道德决断。此乃人人自有自发之最明的觉悟。四端之心乃本心仁体之发用处，非但人人可自见自证于内，同时亦可见之证之于外。
 
道德本心既可说即自由无限心，则「人虽有限而可无限」即已点明而可说「人可有智的直觉」。于此，我们仍循牟先生的理路解之。依牟先生的疏说，吾人即可展露自由无限心此一形上本体，则自可有智的直觉。智的直觉即是吾人得以展露的本体无限心之自诚而明。此明又有二义。一是朗现物之在自己。存在界的存在即是物之在其自己之存在。自由无限心无执无着，故能朗现物之在其自己，此即存有论地呈现之即实现之。所以就物言，同样可以说，道德本心是天地万物存有论的根据，即是天地万物的生化之理。二是此明亦反照其自身而朗现其自身。本心自我震动以其自身之光而反照自己，以此自诚而明之光照物，物亦无对象而只是自在相亦即如相。故此二明乃一体而现，即主观即客观，即客观即主观。由此明同时亦可见其「体物而不可遗」，故复是绝对的。
 
依牟先生的步步诠表厘定，吾人可知此即性即理的道德本心依阳明言即知体明觉。在知体明觉，心与物一起朗现，即此知体明觉之感应中含有一种智的直觉。知体明觉之感应即无限心之神感神应。「智的直觉即知体明觉所发的光。」[15]
 
若以创始万物之干健之德的身分言其体则为干健之天心，言其知则为干知（干健之天心之知）。如此，与《认识心之批判》、《王阳明致良知教》之言天心良知在观念与名词上尤可见其通而为一，而足以将其纳入《现象与物自身》的体系中说。读者从其无隙漏缝的缜密和肯断直截的简明之前后互为照显中，更有助于理解牟先生的良知自我坎陷说。
 
如是，自由的无限心、智的直觉证成。同时无执的存有论亦证成。其要如次：知体明觉（自由的无限心）是道德的实体，但它并不是一只限于人类的类名，同时又是无限的绝对实体。既是道德的实体，则由此而开道德界。既又是形而上的实体，故同时亦开存在界而成立本体界的存有论。

但智的直觉证成后，良知自我坎陷以建立认识心的为何问题只解决了一半。另一半即是知性（认识心）的存有论的性格的认取厘定；如果智的直觉与知性是同质同层，则此自我坎陷就多此一举，即成为没有必要，无所谓成立不成立。而就存有论的义理而言，必另有一异质异层的存有论须开出以稳住之。此即牟先生所说，「存有论如真成其为存有论，必开执的存有论与无执的存有论之两层而始可。」[16]而此异质异层的预设亦必逼显出对知性的性质认取与厘定，即牟先生所言「知性之存有论的性格之不可废」[17]。依牟先生的超越分析，「无限心与识心有一显明的对照，即执与不执的对照」[18]。此执是知性一特定的标记，是其形态，亦是其性质，即知性「本身本质上就是一种执」[19]。而现象根本是由知性之执而执成的：就物之在其自己而绉起或挑起。牟先生随佛家名之曰识心之执，识心之执是从知性形态直至感性一执到底的，识心本质上就是执心。由此成立现象界的存有论，亦曰执的存有论。「现象与物自身之超越区分是以执与无执来决定」[20]。一言之，由执的特定标记将存有论判然区分为异质的上下两层，或云此两异质异层的存有论之异即在执与无执。
 
因为性质层次之异，故知体明觉与识心之功能亦异。知体明觉无执无着，故知体明觉之感应（智的直觉、德性之知）只能知物之如相，并不能把物推出去，置定于外，以为对象，因而从事去究知其曲折之相，以成就科学知识。此是识心之当行应工之范围。而识心之执虽永不能以物之在其自己为对象，即永不能及亦永不能知物之如相，但它执持自己，停住自己，静处一边而同时与物为对，此所谓对即将知体明觉所感应之物在其自己之物推出去而视为它的对象，此对象即现象；又进而凭借其所必然地自发地起现的形式概念，以进行其指向对象的了别活动，而为一架构的我、逻辑的我、形式的我，故能成就经验知识、科学知识，成就数学逻辑学。
 
然而我们已从牟先生的哲学工作中，明知体是自由的无限心，是创造不已的实体、活动体，故它不能亦不会永远停留在直接形式的感应中。它于执的存有论处，于科学知识，牟先生说原则上是无而能有，有而能无的。[21]盖此原是它的权用，权者方便也。对于完成知体明觉的道德的心愿来说，开显知性，成就科学知识，是必要的，也是可能的。说它必要，即牟先生所说的，如此始能解决属于人的一切特殊问题，克服险阻，畅通道德的心愿。说它可能，依笔者对牟先生所说的理解，知性原就是知体明觉之光经由一停滞而投映过来而成的，或说知体明觉通过一方式而在封限的状态中所显的执相，或云知体明觉在其神感神应中所显的停滞相。[22]总而言之，它是知体明觉自己要如此，要通出去，要充分实现自己，开显出一方便门来。
 
至此，知体明觉为何要开知性与知性为何要由知体明觉开的为何层次的问题已获解决，而且已经预含着或将逼显出如何层次的问题。因为认知的执性之抉出厘定得明两层存有论之异质之异在执与不执，故这步开显必然亦必须由无执到执。又因无执与执乃分属上下两层，故此无执到执是一由上到下的开显过程，此由上到下亦即由纵贯立面到横截平面。还因知体的直接形式的感应不能使道德的心愿在存在世界中克服险阻而得畅达故，此开显的方式亦必非直接的而是曲折的。开显本身只是一要求，一方向，而不是一方式，然亦必函有一方式，即虽还没有进入如何层次却已指向如何层次。如何层次的问题已经呼之欲出了。
 
 
四
 
现在剩下的问题是，将这个呼之欲出的问题表而出之，即揭示知体明觉究竟通过甚幺方式或开显知性的「方式」。用牟先生自己的话说，即：问题是在如何由知体明觉开知性？由上述智的直觉证成和知性性质厘定两个前提性问题之获稳妥处理中，已知这个具体的方式必是由上到下、由无执到执的曲折的方式，而这个方式就是亦不能不是良知（知体明觉）自我坎陷，亦即知体明觉是通过自我坎陷的方式来开显知性的。这是一个将知体明觉由上到下、由无执到执的曲折而开知性把握得十分准足、高度概括、非常传神的揭示。由前述可知，这个揭示，或说这个观念的揭出，在牟先生的两层存有论的架构中，实在是顺理成章，画龙点睛，一点就明。
 
知体明觉自我坎陷，是可以作分解地理解的。其中，即使是遭到余英时教授首先责疑而为海内外主流学者风从的「坎陷」，其词义原就十分清楚。至于有的专业哲学学者指责「良知说根本没有说清楚良知主体怎样『坎陷』出知性主体」，那显然是指责者根本就不知『坎陷』本身就是属于如何（怎样How）层次的问题，就是说明怎样（How）的，就是「怎样」的具体化，至少对「坎陷」的词义根本就是不求甚解；唯此并不害「坎陷」概念的清晰性。正是「坎陷」二字，把（知体明觉）由上到下、由无执到执的曲折（开出知性）的过程与意义表达得具体、形象、生动、传神、清清楚楚。
 
因此，它足以接引无预设批评立场与门派意识的一切有情从知体明觉开知性的为何层次进入如何层次的问题中。对此如何层次的问题，在《现象与物自身》第四章〈由知体明觉开知性〉中，集中作了详尽周密、引人入胜的展开。也许是老先生对现代学者不能很好理解「坎陷」一词早有先见之明，他这个展开实在是不厌其烦，既是纯正哲学意味的确定，又有深入浅出的明白，雅俗共赏。兹以此为据，并综览他处所及，由理解「坎陷」其义入手来理解牟先生的良知自我坎陷说。（为避免批注烦琐，这一部分引文凡出自《现象与物自身》者，均随文以括号标明页数而不再作文末注。）而「坎陷」其义亦可作分解的理解。
 
1. 下落义。坎陷有方向性，此方向即由上而下。此由牟先生所言及的「坎陷者下落」（页123）、「由明觉而下开知性」之「下开」（页178）可明。联着知体明觉说，亦即形上的道德天心、无限心「向下落于实然中以成对于外物的理解」[23]。若进而置于两层存有论的格局中说，则：
 
2. 「自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。」盖知知体明觉若不下落原本无执，既不落自必陷落于执，此即牟先生所说的「从无执转为执」。而「不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）」（页123）。1. 2. 义明，则又可进而言：
 
展衍出来的3. 停住义4. 静处义。此于前述已可得知，兹再述之。牟先生说知体明觉「由坎陷而停住」而成识心，「这一停住就是一种『执』」（页166）。为甚幺这幺说？这是因为此执是自执，是知体明觉之停住自己自持自己，而所谓「停住」就是从神感神应中而显停滞相。知体明觉原是无任何相的，既显「停住」自己的停滞相，自然就是执了。停住而自持其自己就是执持其自己，即停住即执持。
 

但是，依牟先生对知性的存有论性质的厘定，执又只可于识心说。因为识心之执是本执、最初的执、无始的执，在它的前面并无所谓与它同质的执。所以说知体明觉既执就已不是它自己了。换言之，知体明觉并不能真执持自己。「它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边」（页123）。此偏限于一边，亦即牟先生所说的「静处一边」（〈序〉）。静处则置定，即心与物为二为内外因「静处而置定」，亦即「因此坎陷而置定」[24]。故一静处，置定义即显出。如此，又可进言：
 
5. （自我）转折、转进、转换、转出、转化、否定义。此一执持自己，一停住自己，一静处自己，既已非知体明觉自己，而实乃转成了认知主体。牟先生说，这是知体明觉「自己舍身而转为他」。牟先生又说明，「此若急遽地说，亦可说为无执的执，明的无明，但若缓辞地说，执与无明只属于识心，而它本身只是明与无执。」（页166）正因为由执之标记将知体明觉与认识心超越地判分为异质异层，所以这「自己舍身而转为他」是一异质转化，也就是自我转化、自我否定（self-negation）。牟先生有时就直接用（self-negation）来注明自我坎陷的。此自我坎陷「舍身而转为他」，若按照牟先生在他处对道德主体、实践主体开认识主体的诠释，也就是内在道德性向理解形态之「转进」[25]，是知性形态的「转出」[26]。同时，就知性对良知的关系而言，亦可理解为：
 
6. 「暂时解放」与「暂时脱离」义。即谓知性从智慧的「直觉形态中，从圣贤人格的实践的「独体形态」中，「暂时解放」出来[27]。牟先生用儒家传统的仁智文化模型来说智的直觉形态如何转为知性形态时指陈，智应当「暂时脱离乎仁而成为『纯粹的知性』」。[28]
 
7. 「暂忘」、「暂退」义。这是翻转来仍就道德主体自上而下言。此义与「暂时解放」与「暂时脱离」义相对应，见于《中国文化宣言》。《宣言》指出，道德主体当其自觉要求建立其自身之兼为认识的主体，即须「暂忘」其为道德的主体，亦即「暂退归」于此认识主体之后，成为认识主体的支持者。[29]再通俗地说，所谓暂忘暂退，也就是道德良知「暂从主位让开而为一曲」[30]，这是因为「我们的思解活动是退处一边而让开了一步」（页213）的。
 
8. 表示过程的「辩证的曲折」义。因知体明觉与识心之存有论性格之异，故知体明觉坎陷下落于执，其所展现的过程自必是曲折的而非直接的。此义在《王阳明致良知教》与《智的直觉与中国哲学》中已言之甚明。如谓无限心体、本心仁体的「真我经由一曲折的坎陷而成」形式的结构的我，更明白以曲折来诠释本心仁体之自我坎陷。[31]因此曲折表示一异质转化的过程，故牟先生说：「由知体明觉到识心之执是一个辩证的曲折。」（页166）同时因是由无执到执的异质转化，所以对于良知天心道德主体来说，亦是一种「委曲自己降下来」，而成为认识主体（以及政治主体）[32]。由辩证的曲折，很自然地可结论地说：
 
9.「曲通」、「曲达」义。此乃就知体明觉转为知性以充分实现自己而言，牟先生强调说，「这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能达，此之谓『曲达』。这种必要是辩证的必要，这种曲达是辩证的曲达」（页123）。又论述说，道德理性要由自己转而为观解理性（认知主体），必须先曲一下，经一转折过程，如是始「曲而能通」。换言之，即是在「曲通形态下完成」的。[33]
 
这里还要补充一些情况。诚如有些台湾学者曾指出的，牟先生的良知自我坎陷说是菲希特的表现方式[34]，但此实不害其创造性。具体地说，它是牟先生在不断地学不断地曲即沉潜于「为何」与「如何」的纯理智的用思，又复回归自己振拔自己作见证的返本开新的创造。从「学」的层面上来说，牟先生是《易经》专家，《易》之坎卦很可能或至少可视为良知坎陷说的一个直接来源（本），因此可以从坎卦所展示的义理上去理解它。如是，将非常清楚。
 

坎卦，坎上坎下重迭而成，故卦辞称习坎。坎，一阳爻陷落在二阴爻之中，故〈序卦传〉说：「坎者陷也。」其义一望即明。卦辞曰：「习坎，有孚。维心亨，行有尚。」其象为水。〈象〉曰：「水洊（再）至，习坎。君子以常德行，习教事。」习坎，象征重重险难。有孚指陷在二阴爻中之阳爻，谓刚毅的德性、「心亨」之心。「水洊至习坎」，其象为水不停息地流满一个又一个陷坑而往前去。故又有「曲」象「曲」义，以及流通象流通义。但流通之根源动源则在「心」，故曰「维心亨，行有尚。」〈彖〉曰：「习坎，重险也。水流而不盈。行险，而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。」
 
坎卦意义甚丰富，兹不全说。总说一句，是：外虚中实，有孚心亨，曲而有通，事象与义理一致。大体分解之，则要有三义。
 
1. 由卦称「习坎」知其第一义为「以险为用」。德性（干阳）如「水洊至习坎」地上克服重重险难中运行向前，所以从象上用上看只是「水洊至，习坎」，即在用上是「无心为道」而不外现的。故孙星衍《周易集解》注曰：「坎以险为用。」完全可以帮助我们理解牟先生引《易传》以阐释「知性之辩证的开显」如下一段话的意思：「《易传》云『夫干天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤天下之至顺也，德行恒简以知阻。良知良能至简至易，然而它未始不知有险阻。不知有险阻而欲克服之，它必须转为知性。」以险为用，亦即以「曲」为用。在《易》中，坎卦是独立的，即有它自己独立的客观的存在性。此独立性存在性即「坎」，亦可说「险」。唯此对于刚健的德性来说，终究是第二义的。由此，又可帮助我们理解两层存有论间架中有其执的性格，而此执则由良知天心之无执转出。亦因此，卦辞紧接着「习坎」义说「有孚」义。由「有孚心亨」，吾人得知坎卦要义之一。
 
2. 以心为体。虽以险为用，然阴虚阳实，只是虚层，只是「时用」，用理解牟先生厘定的执的存有论的意义来说，实是能知的主体义的现象，是处中的以刚健为性的心亦即形上的道德本心的权用。而干阳德性虽在用上「无心为道」，却并非不存有。它处二五而不失其位，是处中的刚，是实，即显示或象征形上的道德天心是「以险为用」的真实体。故〈彖〉曰：「行险，而不失其位。维心亨，乃以刚中也。」孙星衍曰：「阳不外发而存乎内。」所以，「处至险而不失刚中，行险而不失其信。」
 
3. 启示吾人无论须经过多少险难，或虽处危难，也不可放失刚健德性。如此，则行程必畅通，「行有功」。此「行有功」，指人世间的一切功，当然包括成就知识。唯其仍是在克服种种险难中成就的，故〈彖〉曰「险之时用大矣哉！」
 
但是，牟先生智慧太高，当今之世，又有几人能及！在他的《周易的自然哲学与道德函义》一书中，又找不到有对坎卦的专门释义，所以我不敢自是。1991年底，获缘再见牟先生。我是千里迢迢来寻师，所以在佐敦道陪餐时，不顾俗礼请益，所问的第一个问题就是良知自我坎陷的意义理解。问牟先生，良知之自我坎陷，除了自我转换、暂忘的意义外，我还从《易经》坎卦的意义去理解，对不对？牟先生当即首肯说「对的」。时明辉兄插话说了自我否定、自我转化（self-negation）的意思，亦即获老师肯定。而我又扼要说了我从坎卦意义上的理解：坎卦是险卦，坎陷是不是指阳爻落在二阴爻之中，（亦即）道德本心陷落在阴爻中，不等于说阳爻不存有，也就是不能说道德本心不存有，而是仍然存有的。因为有重重险阻，所以道德本心不能忘记、丢掉。牟先生说：「是这样的。」（我出身史学。哲学只是自学副修，又不逢良师，而总觉无把握，经牟先生之肯首，而始真确立自信。我的哲学生命，是牟先生给的，今写到此，犹激动不已。）此后，在内地，凡有学者问我：牟先生说的「坎陷」是怎幺意思？我均以坎卦一阳爻落到二阴爻之中与道德形上心落到实然中简单答之，善知识亦一听即明了。
 
1992年9月，山东济南会议研讨牟先生哲学，良知自我坎陷为其中一热点。因感某些学者意识或下意识的对牟先生的居高临下的态度与不相应的批评，屡作长篇响应。其中一次，与邻座学者说到熊先生也说过坎陷的意思＊，但我不能肯定牟先生的良知自我坎陷观念是不是从熊先生那里来的，即有学者探过身来问，遂在会上再说一遍，并强调说这不是义理的问题，乃是一考据的问题。其后，又不容已地自座中站起，说可从《易》之坎来理解与阐明牟先生良知自我坎陷的意义。（未交代牟先生首肯的背景），仅指出一阳爻陷落在二阴爻之中，有一些山东学者即悟，点头称是。可惜有些学者并无反应，仍坚持其不能理解的立场。令人欣幸的是，傅成纶先生在会上详细地追忆了在他追随牟先生办《历史与文化》杂志时，所见到的老师如何殚精竭思、常夜不眠，最后非常兴奋地想出「坎陷」方式的情景。傅先生追忆往事的意思亦在说明良知自我坎陷观念出自牟先生的艰苦创造。或许，在与会的某些主流学者看来，傅先生所讲的这个非常有价值的情况，以及笔者几次冗长的发言，（还有我的朋友陈克艰兄一些尖锐性强的响应，牟先生后来说对他的着作「克艰甚有理解」）都非「要」，因此在他们撰写的后来刊于大陆和台湾两地的《纪要》中，不能「纪要」，只能「零碎」。兹在此附志，盖此不失为当代新儒学和牟宗三哲学之研究中的一段史料而有参考价值也。
 
至是更可说良知自我坎陷是牟先生依中国哲学的传统融纳西方哲学传统的创造性观念，仅「坎陷」概念即自有其深远的中国哲学传统。而源出于坎卦的「坎陷」一词，其意义原亦非常丰富，当可视为良知自我坎陷观念的原初意义，自我否定、自我转化（self-negation）则是它融纳西方哲学传统的现代释义。所以前述诸义层层连接，环环相扣，其实是一体涵转，展开在不间断的转进过程中。
 
因此，当牟先生总说一句良知自我坎陷而成了心，或知体明觉自我坎陷开知性，或稍释云「知体明觉之自我坎陷即是自觉地从无执转为执」（页123），或通俗地说：「自我坎陷，是一种自觉地陷落下来，亦即是自我否定」[35]，诸义的已蕴含在内并往外透射而可转出。而作为一个过程，它不是一同质同层的平面移动，而是一无执的良知转折为有执的识心的曲通过程，一「知性之辩证的开显」过程。「天心了心只是一心」[36]，知性主体与道德主体「此两主体乃一心之二形」[37]。因此，这个辩证过程，也就是曲通的心路。有人说不知道牟先生所说的曲折过程是怎幺个曲法。很清楚，坎陷就是曲法，就是一心开二门的开法。正是在这个曲折的动态过程中，由自我坎陷而敲开了认识主体之门，而同时划开了价值域。但划开又并不老死不相往来，永成天人之隔。明言之，主体方面因坎陷曲折而成的相应于存在方面的物自身与现象之分别的良知（道德主体）与识心（认知主体）两层成一辩证的贯通关系。进言之，自我坎陷是贯通本心与识心的枢纽。牟先生于此说得甚明：「由道德形上的心如何转而为『认识的心』（知性主体），则是心自身内在贯通之枢纽。」[38]
 
依笔者的理解，就良知自我坎陷之「自我」而言，也可分解出两层意义：一是自在自为，二是自觉自为。这与坎卦之卦义及启示义相应，也是作为展露人类理性的两层立法的哲学原型两层存有论系统的本有与应有之义。
 
所谓自在自为，即是说良知之自我坎陷方式是客观地必然地本来就是如此自起自现的，坎陷成了心是良知自己决定的，人皆如此，不关你意识不意识。用牟先生的话说，就是「良知自己决定坎陷其自己：此亦是其天理中之一回环。」道理很简单。当吾人良知天理真实涌发时，它就必然要贯彻于事事物物。而「其涌发不容已，则其坎陷其自己而为了心亦不容已，盖此即其涌发贯彻历程中之一回环，若缺少此一回环，它还是贯彻不下来。一有回环，便成知识。」[39]回环即曲折，是「坎陷其自己」的历程相。此自在自为义，便可由《现象与物自身》最后诠定与强调两层存有论的客观性必然性而确定。牟先生认为，两层存有论是客观的一套，因为「两层立法原是我们的理性之所本有，原是我们的无限心所必有的展现」（页467）。这不可移易，不可争辩，不在说不说。这是事实。而作为展现方式的自我坎陷，自然亦复如是。良知之自我坎陷而转成知性是一实事实理。就其客观、本然、必然意义上言此实事实理，也就是良知如何转为知性的开显性、过程性原理，一辩证法则。换言之，良知自我坎陷观念正是牟先生对这一开显性过程性原理一辩证法则之如实揭示与厘定。
 
所谓自觉自为，即觉而为之：吾人当觉悟此自我坎陷的原理原则乃良知转出知性之必须遵循之原理、奉行之原则，而自觉遵循奉行之，践履展开之。当牟先生说知体明觉自觉地从无执转为执，显然已含融本然层面的自在自为与应然层面的自觉自为二意义。此自觉自为的意义，并同样含融在《现象与物自身》最后第七章〈执相与无执相底对照〉14〈哲学原型以及其可学〉的论证中。依牟先生的论定，哲学原型已定，便可如数学那样，通过觉悟而为定然地可学。其展开之理据极明白。哲学原型既可由圣人的生命而朗现，吾人自亦可依圣人生命的朗现而规定此原型。故此原型即是具体地存在的，则亦是可学的。牟先生规定，此处之「学必须是觉悟义。」「学者觉也。」「觉者以自家真诚心与圣人底生命，以及与依圣人底朗现而规定的哲学原型，存在地相呼应相感通之谓也。」（页466）
 
依圣人生命已经朗现言，而显学义。但说到底，理性自己之展现即是哲学原型之所在，由此而显觉义。学觉同一。所以牟先生说，学哲学即是觉悟此由无限心自己展现的两层立法之全部系统而使之在我生命中朗现也。由学而觉，实即随时是学，随时是觉。不觉则已，一觉就是这一套。此学觉同一，亦即「主观的哲思活动与客观的哲学原型在存在的呼应中同一化」（页468）。圣人生命已朗现此哲学原型，与此哲学原型为我们理性所本有，是其可学而觉的内外主客观统一的可能性理据。同理，作为两层存有论通而为一整一系统的贯通枢纽（开关）的良知自我坎陷，亦复如是，确然定然地可学而觉。
 
而且，这可学而觉的同一性，学之觉的规定性，表示此学在一存在的呼应中，而不是一经院式的挂空地所谓学，没有觉性的所谓学是没有意义的，它不过是新科举业词而已。因此，一觉即践履。而此良知自我坎陷亦实能践履。细言之，当吾人践履此心路曲通原理原则而尚未到达圣人「浑无罅缝」的一体浑如无哲学相的境界时，我们可以学（照）着做。而前揭良知自我坎陷所内含并透转出的停住自己、静处一边、让开一步、暂忘、暂退隐诸义，其实是可以学（照）着做的具体方法，在心灵上实践上是可以「操作」的。此例子甚多。譬如有位作家曾依其自身经验说：「如果要拿出理解的态度，这里不要忙于作价值判断。」[40]理解是知性的活动，价值判断由良知（道德理性）决定，「不要忙于作」就是暂忘、暂退隐。此所展示的理路甚明。可见不关你觉而为之抑无意识为之，不关你说不说两层存有论这一套，终究仍在这一套中，亦自能加以控制。所以，就自觉自为的意义来说，良知自我坎陷实在是如何由知体明觉开显知性的自我调控系统，此人人可自证自悟自践履。
 
至是，牟先生圆满地解决了由良知开显知性的「为何」而「如何」的问题，并内在地逻辑地本质性地连带着解决了可学而觉而践履的问题。此一解决，将为中国文化问题的解困示一曲通的心路，而具有不可估量的理论意义、文化意义和现实意义、时代意义。
 
五
 
      哲人的睿思与圣贤的忧患之统一，是中国哲学的传统。牟先生无疑是继承这一伟大传统并把它发挥得淋漓尽致的一代大宗师。尽管牟先生认为当专心于真理之探讨时，很可以除真理以外，什幺都忘掉，什幺都不想到。此即知性独立地起作用。但他更指出真理是普遍的，普遍的理不能不实现于特殊的东西中，否则将徒显空挂[41]。换言之，凡学问、真理皆有其时代与文化上的作用，亦应亦必关联着时代与文化的问题。
 
而牟先生的学问，横说竖说，依我的感受体识，其实亦只是如《大乘起信论》之显示正义、对治问题。其客观的意义则均不离融摄中西圣哲的最高智慧，畅通中国文化生命。明言之，辨明厘定两层存有论此哲学基型，与直接的自古及今的文化省察，在牟先生的思想体系里以及客观上，是互为表里地响应现代的，都是在处理或关联着中国文化在现代的树立和发展上必然要遭遇到要正视的问题，以期开出中国文化健康发展的现代化途径。处理问题，解开中国文化的困结，是畅通中国文化生命开出现代化途径之应有之事。而作为两层存有论的枢纽、一心开二门的开关的良知自我坎陷即是解开中国文化困结的关钥。据傅成纶先生在1992年济南会议上公开追忆说，当初，正是为了解决中国文化的问题，牟先生始想出「坎陷」一概念的。征之牟先生所创办的《历史与文化》，傅先生所言确然。其实他老先生的文化意识及时代悲情正进入激奋昂扬之中，并以全幅生命及明确的现代意识，反省中国文化，疏通吾华族智慧大方向，《王阳明致良知教》即是其中一名篇。
 
科学和民主制度之建立是在西方首先出现的现代化的主要内容，这也是中国现代化不能回避的重大课题。但是，理论科学和民主政治，非但在中国文化的几千年历史中未出现，就是在现代中国同样亦是踟蹰不前、徘徊不已，困住在完全意义的现代化大门之外。如果仅以要求建立理论科学尤其是民主政治作为判断贬义的保守与创新的标尺，那幺，除了要维护既得利益的统治集团及其御用学者科举文人流外，在现代中国，恐怕是没有真称得上贬义的保守主义的。此即牟先生所指出的，自辛亥开国以来，社会上大体皆知道要求科学和民主。具有当代新儒家群体性挺立的标识意义的四先生联署的《中国文化宣言》即明确认为：「我们承认中国历史文化中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。」依牟先生所见，科学和民主这个课题若处理不好，中国文化很难适应这个时代，也是很难自立的。对科学和民主的要求，将中国文化通向现代化的意识，在新儒家，在牟先生，是坚定不移的，很强烈的。所以，在这里，即使是将科学和民主作为自己旗帜的中国自由主义者也没有资格批评当代新儒家，遑论其它！
 
然而，科学和民主并不是只要有要求就能在中国实现的问题，就学者的本分和理论层面而言，必须具体地解答中国文化何以未能产生出科学和民主的症结。如此始能有的放矢、对症下药，真解除此症结，而转入如何实现的层次。否则，终将流于一空要求、空主张、空口号，也就是牟先生所反对的「空头泛讲自由民主」[42]。这里，需要花大气力，需要摒绝浮躁、偏急，与一切声华。这里，需要哲人的睿思与由存在实感而来的圣贤的悲悯心。如此，始能通彻于整个历史而真明白中国文化之所以如此与之所以不如此的精神上的根据，寻抉出中国文化何以未出现科学和民主的内症。举目当代中国，仁且智者，能有几人？《中国文化宣言》即没有停留在「要求」上，而是以其生于忧患的智慧，将此「要求」化为对中国文化的内症之寻抉上。余子兹不论。对此内症的寻抉，以畅通中国文化生命，引发科学和民主，贯见于牟先生一生的着作，尤见于《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》三书。它正是牟先生「为何」「如何」的用思和客观的悲情所贯注处、所落实处。依我的读解，牟先生的思路，是通过三步肯定，步步推进，然后鞭辟入里，探抉内症的。这三步肯定的思路，在〈略论道统、学统、政统〉一文中俱可略见：
 
第一步肯定：「科学与民主不是一个现成的东西可以拿来的，乃是要在自己的生命中生出来的。」第二步肯定：这是「文化生命开展之必然要求」，「是自己文化生命发展固有之本分事，这不是西化。」第三步肯定：究其本源，则是「心灵开展之必然要求」，「这是要展开自己之心灵的，要多开出心灵之角度与方向的。」[43]盖「一切学术文化，从文化生命发展方面说，都是心灵之表现，心灵之创造。」[44]
 
这三步肯定很重要。这是三步不间断的肯定，所展示的，是通着自己的文化生命内在地讲科学和民主的基本理路。就关联着吾民族文化生命而言，这三步肯定的意义，在于把中国文化本身及其生命力与中国文化之病失划分开来，将一味骛外的心思逆回到自己的生命上来，既保住了中国文化在走向现代化中的主体性主位性，从根源处封住了任何形态的西化亦即与形形色色的西化论划清了界线，又点明了实现科学和民主之要求的必然性和艰巨性。
 
其中第三步是探本溯源的肯定，由是反显了从根源上寻抉中国文化何以未产生科学和民主的必要性。盖当我们由肯定文化生命仍最根源的心灵之表现与方向，而直下认取孔孟与宋明儒者所开之心灵之智慧与生命是吾族根源的文化生命时，就逼显出必须要从此根源处，来寻找其现代性缺乏的内诊法。而此是唯一有效的诊断法，由此诊断出的始是中国文化未产生出科学和民主的内在根源性症结。如果不寻出根源性的内症，那幺，纵然你药方开得再花妙动人、再「现代」「新潮」，也只能是悬空的个人一己主张，或与吾族文化生命无存在关系的高高凌驾的外来「主义」，充其量是在知解边摸索，而谈不上什幺真实的理论意义或理论的真实性。退一步说，即使能列出很多症状，这当然也有其价值在，可终究也只是头痛医头脚痛医脚，于畅通中国文化的内在生命而使科学和民主得自根源处孳生与吾族文化生命须臾不离，依然并无根治意义。哲学当是对心灵活动的反省，其职能在厘清辨明，尤重在心性的厘清辨明，牟先生说：「哲学是思辨，顺人性各领域辨而明之，以明其原理为如何。」[45]人类文化的根据和问题之根本所在，只能从人类内在心灵处而不是从外在的「物质」上寻找，这是连西方哲学包括经验论者都认可的道理，尽管对人心的悟解及答案不同，但在指向上却不能说不同一。如洛克从知识论上说，人的知识就是人心之所有或可能有的东西[46]。休谟认为要想获得有关存在着的物质秩序的知识，如果不仔细考察对自己心灵的亲身经验，那显然是不可能的[47]。孔狄亚克认为，心灵状态是唯一可以作为哲学研究对象的东西[48]。无论从哲学立场抑从学理上说，这一步堩极重要，都是确定如盘，无可指摘，其上无「高度」可言，其下无「深度」可见。牟先生对中国文化的内诊法，我们无法拒绝。
 
这三步肯定，不能否定，也不可割裂。此不可分割性，或说此三步肯定之综合，实际上确定了中国文化可继承性可发展性可转化性，或说既应继承又要发展、转化亦即化解症结走出困境的可能，或说确定了最基本的必不可少的理论根据。若无这三步肯定，甚至若无第一步肯定，那幺所谓要求科学和民主，必然如一切浮慕西化者，看作是一简单的文化移植行为，认为可以随便拿来，照搬了事，并视中国文化为现代化之阻碍而与之彻底决裂，犁庭扫穴，把破坏当建设当发展当转化。任何以否定自身文化生命生长力的外来文化移植，说得轻一些是文化凌驾，其实只是一种文化的强暴，而其纵或见一时之效，最终也是不能成功的。至于流行了几十年的所谓「批判地继承」以及新近的「创造地转化」，亦必须预设中国文化的可继承性可发展性可转化性，即不能悖离牟先生这步步扣紧推进的三步肯定之理路，始有其口号的真实性。否则，非但找不到应「转化」的症结所在，若付之「实践」，其结果，中国文化恐亦免不了被釜底抽薪、喧宾夺主，甚至被「批判」、「转化」得骨毁神销，失掉了中国文化的主体性主位性；失掉了中国文化之所以为中国文化的存在性，只是一另起的「新」炉灶。继承与转化、都是毋须旁人他文来宰制的吾自家生命事，悖离了牟先生这三步肯定，还有什幺「继承」与「转化」可侈谈？

由此三步肯定的前引，必然要逼出中国文化何以未出现科学和民主的根源性内症。此内症，一句话，即「知性主体」未显出。或云心觉方面的「知性」未转出，精神之「理解形态」未彰着，「知性」未解放，意均同。若按牟先生历史哲学之「综合的尽理之精神」、「综和的尽气之精神」与「分解的尽理之精神」之基本架构言，此三精神分别是道德主体、艺术主体、认识主体的背后精神，则知性主体之未显出亦即缺「分解的尽理之精神」。牟先生说这是中国文化之所缺失。由此缺失，中国文化生命在历史发展中亦缺西方之科学和民主。盖理论科学和民主政治，都是出自知性的成果。「此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为『分解的尽理之精神』。而此精神之表现必依于『知性主体』之彰着，精神之『理解形态』之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。」[49]
 
于知性主体之未显出之所以为中国文化未产生科学和民主的内症，牟先生辨症甚精详。为节省篇幅，不赘述。仅引唐先生对牟先生《历史哲学》评论中的一段相关的大意概述，这段概述相当到位：牟先生此书「于论历史上生民之祸乱之际，抒发其不忍之心，以探祸乱之源，而见昔贤用心之所限。此限之所在，要在知性主体之不立。唯知性主体不立，故自然只为道德主体所克服之自然，而不成理解所对之自然，而缺科学。唯知性主体不立，而道德用于政治，如果为道德之直接的延长。此直接的延长，在盛世则表现为圣君贤相。在乱世衰世，则表现为对非理性、非道德势力之直接搏斗，成气节之士。或退居于搏斗之外而成隐逸。否则道德堕落而为软性之物化，或硬性之物化。软性之物化，为名士风流之放纵。硬性之物化，为夷狄盗贼之残杀暴乱。于是一治一乱，成中国政治之常轨。」[50]（此基本意思亦见于《中国文化宣言》。）中国历史上千年难解的宰相难、知识分子难，受困于一治一乱的循环之局，其根源症结皆在知性主体之未显立。所以牟先生说：「中国文化生命迤逦下来，一切毛病与苦难，都从这里得其了解。」[51]
 
然而，问题的关键，在知性主体何以未显出？唐先生之谓「昔贤用心所限」，此即牟先生《王阳明致良知教》中曾言的「知识之问题，而为先哲所不措意者」，此当乃主观实践言之。在牟先生，还有主客观统一、历史与逻辑统一分析疏定。其大意乃谓，自孔孟到宋明儒，只完成道德形上学（即成就一内圣之学、无执的存有论），确定一仁智合一的文化模型。这本身并不要紧。问题在其以前的发展中，智没有从直觉形态转出知性形态。之所以未转出，不是不能转出，而是因为未暂时脱离仁，即始终隐伏在「仁」中，总是上属而浑化于「仁」中，始终停留在圣贤人格的直觉形态、智慧妙用的形态、圆而神的形态、超知性形态，终未彰着出来，而成为有其独立发展独立成果（逻辑数学科学）的知性形态。若套入两层存有论的间架中说，则依我之理解，乃未能反省觉知知性的存有论性格，从而对知体明觉与知性未能在反省觉知中超越地严格区分开，当然更未能反省觉知智的直觉形态转出知性的转出方式。所谓未能严格区分开，亦即《王阳明致良知教》中所说「良知与知识浑而不辨」，此无论就认识上抑实践表现上看皆然。且此在今日犹然，即在标榜客观、科学、现代思维的精英层中亦不乏罕见。由此亦可反显牟先生抉示此内症以及两层存有论之厘定之在中国的现代诊治意义。
 
中国文化生命之未转出知性之「转出」方式言，说到底，正是缺失坎陷精神。紧随着对中国文化的内症的抉示，牟先生指出：「智必须暂时冷静下来，脱离仁，成为纯粹的『知性』，才有其自身独立的发展，因而有其自身之成果，这就是逻辑，数学与科学。」[52]又指出以前由内圣直接推出的直接形态的外王是不够的。积极的外王即民主政治制度是外王的间接形态，它的充分实现、客观实践，必须经过一个曲折，（从根源处说），即必须心觉方面转出「知性」来：「向上透所呈露之仁智合一之心需要再向下曲折一下而转出『知性』来，以备道德理性（即仁智合一的心性）之更进一步的实现。」[53]这一「暂时冷静下来」，「暂时脱离仁」，这一「再向下曲折一下」的精神即是坎陷精神。牟先生析出西方自然科学即完成于哥白尼、伽利略、盖普勒传统在以前向上浸润或向上昂扬的精神之冷静下来，谓这一步冷静，依精神的辩证的发展说，也可以说它是一步坎陷，坎陷于「实然」中而求其是。这一步坎陷，从心灵方面说，不是向上求清净解脱，而是转为冷静的理智向下落于实然中以成对于外物的理解。这是一步成就科学的坎陷精神。[54]
 
至是，可以看得很清楚，良知自我坎陷观念之揭出，其实也可以说正是由牟先生对中国文化的内症的诊断中逼出来的。知性未转出是中国文化的内症，若永不转出，则将永远受困于完全意义的现代化大门之外。转出知性即转出一现代化的心灵方向和心灵形态。牟先生指出：「今疏通中国文化生命，指导中国之国运，舍于此着眼定趋向，别无他途。」[55]其实现代化在根源上说正是心灵的现代化，没有一个现代化的心灵（形态与方向）是走不进真正的现代化大门的，科学和民主政治只是不过是心灵（形态与方向）现代化的成果。而良知自我坎陷正是诊治文化内症的良药、转出知性的无上法门。由上节，良知自我坎陷这个辩证的开显方式转出了知性，而以之为枢纽的两层存有论格局以及知性之执性之厘定又把这转出的知性之独立发展固定下来。良知自我坎陷解决了如何由道德心转为认识心这个中国文化久久未获解决的难题，从根源上诊治了其未产生科学和民主的内症，同时也就解决了心灵现代化的问题。换一句话说，为中国文化问题解困展示了自觉开显的曲通心路。这也是民族心灵向现代化一步开展的曲通心路。
 
 
六
 
然而，连着两层存有论说的良知自我坎陷观念。当其一经揭出厘定，就是光明心地，意义周遭，贯通千古，向未来穿透的，即是整个人间世的，因此也是越出现代的。其人间世的意义是普遍的，时代意义乃是分解地说。而所谓越出现代，即是时下自西方思想界知识界流流开来的后现代意义。平实地说，后现代意义是指谓对现代化带来的问题的诊治效用。任何一种学说或理论之有这个意义，均直接由现代社会的病痛即牟先生所揭示之时代症结中反显出。良知自我坎陷说正由其能从根源上对治现代社会病痛尤其是中国社会的时代症结展示了一后现代意义。
 
现代化有其积极成就，但不能就因此有理由说现代社会无弊无病。由前述已知，作为现代的积极成就之科学和民主是知性层的精神的成果，而知性的效用是有限的。它之所限，在它所展开的是对象化。外在化、平面化的主客对立方式。
 
此即牟先生所言的科学方式、理智分析的方式：主体只停在扑着外物的理智上，理智分析是将一切外在化而为平面的[56]。此主客对立的方式，如不越出认知这一层，而局限于对「自然」、「经验」的理解，成就逻辑数学科学，架构地运用而成就集团政治生活中的人我人君分明分立的并列之局即外王的间接形态民主政治制度。所以依牟先生说，良知这一步坎陷，是积极的，有成果的，不是歪曲的堕落。
 
但人的心思不能久陷于此。久陷就要出问题。因为在此主客对立方式下，理智只知只以平铺事实为对象，只知物，不知人，人亦只是一「自然」的物类。一切平面化，一切物化，其中没有价值世界，意义世界。唯人皆顺易逆难、躺易立难，而偏偏易久陷于此。申言之，在现代化过程中，人之心思顺此扑物之势，习久为常，日益为物引玄，迷不知返，而陷溺于物欲习气；进而视以为可处理人间世的一切问题，并以为扑着物为人的真实存有，以执性为人的真性，视权用为经用，而泛化之，那是知性的错置、知性的越界犯规。这就是牟先生批评的理智主义，在主体方面的理智一元论、科学一层论。若从中西文化交流与接受消融外来文化的层面言之，则是「孤离地腰截地要科学与民主」[57]，亦即孤离地拦腰截取知性一层的主客对立式，奉之为圭臬。这当然不是自本自根文化生命的创造的方式，而是外来化、西化的方式、模仿的方式。若以所谓科学主义客观主义为标榜，胶着于此主客对立的方式，以知性独断来悖离、吞没、挤兑、拉掉道德良知。此落实到文化上来说，是故意把根源的文化生命拉掉。这就是牟先生批评的自我封闭的理智主义的僵化。
 
我们已知，依牟先生的思想，无执无着的知体明觉的道德理性才是真正的理性，真正的实理，亦是真正的实体，识心之执只是虚架子[58]。道德的心是发动理想的一个最根本的源泉[59]。而无心超越的道德精神实体之肯定，价值之源之肯定，则不成其为文化生命[60]。因此，曲必须以直为根，以形上的超越道德天心为根源。有根之曲，是生命之凝聚，不真是物化，盖真生命之根并不物化也。否则，虽足以曲成知识，亦只是物化。道德良知不能拉掉，根源的文化生命不能拉掉。这犹同坎卦，以险为用，即不是无险无阻，故干阳不能拉掉。若拉掉了，克服险阻的根源性动力就没了。就此，我曾以（坎卦中）干阳作为创造原则不能忘失之意略，求问于牟先生而获肯。根拉掉了，就作圣作贤作人上说，「则一切聪明才智都是陷于物欲的机括中要把戏，其生命是已经呆滞而被窒塞了」[61]，私欲横流，只证成一个坏，「只成就一个混帐」[62]。若就文化意义上来说，即是牟先生所言：「若只顺科技知识向下滚，则必以技引技，交引日下，必有爆炸之一日，决不足以化成天下，适足以毁坏天下，盖无『文明以止』之人文故也。」[63]若关联着中西文化交流上说，则是自失信心，自丧灵魂，自己堵塞源头活水。此之谓「自败」[64]。如是，原本应有的积极义的陷落转成为歪曲的堕落。良知自我坎陷是自我委曲而不是自我歪曲。
 
由或腰截或久陷主客对立方式而泛化之与胶着之，而成的理智一元论、科学一层论及理智主义的僵化，正是现代化过程中易出现并已出现的问题之根源。在现代西方，诸如人的单面向、平面化，人摆脱不了孤独感、压抑感、以及烦恼、空虚等精神失调症，人际关系的隔离、亲情淡薄等社会问题，都根源于此。这是整个时代的症结。牟先生揭析了这整个时代「文化理想之失调与冲突」的症结：
 
（一略）科学之发展固是知识上之佳事，然人之心思为科学所吸住，转而为对于价值德性学问之忽视，则亦正是时代之大病。自由民主之实现固是政体上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趋于社会化（泛化），庸俗化，而流于真实个性、真实主观性之丧失，真实人格、创造灵感之丧失，则亦是时代精神向下低沉之征象。此后两者所转生之时代病，吾人名之曰人类精神之量化，亦曰外在化。[65]
 
而在中国，由于此理智主义的泛化及僵化，乃与种种西化论胶着在一起鼓荡互长，其病尤甚。牟先生以其证如证悲的「存在的实感」、「客观的悲情」，揭出中国的这个时代症结：「随此进步（向科学方面注意，对于科学知识的吸纳研究之有些进步——引按）而又带来了一个不得了的毛病，直至今日而不觉。这个毛病，就是：理智一元论，泛科学，泛事实，泛理智的态度。」[66]分析说：「科学方面的成就发达震撼了人心，遂把道德精神文化理想方面更压下去了。而人们亦随之视道德精神文化理想为虚玄神秘摸不清的东西，遂更觉其无力无用而置之不理了。科学本身并无所谓，无论有多少成就，怎样发达，总是好的。要者在人心之陷溺，不知分际，不知界限，成为科学一层论，理智一元论的风气。此种习惯足以消灭价值理想而有余。」并引林语堂先生所说：「科学唯物论侵入了文学或思想，其直接后果是整个世界破碎了。」[67]
 
其实在厘清论定了知体明觉开显知性的内在意义与揭出时代症结所在后，良知自我坎陷说对治时代症结的后现代意义已经朗现。因为它不是采取西化式的模仿、腰截的方式，也不是久陷、呆滞、胶着于理智方式科学方式，而是由良知自觉地真实涌发而自己决定暂忘自己而坎陷的方式。既是暂忘自己，也就是不真失自己，并仍要回归自己；亦既能坎成认识主体而以物为对象，「暂时与物为二」，又终能不为所牵引而去。
 
「坎陷其自己而为了别以从物：从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而复会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。——此方是融摄知识之真意义。」
 
知性只是人的心灵活动之一形态，它无而能有，有而能无。而能主宰其「有无」、「进退」者，仍在人的真实存有的道德良知：
 
俟此认识的主体，完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德的主体，乃升进为主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然而我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退，与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体。[68]
 
显而易见，良知自我坎陷作为一整全的学说，同时又在确立了良知的优位性根源性的以会物归所、会所归能的方式，安排了科学知识，又统摄消融了科学知识，敲开了认识主体之门，又能透至道德主体，安排了主客对立，又消融了主客对立，从而显示出后现代性。此可见有学者以其所谓的后现代主义的「并行不悖学」来批评良知坎陷说「逃不了『主——客』对立的现代框框」，完全是无据之词。良知自我坎陷说，使孔孟至宋明儒的道德形上学圆满地统摄融纳知识论而成一自足的又「十字打开，无所隐遁」的大系统。就个人与集团生命而言，使道德良知与根源性的民族文化心灵以曲径通幽的方式而获进一步的开展与实现。
 
因此，良知自我坎陷说，在展示出一辩证开显而转出知性的理路，以从根源上解开中国文化问题的同时，还对治了时代症结，建立本根，透彻本源，保住了能从陷溺中超拔出来而归于道德本心自己的良知，保住了根源性的文化生命，保住了民族文化的主体性主位性，站住了自己。而由于两层存有论是一上下两层各有分际界限又互为支持互为稳定互为彰着的完整系统，是一既主观又客观复是绝对的哲学原型基型，因此，这个保住亦是稳定的，有效的，能在吾人吾族生命中如如朗现如如践履的。总之，它指证了道德良知作为创造主体、价值主体之能在现代化中继续存在亦必须存在的根据，为在现代化过程中防止道德良知与根源性的民族文化生命之放失、毁弃、被替代提供了切实可履的理论保证，为克服陷溺、扭转堕落开出了一剂良药。
 
 
七
 
良知自我坎陷说，是一个伟大而精深的学说，其所展示朗现的，是一定然性普遍性亦是应然性的实事实理。其虽由牟宗三先生揭出建立，却并非是一「个人的思想理论」或主张主义，乃天下之公学也。本文之所以说它是划时代的理论之「理论」，乃是对显于实践义而言的。良知是道德主体、价值主体，亦即是实践主体，这是无须经过批判而必须承认的事实。而良知之自我坎陷而开出知性，是一「辩证的必然」亦即「实践的必然性」，是要在实践中开建与证立的。牟先生强调道德的理想主义、儒家原则的实践性甚多。要者，两层存有论，「亦曰实践的形上学」[69]。哲学本身是知解的，尚不是实践的。而「知解的『文明以止』必须融摄于实践的『文明以止』中，然后始能具体而落实」[70]。
 
因此，在五花八门的对牟学的批评中，谓其未能开出或开不出科学和民主、未能开出或开不出新外王，实是令人啼笑的突兀之词。盖，一则，牟先生所处理的，乃外王的「学」的问题，是从哲学上解决开出科学和民主、开出新外王的根据、理路、原则和精神方向，而此他老先生已作出了如大禹导水、胍络分明的划时代意义的贡献，大大超额完成了一个哲学家身份的中国人的历史任务。至于新外王的具体实践，建立理论科学和民主政治，正是需要理论科学家和政治家以及政治团体自觉地涌发良知、自觉地遵循良知自我坎陷的开显性原理辩证法则，真实地付之践履，如此必能结出正果。
 
二则，不少批评者其实主要着眼于民主政治之在中国尚未建立。唯根据现代权（利）责（任）一致的原则，此乃「在位」者事，责不到儒家新儒家头上。在当代中国，儒家尤是新儒家思想一直处在被打击、挤兑、流放、冻结的地位，至低限度地说，亦被排斥在主流之外，即在野不在朝。否则，牟先生不会一生颠沛！而自五四新文化运动直到「无产阶级文化大革命」所贯串的一条批儒反孔否定传统的思想主线索，更是儒家失位的铁证。这都是不需要经过考据的、历历俱在的、令人伤心的事实，你总不能不见事实、讳避事实，抹着良心口吐莲花吧。
 
儒家思想失位之事实，说明其与现代当政者的精神思想与在位的主流思想，即使不是冲突、对立，亦基本不一致；从而更说明民主政治之在当代中国久未建立的责任，不在儒家思想，不在新儒家，不在牟宗三。牟先生有德有学而无位，或曰处在「圣」位，而未在「王」位。没有任何理由与事实要被打入冷宫的、在野的，为坐金銮殿的，在朝的承担未能开出民主政治新外王之政治责任。用未能开出民主政治来批评牟先生的良知自我坎陷说，实即以「王位」责「圣位」，以在朝责在野。这即使不是有意栽赃到新儒家头上以为「在位」的「王者」开脱政治与文化责任，若批评者与统治者同位同体，当然是存心要做辩护律师；也是对「圣位」不负责任的无的放矢。这里，没有知性，也没有理性，谈不上「知解的文明以止」意义，更遑论「实践的文明以止」意义。而标榜现代意识客观意识的批评者竟对现代权责一致的道理呈一片空白，这却是无须奇怪的。因其潜意识甚或意识层中，至少都有一极陈旧极不「现代」的成王败寇模式的势利意识，亦正因为儒家在野不在位、在野又无势，所以才群起而攻之。不过如此而已，岂有他哉！然而，我可方便地引用牟先生的话：「深深体会你的生命吧，真切地放平你的心忏悔、醒悟吧。」[71]因为：「只有良心才给我们评价，而不是世俗的成功。」[72]
 
见时下有些当令学人和新科举制度出身的年轻人，读了几年牟先生的书，或读了牟先生的几本书，甚或读了批评牟先生的书，就敢说敢想敢批评敢超越，真令人佩服！我没有他们的聪明才智和雄心壮志。我在未敢言对牟学有所消化的情况下撰此文，心不能安。凡说得不到位，是我理解错，是人病，不是法病。凡说得到位处，是牟先生原就说得到位而我尚能理解。我无长，只有一点真诚而已。
 
然则，今我之理解到位不到位，人之批评不批评，在位者之奉行不奉行，于牟学之价值，又有何增减损益？！如同《语》《孟》《学》《庸》，牟学一出，价值即在，一在永在。其将垂昭来世，后之人必有用之者。
 
注释：＊这一点，安梧兄在其由牟先生指导的博士论文《熊十力体用哲学之诠释与重建》中揭出，可参阅。因我见此着时，文已过此一段，故只好附注页末。

注 释
[1]《宋史‧道学传一》。
[2]龚鹏程：《我看新儒家面对的处境与批评》，见《唐君毅思想国际会议论文集》IV。
[3]牟宗三：《中国哲学的特质》，页95。
[4]同上，页96。
[5]梁燕城：《西方后现代主义与中国儒家哲学》，刊吉林《社会科学战线》1994年第2期。又，类似前卫性或表示前卫性的言词与文，在大陆亦有。不过步子要慢半到一拍。关乎此，大陆有作家曾有很尖锐的观察，曰：「我对于那些铺天盖地、五光十色的西方名词，只有闻而生畏的份儿，很难搭腔。不过，我有时也曾将这种『术语迷宫』冷静地按图索骥一看，发现从前门到后门只有二尺远。也就是说，若是不使用『洋绕口令』，改用平易的中国语言，洋洋万言只需三句话就能说明白。当然，说明白了也就更显得没学问了。」（毛志成：〈「缝中人」语〉，上海《文汇报》1994年8月14日）
[6]傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》第445到446页。关于余先生「颇不以为然」的表示意味，是傅教授的直接感受。有关文字如下：「记得一九八二年七月在夏威夷大学参加朱子哲学国际学术会议期间，有一天早晨与余英时教授在大学宾馆畅谈，无形中话题转到牟宗三先生的晚年着作《现象与物自身》，英时兄忽然问我：『牟先生说知性（认知主体）是自由无限心（道德主体或良知）之自我坎陷而成。你说他所讲的『自我坎陷』究竟是什幺意思』？由英时兄当时的口气，我隐隐感到他对牟先生『良知自我坎陷而为有执的知识心性』说法颇不以为然。」
[7]余英时：《犹记风吹水上鳞》，页82。
[8]参阅牟先生《五十自述》，页73。
[9]按包氏目前情况，笔者主要出于以下考虑而始在本文提及：在大陆指证某某批评当代新儒家绝不会在现实上造成伤害。至于正文中所提及「第一篇」云云与其后大陆对牟先生良知自我坎陷说的批评无论文抑意均未逸出余、傅、包、李所言，这是纯学术理由，虽亦重要，但与之相较，反而是非决定性的考虑。
[10]讲于北京清华大学思想文化研究室（今思想文化研究所），转引自上海《文汇报》1988年7月16日。
[11]引自刘述先先生〈从方法论的角度论何炳棣教授对『克己复礼』的解释〉，香港中文大学《二十一世纪》1992年2月号。
[12]朱学勤：〈老内圣开不出新外王——评新儒家的政治哲学〉见前揭《二十一世纪》。学勤兄是我一个可以坦诚争论的老朋友，他对牟先生亦有真诚的敬意。我曾当面认真对他说，此文我不能赞同。他亦不生分，直言告我说，他在撰写此文时，就晓得我一定不会赞同。在几十年的权力加运动的意识底牢结笼罩与熏染下，要能正常平等、心地干净、坦诚照面地学术争论而又不减损友情？实在不易亦不多见，故在此附及。
[13]参阅牟先生《认识心之批判》的〈序〉与〈重印志言〉。
[14]上揭书，页16。
[15]牟宗三：《现象与物自身》，页102。
[16]同上，页63。
[17]《现象与物自身‧序》。
[18]上揭书，页12。
[19]同[17]。
[20]同[18]，页131。
[21]同[17]。
[22]同[18]，页123。
[23]牟宗三：《道德的理想主义》，页92。
[24]牟宗三：《王阳明致良知教（上）》。
[25]牟宗三：《历史哲学》，页379。
[26][27]同上，页112。
[28]同上，页156。
[29]引自唐君毅先生《说中华民族之花果飘零》附录，页161。
[30]牟宗三：《政道与治道》
[31]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，页355。
[32]牟宗三：《生命的学问》，页225。
[33]同[30]，页57。
[34]我所见者，除明辉兄曾几次指及外，主要是邝芷人〈「物自身」，「智的直觉」与新外王〉，刊《当代新儒学论文集‧外王篇》。
[35]牟宗三：《中国哲学十九讲》，页297。
[36]同[24]。
[37][38]前揭《历史哲学‧自序》。
[39]同[24]。
[40]李庆西：〈东方智士〉，上海《文汇报》1994年6月12日。
[41]同[23]，页58。
[42]同[32]，页68。
[43]同上，页66-67。
[44]同上，页62。
[45]同[23]，页270。
[46]转引自艾耶克《哲学中的变革》（上海译文出版社，1985年10月），页2。
[47]转引自菲利普‧劳颉与玛丽—路易丝‧毕肖合着《生存的哲学》，页16。
[48]孔狄亚克：《人类知识论》（北京：商务印书馆，1991年），页13。
[49]同[37]。
[50]前揭《历史哲学》，〈附录〉页18。
[51]同[25]，页181。
[52]同[23]，页156。
[53]同[25]，页192。
[54]同[23]，页192。
[55]同上，页197。
[56]同上，页168。
[57]同上，页161。
[58]同[15]，页184。
[59]同[23]，页13。
[60]同[32]，页74。
[61]同[23]，页13。
[62]同[24]。
[63]同[23]，页270。
[64]同[23]，页253。
[65]同上，页3。
[66]同上，页254。
[67]同上，页181。
[68]同[29]。
[69]同[17]。
[70]《时代与感受》，页279。
[71]同[32]，页206。
[72]引自《现代西方历史哲学译文集》。
（1994年12月22日夜补注于深圳。又，本文所引牟先生书多受赠于霍韬晦先生及（林）安梧兄，谨志谢于此）
 
 
 
 

◆民间儒学何以可能（颜炳罡） 
 

民间儒学何以可能
 
作者：颜炳罡（山东大学哲学系教授） 　　
 
　　一、民间儒学的提出
 
民间儒学即儒学的民间形态。它既是传统民间儒学的延续，又是新的历史时期应对人类问题对儒学的新发展。扎根于民间社会，切合于民众生活，贯穿于民众的伦理实践过程是民间儒学本色，大众化、草根化、世俗化、生活化、实践化是民间儒学最基本的特质，从这个意义上说，民间儒学也可称为大众儒学、草根儒学、世俗儒学、生活儒学、实践儒学。
 
   从传统意义上说，民间儒学是相对官方儒学、权力儒学而言的。当官方儒学解体之后，它主要是相对于学术儒学或精英儒学而言的。相对官方儒学，民间儒学既不是任何政治势力或政治权力的寄生物、附庸，也不是指导或规范政治构架或权力运作的操作性原则，总之，现代民间儒者必须放弃那种“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”的怪想，走出所谓政治儒学的迷思，放下身段，走向民间，呼应民间的诉求，顺乎人心之需要，在乡间、在村野、在社区、在校园，在一切有人活动的地方，重建儒学的生活规范，儒学的价值信念。
 
   相对精英儒学或学术儒学言，民间儒学是大众的而非精英的，是通俗的而非学术的，是生活的而非理论的。一般说来，它重下（社会层位）贯的而不重上（社会层位）达，偏重宣介而不重学究式研究，一句话，在理论上，它更重对古人话语的现代性诠释、现代性转活，重“述”而不是“作”，或者说寓“作”于“述”中。民间儒学承认一切儒学研究皆有功于儒学的延续、传承，一切儒学精英都是民间儒学生长的有力支撑，但学术儒学或精英儒学直到今天仍然曲高和寡，而规范的现代学术语言离百姓的日用生活越来越远，越来越不受民众的关注，学术儒学、精英儒学在当代世界似乎在高等学府、科研机构自成一个世界，与寻常百姓日常生活绝缘。由于长期在高等学府、科研机构自我经营，缺乏与民间社会尤其是下层民间社会的沟通、互动，在民间社会中几乎找不到呼应的力量。民间儒学的根基不排斥高校、科研机构、学术团体，但不限于上述部门。它主要建基于民间社会，更不是高校、科研群体；它的主要对象是民众而不是学界精英。
 
   近一个时期，对儒学的未来发展这一话题，学术界、社会各界多有关注，提出了种种建议或构想，诸如“政治儒学”、“后新儒家”、“新新儒家”、“新仁学”、“新诚学”、“实用儒学”等等，不一而足。在我们看来，所有这些构想皆有功于儒林，有功于儒学。对这些主张，我们都乐观其成。不过平心而论，象“政治儒学”这样具有强烈政治色彩的儒学设计，诚然可贵，然而它所遭遇到的挑战也许是难以想像的。在当下的中国，力图通过政治制度的重构与设计，以儒家的王道理想超越西方的民主政治，回到康有为，里面的许多曲折与困难可能累及儒学本身的发展。显然，２１世纪的中国，与１９世纪末的中国已经有了很大的差别。１９世纪末的中国，从国家的政治架构到百姓的日用生活，名义皆以孔子为准绳，儒学、孔子还保持着至高无上的权威。康有为以公羊学为理论基础，借鉴西方的政治样式，对中国政治制度的重构以及借助基督教的样式对孔教的改造，虽然遭遇到制度方面挑战，然而就借孔子之名而言，可谓顺势而为，是合乎国情民心的一种逻辑推演。在事过境迁的今天，“政治儒学”所遭遇到的挑战既有政治制度层面的，也有意识形态层面的，在多重挤压下，政治儒学的回旋余地十分狭窄。
 
面对21世纪的挑战，我们认为儒学发展应该是多元的或多样的，政治儒学是儒学发展的一种出路，但不是全部出路。儒学在当代中国果真欲获取生存权与发展权，最好在当下规避政治。规避政治并不表明民间儒学不关心政治，更不意味着与政治绝缘，同样也不是说儒家的政治资源在今天毫无意义。我们认为，儒家德治主义是一切政治的价值之源，而“无讼”社会的追求、大同社会的向往是政治的最高境界，民本主义、仁政观念是一切政治人物应有襟怀，从道不从君，从义不从父的抗争精神以及虽千万人，吾往矣的孤往精神永远令人心往神驰。然而，民间儒学注重儒家政治资源的超越意义而不是它的具体操作意义。
 
　　不少人提出“后新儒家”，“新新儒学”，“新仁学”，甚至“儒学革命”，这种力图将儒学推陈出新的勇气是值得称道的。不过，这些主张大都停留在口号阶段，对于“新新儒学”、“后新儒学”的出现我们仍然需要拭目以待。更何况，所谓新新儒学或后新儒学依然在学术领域、精英领域打转，他们的“新”，名义上是相对牟宗三、唐君毅、徐复观等当代新儒家基础上的新，但实际并没有超越牟、唐、徐等人理论设计，或者说仍然在他们理论体系的天罗地网中翻筋斗。近代以来，儒学可谓一新再新，理论体系一个接着一个，然则，所有这些高明的理论设计都因缺乏下贯民间的具体渠道而只为学者所称道，而不为民间所了解。儒学并没有摆脱“农夫野老，徘徊观望于门墙之外”《谭嗣同全集》中华书局1981年版，353页。和“而我孔教则不过几个真读书人能传之，其余农工商亦徒闻其名而已，谁去传孔教教他”同上书，第401页。的局面。学术化的儒学固然可贵，但如果不能向民间转化，不能化为民众的生活实践，再高深的理论最终摆脱不了束之高阁的局面。
 
进入21世纪，面对扑面而来的全球化浪潮，面对文化普遍主义与文化相对主义的双重挑战，面对民族自我角色认同的危机，儒家民间生态的正在被严重摧折，儒家必须有所作为。而儒学不能在民众中发生作用，儒家的一切作为都会沦为纸上功夫。
 
　　众所周知，儒学从来就不是少数哲学家、思想家、历史学家等社会精英的奢侈品，而是民众人伦日用的向导。儒学必须从少数思想精英的手中解放出来，让它走向民间，走向现实生活。这样，儒学才能尽到它的时代责任，完成它的历史使命。
 
　　二、民间儒学的主要特点
 
从孔孟荀到董仲舒，儒学完成了由平民儒学向官方儒学的第一次转型和跨越，自此以下，两千多年间，儒学一直充当着国家意识形态的角色。儒学由民间进入宫廷后，借助强大的国家机器尤其是教育制度和人才选拔制度，使儒学得以广泛的传播和普及，并不断向周边国家和地区渗透。官方儒学对儒学发展做出的贡献是巨大的。然而，官方化对儒学而言是把双刃剑。它在推动儒学发展的同时，也腐蚀着儒学的机体，曲解了儒学的精神，扼杀了儒学的创造力，甚至败坏了儒学的声誉。五四以还，激进的知识分子之所以一再向儒学发难，究其原因，大都与儒学的官方化有关。
 
　　当然，儒学官方化后，非官方儒学并没有消亡。从两汉经师之间更相授受到唐宋以下书院讲学，与宫廷儒学还是保持了相当的距离。不过，它们皆是“经生文士之业”，而与农夫野老、平民百姓无关。从我们的角度讲，它们是精英儒学，而不是民间儒学。在中国历史上真正的民间儒学当属化精英儒学为愚夫愚妇皆知所以为学的泰州学派，王艮、朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳、何心隐等是民间儒学运动的真正开拓者。明代兴起的这场儒学革新运动开儒学的普及化、民间化之先河，代表着儒学发展的新动向。满清入关，这场颇有声色的民间儒学运动式微。
 
　　晚清民初，为儒学发展史上两千年未有之一大变局！儒学由宫廷重回平民社会。儒学从来就不是不食人间烟火的存在物，“在朝则美政，在野则美俗”是儒者的真实期待。在政治转化为现代政治，政治人物成为专门职业的现代社会，儒者与政治的关系是一交叉、重叠而又独立的关系。在这一次转型中，儒者失去的不应该是政坛，而仅仅是宫廷！而获取的应该是整个民间社会。儒家虽不能在朝美政，却不妨在野美俗。从此以后儒者的政治诉求不是通过高高在上的政治权威下贯于民间，而是反映和体现民间的意愿。回到泰州时代，重建民间儒学，不失为在全球化背景下儒学进一步展开的新出路。
 
　　民间儒学是民间的，但不排斥官方儒学。面对21世纪文化普遍主义的挑战，儒学回应方式应是多元的，而不是单一的。儒学走向民间，由百姓日用而不知之学转化为百姓日用应知、能知、可知、所知之学，使儒学由在民间的“草根性”成就为无垠的人间绿色，实现民间儒学在当代社会应有之发展。民间儒学之所以为民间儒学，最重要的特征是以民间为本位。以心系民间、面向民间、服务于民间为宗旨。源于民间、依靠民间、植根民间是民间儒学本色。民间儒学不是自民间社会以外引入，而是在民间社会中生发、诱出。民间力量是民间儒学最主要的支撑力量，也是民间儒学形成、发展的主要动源。
 
　　民间儒学是民间的，如果有官方儒学存在的话，它并不排斥官方儒学。民间儒学，虽然强调自身的民间色彩，但它不是官方的异己力量，也不是官方的反对者，只是说它不依赖于官方而存活，更不是官方的寄生物。在儒家的价值平台上，它敞开胸怀，当下承担，与一切儒学学派或非儒家学派、宗教和睦相处，平等交流。它主张与各种不同的文化、宗教、团体在相同处，相互鼓励，共同努力；在相异处，相互宽容，相互欣赏。
 
　　民间儒学是大众的，但并不排斥精英儒学。民间儒学说到底是大众儒学，平民儒学。大众儒学或平民儒学最大的特点是，它不需要精致、缜密、庞大的逻辑体系和理论说明，而是需要简明、易懂、通俗的儒家学说。在民众眼里，一首富有哲理的歌谣，一句含义丰富的谚语比一部大书更重要，至少相当一部大书。孔子在中国文化史上之所以有如此重要的地位，在中国民间享有如此高声誉，并不在于他有高深、系统的理论着述，而在于他那娓娓道来，看似平实却意味无穷的格言警句，这些东西才能深深触动人们的心灵。触动人们心灵才可以化为民众的行为规范，生活的指南。两宋以下，不重文字论述而重发明本心的陆王之学在民间影响力甚至大于官方极力推许的程朱理学，这就告诉我们：对大众而言，繁琐的文字论说与他们有距离，也可以说他们不需要。如果儒学永远停留在形而上学的天国里，终日作纯而又纯的哲学思辨，无论这种思辨是如何的玄妙、高明，而不能化为大众的行为规范，生活的指南，思想的向导，信仰的皈依，那这种儒学也就只能永远在思辨的天国里昏睡。
 
　　当然，大众儒学并不排斥精英儒学。如果说大众儒学体现着“道中庸”话，那幺精英儒学或学术儒学则代表着“极高明”。而“道中庸”无“极高明”之贯注，不是真正的“道中庸”，甚至会沦为平庸；相反，“极高明”不能下贯于“道中庸”，也不是真正的“高明”，甚至可以是孤明，孤明即不明。“极高明而道中庸”体现了儒家的精义、儒家的真精神，是儒家有别僧、道、耶、回处。精英儒学或曰学术化的儒学千百年来构筑了儒家学之传统，没有一代又一代经师文士“为往圣继绝学”的努力，儒学就不可能不断推陈出新，传之久远。轻视或不重视精英儒学或学术化儒学努力的民间儒学是短视的。
 
　　必须承认，自汉以下，儒学在民间之所以会产生影响，主要取决于下层社会知识分子努力，他们充当或者说扮演着儒家民间传道士的角色，没有他们的努力，儒学不可能成为“百姓日用而不知”之道，不可能成为社会道德的评价平台，不可能成为中国民众自觉或不自觉的行为规范。从某种意义上说，在塑造国民性格、培育民族精神、化民成俗方面精英儒学所起的作用反而不比民间儒生大。长期以来，代表精英儒学的儒家大师与代表民间儒学的民间儒生一直缺乏良性的互动。由于社会结构的调整以及教育制度的变革，由传统教育体系下培养出的民间儒生到20世纪中期以后相继凋零，20世纪90年代，中国最后一所私塾闭管，同时宣告民间儒生绝迹于中国内地地区，也意味着儒学在民间影响力的动源最后衰竭。21世纪，面对伟大民族复兴的历史重任，民族文化的复兴尤为迫切，预示着民间儒生与儒学大师相互配合的时代已经来临。它期盼着大儒们放下身段，深入民间，走向社区、学校、公共场所，培养民间儒生，促成民间儒学的形成和民间力量对儒学的关注；而民间儒生自觉担当起儒家志工的作用，化知为行，将儒家精英的学术成就转化为民众实实在在的行为。
 
　　民间儒学关心政治，但不依附于权势。儒学，只要还是儒学，就有着强烈的政治关怀和人溺己溺，人饥己饥的历史担当，以道易天下是儒家的应有之义，关切政治、关心现实也是民间儒学的应有之义。然而，在政治成为一专门之学后，在从政成为某一特殊的职业之后，儒家作为一个群体，虽然关切政治，然而并意味着一定要侧身其间。使政治归政治，儒学归儒学，二者之间拉开适当的距离，可能是较长时期内儒家学者的选择。“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：‘孝乎，惟孝！友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政。”（《论语·为政》）孔子认为，从事人间的伦理实践就是为政，何必一定侧身政治才算是为政呢？这段回答可谓发人深思，值得回味。
 
　　中国现代政治既不会从内圣中直接开出来，也不会从西方移值过来，而是由中国现代政治趋势发展而来。中国政治究竟趋向何方？归于何种政治架构，并不完全出自人为的计算，更多是出于历史的必然。这样说并不意味着民间放弃政治诉求，而无视天下家国之关怀，更不意味儒家放弃以道易天下的社会理想，而只是说儒家将自己的政治诉求和社会理想通过民间意愿呈现出来。因为在儒家，除了民意（民意即天心），儒家没有任何私意。儒者，深入民间，化民成俗，恰恰是现代为政的最好方式。道易天下，同时意味“天下有道，丘不与易也。”“易”同时意味着“不易”，无道则易，有道则不易，这是孔子之意，也是天下儒者应循之意。“不易”就侧身民间，从事讲学，以提升大众的精神境界，同样是为政。
 
　　何为有道？道有现实之道和理想之道。政治清明，贤者在位，为当下有道；“无讼”社会的达成和大同社会的实现是理想之道。而德治主义是儒家政治活动的最高价值之源，是现实之有道与理想之道域的共许理境。从现实之有道而言，政治清明，贤者在位，儒家不易，从理想达成的意义上说，儒家又不能不易。不易亦易，侧身民间，从事讲学，化成天下，就是不易而易。
 
　　民间儒学关切政治，但不依附权势。尧舜已失，三王不再，“行仁义”或“假仁义而行”是许多政治人物的政治选择，是他们玩弄政治，操控社会的手段，“由仁义行”的政治人物只有通过自下而上的民间教化才有可能。在儒家，从义不从父，从道不从君，以道义易权势，无以权势易道义，以保持道的独立性、至上性是民间儒学存在的意义。儒学，如果不能从权势的牵累中走出来，依附于他物而生存，其自身就永远不会站起来，就没有自己的独立性和自主性。在权势支持下的儒学，往往其兴也勃焉，其亡也忽焉。不依附于权势是民间儒学固有之义。
 
　　民间儒学是特殊的，又是普适的。民间儒学不是无相之相，而是由有相到无相。这里所说的相是特殊形态之意。从历史的演进看，儒学只是承中华文化的大流而来，孔子只是“以文自任”，“述而不作”，作为古之道术传承者的儒家本来无所谓家与不家，后人为了便于区别与墨、道、兵、名等家之不同，才有了儒家之名。孔子，不是诸子之一子，他不是要创立一个学派，成立一家学说，而是沿华族慧命而来，平平如如地呈现人的生活智慧，人之所以为人之道。近代以来，人们将孔子从圣坛上拉下来，与诸子摆在一起，号称这是思想革命。命是革了，只是扭曲了历史，愚弄了后人。儒学从孔子起，相对后起的诸派言，是无相之相。从儒家学说的本质看，它所要解决的问题是人的问题，是所有人的问题，不是某一国、某一族人的问题，从这个意义上说，儒家也是普适的学问，不是特殊的学问。
 
　　但在这个时代，普适的儒学兴起必须经过特殊的儒学这一关，或者说无相必须经过有相。因为今天倡导儒家无家无派，等于宣布了儒家的消亡，等于没有儒家的立场。民间儒学首先是一种特殊形态的儒学，是儒学面对21世纪挑战一种应对方式。它的特殊性在于它姓“儒”，儒家价值尺度、儒家立场是它评判一切问题的出发点。它姓儒并不表明它是封闭的，相反，恰恰体现了它的开放性。不知所守，藩篱尽撤，全幅打开，尽失分寸，那不是开放，而是自我流放，也不是儒家，而是无家可归。
 
　　民间儒学是特殊形态的儒学，它展现了儒学的一面相，而不是全面相。但民间儒学认为特殊形态是儒学通往普适形态的不二法门。因为民间儒学是无国界、无区域的，它适应于一切民间社会。也就是说，只要人类还存在民间社会，只要那个区域还有民间社会，民间儒学就应在那里存在。这是民间儒学的共同相。共同相依然是相，无相之相的实现取决于人类文化之进展，当人类文化皆忘掉其自身特殊相，都以人伦之常、人性之常、人情之常而生活时，民间儒学也就进入到无相之相之境域。
 
　　三、民间儒学何以可能
 
传统的民间社会是以儒家思想作指导的社会。儒家思想通过血缘宗族之间的行为规范以及乡规民约发挥着指导作用，而又通过世代沿袭的行为模仿进而化为民众自觉或不自觉的行为习惯、思维定式、是非标准，使儒学成为草根性非常强的文化传统。
 
近代以来，传统社会的结构已不复存在。在都市以血缘为纽带所形成的聚族而居的社会格局早已为移民浪潮冲垮，而在中国乡村，聚族而居虽然还是普遍现象，而宗族意识已丧失殆尽！市场经济所带来的效益优先的原则和竞争意识已将“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的传统人间温情侵蚀干净。21世纪今天，这一切是否是说重建民间儒是历史上的难圆之梦呢？
 
不！它只能说明新时代的民间儒学不能重复泰州学派，它必须展现出新的面目，新的样态，新的风姿。在心同理同的意义下，展现出“圣贤易地皆然”创造性。社会是变了，但它还是由人构成的社会，这一点并没有变，人性也没有变。只要人还在，只要人还是人，只要人还有人性，儒学所揭示的常理常道就会有它的意义和价值，民间儒学的建立就存有可能性。
 
　　民间儒学何以成立？
 
（一）依靠志工。百余年前，谭嗣同曾感叹，基督教之所以传遍五大洲，而我孔教之所以不昌，原因在于儒教则不过几个真读书人能传之，其余农工商亦徒闻其名而已，一句话，缺少传孔教的传教士参见蔡尚思等编《谭嗣同全集》，中华书局，1981年，第402页。。没有独立的传教系统一直是儒家的心痛。传统儒生的死结：常以天下为己任，而不视传道为己责。不能“达”而治国平天下，就“穷”而逍遥山林，逃禅，或隐遁，而视传道为天职者有几人？当代社会，儒者应该放弃帝王师或者天下万世师空想，踏踏实实做一名志工，视宣道、弘道为第一天职。
 
民间儒学的建立，要求千千万万志愿投身于这场活动中的人士，这些人士可称为志工。作为志工，不必有高深的学养，但需要有儒家信念和理想，至少对儒学抱有同情或敬意的理解。儒家志工不会突然从地下冒出来，也不会从天上掉下来，而是由儒家学者培养出来。以志工的心态，培养志工，促成志工群体的兴起，儒家学者责无旁贷。民间儒学能否形成，何时形成，形成后是什幺样子，关键取决于志工群体何时兴起，取决于志工素养、心态、责任意识。
 
　　志工，最起码能读、讲儒家启蒙读物，最好能通《四书》。当然，在现行的体系下，专业的志工很难生存与发展，而大量的志工应当有自己的谋生手段，宣道、弘道只是志工的兼职。志工宣道、弘道可以有固定的场所，也可以无固定场所，街道、广场、乡野、家庭聚会，二三好友，三五成群，打开儒书，开卷有益。或教育子女，或解决纷争，或协调人与人之间的关系，依儒家义理为准则、为尺度。
 
　　志工，应是民间社会礼仪规范的精通者，最好是婚礼的司仪或丧礼的主祭。志工的生存不能仅仅靠说教，或者说只通理而不懂礼。在今天，礼仪流失，民无所措手足，知礼懂仪，显得十分重要。志工，应了解所在地的风土人情，禁忌习俗，因俗变礼，以成就合乎现代需要的儒家礼仪系统。志工应是民间礼仪的精通者，也是它的忠实执行者和实践者。事实上，推行儒家礼仪过程就是宣道、弘道的过程。
 
　　（二）重开读经之风。近代以来，激进的知识分子极力贬斥儒家经典，视儒家经典为毒草、为毒药。降至民国，主张废除读经，被视为教育革命，而主张读经，被视为保守与反动。自此以后，儒家经书在教学活动中被束之高阁，而经学研究也不过为了“拔草”“消毒”而已，这是对儒家经典的最大不公，是对儒家文化最严重的残害！经典之所以为经典，并不在于是否为封建统治者所利用。因为封建统治者的取舍标准自然不应是现代人的取舍标准，同样不能反其道而行之。以封建统治者的是非为是非固然没有跳出封建者的思维，而反其道而行之，凡是封建统治者反对的我们都要拥护，凡是封建统治者拥护的，我们都要反对，同样是陷入了封建统治者设计的圈套，是将自己降低到与封建统治者一样思考问题的水平上。经典是经过千百年历史的历练而凝结成的历史智慧、人生智慧，是人生的大经大法，有着超越历史时间与历史空间的价值，这些封建统治者心里十分明白，而作为生活于现代的我们反而一再轻贱、鄙薄经典，不禁令人扼腕叹息！
 
　　今天，重温经典，重开读经之风，是振兴儒学尤其是振兴民间儒学的重要工作。自进入20世纪90年代以来，世界各地不少华人社区所推动的儿童读经运动很值得注意。儿童读经固然重要，但远非当务之急。我们认为在儿童阶段应更多注意传统蒙学教育尤其是洒扫应对等养成教育，在具备了一定理解力之后再进行读经活动，也许更有利于儿童心智与灵根的生长。当务之急，是成人尤其是进入成年的青年人读经，这些人是现在社会和未来社会的中坚力量，他们的行为影响着社会的进程和国民整体素养。成人读经对于推动民间儒学的形成，转移社会上的不良风气，构筑和谐的人际关系，提升人们的道德水准，都有着重要意义。当然，我们主张重开读经之风，并不是说经典中一切都合乎现代需要，也不是经典所载句句都是真理，或者说只有读经之“人病”，而没有经典文本之“法病”。我们承认经典中的确存有时代性的东西，这些东西并没有超越历史时代或历史空间的价值。这些对现代社会而言，可以说是利弊同在，或者弊大于利，甚至有弊而无益。我们相信，作为接受了现代教育洗礼的现代人，会有自己的鉴别力。从经典去汲取历史的智慧、政治的智慧、人生的智慧，体悟人生的意义和意趣，找到人生的坐标，淘汰经典中的杂质。
 
　　经典诵读既可以集体诵读，也可以个人诵读；既可以在老师的引导下进行诵读，也可以无师自通。无论是在家里，还是在田间，无论是广场，还是在旷野，只要兴之所至，都可以随时打开经典，直接与古圣贤对话，进行心灵沟通，感悟经典。
 
　　（三）重开讲学之风。20世纪20年代，无论是梁漱溟，还是张君劢，都要求重开宋明理学讲学之风，以解决青年人的人生问题。讲学是宣道和弘道的重要方式，它惠及儒林，泽被苍生。读经与讲学都有利于民间儒学的形成，也可以说是民间儒学的重要表现形式。读经，旨在了解经典的大意，以期与古圣往贤的智慧相衔接，而讲学意在自觉觉他，重在宣达新体会。
 
　　这里所谓的讲学，并不是指职业的教学活动，而是指民间讲学，或者说是指以宣道、弘道为宗旨的民间讲学活动。讲学是儒家的传统。儒学自孔子创始起，就以杏坛讲学而传之后世。没有讲学，原始儒家不可能形成以孔子为核心，以七十子为骨干的庞大的学术群体。两汉经师，宋明诸儒，都秉持着儒家的这一传统，它虽不能使儒学遍及五大洲，但只要固守这一传统，足以使儒学传之久远。如能像泰州学派如朱恕、韩贞、颜钧、罗汝芳等人那样讲学，儒学不仅可以传之久远，假以时日，也可能会广被四海。
 
　　（四）编印通俗儒书。民间儒学的实质是将经生文士之学转换为愚夫愚妇与知与能之学，五四新文化运动的白话革命，为儒学的大众化、平民化或者说为儒学的转换提供了便利的文字工具。然而，此后的儒学论着虽然是用白话文写的，反而越来越晦涩，越来越难懂，越来越远离百姓人伦日用，以为不如此，就不深刻，就没有学术性。当人们问学术性究竟为了什幺？难道仅仅是为了将儒学西方学科化甚至科学化吗？仅仅是为了向西方学术看齐吗？这种以西方标准所完成儒学论着虽然十分高深，也许有着重要的学术价值，但与儒学的实践品格有距离。我们高声呼吁：学者们的学术着作最好能“极高明”的同时，也兼顾“道中庸”，使之更可亲、可近。即使继续“极高明”，请不要排斥通俗的、人人能懂的儒学读物。
 
　　民间儒学即愚夫愚妇皆能知、可知，可行、能行之学。儒学是他们了解儒理，亲近儒学的重要途径。编印通俗、易懂、简明、扼要的儒学册子，广为散发，是民间儒学设立的基础性工作。一切有志于弘扬儒学的同仁，应发挥自己的聪明才智，应大众之所急，想大众之所想，编印一大批儒学着作，以造福民间，惠及百姓。
 
　　（五）建书院，开讲堂、设会所。儒学传播在传统社会有赖于书院、乡塾、府学、太学等教育机关及讲学机构，自20世纪初，新学普遍兴起，改书院为学堂一时成为风潮，旧的教学机构或改学堂，或废止。延至今日，在中国，基督教教堂遍及都市和乡野，还在发挥着布道的功能，各色人等或在乡间，或在都市，还在进行着基督教的宣教及吸引信众的活动；佛教寺院还存，经诵佛号之声犹响，佛学院还在培养着年轻的佛学信徒。在宗教自由法律条款的保护下，基督教、佛教、伊斯兰教、道教等等，都还有自己的道场。而影响中国数几千年，作为中国文化主干的儒家，它的道场在哪里？当然，无道场可以处处为道场，当下即道场，不过，道场毕竟是一种象征，是活着的标志。
 
没有自己的道场是现代儒家的悲哀！而将孔庙、府学、文庙等仅仅作为捞钱工具而不是作为净化人们心灵的殿堂是当代人的耻辱！在20世纪初，曾受惠于书院的大学或者将书院资产转变为大学资产的学校应该在其大学恢复书院，使其成为培养学生人文素质、弘扬与培育民族精神的基地。不过，真正民间儒学的兴起，需要民间书院的普遍建立以及讲堂、会所的出现。书院，既可以作为诵经、讲学的场所，也可以作为以文会友的地方，一句话，是民间儒学复兴的重要基地。
 
　　（六）制礼定仪，化民成俗。近代以来，中国一直在革命中，政治革命、经济革命、文化革命、伦理革命等等，一个革命紧随着一个革命，有些革命往往破坏大于建设。在“讲礼教的都是吃人的，而吃人的都是讲礼教的”极端偏激口号煽惑下，礼教自然无人敢讲了。礼代表了社会秩序，在一定意义上是安排人间日常生活的轨道，一旦礼教消解了，百姓自然无所措手足。就以婚礼来说吧，现代青年模仿西方婚礼者有之，以传统婚礼举办者也有之，中西合璧者还有之，什幺集体婚礼，旅行结婚，空中婚礼，水下婚礼……花样之多，也许只有想不到，没有做不到。当然，现代社会虽然强调多样性，相信大多数人是因找不到一种规范的结婚仪式，才不得已而花样百出的。再丧礼言之，死生事大，中国人一向有慎终的传统。然而，现代人对于如何慎终，知之甚少。丧礼革命，以追悼会代替传统丧礼，对于革命烈士、对国家做出过杰出贡献的人当然可以，然而，对于普普通通的百姓，显然不妥。况且，追悼会也仅仅是整个丧礼过程的一个环节，而不是全部。所以，现代中国，民间儒学的兴起，制礼定仪，唯此为大。
 
　　当今制礼定仪，大概应遵循如下原则：
 
第一，大胆试验。传统儒家一向认为，只有圣王才足以制礼作乐，不是圣王而去制礼作乐，或者是“愚而好自用”（有位无德），或者是“贱而好自专”（有德无位），这是当今世界制礼定仪的最大的思想禁锢。此一思想牢结不破除，作为儒者的制礼定仪就无从谈起。在今天，儒家学者及其实践者必须破除一切禁忌，放胆试验，才能完成时代赋予儒者的新使命。
 
第二，因时制宜。礼以时义为大，时移而礼亦移。中国者，礼义之国也。“经礼三百，曲礼三千”，足见礼仪之繁杂。儒家自孔子开始，就认为礼是可变的、因时推移的。现代社会，完全照搬古礼古仪，肯定行不通，所以，现代人制礼定仪，必须根据时代的特点，适应现代生活节奏的需要，对古代礼仪进行调整与变革，一味死守古仪，不合乎礼的精神。
 
　　第三，多样并存。中国幅员广大，人民众多，各地风土人情、礼仪规范多有不同，所谓“十里不同俗”。俗者，不成文之礼也；礼者，成文之俗也。礼本来就是俗，俗也是礼。现代制礼定仪采用姜太公“因其俗，变其礼”的策略可能更合乎实际。因俗制礼，并不意味着肯定陋俗，而是对俗进行升华、改造、完善，使之上升到礼的程度。因俗制礼，以礼导俗，是当代礼俗建设的重要方式。在幅员广大的中国，礼俗多样并存，是礼俗发展之必然。
 
　　第四，由点及面，逐步推展。礼仪落实不可能依靠行政手段，也不能用法律手段，礼仪作为社会的弹性规范系统，它的成立与其说依靠教化，不如说依靠世代的行为模仿。新的时代，新礼仪，不能期望一蹴而就，也不能期望三年小成，七年大成，大概要付出几代人的努力，才能真正扎下根去，在民众生活中成活。礼仪的制定与落实，必须脚踏实地，由点及面，逐步推展。
 
　　民间儒学是儒学再造的系统性工程。这一工程的成功与否关系到它能否真正转活于现代并参与到现代人的生活之中。儒学不能参与到现代人生活，儒学在全球化浪潮中，在文化普遍主义大流的席卷之下，很可能缺席甚至没有自己的话语权。如果这样，即使有几位国际学者游走于国际政坛与学术论坛乃至参与不同文明、宗教的对话，所发出的儒家声音，最多不过是世界多元文化的点缀而已，不会对世界文化的格局发生影响。如果没有民间儒学的兴起，一切儒学的复兴都是空谈，一切儒家的现代高妙理论都仅仅是学者们的幻想！没有儒学的复兴，中国伟大民族文化的复兴是不可想象的，而没有伟大民族文化的复兴，伟大民族的复兴最起码是不完整的。我们认为，一切有志于伟大民族复兴的人士，都应该关注民间儒学；而一切有志于伟大民族文化复兴的同道，都应该积极促成民间儒学的兴起；而一切有志于儒学研究、儒学复兴的同仁，都应该为民间儒学的复兴尽到自己的心力，使自己努力成为一位志工。 
 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=3656
 
 

◆从儒教的产生看儒教的性质（张践）
 

从儒教的产生看儒教的性质
 

作者 张践（中国人民大学教授）
 
从近代以来，儒教是否为宗教的问题，一直争论不断。问题的核心，就是中国古代汉语中的教化之“教”，怎幺变成了汉译西文的宗教之“教”。本文就是试图追本溯源，从儒教的形成来探讨儒教是否为宗教的问题。
 

一、政教溯源——从神治到教化
 
当代中国学术界使用的“政教关系”概念，基本上是近代西方的舶来品，指政治与宗教的关系。用这样一个外来的概念反观中国历史，在解释佛教与中国政治、道教与中国政治时，自然比较顺畅，因为佛道二教与西方的基督教有比较大的相似性。但是用西方的“政教”概念评价在中国古代政治生活中起主导作用的儒教，却始终无法获得大多数学者的共识。其根本的原因，就是因为中国历史上所使用的“政教”一词，有自己特定的含义，关键是一个“教”字，与西方的“教”相距甚远。中文“宗教”一词，译自英文的Religion，“宗”指宗庙，“教”言教化，本是日本人的译法，又返销中国。此一译法，明显地具有中国化的色彩，是古代秦汉、魏晋时代中国学人受儒家教化论的影响，接受佛教时对外来宗教的一种翻译方法。近代又用这样的观念理解西方以基督教为主的宗教世界。但是据民国年间着名的天主教爱国思想家马相伯先生的研究：“Religion，华语无相当之译，译所谓教，乃the performance of our love and obedience towards God，人对造物主尽其天职，以爱敬顺事之谓。”可见西方的宗教主要是一种以对神敬畏、爱戴和顺从为宗旨的组织，原本并无教化百姓的意义。如何将Religion，译成了宗教，再由宗教这一西洋概念影响了我们对中国自古以来就存在的儒教的认识，则是本文研究的课题。
 

 

“政教”一词开始出现在战国时代，主要包含在《管子》、《荀子》、《晏子春秋》、《战国策》、《礼记》、《周礼》等等着作中。《管子·奢侈》中一段话，将“政教”一词中教化的意义讲得最为明白：“政与教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，标然若秋云之远，动人心之悲……荡荡若流水，使人思之。”在中国古文中，政与教经常连用，意义近似。但《管子》对其进行细致分析，其意义还是存有细致的差别。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲伤；如同潺潺的流水，在潜移默化中使人思考，改变人的思想和行动。所以治国之策，教化重于行政命令。《管子·法法》又说：“官职法制政教失于国也，诸侯之谋虑失于外也，故地削而国危矣……官职法制政教得于国也，诸侯之谋虑得于外也，然后功立而名成。”国家兴亡的原因之一，就是政教得失于国。政治依赖于教化，教化推行政治，所以两者几乎可以说是两位一体，政教存则国存，政教失则国亡。因此，从动态的角度看，政教之“教”是一种教化行为，从静态的角度看，政教之“教”就是一种国家意识形态。
 

 

战国时期各派的政治家，都非常重视国家的政教。荀子谈《王制》，根本的原则就是“本政教，正法则。”因为对于民众而言：“政教习俗，相顺而后行。”（《大略》）晏婴在总结齐桓公建立霸业的经验时说：“昔者先君桓公之地狭于今，修法治，广政教，以霸诸侯。”（《晏子春秋·内谏上》）《周礼》一书的作者认为，在西周的鼎盛之时，地官司徒主要职责就是对民众进行教化，“小司徒之职，掌建邦之教法，以稽国中。……以施政教，行征令。”（《周礼·地官司徒》）
 

 

春秋战国时代的思想家对政治教化的高度重视，根本的原因就在于当时政教关系的彻底转变。三代以上，神道治国，古代国家宗教在政治意识形态中占有不可动摇的绝对统治地位。而春秋战国以后，古代国家宗教瓦解，诸子百家蜂起，他们用不同的方式消解了传统宗教。诸侯治国依靠周游列国的各家名士，所以治国方略也必然地从“神治”转到了“人治”的轨道上来。三代以上实行“神治”，占卜、祭祀、巫术、祈请等等宗教活动、仪式就是治国的重要手段。殷周时代“学在官府”，可那只是对贵族子弟的小范围教育，提不到对广大民众的教化。对于那些文化水准极低，对于氏族血缘组织有高度依赖性的宗族成员来说，有对祖先和天神的崇拜就已经足够了。当然从商代的“鬼治主义”到西周的“礼治主义”，人文伦理的色彩越来越浓，不然也就不会有春秋时代的思想解放运动以及传统宗教的瓦解。春秋以降，面对着脱离了宗族组织严密控制，而且文化程度日益提高的民众，儒家“移孝作忠”的“德治主义”需要教化，法家的“尊君重法”的“法治”也需要教化。墨家的“兼爱明鬼”的“新天治主义”离不开教化，道家“无为而治”的“自化主义”其实也离不开教化。当然教化不等于不要鬼神，强大的传统势力使各种宗教活动仍然在社会上流行，但时代的主题词已经开始从鬼神、祭祀转变为政教、教化。
 

 

尽管诸子百家都很重视教化，但是在秦汉时期天下一统的政治实践中，教化的功效却大相径庭。在汉代政治统治和政治管理的实践中，儒家的教化论逐渐显示出优越性，受到帝王的青睐。孔子开创的民间学术——儒学，也逐渐地变成了国家意识形态——儒教。
 

 

二、汉武帝的“独尊儒术”和儒教的形成
 

 

秦王朝依法家思想立国，实行“以法为教”，汉初为了“与民休息”，实行黄老的“不言之教”。但这两种“教化”方法都存在严重的弊端，不能成为长久之计。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，大兴礼乐教化，最终促成了儒教的形成，并从根本上奠定的中国2000年君主专制社会政教关系的基础。
 

 

汉王朝建立，自高祖皇帝始，时时以秦朝前车之鉴为训，不断调整自己的治国政策。从秦至汉，最根本的转折就表现为以法立国变成了以儒立国。汉初几位着名儒生起到了重要的推动作用，“教化”这是其中讨论的重点问题。汉初儒生陆贾认为：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”（《新语·无为》）贾谊也认为，秦朝的覆亡在于：“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度。”（《新书·过秦中》）秦王朝法网不可谓不严，官吏不可谓不强，但是短短十几年就亡国了，关键的原因在于他们不知道，“治以道德为上，行以仁义为本。”（《新语·本行》）那幺王国如何行德政呢？其根本方法就是推行教化。陆贾认为：“故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛，何者？化使其然也。”（《新语·无为》）再严苛的“法教”也不能使人产生孝悌之心，廉洁之行，因为道德是靠教化培养出来的，不是靠法律惩罚出来的。所以教化是推行仁政必不可少的工具。
 

 

董仲舒是汉初着名的儒家学者，他主张变法、更化，用积极有为的儒家思想替代消极无为的黄老之术。在这样一场国家意识形态转换的过程中，董仲舒特别重视教化问题，将教化当成推行仁政的根本手段。董仲舒提出：“教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”（《春秋繁露》卷三）这段话，可以看成董仲舒教化论的总纲，他一下就把“教”的对于“政”关系提到了“本”的高度。礼乐教化是执政的根本，刑狱惩罚则是政治的末节，政治合法性的建设要高于暴力的镇压。可以说董仲舒的这个观点，是孔子“为政以德”思想的继承与发扬。
 

 

董仲舒在回答汉武帝策问的第一策中，便明确地阐述了教化的意义及推行教化的具体方法。他说：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，埽除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒为汉武帝进行分析，他身居天子之高位，控制着行政的资源，且有爱民、好士之心，但是为什幺社会上没有出现祥和的氛围呢？关键就在于教化未行。在董仲舒看来，以儒家思想教化民众，就如同建立了一道扬善防恶的堤坝，自然就会引导社会和谐发展。与秦王朝的苛政相比，“明教化”才是江山永固的百年大计。“兴教化”的具体措施就是“立大学以教于国，设庠序以化于邑”，形成遍布全国的儒学教育网络。通过潜移默化的感染，使之变成民众的习俗。
 

 

“兴教化”光有学校教育是不够的，还必须恢复文、武周公建立的，但在春秋战国以后破败不堪的礼乐祭祀体系。董仲舒说：“明主贤君，必于其信，是故肃慎三本，郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟廱庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也；三者皆奉，则民如子弟……”（《春秋繁露·立元神》）明君建国，必须严肃地对待三种“为政之本”。其一是郊祀、宗庙的祭祀礼仪，这是奉天之本；其二是躬耕籍田，鼓励农桑，这是奉地之本；其三是设立学校，教化孝悌之义，这是奉人之本，此三本建立，就会国泰民安，国君可以高枕无忧矣。教化为什幺必须是“本于三”而不是“本于一”呢？由于当时社会生产力还不很发达，可以到学校读书的人很少，所以学校教化只能对少数士大夫阶层发挥作用。而对于占人口数量绝对多数的农民来讲，那些形象、生动的礼乐仪式，可以发挥圣贤书本不能发挥的作用。关于传统礼乐在教化中的作用，董仲舒认为：“故君子未尝不食新，新天赐至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也，尊天，美义也，敬宗庙，大礼也，圣人之所谨也，不多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。”（《春秋繁露·祭义》）祭祀是通过洁净、虔诚的祭祀礼义，来表达君子的“心中至诚”。这种“至诚”的情感，才是治国安邦的根本。可以说，董仲舒的祭祀理论，并没有超出传统儒家“神道设教”的范围。
 

 

为了“兴教化”，董仲舒提出了一项最具根本性的措施，即“教统于一”。他在回答汉武帝“天人三策”的奏章结尾处指出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）要想使儒家学说在汉代变成国家的教化之道，就必须使其他各家学说“皆绝其道，勿使并进”。儒学是否获得“一统”地位，是区分儒学作为社会意识还是作为社会意识形态的根本标志。一个社会可能存在着多种社会意识，但是作为为社会经济基础服务服务的社会意识形态，只能有一种。在君主专制社会里，这一特点更是突出。只有维持了意识形态的垄断权力，才能“上有所持”，“下知所守”，保证政治权力的稳定。董仲舒的这一建议，对于汉武帝最终决策“罢黜百家，独尊儒术”是极为重要的。
 

 

由于汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，不仅标志着中国思想史上百家争鸣时代的结束，而且也标志着儒学从春秋时代百家中的一家，变成了汉代以后“独尊”于一的儒教。儒学在春秋时期，诞生于孔子的教育实践中，所以儒学从来都是与教育联系在一起的。但是由于孔孟等儒学大师都是坚持私人办学的身份，所以尽管儒学在当时是社会上的显学，但也只是众多学派之一。儒家大师的教学活动，只是教育而不是教化。“教化”一词，由“教”与“化”两个概念构成。“教”即教授知识，“化”则是习俗的熏陶、感化。教育可以民办，春秋战国时期诸子百家都收徒传道，各成一家之说。但是要想成为社会习俗，则非要统治者的支持不可。如陆贾说：“故上之化下，犹风之靡草也。……故孔子曰：‘移风易俗。’”（《新语·无为》）教育变成了教化，就具有了一种“上之化下”，“风之靡草”的含义，具有一定的强制性。对于老师教给的知识，学生可以吸收，也可以拒绝。但是对于国家的教化，百姓只有服从。少数抗拒教化的人，在社会上会被视为异类，遭到舆论的压力和讨伐。如同“木秀于林，风必摧之”，所以教化才能发挥“风之靡草”的作用。以笔者的观点看，儒学与儒教的差异，就在于这种传播方法的不同。思想通过教育的方法延续，而教化则通过灌输的方法进行。教化不仅仅是知识的传播问题，更重要的是统一民众思想，树立社会目标，确立是非标准的社会导向。所以说教化具有极大的强制性、惟一性，只有在政治意识形态上“罢黜百家”之后，才会有“儒教”出现。
 

 

三、“儒教”与“宗教”
 

 

（一）儒教的名称及其内涵
 

 

从实质意义上说，中国儒教诞生于汉武帝“独尊儒术”以后，但是“儒教”这一名词，出现则相对较晚。汉武帝时代的着名历史学家司马迁作《史记·游侠列传》，其中提到：“鲁朱家者，与高祖同时。鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。”显然这里所说的“儒教”，不是一个专有名词。“儒”指春秋时期产生的儒家学说，而“教”则是一个动词，指鲁国人皆以儒家思想进行教育。所以不能望文生义地认为，当时就已经有了“儒教”。不过汉代以来虽无儒教的说法，可是将儒家是视为国家惟一的教化工具，时人多称其为“德教”、“礼教”。如董仲舒在《春秋繁露》卷十二说：“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”扬雄在《法言·义疏》第十一中说：“川有防，器有范，见礼教之至也。”仲长统在《昌言》中说：“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉。”此处的“德教”、“礼教”，都是指以儒家为核心的教化体系，这一点在历史上没有任何异议。儒家理解的教化，当然就是教之以德，教之以礼，所以在“儒教”的概念产生后，“德教”、“礼教”的概念仍然使用。
 

 

真正与“德教”、“礼教”意义、范围大体相当的“儒教”概念，出现在东汉末年文学家蔡邕（132—192）为汉桓帝朝太尉杨秉撰写的碑文中，他称颂杨秉“公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京易》诲授。四方学者，自远而至，盖逾三千。”（《全后汉文》卷七十五）魏晋南北朝以后广为流行的“儒教”概念出现在汉末，是有其内在原因的。因为中国历史上的“儒教”是相对于“佛教”、“道教”而言，故有“三教”之称。可见“儒教”是在与其他二教的比较中产生的一种称谓，出现在佛教传入、道教创生的东汉末年，应当是顺理成章的。
 

 

儒教的名称虽有模糊之处，但是关于儒教的内涵，汉代思想家却有十分清晰的表达。他们认为政治以教化为本，那幺教化又应当以什幺为本呢？对此他们有两种说法，大致将儒教分成了两个部分。董仲舒在回答汉武帝的策问时说：“太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”（《汉书·董仲舒传》）也就是说，由政府兴办的教育系统，是教化的一个本原。另一个本原的提法出现在《礼记》中，“是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。”（《礼记·祭统》）也就是说，儒家从古代宗教中继承下来的宗教祭祀系统，是教化的又一个本原。
 
世界上绝大多数国家在中世纪，都实行政教合一的“神权政治”，而惟独中国是一个例外，其关键的原因，就是由于中国自秦汉时期起，就出现了“教化二本”的分离情况。宋代思想家欧阳修主编《新唐书》，他在《礼乐志》中已经指出了中国政治这种“教化二本”的状况。他说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”将中国的政教关系分成“三代以上”和“三代而下”两段，基本反映了中国古代宗教在政治生活中的变化。“礼为虚名”说明了两方面的问题：其一，经过儒家学者理解性转化，作为中国古代宗教存在形式的“礼”逐渐形式化、仪式化，其对政治的影响，与三代相比不可同日而语。中国政治的实质性内容，已经转到了儒家、法家、阴阳家、道家的学说中，用来具体指导政治操作。其二，古代礼乐仍可用于教化民众，即“此为礼也，所以教民”。当然在“敬而远之”的宗教观指导下应用古礼，与在“率民以事神”的观念下敬畏鬼神，其教化作用是要大打折扣的。欧阳修说“礼为虚名”决不是从无神论的立场上证明中国古代宗教已经消亡，而是痛心疾首地感慨“事神而治民”盛景不再，社会上下层都对礼乐缺乏虔诚、敬畏之心，致使教化流于虚伪。
 

 

（二）汉代教化论视野下的佛教、道教
 

 

汉代佛教传入、道教生成的内在根源在于儒教本身的某些精神缺失，而佛教、道教的定型与发展则是在儒教观念的笼罩下完成的。儒教在中国根深蒂固的历史传统和帝王立于“一尊”的特殊地位，使佛教和道教只能在辅助教化的轨道上发展，并不断按照统治者教化的需要改造自身，成为具有典型中国特色的宗教。从另一个角度说，汉代从教化论的角度对佛教、道教的理解，也就规定了中国政教关系的基本走向。
 

 

佛教是一种产生于印度的世界性的宗教，创始人释迦牟尼本是古印度东北部一个小国迦毗罗卫国的王子，因感到众生生、老、病、死的苦难不得解脱，遂出家修道，寻求解脱之途。经过长时间的苦苦摸索，释迦牟尼终于在菩提树下证得“圣果”。他反观人类的“十二因缘”，发现了人类的“五蕴”之苦，并为人类指出了摆脱轮回之苦，求得“涅槃”正果的“八正道”。“佛”（Buddha）的本意就是解脱，谁求得了精神上的解脱谁就是成佛了，所以从原始意义上讲，佛教是一种追求解脱之道。根据专家的研究，佛教大约是在两汉之际由西域的僧人和使节传入我国，首先在民间传播，以后逐渐影响到社会上层。中国人最早将佛教称为“佛道”，认为是一种黄老方术那样“白日飞升”，“长生不老”的“道”，同时也是周孔之道那样“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”（《牟子理惑论》，《弘明集》卷一）的“道”。
 

 

当佛教逐渐在社会上扩大传播，并引起社会上层注意后，在当时政教关系上浓重的“教化”氛围的影响下，佛教徒使用教化的概念向统治者解释自身存在的社会价值，世人开始从教化的观点理解佛教。如三国时期西域僧人康僧会所译《六度集经》说佛祖：“以五戒、六度、八斋、十善，教化兆民，灾孽都息，国丰众安，大化流行，皆奉三尊。德盛福归，众病消灭，颜影炜炜，逾彼桃华。”（《六度集经》卷八）他把佛祖传播教义的过程，解释成了教化民众的过程。只要接受了佛教五戒、六度、八斋、十善的教化，就可以获得“灾孽都息，国丰众安”的社会功效。吴月支优婆塞支谦译《梵摩渝经》说：“即寻世尊处内禅定。周旋教化拯济众生。”（《大藏经01册》）如此解释佛教的功能，颇有些儒家“内圣外王”的影子。晋人宗炳作《明佛论》说：“教化之发，各指所应……至若冉季子游子夏子思孟轲林宗康成盖公严平班嗣杨王之流。或分尽于礼教。或自毕于任逸。而无欣于佛法。”（《弘明集》卷二）他向怀疑佛教理论与儒教、道教社会教化功能相互矛盾的观点的人指出，在治理乱世的功能上，儒家的“礼教”，道家的“任逸”，都“无欣”于佛法。佛教也有佛教的特殊作用。在以后所出的经典中，用“教化”说明佛教的越来越多，说明在中国的社会文化环境中，人们更看重的是佛教“教化众生”的社会功能。
 

 

晋代人开始大量使用“佛教”的称谓代替“佛道”，成为其正式名称。官方的正史《晋书》最早出现“佛教”的字眼，说何充“崇信佛教”（《晋书》卷七十六）从这一名称的变化看，“佛道”突出的是“觉悟（Buddha）之途”，而“佛教”突出的是“教化之功”。如孙绰在《喻道论》中所说：“佛者梵语，晋训‘觉’也。‘觉’之为义，‘悟物’之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时，周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊，即如外圣有深浅之迹，尧舜世夷。”（《弘明集》卷三）觉悟之途讲的是佛教的内在属性，教化之功讲的则是佛教的社会功能。从名称的翻译开始，佛教就进入了中国化的进程，中国人开始赋予它更多的社会的职责与功能，使其必须在辅助教化的轨道上发展。
 

 

道教是中国土生土长的宗教，道教的产生既是汉末社会矛盾尖锐、自然经济崩溃、政治腐败的产物，也是汉代以来文化领域浓郁民间宗教氛围的产物。东汉时期出现的《太平经》、《老子想尔注》都是早期的道教经典，对道教的诞生有催化作用。这两部书都多次提到教化的思想，《太平经》卷一说：“君圣师明，教化不死，积炼成圣，故号种民。种民，圣贤长生之类也。长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤。”老子李耳是道教的始祖，《太平经》认为他是由于“教化不死，积炼成圣”，圣君明师教化百姓，还可以积累长生功德，这也是道教长生理论中的政治文化本色。《老子想尔注》说：“上圣之君，师道至行以教化。天下如治，太平符瑞，皆感人功所积，致之者道君也。”作者认为，最好的君主称为“道君”，他们以“道”教化天下，使天下大治，符瑞呈现，乃民心感动天意所致。
 

 

经过长时间的准备，终于在汉末形成了以张角、张梁、张宝为代表的太平道和以张陵、张脩、张鲁为代表的五斗米道。道教在公开发动起义以前，也是以教化世人的形式隐蔽传教。《三国志·吴书·孙坚》载：“中平元年，黄巾贼帅张角起于魏郡，托有神灵。遣八使，以善道教化天下，而潜相连结，自称黄天泰平。三月甲子，三十六万，一旦俱发，天下响应。”道教号称可以用符水治病，用老子的无为之道教民，可以减少社会的矛盾。教化论的旗号麻痹了一些统治者，使道教积蓄了巨大的能量，一旦发动起义，就给予东汉王朝以致命的打击。在太平道被镇压，五斗米道被收编以后，道教开始了从民间宗教向官方宗教的转化，当时的道教徒们，更是利用教化论为自己存在的合理性进行证明。此后出现的道教经典大谈教化论。《云笈七签·卷二十八  二十八治部》载：“第一云台山治，在巴西郡阆州苍溪县东二十里，上山十八里方得，山足去成都一千三百七十里。张天师将弟子三百七十人住治上教化，二年白日升天。”张天师是由于教化而飞升。正由于道教的大师们努力宣扬道教具有“以道化民”之功，逐渐到得了统治者的认可，成为中国正宗大教之一。正是在重视教化的大背景下，儒、佛、道三家的关系变成了“三教”的关系。
 

 

（三）对儒教现代学科归属的认识
 

 

以上我们简单考察了秦汉以来教化理论的演变，儒教的形成，佛、道二教称谓的定型。从中可以反映中国人在儒家思想的熏陶下形成的宗教观，即高度重视宗教的社会性及政治功能。基于对于佛、道二教的认识，唐宋以后，中国人对于陆续传入的伊斯兰教、基督教等等，也同统称之为“教”。并自然地用对各种具体宗教个案的观念，来接受西方宗教学上具有普遍意义上的“宗教”概念，于是有了萨满教、巫教、原始宗教、民族宗教、国家宗教等等的概念。但是这时“宗教”的概念，已经逐渐脱离中文“宗”即“宗庙”，“教”即“教化”的原始意义。人们望文生义的认为“宗”是“宗奉”，“教”是教团，宗教就是宗奉某种神灵的社会团体。再用这样理解的宗教概念返观儒教，就出现了儒教是不是宗教的问题。
 

 

“儒教”一词在汉代就产生了，当时的人们非常明确地指谓以儒家文化为核心的教化体系，并无“儒教”是宗教还是哲学、伦理的分疏。唐朝国子博士弘文馆学士司马贞作《史记》之《索隐》，在注释《孔子世家》的“孔子”一词时指出“教化之主，吾之师也。为帝王之仪表，示人伦之准的。自子思以下，代有哲人继世象贤，诚可仰同列国。前史既定，吾无间然。又孔子非有诸侯之位，而亦称系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故亦称系家焉。”在正统的儒家学者看来，孔子不是天上的神仙，而是人间的贤者，是“教化之主，吾之师也”。这与近代之后从西方传来的“宗教”（Religion）一词，内容并不相同。如美国传统双解辞典在注释Religion时给出了五条说明，都不含有教化的意义。宗教信仰的核心是对超自然力量的相信或尊敬，孔子不语“怪力乱神”，不谈死后鬼神，很难等同于宗教。尽管儒教在中国的君主专制社会里发挥了与欧洲中世纪基督教一样的社会作用，对于儒生而言，儒教的确是基于孔子教诲而形成的一套信仰、价值观和行为。可是在中国的帝制时代，却没有独立于国家机构以外的儒教组织。把儒教等同于信仰超验世界，并具有教主、教皇、教团组织的宗教，这是使长期受儒家理性主义精神教育的当代知识分子很难接受的。
 

 

但是事情也不仅仅这样简单。孔子在“删诗书，定礼乐”时，对古代的宗教文化遗产采取了“敬而远之”的态度，进行了理解性继承。尽管儒家学者对古代宗教的祭祀礼乐进行了理性化的解释，但毕竟将其保存在儒家《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五经中，成为汉代以后教化民众的主要教材。特别是在儒家“神道设教”的思想的影响下，古代国家宗教的各种礼乐仪式都得到了恢复和整饬。因此说儒教中完全没有宗教的成分，也并不符合历史的客观面貌。
 

 

自19、20世纪之交，以康有为为首的“孔教派”提倡将儒教宗教化、国教化以来，中国的思想界对儒教是不是宗教的问题，进行了长达一个世纪的争论，但是问题仍然没有得到解决。笔者认为，关键就是儒教之“教”与宗教之“教”，从词源到内涵，都是错位的，致使儒教是不是宗教这样一个“伪问题”，长期困扰我们的学术界。正如学者谢扶雅所说：“自海通以后，西学东渐，译名之最不幸者，莫过于宗教二字矣。考今日西方所用Religion一语，与我国所谓宗教者，实大有出入 ……（宗教）既不足以概无神之佛教，及介乎有神无神之间的儒教，亦未能包括宗教的神契经验及伦理行为。”在现代汉语中，“教”有几重含义，可以是教育、教化，也可以是近代从西文翻译出来的宗教。如果将这个“教”字相对于英文的ism，倒还比较贴切，英文中基督教是：Christianism，伊斯兰教是：Islamism，犹太教是：Judaism，佛教是：Buddhism，道教是：Taoism。相应地，将儒教译成Confucianism也是顺理成章的。因为在英文中，ism本来就具有论、主义、宗教等几层含义，是一个意义广泛的词汇。除了宗教，还可以泛指一切的理论、学说体系，如唯物主义（materialism）、唯心主义（mentalism）、功利主义（benthamism）、社会主义（socialism）、马克思主义（Marxism）等等，所以称儒教为Confucianism，我们也可以译成孔夫子主义。可是以儒教、佛教、道教之“教”字对译Religion，再用这个概念判断儒教是不是宗教，问题就出来了。当代学者葛兆光称之为“穿一件尺寸不合的衣衫”，仔细分析，这件衣衫虽用的是中国布料，却是由日本裁缝剪裁的。中国人硬是要穿，难免出现衣不适体的尴尬。
 

 

其实康有为在20世纪之初就已经注意到这一点了，他说：“中国数千年之言儒释，只曰教而已矣，无神人之别也。夫今人之称宗教者，名从日本，而日本译自英文之厘离尽Religion耳。在日人习二文，故以佛教诸宗加叠成词，其意实曰神教云尔。然厘离尽之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔。夫教而加宗，义已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而谓为神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十者也。” 康有为指出，“宗教”是日本人用“佛教诸宗加叠成词”，再返销中国。商务印书馆的《辞源》追溯此词的出处：宗教：佛教以佛所说为教，佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密禅师答史山人问之九》：“（佛）灭度后，委付迦叶，辗转相传一人者，此亦盖当代为宗教主，如土无二网，非得度者唯尔数世也。”《续传灯录》七《黄能慧南禅师》：“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君。’” 现泛称对神道的信仰为宗教。上述两段文献都说明，以中国传统的“教”字译西文Religion，突出了其“神道”的含义，而忽视了其他方面更主要的含义。康有为提议将孔教立为国教，并没有强调儒教就是一种基督教式的宗教，而是强调孔子虽不言神道，但仍不失为教化中国千百年之“教”，应当受到举国的尊奉，以便与西方强势的基督教文化相抗衡。
 

 

康有为倡立孔教论有很强的政治实用目的，其社会价值此处暂不加以评论，可我们要说明的是，此说一出，却使中国的学术界在儒教是否为一“宗教”的“伪问题”上花了整整一个世纪的时间。问题尽管是“伪问题”，但是争论却实实在在地将中国文化自身的价值及其中国文化应当如何因应西方文化的冲击等“世纪性问题”的研究不断推向高潮。在20世纪90年代以前，对于问题的回答基本都是二元对立的，或曰儒教是宗教，或曰儒教是哲学。但似乎这两种结论都与历史的本来面貌有距离，因此辩论的双方谁也不能说服谁。问题的症结有三：
 

 

第一，近代以来，我们是在用古希腊思辨哲学和古希伯来一元神论的宗教体验来评价中国古代的儒教。使得孔夫子、董仲舒们没有进行的区分，我们去越俎代庖，难免将古人打扮得面目全非。客观地说，这是自1840年以来，中国处于弱势文化地位不得已的一种选择。当我们浑身上下都是“洋货”的时候，我们的脑袋里也只然充满了“洋词”。离开了宗教、哲学、伦理、科学等等的洋词，我们几乎就不会思维了。可是用这些范畴考察儒学，我们就不难发现，哪一个范畴都不能单独将儒学的内涵包括无遗。说儒教是不是宗教有争议，说儒学是不是哲学同样也存在问题。当代中国哲学史界，不也在为“中国哲学的合法性”问题而斗争吗？
 

 

第二，宗教是一种具有强烈价值色彩的意识形态，讨论儒教是不是宗教的问题，离不开评价者对于宗教本身的价值判断。正如当代学者郭齐勇所说：“我国知识精英处于救亡图存、求富求强的心结，几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去丈量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（A.Comte）的‘神学——形上学——科学’的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的‘进步——落后’的二分法。其‘成见’正是以‘排斥性’为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。”在20世纪崇尚科学与民主，批判宗教与封建的社会大潮中，当时的学者为了给中国自古以来安身立命的儒学找到一块赖以生存的土地，他们千方百计地论证儒学不是宗教，可谓煞费苦心。如蔡元培的“以美育代宗教”，梁漱溟的“以道德代宗教”，冯友兰的“以哲学代宗教”，胡适的“以进行论信仰代宗教”等等。21世纪的中国思想界，当然不应停留在那个时代的水平上。
 

 

第三，没有搞清楚在中国文化史上的“教化”如何变成了“宗教”。第一、第二两点前辈学者已经进行了深刻的研究，本文着重探讨第三点。如果搞清楚儒教的来源，是不是可以使我们换一种思维方式，将“非此即彼”变成“亦此亦彼”。在儒教中主导的成分是孔子开创，并被主流儒家学者发扬的理性化的儒学；也包含儒家学者从古代继承下来，并经过世俗化处理的国家宗教，亦可称为宗法性传统宗教。同时，这两方面也有相互交叉之处，即在儒家学理中，也包含着超越性的认识；而秦汉以后的国家宗教祀典，又充满了人文主义、理性主义的解释。所以儒教既不能等同于完全意义上的宗教，也不能完全否认其中含有一定的宗教性。美国当代宗教学家史密斯（W.C.Smith）区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。春秋战国以后，三代的国家宗教瓦解了，不复作为具有“静态结构、客观制度”的宗教存在。但作为一种传统、信仰，宗法性传统宗教依然作为儒教中一种“宗教性”的成分长期存在。这就是中国儒教的真实面貌，也是中国人精神结构的特殊性。无视此种特殊性，简单地在儒教中寻找教主、教皇、教士，或者简单宣布中国从来没有国家宗教都是不适宜的。
 
 
 
 
 

◆当代中国儒学宗教新走向－－杜维明访谈
 
当代中国儒学宗教新走向－－杜维明访谈
 
文/记者 宋元
 
 《凤凰周刊》总第159期
 
　　杜维明，当代新儒学领袖级学者，1981年开始任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系主任，联合国推动文明对话杰出人士小组成员，达沃斯世界经济论坛成员。1988年获选美国人文社会科学院院士，自1996年开始出任哈佛燕京学社社长。作为国际汉学界和当代新儒家的代表，杜的研究以中国儒家传统的现代转化为中心，主要着作有《儒家思想新论》、《儒学第三期发展的前景问题》、《今日儒家伦理--新加坡的挑战》等。上世纪80年代以来，杜成为中国大陆学术界最熟知的海外学者之一。他的思想广为学界所重视，产生了世界性的影响。由于其杰出的贡献，在2001年和2002年，分别荣获第九届国际T'oegye研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。
 

　　宋元(以下简称宋)：在经济全球化的背景下，我们看到文化仍呈多元趋势，异彩纷呈，相互作用甚至碰撞，在这种情况下，如何做到更大范围内的包容？
 
　　 杜维明(以下简称杜)：现在有三种潮流，一是排斥性，二是包容性，三是多元化。像原教旨主义就是排斥性的典范；而多元是指多个精神传统之间可以互动和重叠，但不一定完全能够交融，像韦伯他们所说，个人的人格之所以能够建构，常常是排斥外来力量，寻找自己的独特性，在这个情况下要讲包容很困难。现在许多学派，把自我、把历史文化等都解构掉了。其实在人的演化、人之所以为人的因素这些根本问题上，他们不可能把所有东西都给消解掉的。地球的故事每个人都在分享，在这个情况下，就要有一种新的人文主义出现。儒家可以显现出来一些优点：如它跟西方基督教不同，它排斥精神性，它是凡俗的，它的观点是要和自然保持一种亲和关系，和天道相辅相成，既不反对自然主义，也不反对精神主义，所以包容的范围比较大。
 
　　 宋：反恐已成为全球共同的话题。尽管世界人民都希望对话和合作，但由于历史和现实的原因，战争还是在发生。而实际上，在恐怖主义和反恐战争这一对矛盾的背后，没有人能回避不同宗教的矛盾问题，这是不是可以作为文明冲突论的例证呢？
 
　　 杜：当然，这也是我的同事亨廷顿的看法。他认为，21世纪各方面的冲突不仅是政治、军事、地缘的冲突，最难办的还是文明的冲突。他当时有几个预设，认为西方的制度、民主、自由这些东西，都是普世的；因为随着社会主义势力下降，日本学者福山提出的文明的终结有很大影响力，那幺美国就推行自己的价值理念。9·11对于美国的冲击很大，现在美国的防御体系虽然很先进，但人们在大城市却没有安全感。从这个角度来看，文明与文明，特别是宗教之间如果不进行对话，是很危险的。亨廷顿最大的错误是：他没有认识到，冲突和矛盾常常不是发生在文明之间，而是发生在文明的内部。像伊斯兰内部的最大矛盾，是伊斯兰的极端主义者如本拉登和基地组织，与温和派之间的矛盾；现在基督教最大的冲突，是自由主义基督徒和真正保守的基督徒之间的矛盾；而犹太教，你们知道，拉宾是被自己人暗杀的。
 
　　 中国现在尽管到处都在讲"和而不同"，可是在自己家里面，如两岸问题，关系也没搞好。
 
　　 只要有文明冲突的存在，就必须要有文明之间的对话，这个课题涉及到国际关系秩序结构的重组，而美国如果不对话，搞单边主义，能够支撑多久？
 
　　 宋：儒学的根基是在中国，可是为什幺近几十年来，墙内开花墙外香，儒学在海外的发展比在国内要好？而正是在海外，才兴起了所谓的新儒学？
 
　　 杜：从鸦片战争开始到五四运动，由最初列强的利炮坚船，到后来西方的民主制度、技术和工业组织，巨大的冲击使中国这个社会崩溃，随之文化认同也崩溃了，最集中的表现就是打倒孔家店；认为只有彻底地打破它，才能真正地救亡图存拯救中国。解放以后，儒学的发展一点生命力都没有，虽然经过了许多努力和方式，但是受到官方的影响和制约很大，到后来连冯友兰都主张反孔了，尽管他后来又反悔了，海外有些人还是对他很不谅解。在那样一个气氛下，从1949到1979年之间30年，儒学的研究一直都在海外：在亚洲四小龙、在美国、还有海外的其它华人社会，而在国内基本上是一片空白。
 
　　 这个情况，从改革开放一直到1989年，虽然有所变化，但大势没变。如1989年的《河殇》，仍然是把中国文明看作是一种黄色土地，流入蓝色文明的海洋里。现在，他们当中已经有人认为，这是个很情绪化的东西，把儒学赶出了大门。到了上世纪90年代，情况发生了一些变化，刚刚有一些人对儒学产生了兴趣，现在才是初期。
 
　　 宋：有人说，现在美国和欧洲所取得的成就，不仅得益于他们的民主政治、法制体系和市场经济，更是因为受到基督教教义的恩惠，所以能够保持长时间的繁荣。现在新儒学的振兴时期还远没有到来，就像曾经发生的五四运动一样，脆弱的儒学是否还会再次受到强势西方文化的毁灭性冲击？
 
　　 杜：基督教神学在西方现代社会的发展进程中起了相当大的积极作用，比如说韦伯，就认为基督教新教的伦理和资本主义的兴起有很大关系，是新教伦理促进了资本主义的发展。他当时批判中国，认为中国没有基督教，所以资本主义发展不起来；因为儒家思想是要和世界保持一种亲和关系，而基督教则是要改变和控制世界，是推动资本主义发展的一种动力。
 
　　 而从另外一个角度看，在背后推动资本主义发展的，其实并不完全是基督教的力量；它也来自歌德所说的浮士德精神。浮士德精神是为了追求一种价值，追求真理，可以放弃自己的一切，包括自己的灵魂，跟魔鬼打交道，把灵魂都去掉，这跟基督教的精神是矛盾的。值得注意的是，启蒙运动的发展是从中世纪开始的，中世纪是神学的世纪，从马丁·路德改教开始，天主教的神学枷锁被解开了，每个人是通过信心得救。于是，启蒙运动中像伏尔泰这些人，基本上都反对基督教；他们当时把中国作为参照社会，把儒家作为一个参照文化，他们觉得很惊奇，为什幺一个不信仰上帝的民族，能成为一个文明大国。
 
　　 所以，现代性在西方出现以后，有基督教文明，也有反基督教的文明，错综复杂，强烈的个人主义和强烈的集体主义，结果就导致工业革命。
 
　　 宋：相比于其他宗教文化的一脉相承，在五四运动的时候，为什幺儒家思想遭到文化精英们毁灭性的反戈一击？
 
　　 杜：我们说世界上的重大文明、轴心文明，如印度的印度教、佛教，中国的儒家和道教，还有中东的伊斯兰教，以及犹太教、基督教，其中除了儒家外，其它文明都在凡俗世界里创造了一个精神世界。孔子则作了一个纯粹的选择：我要在这个社会中存在下来，完成转换，不选择离开，那幺儒家同政治社会的关系要比其它宗教深厚得多，复杂得多，它在现实世界中的影响力也比其它宗教要大。
 
　　 儒家受到重大摧残的一个重要原因，就是它跟其它的文明不同--没有创造出一个精神世界。以我个人来看，在文明传统中受到极大批判的，只有儒家。五四运动的时候，学术精英对儒学是全面批判的，但我认为批评得不够深入，因为当时的学者把儒学看得简单了。当时鲁迅所讲的国民性都跟儒学的阴暗面有关系，现在这些国民性有的变好了，有的还变本加厉；如男权、等级、小农意识，我承认通过文化的作用，这种积习会产生非常不好的作用。但是，从近现代第一代研究儒学的人康有为开始，儒学经过了一个非常复杂的西化过程，如对于个人尊严、平等、自由、人权和法制，都经过了痛苦的消化接受过程。
 
　　 宋：大儒张载有四句话：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平。最近温家宝访美，到哈佛作报告，结束的时候引用了前面三句。那幺你觉得，在当前的中国政治体制内，儒家的发展走向将会怎样？
 
　　 杜：我确实发现现在中国三大思潮的互动，一个是自由主义，一个是新马克思主义，再就是新儒家，这三者的互动关系非常复杂。在上世纪80年代后期，最强势的是自由主义，向西方学习，他们认为，社会主义就是专制主义，儒家就是封建遗毒，所以它对儒家教义进行解构，对社会主义的专制进行抗衡；天安门事件以后，90年代以来的情况比较复杂，不管你是哪一家哪一派，发掘传统资源已经成为共识。
 
　　 但现在国内意识形态的情况却让我感到失望，因为声音比较大的还是自由主义和新左派，两者的阵地完全不同，只在各自的报章杂志上发表自己的观点，没有一个相互交流和交锋的平台；而真正的辩论讨论，结果肯定是双赢的。一个自由主义和一个新左翼对谈，新左翼突出正义，自由主义突出自由，这两个当然是大问题。儒学在将来会成为两大阵营的资源。这其中，媒体要扮演一个重要的作用，要创造一个平台，让两者在平台上平心静气的交谈，慢慢地就能谈出问题来了。虽然在论点上，争锋激烈，但在下面都是很好的朋友，要在中国建立起这样一种风气；现在却没有，网上充满了谩骂。
 
　　 宋：据官方统计，现在中国信仰各种宗教的人数加起来有1.2亿，这个天文数字同时说明了宗教影响力在中国的深度和广度，您曾担任哈佛宗教研究委员会主席，那幺您是如何看待这个现象的？
 

　　杜：实际的数目比这个多得多。基本上从文革以后，大陆就是宗教发展的沃土，特别是基督教。在大陆，更多的基督教是地下的教会，官方支持的"三自爱国"根本没有办法跟地下教会相比，农村里地下宗教的发展更不得了。我们做过调查，现在上海等地印《圣经》，是每秒印一本，他们还觉得慢，恨不得是每秒10本，巴不得全中国人手一本。其实不只是基督教，佛教的影响也会日益扩大，在很多方面会超过基督教。将来真正大行其道的是佛教，佛教正逐步在进行一些现代化，过去不触及死亡的问题，现在也提出了"人生佛教"。那幺还有伊斯兰教，这个跟东突有很大的关系。在官方意识形态相对弱化后，宗教的力量被挖掘出来，它势必对中国产生深刻而久远的影响。
 
 
 
◆「六经责我开生面」－《鹅湖》30周年与《鹅湖知识库》的诞生（林安梧）
 
「六经责我开生面」
  －《鹅湖》30周年与《鹅湖知识库》的诞生
 
    林安梧
 
 
 
 
《鹅湖》跨过三十个年头了，孔子云：「三十而立」，这是何等重大的事。三十年而逢此世运，幸乎！不幸？！识者知之，觉者知之，以天下为己任之知识份子定当知之！我们深深体认到「三十而立」如此之「立」该是「立天下之正位」，是「立于礼」，是「居天下之广居」，是「居于仁」，是「行天下之达道」，是「行于义」！这三十年来，由「七尺从天乞活埋」的努力，奋而勉之；「三十而立」，终而得「六经责我开生面」也！
 
三十年了，月刊学志、会议丛书，众川汇流，万流归海，「知识之库」，识得分别，知得明白，真可谓「调适而上遂于道矣」！愿此「鹅湖知识库」之建立，能得嘉惠学子，天地干坤，如其生养，长之育之，成之熟之，愿与《鹅湖》诸君子暨普天之下之知识分子共勉之！愿「鹅湖知识库」能得传播广远，参与全人类文明之交谈、辩证与发展。
 
（林安梧，台湾师范大学教授，《鹅湖》主编。曾任清华大学教授暨通识教育中心主任，《鹅湖》社长、南华大学哲学所创所所长）

 
网络来源：鹅湖知识库http://163.13.35.26:8026/EhuWeb/Default.asp
 
 
 
◆不要失去一个民族的教养——看前辈大师怎样普及经典（季剑青）
 

不要失去一个民族的教养
——看前辈大师怎样普及经典
 
 
 
季剑青　（《中国青年报》2007.10.10）

 
　　在文化的传承中，历代积累的经典是不可或缺的一部分。然而经典由于文字和时代的暌隔，往往不易为一般读者所接受。为了使经典成为一般读者文化素养的一部分，前辈学者做出了卓越的努力。
 
　　1938年，朱自清受杨振声的嘱托，开始写一部介绍中国古代文化精华的教科书。此后几年，在昆明和成都以及来往于两地的旅途中， 
 
朱自清一直没有停下这本书的写作，1942年以《经典常谈》为题终于出版，几年间仅在文光书店就印了五次。季镇淮称赞它“言之有据，深入浅出，意无不达，雅俗共赏，运用现代语言，讲述古史内容，令人读之不厌”。
 
　　同样致力于经典普及工作的还有钱穆。上世纪50年代，钱穆在香港新亚书院讲学时，即有意写一部通俗的《论语》注解，使初中以上学生人人能读。钱穆早年就着有《论语文解》、《论语要略》，对先秦诸子特别是《论语》浸淫日久，用力甚深，写这样一部书本来并不是难事。然而钱穆反复斟酌体例和文体，数易其稿，直到1963年才最后写定，题为《论语新解》。对于一部通俗着作如此用心经营，不能不让人感慨于前辈学者的严谨与认真。
 
　　这样一种严谨与认真的态度，归根结底，仍是出于对经典怀有的敬意。钱穆在《论语新解》的序言中谦逊地表示：“本书取名新解，非谓能自创新义，掩盖前儒，实亦备采众说，折衷求是，而特以时代之语言、观念加以申述而已。”换句话说，钱穆并非要在《论语新解》中贩卖一己的“心得”，而是备采前人的各家学说，加以申述，给读者以最为通达简要的知识，目的仍是让读者“直明《论语》本义”。
 
　　在后来撰着的《孔子传》中，钱穆更是明确地希望读者借助此书，继而“进读《论语》以及其他先秦古籍”，不要认为读了此书，就以为“对孔子了解尽其能事”。其实朱自清写《经典常谈》，也是同样的用意，他希望读者把这本书当做一条船，借它“航到经典的海里去”，“如果读者念了这部书，便以为已经受到了经典训练，不再想去见识经典，那就是以筌为鱼，未免孤负编撰者的本心了”。
 
　　钱穆和朱自清都认识到，经典普及工作并不能代替经典本身，它们的意义是让读者亲近经典，接触经典。经典的普及不是把经典通俗化甚至庸俗化为当下实用的知识，而是充当灯塔和航船，把读者的心灵引入到绵延不绝的文化传统中去。这就是朱自清所说的：“经典训练的价值不在实用，而在文化。”怀抱着如此庄严崇高的宗旨，下笔临文时自然不会苟且轻慢。
 
　　也正因为此，他们也就不会随便迁就和迎合读者的阅读趣味，不会为了书的好卖而牺牲了经典的尊严。钱穆在写《论语新解》的时候，本来为了通俗，打算全部用白话，然而写了四分之一就后悔了，推倒重来。因为《论语》“难在义蕴，不在文字”，如果全用白话来阐释宏深的义理，一味追求浅显，就像“嚼饭哺人，滋味既失，营养亦减”，所以最终改成了浅易的文言，只是在每一章的结尾，用白话对全文做一个翻译。
 
　　自然，这一切都要求作者本人对经典要了然于心，了然于手与口。有如此的热忱，又有如此的学力，《经典常谈》和《论语新解》才成了新的经典。只是如今，有心、也有能力做这样工作的学者，已经很难见到了。
 
　　关注青年的人生问题，给他们以切实而不肤浅的启示与指导，是现代学者的优秀传统。上世纪20年代冯友兰就曾出版过《人生哲学》，并被列为高中教科书。朱光潜留学英国的时候，即以《给青年的十二封信》、《谈美——给青年的第十三封信》而在青年学生中享有盛誉。几十年后，它们仍然没有失去对青年人的吸引力。1956年，后来成为着名语文教育专家的商友敬在一家旧书铺里与它们邂逅，站着一口气读完，“从那时起，我就自以为懂得了一点什幺，敢于在同学中间侃侃而谈了”。
 
　　在那个战乱频仍、干戈扰攘的时代，从铁屋子中觉醒而又苦闷于前进道路的青年，他们并不缺少精神食粮。而这些试图为青年的人生问题寻找安顿之处的书籍，也没有随着那个时代的过去而速朽，没有像我们今天市面上随处可见的“人生哲学”、“心灵鸡汤”般很快地成为明日黄花。
 
　　这或许是因为，它们的作者是那一代最优秀的知识分子，即使是在这些面向一般青年读者的着作中，同样凝聚了他们深厚的学术功底和切身的人生体验。惟其深厚而不浅薄，惟其切身而不空泛，它们的生命力才如此持久。
 
　　更重要的或许还在于，在对青年的关切和祈盼中，包含着对整个民族的关怀。对青年的指示和引导，同时也意味着民族的复兴与重建，意味着文化的传承和精神的塑造。出于这样的责任感，中国现代学者为一个时代的青年的教养，打下了坚实的底色。
 
　　如今这个时代呢？
 
 
 
 
◆传统节日：“激活”比“法定”更重要（卢新宁）
 

传统节日：“激活”比“法定”更重要 

 
 来源：人民日报海外版 2007年11月16日 06:34

 
卢新宁

 
    10多天的全民征询意见，虽然对具体休假日期安排仍有争议，但广泛的“民意基础”已经说明，将除夕、清明、端午、中秋四个传统节日法定化，应是呼之欲出，并无悬念。
 

    政府的这一动议，与其说是对社会改变休假制度诉求的满足，不如说是对尊重传统节日呼声的回应。已有学者兴奋地评价，在社会转型和全球化的背景下，传统节日文化的复兴无疑是弘扬民族文化的一个重要契机和有效方式。
 

    这当然可以看作传统文化的“利好”。在以往关于传统节日文化日渐衰微的各种议论中，人们抱怨最多的，是传统节日在公共空间没有拥有“法定身份”。而今，当国家在传统与现代的“冲突”中努力扮演积极调和甚至挽救的角色时，人们有理由相信，以立法形式保持中国传统节日的合理位置，有益于文化传承。
 
    但我们似还不能欣然于传统节日的峰回路转。文化的式微如果是用法律可以保护、振兴的，那么世界上所有文明都可以起死复生、常盛不衰了。传统节日的法定化仅仅提供了一种“天时”，传统节日的兴盛与否，关键还在节日的形式和内涵是否适应民众的文化需求。近年在中国声势日壮的“洋节”并非法定假期，但是“南橘北枳”的圣诞节等却日益红火，原因就是契合了人们在现代快节奏下的心理需求。相反，已经法定化的春节，却因内容单薄而使许多人提出要“保卫和拯救”。
 

    当传统节日文化赖以生长、发展的经济基础和社会生活发生了深刻变化之后，文化的建设和传承，就不能再是一般意义上的延续，而需要传统文化向现代化的转化和重塑，需要从内涵到外延的不断创造和更新。倘若法定化的传统节日，缺乏文化上的阐释和创新，其结果很可能是被商家们兴高采烈地绑架了做陪嫁，传统节日的文化熏陶，渐渐地就会成为一种奢望。
 

    除了拓展文化内涵，传统节日的捍卫乃至历史文化的传承，还寄望于一个尊重传统的社会环境。文化的传播是个耳濡目染的过程。如果我们的社会一边热情满怀地把文化遗迹送去“申遗”，一边一如既往地在生活中遗弃冷落自己的历史文化；如果一些地方政府一边高喊着保护传统文化，一边却为政绩需要动不动就破坏文化资源，那么，即使有更多的传统节日被“法定”，有更多的文化遗迹成为“世界遗产”，对提升民众尤其是年轻一代的文化认同也都无济于事。
 
    将传统节日确定为公共假日，固然表明了一种“国家姿态”，说明富裕起来的中国开始更多地从历史文化等综合角度考量公共决策。但对文化传承来说，这只是个好的起点。从一定意义上说，“激活”比“法定”更重要。
 
    (作者为本报高级编辑)
 
 
 
 
 

◆通过国家立法追回境外流失文物（王达三）
 
 
通过国家立法追回境外流失文物
文/王达三
 
《环球时报》11月9号
 
世界文明古国追回境外流失文物的努力一直不曾中断：两个多月前，埃及宣布从美国追回一件有着4500年历史的珍贵文物鸭形器皿；一个多月前，美国耶鲁大学在秘鲁反复交涉下，同意将一批珍贵的印加文物归还秘鲁；两周之前，雅典新卫城博物馆特意预留出第三层以待境外希腊文物回归……。
 

文物究竟意味着什幺？周朝初年，着名政治家召公治理陕西时，曾在一棵甘棠树下平政决狱、教化四方，百姓深受其惠。召公卒后，百姓睹物思人，对甘棠树善加保护，并作《甘棠》之诗时加吟唱——事见《史记》，诗见《诗经》。一棵自然生长的甘棠树尚受到后人如此重视，更何况哪些见证往昔历史、凝结先人智慧、展现文化神韵、寄托民族情感的珍贵文物呢？商周时期的一些青铜器上，常镌刻有“子子孙孙永宝有”的字样，它告诉人们，珍爱和保护文物，还是祖先的遗愿和后代子孙义不容辞的责任。
 

作为一个历史悠久的文明古国和日益复兴的世界大国，中国也正在不遗余力地回收自己的境外流失文物。就在两周之前，香港苏富比公司拍卖圆明园马首铜像，幸被香港爱国人士何鸿燊先生耗资近7千万港币购得并无偿捐献给国家。结局固然使人长吁一口气，但原本属于中国的东西却要以天价购买回来，于情于理总有些难以让人释怀。更主要的是，流失境外的中国文物，仅全球47国家中200多个博物馆里就有167万件之多，而分散于世界各地的私人收藏更是多达上千万件——若要全部购回，即使倾全国财力也未必可得。
 

购买途径既不乐观，捐赠方式也不现实。捐赠主要依赖境外收藏者的文化同情和善行义举，但到目前为止，文明古国收到的境外文物捐赠少得可怜——境内外爱国人士通过购买而后捐赠给国家的现象不在此列，因为它本质上仍是一种购买行为而不是收藏者的善行义举。
 

剩下的一个合情合理的途径是追讨境外流失文物。文明古国的境外流失文物，多半是由世界列强殖民拓展时期抢劫掠夺去的，少半是由欺诈、偷盗、走私过去的。进而言之，境外流失文物往往意味着非法之举、不义之财。法国作家维克多·雨果谴责两个强盗即英国和法国闯入圆明园、抢劫珍奇异宝的故事，中国人、英国人、法国人乃至世界人士都不会陌生。无论境外流失文物历时多幺久远，认可抢劫、掠夺、欺诈、偷盗、走私文物的合法性地位，皆意味着对人类尊严、正义和文明的一种蔑视乃至践踏。因此，追回流失文物，是受害国的一种合法权益，也是加害国对受害国的一种历史补偿。
 

然而，文明古国追讨境外流失文物却遭遇重重障碍。虽然国际社会早在1970年就制定并于1995年细化了《国际流失文物返还公约》，但并没有承诺文物流失国可以追讨《公约》缔约之前的流失文物。此外，2002年英国大英博物馆、法国巴黎卢浮宫博物馆等18家欧美博物馆联合发表《关于环球博物馆的重要性和价值的声明》，公开反对返还流失文物，理由主要有：文物多通过购买或受赠获得，来源合法并已成为博物馆乃至所在国财产的一部分；文物原属国没有足够的经济实力和技术能力保护文物；文物属于全人类文化和精神遗产，应为全人类享有。

这纯粹是强盗逻辑！博物馆从殖民者或偷盗者那里购买非正义、非法获得的文物，无疑是窝赃甚至是伙同犯罪！文物原属国没有经济实力和技术能力保护文物，为何不到这些国家进行文物保护？文物属于全人类文化遗产固然没有错，但为何不把英国或法国的文物送到其他国家保护？原属国保护起来的文物就不是全人类的文化遗产？法国艺术家罗丹断然砍掉巴尔扎克雕像的手臂，是因为它破坏了雕像的整体美与和谐美。然而，文物不是巴尔扎克雕像上不和谐的手臂，其生命力只有在原生环境和本土文化中才能获得完美体现——想一下那些从雅典帕台农神庙切割走的神像或者从洛阳白马寺佛像身上砍掉的头像吧！
 
大英博物馆现收藏700万件珍贵文物，绝大部分为大英帝国全盛时期在世界各地大肆掠夺而来，其中就包括中国文物约2.3万件之多。当英国儿童在母亲的陪伴下参观大英博物馆时，极有可能会提出这样一个问题：妈妈，中国的文物为什幺会在英国呢？这就是流失文物永远避免不了一个尴尬问题，它拷问的是人类的良知和正义。事实上，大英博物馆的中国文物很少进行展览，不是因为场馆不够，而是因为英国人不愿面对劫掠中国的历史。正是类似的尴尬，使得维克多·雨果曾真诚地说：“我希望，铲除污垢后解放了的法兰西把这些赃物归还给被掠夺过的中国的那一天将会到来。”
 
然而，道义的批评和呼吁并不能消除追讨流失文物的重重障碍。在有关国际文物公约存在诸多缺陷的情况下，中国有必要制定一部自己的《国家流失文物追回法》，对境外非正义、非法的流失文物，明确宣示中国享有永久性的所有权和索回权——质言之，就是对文物的主权宣示。至于具体内容，相信法学家们并不缺少这方面的智慧。比如，对一部分流失文物，可确立一些变通的条款：规定为中国和所在国共有或中国委托所在国保有等。坦率地说，类似法律并不能确保中国能追回所有文物，但却能赋予中国在追讨文物时以必要的法律依据和行动准则。正如《国家反分裂法》并不能确保国家不分裂，但却能赋予中国在反对国家分裂时以必要的法律依据和行动准则一样。
 
此外，鉴于各文明古国，比如中国、埃及、希腊、秘鲁等国家，在世界上文物流失最为严重，可以相应推动建立一个“文物流失国家联盟”，就流失文物追回问题达成一致意见，集体表态、共同行动，以抵消目前一些流失文物国际公约的不合理规定。
 
最后需要说明的是，通过国家立法追回境外流失文物，与其说是和民族主义有关，毋宁说是和人类尊严、正义、文明有关。
 
 
 
 
◆“儒学实践研讨会”在澳门成功举办（澳门日报）
 
 
学者探讨儒学传承发展-----《澳门日报》11月10日
 
【转自澳门日报】由澳门人文科学学会联同内地相关儒学硏究机构合办的“儒学理论的实践”国际硏讨会，昨假旅游活动中心一楼会议厅举行。来自马来西亚、韩国、内地及港澳台等地的儒学专家学者，共同探讨儒学在当代传承与发展的重用性。
 
儒敎人类共同遗产
 
硏讨会由澳门人文科学学会、中山大学文化硏究所、中国价値哲学硏究会及广东儒学硏究会合办，获社会文化司、澳门基金会、敎靑局、澳门霍英东基金会与民署赞助，昨日上午九时至下午六时分两时段进行。
 
与会嘉宾包括香港孔敎学院院长汤恩佳、广州中山大学文化硏究所所长李宗桂、中国社科院哲学硏究所所长助理孙伟平、马来西亚孔学硏究会秘书长陈启生、韩国成均馆大学敎授李天承、珠海平和书院院长洪秀平、台湾中华圣道会院长皮介行、深圳南山卓雅小学校长陈斌、广州华师大附属中学代表黄德初、中国儒敎网站长袁彦、深圳实用儒学网站长吴俊、孔子第七十五代孙孔卫东、澳门历史学会理事长陈树荣、澳门人文科学学会会长邓思平及澳门理工学院中西文化硏究所编辑黄雁红等出席，并先后发表专题论文。
 
有与会者表示，在国际化的今天，儒敎不再单是某个国家的遗产，而是人类的共同遗产。应该通过国际间合作，提高对潜存于各国文化现象中的儒敎认识和关心，构筑具有沟通和扩散生命力的创生文化平台和动力。
 
儒家思想精神轴心
 
有与会者认为，当下社会，首要是将孔子儒家思想树立为中华民族的精神轴心。孔子以超凡的智慧和胆识，将华夏民族的集体智慧阐述发挥并宣传，故孔子儒家思想就是中华民族人生观、道德观、价値观的集中表现。
 
其次要充分认识孔敎儒学在当代社会的价値，如“亚洲四小龙”因借助孔敎儒家思想这一精神力量，实现了腾飞。要充分硏究孔敎儒学现代化的问题，及开辟宣传孔敎儒家思想的广阔途径。
 
最后是必须将孔敎儒家思想纳入敎育体系之中，有效培养靑少年的道德素质，大力宣扬孔敎精神。
 
与会者并就儒学理论的生活实践性、儒敎精神的重建以至各地推广儒敎精神的社会经验等，各抒己见，气氛热烈。
 
各地与会者今日参观澳门世遗景点，下午二时半出席主办方假高美士中葡中学举行的第五届“我读孔子”征文比赛颁奬礼。
 
 
 

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