儒家邮报第62期－孔子2559年暨耶稣2008年5月6日邮发

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儒家邮报第62期
孔子2559年暨耶稣2008年5月6日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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【特稿】 

◆国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考（郭沂） 

【时评】 

◆长平事件：论中产阶级与政治领导权（徐晓宏） 
◆西藏暴动的政治意义（徐晓宏） 
◆香格里拉——西方人的西藏想象（周宁） 
◆自强自立自信自由的中国（甘阳） 
◆西方民族主义视野中的西藏问题（吴铭） 
◆全球化之惑——中国的希冀与焦虑（王绍光） 
◆西方民主制度的一个重大缺陷——答乌有之乡关于奥运、抵制法国货和民族主义的采访（冼岩） 

【思想学术】 

◆“落后就要挨打”的悖论（相蓝欣） 
◆《朱子与仁斋》，（日）贝塚茂树，岭云关雪／译 

【横议】 

◆不要用西方的词讲中国的理（相蓝欣） 
◆去圣惟余丧家狗（简超） 
◆摒弃传统，何谈精神？（燕农） 

【消息】 

◆陕西师大汤恩佳孔教儒学基金“中和论坛”开坛 
◆“儒学与中华民族共有精神家园的重建”专题研讨会通讯（杨永亮） 
◆凤凰卫视5月10日播放郭齐勇教授讲“亲属容隐制度” 
◆“五四运动”七十九周年网上研讨会纪要（海裔） 

 

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【特稿】

 

◆国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考（郭沂）

 

国家意识形态与民族主体价值相辅相成
——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考
作者：郭沂（中国社会科学院哲学研究所）
网络来源：孔子2000网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3607

 

近年来，随着现代化建设和改革开放事业向纵深发展，民族自信心日益提高，传统文化也越来越受到政府和社会各界的重视。那么，作为中国传统文化主干的儒学在当今中国到底应该占有什么样的地位？它同马克思主义的关系如何？这是我们不得不面对、不得不回答的重大理论问题。

 

一、现代社会基本价值体系二元化的世界潮流

 

现代化和全球化的浪潮给人类社会带来了翻天覆地的变化，它意味着历史的列车由传统文明跨入现代文明，而它对价值领域的冲击尤为剧烈，乃至完全改变了其基本结构。从世界范围来看，现代价值与传统价值，或者说普世价值与民族价值二元并行的趋势已经越来越清楚地呈现出来。

 

这里所说的现代价值或普世价值，指进入现代社会之后形成的，最能体现现代性的，并为现代人们所广泛接受的价值观；而传统价值或民族价值，指进入现代社会之前，在漫长的历史过程中逐渐形成的，最能体现民族意识的，并为民族成员所广泛认同的价值观。前者的核心部分，主要是文艺复兴运动以来形成的自由、平等、民主等价值观。它是随着时代的脉搏而流动的，故称之为现代主流价值。在不同的国家，现代主流价值在不同程度上表现为国家意识形态。后者的核心部分，主要是能够代表民族精神和民族信仰的文化形式。虽然它在现代社会仍有极强的生命力，但其本身已经成为完整形态的历史遗产，故称之为民族主体价值。

 

由于近代民族国家的兴起，人们对“民族”、“国家”等基本概念的理解存在着许多歧异。有鉴于此，早在八十年以前，吴文藻就在其名著《民族与国家》中对这两个概念作过十分中肯的界定。他说：“民族乃社会的人类学研究之对象，故为一文化的及心理的概念。”他认为，判断民族之标准，所重者三，一是语言文字，二是历史，三是文化。此三者“为人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之团体也。”而“国家乃政治学，国际法学，社会学，及其他种种社会科学研究之对象。”[1]可见，大致言之，“民族”乃一文化概念，“国家”属于政治范畴。

 

社会是由不同层次的人类共同体组成的。所以，作为文化共同体的民族，也存在层次之分。在较低层次上，像法兰西、德意志、汉族、蒙古族、藏族等等得以成立，这是狭义的民族。在较高层次上，像西方民族、中华民族、印度民族、阿拉伯民族等等得以成立，这是广义的民族。这个层次上的民族，其实已经与通常意义上的文明相当了。我们知道，在漫长的历史过程中，地球上逐渐形成了四个最基本的文明圈，即西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明。按照上述对民族概念的辨析，这四大文明的主体，也可以看作四大民族。

 

在现代化以前，这些文明圈相对独立发展，并各自形成了其基本价值体系。除中华文明外，这些传统文明的基本价值体系都表现为宗教。在西方文明为基督教，在印度文明为婆罗门教、佛教、印度教，在伊斯兰文明为伊斯兰教。鉴于文明和广义民族的对应关系，我把各大文明中这些传统社会的基本价值体系称为民族主体价值。

 

在四大文明圈中，西方文明率先启动了现代化和全球化之旅。14－16世纪的文艺复兴运动揭开了现代化的序幕，15－16世纪的地理大发现则扬起了全球化的风帆。自此以后，现代化和全球化这两股大潮便交织到了一起，结束了各大文明独立发展的历史，共同导演了一段悲壮的真正意义上的世界历史。

 

文艺复兴是在思想和文学艺术领域，打着复兴古代文化的旗帜，高扬人文主义精神的一场运动。其矛头所向，直指中世纪神学，即西方传统社会的基本价值体系。所以，从本质上讲，这是一场价值观的革命。在这场运动中，一种新的、世俗的价值观成为时代的最强音，这就是自由、平等、民主等观念。如果说文艺复兴是第一波现代化浪潮的话，那么，这种新的价值观就是最早的现代性。作为一种现代性，从一开始它就显示出了其普世性。可以说，现代化浪潮波及到哪里，它就流行到哪里。纵观六百余年的世界近现代史，这种现代价值观成了几乎所有现代国家立国的根本理念，成了这些国家的现代主流价值和国家意识形态。

 

那么，以现代化程度最高的西方为例，新的价值观形成后，旧的民族主体价值是否就被抛弃了呢？回答是完全否定的。事实已经证明，基督教作为西方的民族主体价值，虽然在文艺复兴时期遭到猛烈的批判，但它并没有因此而退出历史舞台，而至今仍然是西方的民族主体价值。它同新的价值观一起，共同构成了现代西方的基本价值体系。当然，这已不是原本的中世纪的基督教，而是经过宗教改革运动洗礼的基督教。同文艺复兴思潮一样，改革之后的基督教也渗透着人本主义和个人主义精神，强调个人信仰高于一切，甚至也提出了平等、自由等主张。在马克斯•韦伯看来，新教伦理对于西方资本主义的发展起到了重大的促进作用。总之，经过宗教改革以后的基督教，是与现代社会相适应的。如果说文艺复兴缔造了现代主流价值的话，那么宗教改革重塑了西方民族主体价值。

 

耐人寻味的是，正是来自基督教内部的改革推动了现代西方基本价值体系二元化格局的形成。以马丁•路德和加尔文为代表的宗教改革家们不但承认教会和国家和区别，而且还由此区分了信仰和理性的作用，认为信仰主宰着“属灵的王国”，而理性则指引着“世俗的王国”。就这样，基督教虽然主动向国家和世俗社会让出了半壁江山，而同时又保住了自己在精神信仰领域的权威，其结果必然是现代主流价值和民族主体价值并行两立。

 

在全球化时代，现代西方基本价值体系的这种二元化格局是否具有普遍性呢？是的，曾经发生于西方的这一幕，正在其他文明中上演。也就是说，从整个世界范围来看，现代社会基本价值体系的二元化，或者说现代主流价值和民族主体价值并行的趋势正在形成和发展。

 

值得注意的是，在历史过程中，这两种基本价值体系之间并不是漠不关心的，而是相互影响，甚至相互渗透的。例如，就像文艺复兴运动在很大程度上改变了基督教一样，基督教也对现代西方政治发生了极其深刻的影响。

 

不错，现代化发源于西方，其他文明的现代化始于对西方现代化的引进和吸收。那么，这是否就意味着其他文明需要全盘移植西方文明呢？这个问题曾在一百年来的中国学术界被不断地讨论。在相当长的一个时期内，主流的看法认为，所谓现代化就是西方化。不过，事实胜于雄辩。美国学者亨廷顿通过对世界各地现代化进程的考察得出结论：“现代化并不意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对力量。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”[2]

 

这种将现代化和西方化区分开来的观念极其重要。然而，在西方文化中，哪些是现代化的东西、那些是西方化的东西呢？在我看来，自文艺复兴、启蒙运动、工业化时代、后工业化时代等西方现代化各个时期所形成的现代性，诸如上文所提到的自由、平等、民主以及科学、理性、市场经济、个人主义等等，都是西方的现代性。除此之外的部分，就是西方化的东西，其中最核心的就是作为西方民族主体价值的基督教，它集注反映了西方民族的核心价值。对于西方以外的其他文明来说，实现现代化，就是要吸收产生于西方的现代性，而不是那些西方化的东西。许多现代化国家将自由、平等、民主作为主流价值和国家意识形态，就是其吸收西方现代性的明证。至于这些文明的根本价值，将仍然是民族的。就是说，对于一个现代化国家来说，现代价值和传统价值、普世价值和民族价值是并行不悖的；前者是推动全球化浪潮的动力，而后者则是在全球化浪潮中各种文明和各个民族之间相互区别的标识。

 

在这里，有几点值得特别强调。第一，西方的现代性脱胎于西方文明，是西方文明现代化的结果。在这个意义上，现代化和西方化是不可能截然分开的。第二，西方现代化及由之形成的现代性只是世界现代化的一部分。在世界现代化进程中，其他文明在吸收西方现代性、推行现代化的进程中，那些古老文明也将实现现代化，并最终形成其现代性，从而为别的文明所吸收，进入全球化旅程。这将是全球化的新阶段。不过，至今为止，所谓现代性基本上仍然是西方的现代性，其他文明的现代性尚未鲜明地呈现出来。因此，以世界眼光看，这是一种片面的、一元化的现代性。由各种文明现代性构成的多元现代性将使各个文明相互学习，取长补短，相得益彰。第三，现代性是一把双刃剑。对它的滥用，将导致严重的后果。现代科学技术的发展所导致的核危机、环境污染、自然资源过度开发等问题，已经为世人深恶痛绝。解决这个问题的根本途径是建构多元现代性。第四，各个文明在吸收其他文明的现代性的过程中，并不是完全照搬，而是根据自己的实际情况对其加以改造。第五，各个文明对自己传统的继承，也不是完全照搬，而是根据时代需要加以改造，使之适应甚至促进现代化事业的发展，一如西方的宗教改革运动。

 

二、中国的民族主体价值及其历史变迁

 

中国作为一个国家同近代意义上的民族国家，不可同日而语。16世纪初期以前，欧洲是一个以基督教为基本价值体系，以教皇为精神领袖，以基督教教仪为社会习俗，以拉丁文为官方语言的“基督教共同体”。随着文艺复兴和宗教改革运动的发展，欧洲各国纷纷挣脱教皇的羁绊，掀起了民族独立的浪潮，近代意义的民族国家就这样诞生了。与16世纪以前欧洲的“基督教共同体”相似，先秦时期的中国是一个以华夏族主体国家为核心，统摄“诸夏”、掌控“四夷”的政治文化共同体，是一个天下一体化的社会[3]。西周末年，平王东迁，王权衰微，诸侯纷纷称王，大有近代欧洲民族国家独立之势。但历史的结局同近代欧洲完全相反，天下一体化的传统观念和种种历史因素最终导致了秦的统一，形成了一个中央集权的、多民族的统一国家。暴秦旋即覆灭，为汉朝所代替，这个由许多民族融合而成的泱泱大族从此被称为汉族。近代以后，汉族同中国境内其他少数民族一起被称为中华民族。可见，近代欧洲的民族国家是民族独立的结果，恰恰相反，统一的中国是民族融合的结果。在这个意义上，中国或中华文明同由若干民族国家构成的西方文明相当，中华民族也同由若干狭义的民族构成的广义的西方民族相当。由于这个缘故，中国传统的民族主体价值，表现为古代中国的国家意识形态。

 

与其他文明以宗教为民族主体价值不同，在我看来，古代中国的国家意识形态或民族主体价值由两个部分组成，一是国教，二是官学。根据二者的相互关系以及在历史上的消长起伏来看，中国古代的国家意识形态大致经历了三个阶段，即国教时代、学教合一时代、学主教辅时代。

 

关于中国传统宗教，牟钟鉴认为，除了道教、佛教之外，中国历史上还有“一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝”，这就是中国宗法性传统宗教或原生型宗教。他指出： “中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”[4]“原生型的天神崇拜、皇祖崇拜、社稷崇拜与皇权紧密结合形成宗法性国家宗教。”[5]中国宗法性传统宗教的发现和提出，是对中国思想史研究的重要贡献。

 

不过，窃以为这种宗教的名称还可再加斟酌，正如牟钟鉴当初所说：“别人也可以给它起另外的名字”[6]。从他的表述看，这种宗教的核心是天神崇拜和祖先崇拜。其中，祖先崇拜固然是宗法性的体现，但天神崇拜恐怕已经超越了宗法性了。也就是说，宗法性似乎难以界定天神崇拜的性质。所以，我倾向于用一个更加模糊、更加宽泛的概念即“华教”来指称古代中国的国教。这种宗教是中国历史上最早的国家宗教，也是中国历史上最大的宗教，为中华民族之正宗大教，故名。

 

早在中国跨入文明时代之初，也就是三皇五帝时期，华教就已经形成了，并成为后来夏商周三代的国家宗教。在殷周之际以前，尽管学术思想已经开始孕育、萌芽，但总起来说，当时国家意识形态的主干是作为国家宗教的华教，所以我称这个时期为国教时代。

 

王国维率先提出，殷周之际中国文化发生过一场巨大变革，后来学者们普遍认为那是一场宗教改革运动。我曾经指出，它首先是一场宗教批判运动、人文主义运动，然后才是一场宗教改革运动。

 

以文王、周公为代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的历史，对传统宗教进行了一次深刻、彻底的反思，终于发现并非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不于常”，甚至“天不可信”。至于夏、殷两代的废替，皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”原来，社会发展变化的最终根据，并不是神秘莫测的天命，而是人的德行。摒弃天命，注重人事，标志着中国人文主义的形成，也标志着中国学术思想的形成――学术思想是这种人文主义的具体内容。

 

不过，在这同时，文化精英们又巧妙地将这种人文主义、这种宗教批判的成果纳入宗教的体系之中。周公提出“皇天无亲，惟德是辅”，主张“以德配天”。在这里，天仍然是人格神，只不过能够根据人的德行扬善罚恶而已。另外，周公还制定了一整套祭祀礼仪制度，用人文主义成果来强化宗教。这一切都意味着宗教改革。

 

周公等文化精英们之所以一方面进行宗教批判，开创人文主义和学术思想传统，另一方面又将人文主义和学术思想纳入宗教，进行宗教改革，大概是由于华教一直作为国教具有巨大的影响力和教化功能，也就是说他们是出于社会、政治、信仰等方面的考虑。

 

需要指出的是，中国的学术思想，当形成于以文王、周公为代表的政治精英和以巫史为代表的官方知识集团，所以一开始就是以官学的身份出现的。正如章学诚《校仇通义》所说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。•••三代盛时，《礼》以宗伯为师，《乐》以司乐为师，《诗》以太师为师，《书》以外史为师，三《易》《春秋》，亦若是则已矣。又安有私门之著述哉！” 可见，周代学术本于王官，存于六经，春秋以前并无私家著述。

 

这样就形成了一个奇特现象，自周初以后，国教和官学合为一体，共同组成了国家意识形态；或者说宗教和学术一体两面，分别扮演着不同的角色。大致形成于这个时期的中国最早的经典六经，集中反映了这个特点。例如，孔子早已发现，相传文王所作的《周易》一书包含三个层面，即赞、数和德。其中，赞和数属于宗教，德属于人文主义。所以，我称这个时期为学教合一时代。

 

平王东迁以后，“天子失官，学在四夷”，“道术为天下裂”，导致诸子蜂起、百家争鸣的局面。从此，学术开始与宗教相分离，取得了独立的地位，而学教合一的国家意识形态格局也随之解体。

 

众所周知，秦统一之后，采用法家作为国家意识形态，而西汉初年则采用黄老思想作为国家意识形态，但皆昙花一现。所以，自春秋末到汉初，一直没有形成稳定的国家意识形态。至汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，新的稳定的国家意识形态才正式确立。

 

在诸子百家中，历史之所以选择了儒学，并不是偶然的。一方面，六经为春秋以前中华文明之结晶，而孔子以六经为教，最为全面地继承了传统文化。在这个意义上，可以说儒学代表了中国思想之正统。正如熊十力所说：“夫儒学之为正统也，不自汉定一尊而始然。儒学以孔子为宗师，孔子哲学之根本大典，首推《易传》。而《易》则远绍羲皇。《诗》《书》执礼，皆所雅言，《论语》识之。《春秋》因鲁史而立义，孟子称之。《中庸》云仲尼祖述尧、舜，宪章文、武。孟子言孔子集尧、舜以来之大成。此皆实录。古代圣帝明王立身行己之至德要道，与其平治天下之大经大法，孔子皆融会贯穿之，以造成伟大之学派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘温故知新’。盖其所承接者既远且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六经，悉因旧籍，而寓以一己之新意。名述而实创。是故儒学渊源，本远自历代圣明。而儒学完成，则又确始于孔子。但孔子既远承圣帝明王之精神遗产，则亦可于儒学而甄明中华民族之特性。何以故？以儒学思想为中夏累世圣明无间传来，非偶然发生故。由此可见儒学在中国思想界，元居正统地位，不自汉始。”[7]另一方面，儒学为“内圣外王”之学，最为全面地探讨了人生、社会、宇宙的道理。正如余英时所言：“儒学不只是一种单纯的哲学或宗教，而是一套全面安排人间秩序的思想体系，从一个人自生至死的整个过程，到国、家、天下的构成，都在儒学的范围之内。”[8]

 

值得强调的是，儒学本为诸子百家学说之一，当它升为国家意识形态之后，并未改变其学术性质。换言之，它是作为一种学术思想而不是宗教来承担国家意识形态任务的。因而，汉代以后，儒学是官学而不是国教。

 

真正作为国家意识形态扮演国教角色的，仍然是华教。学教合一的格局解体以后，尽管官学一系漂泊不定，而华教却一直稳居国教的位置。汉武帝定儒学为官学以后，华教的国教地位得到了进一步巩固。这就是说，自西汉至辛亥革命两千年间，中国的国家意识形态是由官学和国教两部分组成的。就其各自在国家意识形态中的地位来说，是官学为主，国教为辅，所以我称这个阶段为“学主教辅”时代。

 

由于历史渊源和其他方面的原因，官学和国教，或者说作为两种性质不同的意识形态的人文主义和宗教之间仍有千丝万缕的联系。二者相互支持，相互补充，相互影响，相互渗透，并导致你中有我，我中有你。就是说，这种人文主义含有宗教的因素和性质，这种宗教也含有人文主义的因素和性质。在这个意义上，这种宗教可以称为“人文主义宗教”，这种人文主义也可称为“宗教人文主义”。但是，如果我们因此将这种人文主义当作宗教，并冠之以“人文主义宗教”，或者将这种宗教当作人文主义，并冠之以“宗教人文主义”，都是不合适的，因为宗教因素之于人文主义，人文主义因素之于宗教，都居于相当次要的地位，并非主流，故不可以之定性命名。所以，儒学是一种宗教人文主义，而不是一些现代新儒家学者所谓的人文主义宗教。

 

或许正是由于儒学的这种特性，所以它同华教共同组成了中华民族的精神家园，只不过作为精神家园的华教立足于信仰，而作为精神家园的儒学立足于理性。

 

这一点，恐怕是与世界上许多民族以宗教为唯一信仰的文化风格大相径庭的。如果说西方在14－15世纪文艺复兴运动以后才形成基于信仰的意识形态和基于理性的意识形态共同构成的基本价值体系系统的话，那么我们可以自豪地说，早在公元前11世纪的周初，中国就形成了类似的基本价值体系系统。更为重要是，这一系统具有极强的生命力，一直延续到20世纪初，在外力的冲击下，方告中断。所以，数千年的中华文明史一直为浓浓的人文主义色彩所覆盖，不曾出现被称为“黑暗时代”的中世纪，也不存在所谓封建社会[9]。现在人们由于不了解中国历史及其与欧洲历史的不同，更受西方中心论的影响，便照着欧洲中世纪的葫芦画中国古代社会的瓢，张冠李戴，混淆黑白，以至积非成是，实在可叹！

 

三、儒学何以能够成为当代中国的民族主体价值

 

学主教辅的国家意识形态体系依附于皇权政体。1911年孙中山领导的辛亥革命推翻了清政府，标志着皇权政体的覆灭，也标志着学主教辅国家意识形态体系的解体。那么，作为古代中国的国家意识形态，儒学能否像其他文明的传统宗教那样在现代社会继续扮演民族主体价值的角色呢？整个二十世纪，中国的主旋律是西化。而在西化论者看来，儒学是与现代社会格格不入的封建遗毒，是阻碍中国现代化的罪魁祸首，应该被扔进历史的垃圾箱。

 

早在1902年，严复就通过批判洋务派的“中体西用”论，得出中国必须从体到用全盘接受西方文化的结论：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。•••中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[10]五四新文化运动以后，全盘西化和马克思主义两派的现代化之路迥然有异，但在全盘接受外来文化（或欧美或前苏联）和全面拒斥以儒学为主干的传统文化问题上，却是一致的。全盘西化派如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[11]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[12]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[13]马克思主义者更从经济基础和上层建筑、生产力和生产关系的角度作了论证。如李大钊说：“他（指孔子）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[14]长期以来，这种观点在中国学术界居支配地位。直到上世纪晚期，李泽厚还坚持认为，一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化[15]。这就是他的“西体中用”论，事实上是温和的全盘西化论。

 

除了国内学术界外，海外学术界也对儒学的现代价值深表质疑。如美国汉学家列文森在其名著《儒教中国及其现代命运》中断言，君主制结束后，伴随着西方文化的强烈冲击，儒学已经失去存身之地，已经死亡，或者说已经被“博物馆”化了。美籍华人学者余英时进一步提出了“游魂”说：“近百余年来，中国的传统制度在一个个地崩溃，而每一个制度的崩溃即意味着儒学在现实社会中失去一个立足点。等到传统社会全面解体，儒学和现实社会之间的联系便也完全断绝了”；“儒学死亡之后已经成为一个游魂了。”[16]

 

列文森和余英时的思路如出一辙，二人都将儒学的现代命运和中国传统制度命运完全等同起来，从而自然得出儒学已经死亡，甚至成为游魂的结论。这种政治制度论和上述的经济基础论并无本质区别，它们认为，在文化融合过程中，一种思想文化与其所由生的经济基础或政治制度是一个不可分离的整体，或者整体继承或吸收，或者整体拒斥。

 

这些议论能否成立呢？

 

首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。

 

如果可以把世界分为本原世界和现实世界两个领域的话，那么现实世界是本原世界的实现。本原世界孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化，这就是它们的现实世界。

 

诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

 

但是，我们也必须知道，潜在的本原世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。

 

所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。

 

我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。

 

其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们和孔子思想的其他部分共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。

 

这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证！文艺复兴运动在复兴古希腊人文主义传统时，并没有恢复古希腊的奴隶制度；当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统；……难道这不说明问题吗？

 

经济基础论也好，政治制度论也好，说到底，其思维方式的根源都在于严复的体用一如论。其实，严复这种对洋务派的批判是经不起推敲的。依我看，洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用并非“牛体马用”，而实为“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。

 

我们承认，传统儒学中也蕴涵着一些由旧经济和旧制度滋生出来，同现代社会相抵触，并受到猛烈批判的消极因素，但这构不成我们抛弃儒学的理由。相比之下，中世纪的基督教总比传统儒学更反动吧，文艺复兴时期对它的批判恐怕也不亚于五四新文化运动对儒学的批判，但它不照样成为现代西方的民族主体价值吗？

 

诚如余英时所说，儒学“是一套全面安排人间秩序的思想体系”。既然如此，那么儒学就包含社会制度、“人伦日用”、精神信仰等各个层面。也就是说，作为社会制度的儒学只是儒学的一个层面，甚至可以说是儒学的最外表的层面，而作为“人伦日用”和作为精神信仰的儒学才是儒学的更深层面。中国传统制度的崩溃，只意味着作为社会制度的儒学，或者说作为国家意识形态的儒学失去了依托，并不表明整个儒学生命的死亡。事实上，作为“人伦日用”和作为精神信仰的儒学，已经进入中国人的潜意识中，已经渗透到中国人的血液中，甚至已经成为中国文化遗传基因的主要组成部分，并不仅仅寄托于传统制度。亨廷顿曾经说过：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[17]在这个意义上，几千年来作为中华文明核心价值的儒学，是同中华民族生死与共的，它的根系永远存活在中国人的肌体中。这个星球上只要一天还有中国人，儒学就会存在一天。因此，儒学从来没有，也永远不可能成为“游魂”。

 

不错，儒学是中国传统制度的灵魂，但它更是中华民族的灵魂。我们承认，近百年来中国人的自信心低落到了极点，不惜否定自己的一切，以至试图将自己的灵魂驱逐出躯体，看起来简直就“丧魂落魄”了，就像一个极端潦倒的人魂不守舍一样。这是一件多么可悲的事情啊！但，这只是中华民族暂时的迷失，儒学决没有因此而成为“游魂”。随着中国经济的飞速发展和中国人自信心的逐步增强，“魂兮归来”已指日可待了，当前的儒学热正是这场大戏的序幕。

 

另外，德国社会学家马克斯•韦伯也早在二十世纪之初就断言，儒家伦理对于资本主义的发展起到了严重的阻碍作用。读一读马克斯•韦伯的著作就不难体会到，那字里行间洋溢着西方中心论的愚顽和傲慢，充斥着对非西方文明的无知和偏见。上世纪后半叶，包括日本和东亚四小龙在内的儒家文化圈经济的腾飞，已用铁的事实对马克斯•韦伯的观点作出了否定的回答，兹不赘言。

 

总之，按照上述亨廷顿的现代化理论，那种以为现代化“将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结”的观点，是“幼稚的”。同基督教、印度教、伊斯兰教在各自文明的现代社会中继续扮演民族主体价值一样，儒学也必将重新成为现代中国的民族主体价值！

 

四、当代中国的基本价值体系及其走向

 

现代主流价值在中国凝聚为国家意识形态，这就是中国化的马克思主义。

 

中国确立马克思主义作为国家意识形态，是历史的选择。在19世纪下半叶以前的几个世纪里，西方资本主义得到了长足的发展，这使西方成了世界的中心。不过，从19世纪下半叶开始，资本主义面临着马克思主义和共产主义运动的严峻挑战。马克思深刻剖析了资本主义内部生产、交换和分配的运转过程，高瞻远瞩地指出资本主义必为共产主义所取代的历史趋势。马克思主义吸收和改造了人类文化的优秀成果，是当时最先进的思想体系。在它的指引下，俄国十月革命取得了胜利。这极大地鼓舞和推动了国际共产主义运动，一批社会主义国家相继出现，从此世界分裂为社会主义和资本主义两大阵营。虽然马克思主义是作为资本主义的批判者出现的，但从大的脉络上看，它是文艺复兴运动所开创的现代思潮的继承者和发展者，文艺复兴时期形成的自由、平等、民主，仍然是其基本理念。所以，尽管社会主义和资本主义两大阵营的意识形态有鲜明的不同，但自由、平等、民主却是它们共同的意识形态基础和立国之本。这正是我说自由、平等、民主为几乎所有现代国家的国家意识形态的理由。

 

在这种历史背景下，中国共产党领导的革命取得了胜利。1949年中华人民共和国诞生后，马克思主义被理所当然地确立为国家意识形态。在马克思主义的指引下，我们已经取得了社会主义现代化建设的辉煌成就。不过，我们应该清醒地认识到，马克思主义是现代化和全球化的产物。作为一种先进的外来思想学说，它本来不带有中华文明和中华民族的印记，所以必然存在中国化的问题。另一方面，在现代社会，民族主体价值起着不可替代的作用。所以，中国的马克思主义者向来十分重视继承和吸收优秀的传统文化。早在上世纪三十年代，毛泽东就指出：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”

 

但是，建国以后，在极左思潮的支配下，这个正确意见被抛到了九霄云外。人们将现代化和传统对立起来，将马克思主义同传统文化对立起来，儒学被当作封建主义的总代表受到空前摧残。在这同时，又试图以国家意识形态来消灭和取代民族主体价值，致使民族主体价值在现代社会完全缺位。

 

历史已经证明，这种做法造成了极其严重的后果。首先，文化创新危机。越来越多的有识之士意识到，在全球化时代，未来世界的竞争，说到底，是文化的竞争。然而，任何新的文化形式都不是凭空产生的，而是在漫长的历史积淀的基础上建立起来的。割断历史传统的当代中国文化状况如何呢？据报载，英国前首相撒切尔夫人最近说，中国不会成为超级大国，因为“中国没有那种可用来推进自己的权力，从而削弱我们西方国家的具有国际传染性的学说。今天中国出口的是电视机而不是思想观念”。对于拥有五千年灿烂文明的中国人来说，这是一个多么巨大的讽刺！

 

其次，民族认同危机。民族认同基于文化认同。两千余年间作为中国文化主干的儒学轰然倒塌了，中国人遂失却了文化认同；两千余年间作为官方学术的儒学陡然废弃了，中国人遂失却了民族认同。一个半世纪的历史不正是中国人取消自我、淹没于世界民族之林的过程吗？当全球化的浪潮劈头盖脸地袭来的时候，中国人猛然清醒，发出沉痛的呐喊：我是谁！紧接着，开始焦急地踏上寻找自我的旅程。于是，所谓儒学热，所谓国学热，所谓传统文化热，如此等等，都紧锣密鼓地登上了历史舞台。从民间的读经运动，到大学兴办国学院、儒学院的举措，以至官方的祭孔仪式，无不折射出从历史中寻回民族印记的心态。

 

再次，社会风尚危机。在社会道德教育方面，长期以来，我们的基本思路是以政治思想教育来消灭和取代传统伦理道德和信仰习俗，并为此曾经提出一个又一个口号，掀起一场又一场运动，但收效甚微。看一看当今的中国社会吧：道德堕落，以至不得不明文规定党员干部婚姻变动情况必须向组织报告；风俗败坏，以至不得不颁布《中国公民出境旅游文明守则》；信仰迷失，以至发生了法轮功之类的事件；犯罪猖獗，以至杀人越货的事件日有所闻。如此等等，不一而足，令人触目惊心！

 

这一切，难道不追究到民族主体价值的缺失吗？

 

回顾历史，在四大文明古国中，文化传统绵延五千年而未尝中断者谁？唯我中华！我们为此而自豪。放眼世界，在现存的各大文明圈中，自觉放弃自己文化传统者谁？唯我中华！我们为此而痛惜。所以，重振民族主体价值，不能不是中国的当务之急！

 

根据现代社会基本价值体系二元化的世界潮流，结合中国的历史和现实，笔者认为，在全球化背景下，中国现阶段的基本价值体系应包含两个部分，一是国家意识形态，即中国化的马克思主义；二是民族主体价值，即经过改革的儒学和传统主体宗教。前者是治国方针，决定着国家的政治体制，制约着国家发展的方针政策，更多地出于现实的需要；后者是民族灵魂，规范着伦理道德，护持着风俗习惯，支撑着精神信仰，维系着民族认同，更多地出于历史的延续。前者的主要作用体现在政治领域，同时会继续在文化生活中担当指导方针的重任，并成为建构中国特色社会主义文化体系的重要思想源泉；后者的主要作用体现在文化领域，同时会对政治生活产生越来越深刻的影响，并成为建构中国特色社会主义政治学说的宝贵文化资源。就是说，国家意识形态和民族主体价值扮演着不同的角色，它们相辅相成，缺一不可。

 

当然，不管作为国家意识形态的马克思主义，还是作为民族主体价值的儒学，都面临着顺应时代的潮流，建构当代理论形态的新任务。

 

就马克思主义来说，我想至少有三个方面的问题值得注意。第一，深入研究马克思主义经典作家的思想，并根据中国革命和建设的具体实际加以扬弃。什么是马克思主义的精髓？邓小平说：“实事求是是马克思主义的精髓。”[18]什么是马克思主义的根本精神？共产主义的目标是解放全人类，这说明马克思主义的根本精神就是最充分的自由、平等、民主。这些都是需要坚持和发扬的。至于马克思主义的一些具体理论和学说，就连马克思本人也是在根据当时革命的具体实践不断进行修改和调整的：“在某些时候，理论指导他的行动；而在另一些时候，政治事件导致他改变他的学说。”[19]所以，我们也必须像马克思那样，根据新时期中国社会主义革命和建设的实际情况，对社会主义理论进行调整。社会主义初期阶段理论，建设和谐社会的主张，甚至改革开放运动本身，都体现了马克思主义在中国的新发展。

 

第二，借鉴近现代西方资本主义发展的成功经验，吸收近现代西方社会学和政治学尤其自由主义理论的积极因素，发展和完善马克思主义学说。就像马克思主义在创立的时候继承和超越了文艺复兴以后的自由、平等、民主传统一样，我们今天发展马克思主义，也要借鉴、吸收和超越一切有利于我们社会主义建设的自由、平等、民主传统，使之成为最先进的关于自由、平等、民主的思想体系。

 

第三，进一步促进马克思主义的中国化。应该如何实现马克思主义的中国化？主要有两个途径。一是将马克思主义与中国革命和建设的具体实践相结合，二是将马克思主义与中国固有的思想文化传统相结合，即吸收中国传统思想文化的精华，以改进和完善马克思主义学说。

 

和任何外来思想学说一样，马克思主义只有从中国传统文化中吸取养分，并依据中国的实际情况加以改造以后，才能真正在中国扎根。在这方面，佛教之在中国兴起已经为我们提供了宝贵的经验教训。陈寅恪先生曾经不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。•••窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”[20]

 

诚哉斯言！禅宗之所以能够成为中国最大的佛教学派，其秘密就在于它真正和中国固有文化融为一体，就在于它是中国化的佛教。以此为鉴，马克思主义如欲继续在中国发扬光大，类似的中国化过程或许是必不可少的。如果我没有看错的话，中国的马克思主义正在朝着这个方向发展。继提出“以德治国”、“以人为本”等治国方针以后，面对国内外的新形势，中国政府近年来提出构建“和谐社会”、“和谐世界”的主张。这都是马克思主义与中国文化相结合的典范，都是马克思主义中国化的产物。

 

同样，就儒学来说，我们也不能完全照搬传统儒学。进入现代社会以后，儒学就面临着改革，但由于种种因素的干扰，这场改革一直没有顺利进行。这场改革，从人类文明的发展趋势看，是一个现代化过程，其性质类似于文艺复兴时期的宗教改革；从儒学自身的演变历程看，是一次范式的转换，其性质类似于宋明理学对儒学范式的重建。在两千五百年的历史长河中，儒学虽历经原始儒学、汉唐经学、宋明理学、清代朴学、现代新儒学等学术形态，高潮迭起，异彩纷呈，但其基本范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学。前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。换言之，先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。当代儒学改革的使命是建构历史上第三个儒学范式。这个新的儒学范式将回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明尤其西方哲学，吸收马克思主义思想，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。经过这种改革之后，儒学方能顺应时代的发展，从而更好地承担起当代中国民族主体价值的重任。关于这个问题，笔者另有专文讨论，兹不赘述[21]。

 

正如古代中国国家意识形态的最后范式为学主教辅一样，当代中国的民族主体价值也将继续维持这一格局，即以儒学为主干，以华教为辅助。当然，华教也应根据时代的需要作适当的改造。

 

作为古代中国国教的华教，在历史上虽有所损益，但其基本形态却相当稳定。所以，我们只要对它稍加改造，便可将其直接用于建构当代中国民族主体价值。我以为，经过损益的华教至少应该保持以下内容，即上天崇拜、民族始祖崇拜、祖先崇拜、圣贤崇拜、自然崇拜、社会习俗、传统节日等。首先，在中国人的传统观念中，天具有至高无上的地位。早在夏商周三代时期，这个“天”就不仅仅是自然之天、宗教之天，更为重要的是，也是义理之天。它既是中国人的价值源泉――《诗》云“天生蒸民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”，又是历史发展和民意的总根据――《书》云“天视自我民视，天听自我民听”。所以，天是信仰和理性的统一体，其在中国文化中的地位，已远远超出上帝在西方文化中的地位。作为一个中国人，理应保持对天的敬畏。其次，这里的民族始祖主要指中华民族具有象征意义的始祖炎帝和黄帝等，祖先为家族祖先，圣贤主要为孔子和其他历代圣贤，他们是中国人的生命之源和文明之根。再次，自然崇拜包括社稷、日月、山川等，它们既是人类赖以生存的物理基础，也是人们的精神寄托。最后，至于社会习俗、传统节日，则大抵是上述种种宗教崇拜的表现形式，蕴涵着几千年的文化积淀。按照较严格的宗教定义，这种中华民族的正宗大教，其实是一种松散的准宗教。

 

近几年，祭祀炎帝、黄帝和孔子，已经逐渐由民间演化为政府行为，以孔子生日为教师节、以传统节日为法定假日的呼声也越来越高，这无疑是一个令人欣慰的开端。但我们也应该注意到，有关的典礼和措施尚待进一步完善和落实，各种风俗习惯也有待恢复。

 

总之，中国化的马克思主义和经过改革的儒学不但相互补充、相互配合，而且相互吸收、相互渗透。作为西方文明先进思想的马克思主义和作为中国传统文化主干的儒学的结合，预示着中西文化融合进入实质阶段。我深信，在马克思主义和儒学共同构成的基本价值体系的推动下，中华文明必将迎来伟大的复兴。到那时，中国不但成为政治大国和经济大国，而且成为文化大国；不但出口电视机，而且出口思想学说。

 

即便如此，并不意味着中国对世界构成威胁。“和而不同”一直是以儒学为主干的中国文化的根本精神，在处理地缘关系上儒家主张推行“近者悦，远者来”的和平外交政策。中国政府近期提出的“和平崛起”、“和谐世界”等主张，正是中国传统思想的延伸，尤其是儒家王道政治的继续。

 

同样，我们说马克思主义、儒学和华教构成基本价值体系，只是说这几种意识形态具有较强的全民性和代表性，并不意味着拒斥文化的多元化。自古以来，中国文化就是多元一体的，是保持文化生态平衡的典范。所以，就像古代中国除了国家意识形态之外还存在形形色色的学术流派、宗教形式一样，以马克思主义为国家意识形态、以儒学和华教为民族主体价值的中国新文化，也将包容一切积极的、健康的思想文化，不管它是历史遗产、民间传统、民族信仰，还是舶来品。就是说，中国新文化将一如既往地维持多元一体的格局，也一如既往地维护文化生态平衡。

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[1] 吴文藻：《民族与国家》，原刊《留美学生季报》，1926年，第11卷，第3号；收入《吴文藻人类学社会学研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36页。

[2] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70－71页，新华出版社1998年版。

[3] 说详郭沂：《从古代中国的天下一体化看当代全球化趋势》，载《哲学动态》2006年第9期。

[4] 牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期。

[5] 牟钟鉴：《中国宗教的历史特点与历史作用》，见《中国宗教通史》第十三章，社科文献出版社1998年版。

[6] 牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》。

[7] 熊十力：《读经示要》卷二，见《熊十力全集》第三卷第747－748页，湖北教育出版社2001年版。

[8] 余英时：《现代儒学论》第230页，上海人民出版社1998年版。

[9] 说详郭沂：《中国社会形态的四个层面及其历史分期》，《文史哲》2003年第6期。

[10] 严复：《与外交报主人论教育书》。

[11] 陈序经：《再谈“全盘西化”》。

[12] 陈序经：《中国文化的出路》。

[13] 胡适：《再论信心与反省》。

[14] 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。

[15] 见李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。

[16] 余英时：《现代儒学论》第232－233页。

[17] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页，新华出版社1998年版。

[18] 《邓小平文选》第3卷，第382页。

[19] 菲利普•李•拉尔夫等：《世界文明史》（下卷），第451页，商务印书馆1999年版。

[20] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。

[21] 见郭沂：《五经七典――儒家核心经典系统之重构》，《人民政协报》2006年12月18日、2007年1月15日连载；《第三个儒学范式――一个初步的儒学改革方案》，待刊。

2006年6月初稿

2007年2月改定

（载《哲学动态》2007年第3期，稍有删节）

网络来源：孔子2000网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3607

 

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【时评】

 

 

◆长平事件：论中产阶级与政治领导权（徐晓宏）

 

长平事件：论中产阶级与政治领导权
作者：徐晓宏
网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=202511

 

2008年4日，在藏独事件引发的振荡正处于顶峰的时刻，《南方都市报》副总编辑长平发表了以《西藏：真相与民族主义情绪》的文章，借机再次提出了新闻自由的诉求。然而，该文所引起的效应，非但不是作者所期待的人们对于新闻自由这一诉求的支持，而是排山倒海式的批评和愤怒。长平先生大概现在还在纳闷为什么自己的发言会这么失败，抑或正在哀叹中国人是多么的不可救药。

 

然而，这一事件也集中暴露了中国新兴中产阶级的政治幼稚和中国民主化的政治困境。长平先生恐怕所不能理解的是，他的文章所激怒人们的，并不是他的新闻自由的主张，而是他对于民众情绪的否定，他那种教训民众的态度，和启蒙先知式的口吻。

 

九十年代以来，中国的自由主义知识分子们似乎养成了一种习惯性的思维，就是对于“民族主义情绪”的担忧和敌视。这样的担忧和敌视，当然有一定的理由。自由主义一般推崇独立的政治判断的价值，因此总担心这样独立的判断被多数人的情绪所淹没。

 

中国知识分子对于民族主义情绪的恐惧，并不是在真空中发生的。它的国际背景，是晚近几十年来西方知识分子对于民族主义的批判和抛弃。这一批判和抛弃的原因非常复杂，其中一个重要的原因，就是西方知识生产领域的跨国流动急剧增加，使得西方主流知识分子在体制上依赖一种世界主义的政治视角。但即便如此，他们一般也是在学院里面以学术研究的语言对民众的民族主义情绪进行委婉的质疑，像长平先生那样在报纸上以教训民众的口吻公开攻击“民族主义情绪”的事情，几乎无法想象。而长平先生的这一现象，很大程度上来自于中国传统知识分子做老百姓的启蒙老师的士大夫习惯姿态。

 

然而，民族主义情绪真的那么可怕吗？民族主义真的与自由民主不可调和吗？事实上，如果我们回顾历史，民族主义和自由民主恰恰是两个如影如随的现象。英国——现代政治自由的故乡——从17世纪到19世纪几乎每一次的政治进步，都是与排外的民族主义情绪交错在一起。光荣革命被当时的人们理解为把英国从罗马天主教的魔爪和法国的威胁中解放出来的革命，尽管事实上它是以荷兰执政者威廉三世入侵英国的形式登场的。直到1832年的民主改革，都是与人们对法国暴民政治会危害英国政治稳定的恐慌分不开的（英国人这种排外式的恐慌，在最近的伦敦奥运火炬传递中关于“中国流氓来了”的非理性的情绪中再一次得到了令人捧腹的展现，参见Brendan O’Neill对此精彩的讽喻：http://www.spiked-online.com/index.php?/site/article/4963/）。同样的，法国大革命尽管表面上看上去是人们对于君主专制的反抗，但这是与当时的革命者认为国王政府没有能力以法兰西民族的名义应对英国挑战的情绪纠集在一起的。在过去的十几年中，台独民族主义与台湾民主化难解难分的关系，不过是扎扎实实发生在我们眼前的对这一命题的又一例证。

 

理论上来说，民主化必然伴随着对于民众更加广泛的动员，而把广大的民众维系在一个核心政治体的，必然就是这看不见摸不着的“民族主义情绪”。就算在当代的西方知识分子之中，这样的情绪也并没有完全消逝，相反还有复苏的趋向。在本次美国总统大选民主党初选中，奥巴马之所以在知识分子中间获得了广泛的支持，就是因为他把民主党的价值和爱国主义精神——这种已经和美国主流知识分子久违的情绪——成功地结合起来，让无数学院知识分子留下了热泪。

 

因此，无论从历史还是理论的角度来看，民族主义（国族主义）都是民主化不可避免的伙伴。长平先生崇尚自由，而这自由，当然包括少数人持有不同意见的自由。换句话说，是要照顾少数人的情绪。但是，当你连多数人的情绪都不承认都要教训的时候，你又怎么能够让这多数人再来照顾少数人的情绪呢？

 

也许有人会问：为了照顾少数人的情绪，难道不是应该通过打击多数人的情绪吗？在这样狭隘的思维中，隐含的是中国民主化真正的困境，那就是中产阶级在政治领导能力方面的匮乏。

 

民主化进程的成功，在现代国家的历史上，都需要一个最基本的条件：中产阶级需要有足够的能力和责任感来接管国家权力和民众的领导权。因此，中产阶级需要做好充足的政治准备，才能保证这个进程以成功而告终。中国民主化的荒唐之处在于，有许多人已经期待了十几年、二十几年，而多数人也知道，这一天迟早要来临，却没有人为此做有理性的政治准备。它就像一把达摩克里斯之剑，悬在我们上空，谁都知道它有一天会砸下来，人们或者焦急或者恐慌地期待着，却没人想过它砸下来时如何去接住它。

 

那么，中产阶级需要做什么样的政治准备呢？第一，要熟悉国策，熟悉如何管理国家事务；第二，要善于和民众沟通，照顾民众情绪；第三，要善于领导民众，保护个体、尤其是少数派的个体的自由。

 

现代国家是一台庞大的机器，有复杂的官僚结构，要负责数不胜数的经济、民生、军事和外交等事务。从国内的新兴媒体如《二十一世纪经济报道》、《新京报》、《南方周末》和《南方都市报》等对于国策的讨论逐渐深入和娴熟起来这一点来看，中产阶级在自我成长的过程中的确在熟悉国策方面正在取得一点点的进步。

 

然而，与国策方面的进步相对比的是，中产阶级在政治上的不成熟。这一点，在长平先生事件中表现得淋漓尽致。在现代国家中，中产阶级在天性上总是热爱自由的。这种天性来自于他们的职业性质。他们的劳动方式，决定了他们需要信息流通的自由、表达的自由和行动的自由。然而中国的中产阶级，却像长平先生一样，往往把他们对自由的热爱与民众的情绪对立起来，以为要有自由，要保护少数人保留不同意见的自由，就要否定多数人的情绪；他们把听取民众和听任民众等同起来；他们忘记了吸引民众支持与领导民众是一个辩证法，从而主动放弃了自己领导民众的责任，把它送还给了执政党。当他们要发出独立的政治声音时，他们就像被旧式知识分子附了体，变成了一副教训民众的腔调。他们还没有了解到，政治恰恰是不可能的艺术，是巧妙地保持有远见的国策、民众支持和个体自由三者间的平衡。

 

在这样的政治思维下，如果现有执政党出现危机、民主化进程突然启动的话，结果必然不是他们所期待的民主化，就连他们已有的一点自由都有可能会失去。法国大革命中，在废除封建制和国王专制中立下汗马功劳的中产阶级出身的吉伦特派，因为不能解决物价飞涨和食物短缺问题却又不能安抚民众的不安时，就开始教训起民众来，从而把民众的领导权让给了更加激进的山岳派，为后者把自己送上断头台铺平了道路。俄国革命中，孟什维克们同样因为身上那股俄国旧知识分子好为民师的积习，疏远了民众，把苏维埃的领导权让给了更加激进的布尔什维克，为自己被清洗出政治舞台制造了条件。伊朗革命中，当国王被迫宣布自由化时，中产阶级和知识分子们欣喜若狂，准备组阁接管权力，却发现自己并没有能力恢复秩序、安抚已经深受什叶派和霍梅尼影响的民众，于是甘愿忍受霍梅尼对他们的辱骂，试图利用他的影响力来领导民众，最终却发现霍梅尼夺走了他们手中所有的权力。他们推翻了一个国王的专制，却迎来了另一个带着头巾的“国王”的更加不自由的统治。

 

今天，在中产阶级达到领导能力与责任感的政治成熟之前，任何关于由执政党外力量接管国家权力的民主化期盼可能都是奢侈、甚至危险的。与其面对更加不可测的激进后果，人们宁愿选择接受继续接受执政党的统治：尽管不能获得充分的自由，但至少人们能够享有社会的稳定，以及或多或少的生活改善。

 

也许，就今天的中国现状而言，能够为民主化做好政治准备的，更有可能是执政党自身。这一道路所采取的方式，就是在执政党内部的竞争中部分力量被迫与中产阶级联合，开放政治自由，同时吸引民众支持，又维持强有力的国策能力。这大概也就是党内民主带动全社会民主的意涵所在吧。然而这一道路，我们在今天却很难预测得到。因为任何所谓改革派对保守派的思维方式，都是政治幼稚病一厢情愿的想法。迪斯累利的保守党所领导的民主改革和林肯的共和党所提倡的废奴运动，是无数反例中人们熟知的两个。这一过程是如此神秘，如此地不可测，我们无从知道它何时发生，怎样发生，是否会在现有秩序的稳定和繁荣耗尽之前发生。因此每当我们想起它，不过是另一把达摩克里斯之剑而已。然而，当中产阶级始终缺乏领导民众的勇气与责任感、始终害怕民众的“民族主义情绪”时，我们就只能忍受这达摩克里斯之剑的命悬之危了。

网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=202511

 

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◆西藏暴动的政治意义（徐晓宏）

 

西藏暴动的政治意义
作者：徐晓宏
网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=202511

　

 
2008年3月，拉萨。从第一个藏人捡起石块砸向平民商店、第一个藏人点燃火把烧向平民财物、第一个藏人伸出拳头挥向汉人平民的那一刻，至今为止西藏问题所累计的所有前提，其解决所面临的重重障碍，统统消散了。也就在这暴力迸发的一刻，西藏问题的新格局开始形成。
 
 

中国政府与达赖喇嘛、世俗权力与神圣权威、暴力机器与和平抗争、铁腕的中国主权和高尚的藏独运动，这种种不可解的二元逻辑，被彻底打破了。西藏问题，将真正成为一个政治问题。一旦成为政治问题，我们终究可以找到政治的办法来解决。
 

从70年代末以来，达赖喇嘛及其藏独运动在国际上逐渐吸引了一大批的追随者。这个现象与趋势背后，有许多客观的历史背景。（1）在意识形态领域，60年代西方学生运动失败后的失落，使得许多左派走向对现代性的反动，就像他们的浪漫派祖先在十九世纪所做的那样。然而，十九世纪的浪漫派们尚能在他们自己国家的大众身上找到灵感；一个多世纪的历史变幻，已经使得他们在二十世纪的后继者们再也找不到本土的灵感。他们必须去那些异质的文明里面去寻找。而就此而言，西藏是地球上唯一一块似乎没有被西方现代性玷污的地方。它没有经历过本土的革命，没有战争，没有资本主义，没有吵闹的资产阶级民主，有的是不变的历史，不变的神圣统治，不变的虔诚的人们。西藏的存在本身，似乎就给了这群人无限的希望。（2）在文化、宗教与学术领域，多元化的深入，为达赖喇嘛在这些领域作为佛教代言人提供了制度性的基础。（3）在政治领域，卡特政府以来的人权政治、西德的和平攻势等变化，为达赖喇嘛打开了巨大的政治空间，使得他可以把藏独的诉求巧妙地嫁接到西方当代政治演进中去。
 

比较而言，中共、中国政府、中国、中国人（在这个语境下，许多西方人往往认为这些词汇是可以相互置换的），却在这段时间的西方概念中经历了完全相反的位移。在意识形态领域，本来就面临冷战思维歧视的中国，在左翼学生运动衰落、文革结束、资本主义经济全面引入的背景下，在西方渐渐失去了最后的一批意识形态盟友。革命，资本主义，政治文明的欠开拓状态，这些都是西方现代性本有的经历，因此使得中国缺乏参与当代西方文化、宗教与学术领域的对话和讨论的切入点。
 

迄今为止，中国主流的现代化思考，无论是民族国家的建构、革命的洗礼、自由经济的确立，还是当今的政治民主化，都是世俗化的走向；而晚近30年西方意识形态领域的去世俗化趋向，又从另一方面把中国的世俗化运动解读为不仅是世俗的，更是亵渎和污秽的。
 

正是这些背景，使得西藏问题在国际上不能成其为一个政治问题，一个像北爱尔兰或者魁北克那样的政治问题，而是一个道德或者宗教问题。也正是在这些客观的历史背景之下，围绕着西藏问题形成了上述不可解的二元逻辑：达赖喇嘛的一方掌握了全部的道德、宗教和文化优势，而中国政府的一方却拥有全部的铁的权力。双方完全在不同的现实层面上作战。因此，达赖喇嘛与中国政府之间的谈判，由于双方都处在政治层面之外，注定不会有任何实质性的结果，这是因为，无论是道德，还是权力，根本上都是非政治的。这样的格局，如何能够解决一个归根到底要从政治层面解决的问题呢？
 

然而，2008年3月，从暴动藏人行使暴力的那一刻起，藏独非暴力的神话被打破。长久以来许多西方人认为独一无二的西藏问题，将在人们的概念中成为和北爱尔兰问题一样的政治问题。经济上的劣势、政治上的不平等、身份上的歧视、现代性与传统社会结构的碰撞，这些现代社会科学的概念和思考框架，将会被用来解释这个问题的存在和演进。正如铁路把西藏拉入现代资本主义秩序一样，暴力的抵抗把西藏问题推入了现代政治问题的范畴之内，同时也为它的政治解决打开了可能性的空间。那么，什么是它的政治解决呢？要回答这个问题，我们要进一步分析西藏问题的新格局。
 

暴动藏人的暴力，不仅从达赖喇嘛一方打破了固有的不可解的二元逻辑，更且因为它影响着许多正日渐积极参与政治的新社会阶层，将会使西藏问题在中国国内成为一个政治问题。当在藏地的汉人网友们传出他们亲历的暴动的消息时，这一进程已经启动。也正是这一进程，藏独作为一个选项，将被逐渐排除，西藏问题将被彻底纳入中国主权的框架下进行解决。
 

新社会阶层中的许多人，毫无疑问将会坚持中国在西藏的主权，但会主张更加灵活变通的西藏政策。中国政治中对藏政策的争议和分化，必然激发新的政治合纵连横，因此打破“中国强权”与“西藏独立”在藏人中的二元逻辑。藏人精英将会出现与新对藏政策合流的趋向，出现在中国主权框架下解决西藏问题的强而有力的声音，就像爱尔兰人在英国历史上所做的那样。西藏问题因此会逐渐在中国政治的空间内得以解决。这一进程，当然将与中国内地政治文明的开拓紧密相关，也有待中国内地和藏人中的政治家和国民们的政治智慧才能实现。
 

可以预见的是，在未来较短的时间内，中国政府的对藏政策会收紧，这是由于目前的政治焦点还在藏独和主权的问题上，在这一点上，中国政府有着广泛而强大的民意支持。但是当政治焦点逐渐落实到政策问题上时，争议、分化和合纵连横将会依次登台，长远的对藏政策将会日渐缓和，藏人将被逐渐统合和吸纳入中华民族的政治生活中。
 

从火车开入西藏的那一天起，西藏问题的旧框架——一出只有达赖喇嘛和中南海两个主角的国际非政治大戏——所赖以存在的物质基础已经倒塌了。眼下的西藏危机，本来在那一刻就应该可以预想得到。但它确实来得快，快得有点出乎意料。但我们也不必悲观，因为暴力的发生，已经把最棘手的问题解决了。留给我们这些汉藏民众的，就是一个真正的政治问题。这个问题需要争议和沟通，需要信任和妥协，需要智慧和策略。就在这个政治的空间里，我们将会再创我们50多年来的共和。
 

国家未来的对藏政策，将需要彻底的调整，而这一调整本身，将是中国政治文明开拓进程中的重要一环。目前就这一问题的思考，都停留在西藏自治权的层面。这个方案，表面上看去是处于不稳定的现状与不可欲的藏独之间，似乎因此可以作为谈判的中间路线。但是，这一自治的方案在现实中不仅没有制度基础，而且也不可能带来稳定。
 

地区自治从根本上是法团主义的模式，它从原则上就是与现代国家的治理精神相悖的。它的制度前提是，国家的治理建立在法团的协商之上，而与隶属法团的个人无关，法团的首领能够为法团的政治行为负责任。但是在这一点上，一方面国家在西藏的治理已经完全超越法团的模式，而日渐趋向为个体为本的治理，另一方面，达赖喇嘛已经日渐表现出无力控制局面的情状。自治的模式，还由于它会带来自治的范围、权限等无穷尽的问题，将无法应对未来的政治变数，因此极端不稳定。从根本上来说，未来的解决方案，应该落实到每个藏人的个人权利之上。
 

因此，问题不应该是西藏作为一个地区的自治权利，而是每一个藏人的个人权利。这些权利不仅包括宗教自由等基本的权利，不仅需要许多经济和社会政策倾斜的支持，更应该建立在他们作为中国公民所应享有的公民权，而其中最核心的，就是参与政治的权利。只有当每个藏人可以在国家的政治生活中有发言权的时候，这些权利才能在根本上得到巩固，也只有这样，西藏的旧制度才不会再威胁国家的统合、政治的稳定和普通藏人的权利。而这一点，显然将依赖于中国未来政治民主的发展和政治文明的开拓并构成其中重要的一环。
 

换句话说，我们要以政治权利平等与自由为基础的社会和经济平等与自由，来瓦解藏独对于普通藏人的吸引力。
 

表面上看，在目前的骚动中，僧侣与普通的暴动藏人有着同样的诉求，但实际上，僧侣所要求的是，西藏旧制度下他们所享有的特权；而驱动普通的暴动藏人的，是他们作为个体在新的经济社会情势下没有发言的权利。
 

政治统合一旦赋予后者参与新格局的权利和机会，那么僧侣们也将不得不改变他们的主张，不再要求比作为中国公民更多的权利。因此，通过解决每一个藏人作为中国公民的个人权利问题，西藏问题将不复存在。要实现这个转变，就要仰赖汉藏政治家与公民们在新格局下展现的政治智慧了。

 网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=202511
 

 
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◆香格里拉——西方人的西藏想象（周宁）

 

香格里拉——西方人的西藏想象
作者：周宁（厦门大学人文学院院长）
本文删节版发于<环球时报>(4.25)
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4998

 

    在西方人的观念中，西藏就是“香格里拉”，是世界上最后一片圣洁神秘的净土，象征着人类现实世界之外、逝去或未来的精神家园。不了解这种乌托邦化想象传统，就无法理解西方人在西藏问题上的反应。西方社会在西藏问题上的激进态度，与西方政府的后冷战意识形态有关，与西方媒体的潜权力结构有关，但更重要或具有决定性意义的，是西方社会的民意基础。西方民主社会中民意基础决定政府与媒体的价值取向与行为方式。在西藏问题上，我们面对的不仅是西方的地缘政治经济政策，还有西方的文化集体无意识心理。

 

    西藏就是香格里拉，是一个出现在万山之巅的雪域圣地，离天堂最近、尘世最远。西藏具有西方人想象中圣地的一切特征，遥远、神秘、神圣……所有的圣地都是遥远的，遥远的才可能是神秘的，神秘的才可能是神圣的。西藏万物充满灵性，人都是圣人，生活在虔诚、和平、宁静、智慧的幸福中。西藏是西方人一度拥有，但又在历史中不幸失落的乐园。他们对西藏的香格里拉式想象与向往，具有悠久的历史与深厚的文化积淀，表现在宗教、人种学、文化观念、地缘经济与政治等各个方面。

 

    西方关于西藏的乌托邦化想象，一直可以追溯到利玛窦时代耶稣会士的西藏传说。1624年葡萄牙耶稣会士安多德在西藏扎布让地区建立第一个传教点，发回欧洲的传教报告中，传教士们认定西藏的喇嘛教就是一度失落的早期基督教，其中包含着三位一体的神学思想，连喇嘛教的僧服僧仪，都与天主教有诸多相同的地方。这种传说一直延续到20世纪，而且不断有教士或旅行家试图“证实”它。有人考证耶稣在30岁回到巴勒斯坦前，一度远游到西藏传教，在西藏还发现了藏文本的福音书。有人提出，藏人是流落到喜马拉雅山的一支犹太人的后裔，西康的羌人具有明显的“闪族人的特征”，“许多风俗习惯都近于古希伯莱人”。西方人幻想在世界之巅找到自己的精神与种族的家园，这种离奇的想象与热情发展到极端在纳粹德国，希特勒曾派遣一支探险队前往西藏，试图证明藏人是雅利安人的祖先，而不是什么可憎的犹太人，因为藏人头骨的尺寸与雅利安人相同。

 

    西藏是西方人在想象中创造的人间圣地，对那片土地，他们一直充满敬畏与向往，并产生一种连他们自己也无法说清楚的“骑士”心理。历史中这一文化-心理过程值得关注。西藏是圣洁之地，也是财富之地。他们不断产生天使般的向往神圣之地的热情，又无法放弃那种“洗劫天堂”的撒旦欲望。西方早就有关于西藏到处都是黄金的传说。18世纪末英国在印度的扩张最终触及西藏边界，英国就开始出现关于不丹与西藏是地球上尚未发现的“黄金国”的传说。最后这种传说终于落实到拉萨的布达拉宫，据说那是一个金库，所有的楼宇都是用黄金建成的。西方人的扩张逻辑总是幻想先行的，发现美洲之前，西方有将近两个世纪的大汗的黄金国度的传说，哥伦布就是为这种黄金传说发狂而发现新大陆的。关于印度、中国，关于所有欲望与恐惧之地，西方人都曾有过这种传说与想象。由于地理等多方面的原因，西方扩张一直没有覆盖西藏这片净土。这其中隐含着西方帝国主义文化心理深深的遗憾与悔恨，尤其是人民解放军和平解放西藏，更让西方文化难以释怀。

 

    人间净土式的西藏是西方人想象的精神家园、人种故乡，是财富之地，也是智慧之地。柯南道尔写福尔摩斯探案故事，写到福尔摩斯坠下山崖无法继续的时候，干脆让福尔摩斯去了西藏，回来以后更加智慧了。据说福尔摩斯远游西藏那两年里，住在布达拉宫，与大喇嘛切磋技艺。更有想象力的还是希特勒，他的探险队为他带回几位喇嘛，入侵苏联前，他让喇嘛为他做法念咒，让俄罗斯的气候温暖一些，不至于过早地冻死雅利安孩子。当然，最有影响力的要数希尔顿的那部畅销小说《消失的地平线》，一位英国驻印度殖民官在飞行事故中迫降到喜马拉雅山万峰之巅的一个“幸福的山谷”——香格里拉。“这个远离人烟的山谷竟是一个富饶迷人的人间乐园”，“像另一个星球上那样纯净的空气中”有一种梦幻般的“如痴如醉的宁静”。这个在地图上找不到的“幸福的谷地”，是唯一未被现代污染的地方，那里仍保持着天堂的纯洁、爱与智慧，让人想起《创世纪》中神的恩典：“神在东方的伊甸设了一个乐园给人安居。”这是幸福的回忆，也是永恒的许诺。

 

    在西方文化无意识中，西藏就是香格里拉，是一个莫须有的地方，出现在想象的地图上，既是前现代的乐园，也是后现代的圣地，甚至是西方文化想象中人类的救赎之地。就像在《消失的地平线》中，那位英国殖民官在香格里拉250岁的大喇嘛佩罗（注意：据说他是卢森堡人）那里获得的启示：这个现代世界正酝酿着一场巨大的灾难。早在拿破仑出世之前，他就已经预见了这一切。没有一个民族可以幸免。唯一承继人类文明之火的，便是“香格里拉”，香格里拉保存着人类文明复活的种子。乌托邦想象包含着一个最基本的悖论，即乌托邦一定是某一个地方(nowhere must be somewhere)，但乌托邦又不是任何一个地方(utopia is no place)。传统的乌托邦作品，总是将乌托邦置于世界某个未知的地方。20世纪对西方人来说，世界上如果还有某处神秘未知之地可以容下幻想安置乌托邦，大概是只有世界屋脊的那些神秘的大山，那里不仅是世界最高最难以企达的地方，也是西方人了解最少的地方。

 

    在西方，香格里拉式的西藏的意义，不在于知识的地图上的某一个地区，而在于传统想象的地图上表现特定拯救意义的文化空间。由此，我们不难理解西方人面对西藏问题上的激进态度，不难理解他们无原由的同情、信念、愤怒、偏激，不难理解达赖在西方的神圣形象与广泛的感召力。粗暴原始简单的意识形态宣传，不能解决问题，只能加深误解与仇恨。我们知道，人类从来都生活在两重世界中，一重是现实的，一重是想象的，想象的世界更令人激动；人类从来不是什么理性的动物，决定他们价值与行为的，经常是文化无意识，尤其是在群体心理与行为上，集体无意识的动机更为深远；人类总是祈祷理解与宽容，但永远无法明智地生活在理解与宽容中，虚妄的正义感、傲慢与偏见，随时都可能摧毁和平与美好的可能。正如我们的一位前辈所言，世间没有无缘故的爱，也没有无缘故的恨。关键看我们是否理解爱与恨的缘故。否则，爱将生爱，恨将生恨，劫难无穷。愿走上街头的激奋的人们，留给自己一些默想与祈祷的时间，也留给这个世界一些和平的机会。

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4998

 

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◆自强自立自信自由的中国（甘阳）

 

自强自立自信自由的中国
作者：甘阳
来源：21世纪经济报道
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29244&page=1

 

奥运圣火传递在伦敦、巴黎、旧金山等地受到干扰，以及部分西方媒体歪曲事实的报道和侮辱中国人的言论，激起了中国社会和海外留学生的抗议浪潮。如何看待这一系列事件的内涵？本报约请了几位重要思想家就此一事件发表看法。本期采访的是香港大学亚洲中心研究员甘阳。

 

 

伟大的转折：“新世界主义”
 

《21世纪》：这次全球华人同步大集会的迸发，有没有什么特别的意义？

 

甘阳：4•19全球华人在欧美各国高举五星红旗大集会是世界历史的重大转折点。4•19运动让全世界看到新一代自强自立自信自由的中国人，他们高举国旗的游行是完全自发自愿地组织起来，他们响彻全球的呼声更是完全自由地从内心最深处发出。以80后这一代为主的4•19运动凝聚着中国人五千年文明的骄傲，百年抗击帝国主义列强的决心，六十年奋发建国自强自立的底气，以及改革开放三十年来中国人的自信和自由精神。

 

　　百年来的中国，有四个时刻最全民一致激动人心：第一个时刻是1919年五四运动“外抗强权，内惩国贼”；第二个时刻是1949年开国大典毛泽东庄严宣告“中国人民站起来了”；第三个时刻是1976年打dao四人帮，全民欢庆迎来改革开放；第四个时刻就是2008年4•19运动全球华人怒吼“做人不要CNN”！4•19运动的意义实际已经超出了五四运动，因为五四运动时候，中国社会和政治毕竟处于最糟糕的时候，4•19运动则是在中国崛起的背景下发生的，其意义甚至已经超出了奥运会比赛本身。

 

《21世纪》：你说4•19运动是世界历史的伟大转折点，这怎么讲？
 

甘阳：因为4•19运动实际标志着人类企盼已久的真正的“世界主义”的到来，这种“新世界主义”与以往“旧世界主义”的区别在于，以往的所谓世界主义实际上都是以西方中心主义和西方霸权为基础的，因此“旧世界主义”往往更多表现为西方的傲慢，尤其是西方舆论的傲慢与偏见，这种傲慢甚至使西方一些小政客与小记者都以为自己的偏见代表真理与事实。21世纪的全球化时代迫切需要一种“新世界主义”，这种新世界主义的核心在于真正建立世界各国平等相处互相尊重，因此“新世界主义”必然要以根本否定西方中心主义为出发点，没有这一否定，就不可能有东西方世界真正的平等相处与互相尊重。

 

　　4•19运动最意味深长之处在于中国网民建立的“反CNN”网站，以及以“做人不要CNN”为代表的大量视频制作。西方中心主义的基石是西方的舆论霸权，而“反CNN”网站以及“做人不要CNN”正是对西方舆论霸权的强烈挑战。4•19运动实际标志着，西方政客与媒体长期以世界道德法官自居的时代已经终结，非西方国家的人民再也不能容忍那些信口雌黄指骡为马的西方政客和媒体任意妖魔化非西方人民。

 

　　这种“新世界主义”首先由中国人开创推动是必然的，因为中国是最强大最独立的非西方国家。4•19全球华人的吼声告诉CNN等：你们的那些报道，“我－不－相－信！”

 

“世界主义”对抗种族主义

 

《21世纪》：西方舆论几乎都以指责的口气把全球华人的这次运动称为中国的狭隘民族主义，你怎么看？

 

　　甘阳：这是典型的颠倒黑白。因为这次围绕奥运会的冲突中，恰恰是那些挑起事端的西方政客和西方媒体代表最狭隘的西方民族主义，而且以CNN为代表的媒体竟然毫不掩饰地发泄其最恶劣的种族主义，这才真正让人震惊。而中国人维护奥运火炬恰恰代表中国人的“世界主义”精神，因为中国人之所以如此重视北京奥运，就是希望借此表达中国人民希望与世界各国和平友好往来的最美好愿望。但这一充满世界主义精神的美好愿望竟然被西方一些政客和媒体看作是发动fan华运动的大好机会，西方那些公然号召利用奥运会让中国出丑的疯狂叫嚣，让中国人几乎无法相信这个世界怎么会这个样子！尤其那些纯洁的80后中国年青人，很多人最初的反应是痛哭，是心碎，因为他们从来没有想到过，他们从前相信的西方媒体竟然会如此卑鄙、龌龊、下流、无耻，竟然会公然捏造事实。他们被深深地伤害了。全球华人自发的“祝福北京奥运”恰恰是要在全球坚持“新世界主义精神”，它反对的就是西方的狭隘民族主义和种族主义。
 

《21世纪》：有人认为4•19运动不利于中国与西方的关系，你怎么看？

 

甘阳：这是大错特错。4•19运动恰恰大大有利于中国与西方的长远关系，西方人历来相信“斗争哲学”，如果你不斗争，就表明你理亏。如果连这点道理都还不明白，那才真正是弱智的表现。中国与西方的友好关系绝不可能靠中国一味忍让来建立，而必须建立在该反对时必须反对，该斗争时必须斗争的基础上。中国外交官中最受西方尊重的人之一是沙祖康大使，恰恰因为他一贯敢于针锋相对，坚持斗争，他曾在接受西方媒体采访时直截了当要美国人Shut up，反而赢得西方媒体赞扬。中国人必须了解，西方人最尊重敢于斗争的人。唯有坚持斗争，才能终结根深蒂固的西方中心主义，才能建立中西方真正平等交往的基础。

 

　　4•19运动对全世界都有深远的教育意义，尤其是对西方人民和西方媒体的一次“再教育”运动。4•19运动将促使西方有良知的媒体重新反思检讨自己的西方中心主义偏见，它实际将迫使西方媒体今后对中国和非西方的报道采取更谨慎的态度。事实上4•19运动已经完全把海外**声音压了下去，因为西方媒体不得不更多报道中国人的强烈反弹。我很高兴看到纽约居民梁淑冰与中国公民李丽兰委托当地律师状告CNN和卡弗蒂，索赔13亿美元。她们要求CNN必须赔偿每个中国人一美元，美国联邦法院已经接受此案。重要的不在于这个官司能否打赢，而在于中国人以后必然会不断监督西方媒体和舆论，这样的斗争会成为家常便饭，这将大大有利于“新世界主义”。

 

火炬传递不怕出事
 

《21世纪》：对一些西方组织和媒体针对奥运火炬传递的种种动作，应该以怎样的心态来面对？

 

甘阳：目前火炬在境外传递已经只剩最后几站，而且基本在亚洲地区。我认为4•19运动的伟大声势实际已经有效地把海外**压下去了，在最后几个亚洲地区火炬接力站，海外**已经很难再形成气候。例如在澳大利亚，中国留学生很多，而且早已憋足了劲，惹事的人得掂量一下。海外**是纸老虎，他们很多人根本不是藏族，而是西方人，没见过什么阵仗，一见中国人来真格的就缩回去了。

 

　　在这样的大形势下，我认为中国驻外使馆不必太紧张。最重要的心态是不要怕出事，毛主席常说“天塌不下来”，接下来火炬在国外传递的时候，不要怕火炬被那些闹事的人抢走。即使被抢走，出丑的并不是中国人，而是那些以暴力破坏奥运的暴徒和他们的主子。抢走了他们怎么办？他们把它扔到河里去，把它当柴火劈了？这会激起公愤的。一旦火炬被抢走，真正麻烦的是承办国，这个国家必然会采取非常严厉的手段来制服闹事者，否则这个国家怎么交待？所以不妨给那些人充分表演的机会，表演的结果恰恰是对民众最好的教育，这种教育比任何教育都有效。

 

　　总之火炬传递在海外出点事情并不要紧，实际总是坏事变好事。到目前为止，火炬传递出了点事的结果，实际反而比中国人期望的传递过程不出事效果更好，那就是让全世界看到了fan华必然引起全体中国人的强烈反弹，如果一切太平，反而没有机会让西方媒体知道中国人的真正心声。出事的效果历来很好。历来国外有fan华高潮，每次海外fan华运动的结果都反而成了一次对中国人的爱国主义教育运动，中国留学生第一次大规模爱国主义运动就是1995年美国邀请台湾李*登访美，当时的结果是美国政界学界媒体和人民都大为吃惊地第一次发现，中国留学生与中国政府在事关中国统一的问题上立场完全一致。

 

 

打开国门，让他们进来

 

《21世纪》：5月3日以后火炬传递转入中国境内，你觉得有什么需要注意的？

 

甘阳：我个人建议打开国门，让他们进来，可以公开邀请那些歪曲报道中国的西方记者编辑来，包括可以让那个什么“无国界记者组织”的主席来，让那个支持**的电影演员来，让他们去中国的地方中专院校和中国人辩论。没有必要让他们去中国的名牌大学，中国的地方中专生和他们辩论就绰绰有余了。他们很多人实际连西藏在中国的什么方位都不知道，对中国56个民族的历史文化更是完全无知，只不过他们在西方自说自话惯了，不知道他们自己多么愚蠢无知罢了。中国的大学则可以由大学学生会公开邀请那个美国众议院议长之流来辩论，让她公开对中国人说说她那些fan华议案，让中国大学生们与他辩论，看看中国80后年青人与这些人辩论谁更有道理。包括其他组织，只要是非暴力的，都可以让他们进来。中国政府可以做得很大气，可以划出地方让这些人来中国表演，让中国的学生和民众去与他们理论，政府只需要派警*维持秩序就可以了。

 

自由与秩序

 

《21世纪》：不管怎样，火炬开始在国内传递时，大家可以基本比较放心了吧？
 

甘阳：5月火炬传递转入国内后，不会再有境外所遭遇的那种敌意破坏，但难点是如何更好地让民众表达自己的热情而同时维持公共秩序。

 

　　这次海外留学生爱国运动最重要的一点，就是大家都是自发自愿地行动起来表达他们的心声。4，19运动最令人印象深刻的是，五星红旗从来没有这样在全球如此到处飘扬。这是中国民众自发的。国内传递的时候，政府也可以尽可能地扩大群众的参与面。比较理想的做法是，在每个路过的地区，拿出一部分火炬手名额让市民抽签来获得，这样会让民众有更大的参与感。香港舆论这段时间就火炬手选拔问题有不少讨论，不少人认为应该有更多的名额让普通平民参与，所以特首曾荫权就让出了第一棒。

 

　　总之，非常关键的一点是不要让普通民众有被排斥感。中心原则是能够把群众的正面热情变成国家的正当性资源，避免现在所积累起来的爱国热情被消耗掉。
 

《21世纪》：但这里可能会有一个矛盾，就是如何妥善处理群众参与和安全控制之间的矛盾。

 

甘阳：这里实际关系到一个现代社会的政府管理方式的问题。现代社会最重要也是最困难的问题是如何建立自由与秩序的平衡，要在维持公共秩序的前提下尽可能满足民众的公共参与要求。这是一个难度很大的现代挑战。任何社会都有维持秩序的基本问题，但一个现代社会的社会控制不同于传统社会，必须要让公民有尽可能大的有序参与空间，同时政府又要承担起维护公共秩序的责任。今天谈政府转型，一个非常重要的方面，就是在维护好公共秩序的同时扩大公民的有序参与空间。我以为举办奥运会恰恰是一个很好的机会，可以让我们开始从这些方面改进许多传统的政府行事方式。

 

《21世纪》：这次网络上贴得最多的照片就是留学生们挥舞五星红旗，对此你有什么看法？

 

甘阳：这是发自内心的行为。这说明国旗这个政治符号已经成为中国人政治认同的一个要素。一个政治共同体必须有一些共同的政治符号，这些符号一定要民众心中建立起来，这是政治正当性的重要方面。一个政治共同体的最重要正当性基础在于公民自发自愿自由地表达维护这个共同体，4•19运动正见证了这一点。

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29244&page=1

 

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◆西方民族主义视野中的西藏问题（吴铭）

 

 

西方民族主义视野中的西藏问题
作者：吴铭
来源：21世纪经济报道2008年04月26日
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29252&page=1

 

　　目前中国和一些西方国家围绕“藏独”问题和奥运火炬传递的冲突，不仅是一个现实政治问题，而且是一个深刻的文化问题。西藏“3•14事件”之后，美、英、法、德等西方国家的一些政要联系西藏事件和北京奥运做文章，奥运圣火传递在伦敦、巴黎、旧金山等地受干扰，部分西方媒体屡有歪曲事实的报道和侮辱中国人的言论，这种种海内外中国人感受到的风波，既是西方世界对中国复兴进程的一种政治反应，同时也显示西方和中国对汉藏关系、民族—国家模式等问题的理解存在巨大的文化差异。

 

　　西方民族主义视野中的西藏问题

 

　　当代最重要的民族主义研究者(比如佩里•安德森、霍布斯鲍姆、帕尔塔•查特吉等)大都认为，民族主义是近代以来形成的民族国家的产物。只要今天的国际体系的基础仍然是民族国家，每个国家必然会有自己的民族主义。不先把民族国家给去掉，不可能去除民族主义。不过今天大概很难看到这样的前景，因此还不如首先去了解民族主义在不同国家和地区的历史。

 

　　最近笔者曾就西藏问题与清华大学中文系和历史系教授汪晖有过一次长谈。他曾多次去藏区调查。他的四卷本《现代中国思想的兴起》深入解释了中国如何从“中华帝国”转化为一个现代的民族国家，在这个转化的过程中，因为以前的历史传统，作为现代民族国家的中国又有哪些不太一样的地方。书中指出，在处理国内不同民族之间的关系方面，中国和西方有非常不一样的传统。

 

　　汪晖认为，今天很多西方人支持西藏独立，除了现实政治原因之外，与西方人的民族主义知识有非常深刻的关联。民族主义的一个源头就是17世纪以来的西欧民族国家。这些主权国家的基础，是从神圣罗马帝国分裂出来的相对单一民族的君主国。基于这样的历史，欧洲的民族主义知识主要是，一个拥有自己独特文明的民族，应该建立一个国家，不要和其他有独特文明的民族混在一起。这后来也是西方最主要的民族主义知识。

 

　　早些年萨义德的《东方主义》对欧洲东方学、尤其是阿拉伯研究做了深入分析，但没有涉及欧洲东方学中的藏学问题。事实上，欧洲藏学也同样包含了东方主义的逻辑。东方主义一方面将其他文明看作是自己的他者，另一方面又按照自身的逻辑重构其他文明的形象。在这种东方主义和民族主义的知识框架下，拥有独特文明的族群不可能与其他文明和族群构成一个政治共同体，他们对政治共同体的理解其实深深地植根于民族主义知识内部。这种文明主义和民族主义的知识，无法理解亚洲地区复杂的族群关系，也无法理解完全不同于欧洲民族主义的内外关系。这是许多西方人认为中国和西藏应该分为不同国家的主要理由。

 

　　另一方面，支持“藏独”的西方人当中，有相当部分其实是在道义上同情弱小民族、在政治上反对帝国主义和殖民主义。他们也了解，近代中国的民族矛盾和内外关系深受殖民主义历史的影响，而西藏问题与殖民主义历史、与冷战时代西方的对华战略也有深刻的关系。但是为什么他们在这个潮流中也难以发出独立的声音？汪晖认为，这多少也说明他们并没有形成区别于欧洲民族主义知识的深入思考。他们对于帝国主义和殖民主义的批判，并未提供解决中国民族关系问题的建设性思考。由于缺少对中国的历史关系和传统的具体深入的理解，像民族区域自治这种不同于多元民族国家模型的独特制度，很难得到他们的理解。
中国是当今世界唯一一个将以往帝国的地域、人口、文化和政治统一保留下来的主权国家，对于西方人来说，这一直都是难以理解的“例外”。按照西方建立民族国家的逻辑，中华帝国或者现在的中国应该裂解为不同民族分别建立的多个民族国家。其实，如果一个人访问过中国的西南地区，亲身体验过多族群共存、融合并保持着各自的民族特性的现实，这种族裔民族主义的信念就会受到深刻挑战。

 

　　费孝通的困惑与“中华民族多元一体”

 

　　中国之所以能成为世界史中的“例外”，靠的是与西方大不一样的制度文化传统。汪晖认为，以中国文明为中心的亚洲区域，在向现代国家转型之前，并不是简单的现代国家关系，也不存在西欧式的简单的内外区分问题。中国历史上存在一套多元性的制度模式，对夷夏内外没有绝对区分，这些模式使得不同的族群能够长期共存。在从中华帝国向现代民族国家的大转变过程中，这种各个民族长期交融的历史，不仅提供了一些特别的制度思路，而且意味着多民族混杂相处的基本民情。

 

　　要在这种多民族混杂相处的传统和民情中切分不同民族，是非常困难的事情。晚清革命家章炳麟在民国建立之前曾受欧洲民族主义知识影响，主张将满清驱除出中国，建立一个汉民族国家，并且试图到古代文献中寻找一个纯粹的汉民族，找来找去，发现都是和其他民族混在一起的。

 

　　辞世不久的著名社会学家费孝通则在为少数民族撰写历史的过程中遭遇了类似的尴尬。他在1999年底写就的《简述我的民族研究与思考》中提到，1950年代中央曾组织编写55个少数民族的简史，每个民族一本，但是写来写去执笔人都感到很困惑，如果撇开汉族，以任何一个少数民族为中心来编写它的历史，都很难周全。1960年代初期，许多学者呼吁着重研究“民族关系”，认为中国历史研究不适合从一个个民族来入手。但是费孝通对这种补救分族写志的办法还是不满意，但是他又一直反感以汉族为中心来写历史，真可谓左右为难。

 

　　后来费孝通为这个问题整整思考了20余年，到1989年在香港中文大学发表题为《中华民族的多元一体格局》的时候，初步走出了困惑，提出中华民族、汉族和少数民族都各得其所，分属于不同层次的认同体。尽管我们在语言中都用“民族”这同一个名词，但它可以指不同层次的实体。他认为，中华民族并不是56个民族的总称，而是中国境内56个民族这个总体，因为这56个民族已经结成相互依存、统一而不可分割的整体，在这个民族实体中所有归属的成分，都已具有高一层次的民族认同意识。在这个共同体的形成过程中，汉族是把多元凝聚为一体的核心。

 

　　“宜合不宜分”的中国模式

 

　　欧洲民族国家的民族主义知识及其建国模式，曾对现代中国的建国道路产生大小不一的影响。章太炎的排满革命理论和汉民族主义的建国方案，对推翻清统治有重要影响，这一方案基本上是试图以一个有独立文化的民族为基础建立一个国家，比较接近欧洲民族国家理论的思路。如果没有章太炎的排满革命理论的传播，武昌起义大概只是一次普通的兵变而已。但是，在辛亥革命成功推翻清政府之后，孙中山等革命者马上发现，不能真的把满族排除出中国，否则蒙、回、藏都会脱离中国，中国必将土崩瓦解，为列强瓜分，因此提出汉满蒙回藏“五族共和”的理论，来维护中国的统一。

 

　“五族共和”理论与列宁的民族自决权思想有着密切的关联。1916年3月，列宁发表《社会主义与民族自决权》一文，指出世界各民族都应该享有决定自身命运的权利，被压迫民族应从帝国主义和殖民主义宗主国中解放出来。列宁虽然没有明确说“民族自决权”要求“民族”和“国家”一一对应，但从日后苏联宪法赋予各加盟共和国“退出权”来看，列宁的确认为每个民族都有建立自己国家的权利。列宁的民族自决权理论，和欧洲民族主义有一个共同之处，就是认为一个民族应该成为一个国家。孙中山在“五四”运动之后，开始明确主张民族自决，以建立各民族自由联合的中国。

 

　　在红军长征之前，中共也曾试图按照列宁的民族自决思想来建国，但在长征的过程中，红军经过很多少数民族聚居地区，发现中国有很多不同民族，而且这种民族的多样性并没有妨碍各民族和谐共处。于是中共意识到，虽然少数民族聚居区并不是没有民族矛盾，但民族矛盾并不是少数民族聚居区最重要的问题。如果刻意去把已经混居的不同民族分开，反而会人为激化民族矛盾。

 

到建国之后，中央政府设计民族区域自治制度的时候，对中国的民族状况已经比较了解。由于中国各民族之间长期交叉流动和相互交往，中国各民族居住的界限并不分明，处于一种“大杂居、小聚居”的状态。比如，1950年代中期筹备成立西藏自治区的时候，自治区筹备委员会所管辖的地区，藏族只有一百多万，另外一百多万藏族人口都与其它民族混居在青海、甘肃、四川、云南的藏族自治州、自治县。而这些省区的分别建制，比如青海和四川的区分，也不是新中国建立之后才有的事情。这样一来，要改变这种多民族混杂相处的现状和民情，制度成本将非常高昂。

　　但各少数民族还是有分散在各地的主要聚居区，那么，在建立民族自治制度的时候，是否只是将某个少数民族的主要聚居区分出来作为自治区域呢？在1957年建立广西壮族自治区的时候，决策者及广西各界曾就这一问题有过大辩论。一是分的意见，把广西省分为两部分，把壮族主要聚居的桂西分出来成立壮族自治区，而把东部仍旧保留为广西省建制；二是合的意见，即把广西省改建为广西壮族自治区。

 

　　当时周恩来和李维汉对为什么要“合”的解释非常重要。周恩来表述的主要理由是，划定自治的区域时必须首先着眼于自治民族的发展前途，如果壮族自治地方只限于壮族聚居的桂西地区，“壮族自治区就很孤立了，不利于发展经济”。这一理由有一个前提性的原则，那就是，汉族和壮族在历史特别是革命历史中有合作的意愿，国内民族“宜合不宜分”。

 

　　“宜合不宜分”的原则，是将区域自治和民族自治结合起来的关键所在，否则无法理解为什么不让单个少数民族自己玩，而要不同民族特别是汉族和其他少数民族相互合作。这一思路，与西方民族国家强调“分”的民族主义知识，有着根本的区别。在一些按照“宜合不宜分”的原则组建的自治州或自治县，主体的少数民族甚至只占总人数的少数，按西方民族国家理论的逻辑，这很难理解。这是民族区域自治制度的要害所在，也是这一多民族国家建构的“中国模式”的精髓所在。

 

　　民族区域自治制度的文明内涵

 

民族区域自治制度的“宜合不宜分”，与西方民族主义知识包含的不断拆分的原则，这两者的区别不是治理策略和政治策略的区别，而是文明传统的重大差异。

 

　　当年曾参与民族区域自治制度创设的费孝通，一直注意比较中国的民族区域自治制度与西方国家的民族政策及民族国家理论之间的差异。他所分析的差异，要点也是中国的不同民族之“合”与西方不同民族之“分”。

 

　　一个例子是，费孝通1979年访问加拿大的时候，曾探访两处印第安人保留地。加拿大政府给聚居在保留地的印第安人提供生活保障，他们在物质上并不匮乏，居住地也不是贫民窟，但问题在于，他们居住的区域并不具备自力更生地发展经济的条件，在与白人的竞争中又处于劣势，因此虽然福利很有保障，但整个保留地都没有希望，颓废忧郁，死气沉沉。费孝通认为，保留地制度的根本问题是民族和区域的狭隘结合。如果自治区域里没有不同民族之间的交融聚合，少数族群很难不死气沉沉。

 

　　北美的印第安人保留地模式的历史根源在于种族主义的血泪史，欧洲殖民者步步紧逼，印第安人步步退缩。如果中国采用这种模式，将每个少数民族分别迁入一块固定地域，用周恩来当年的话说，“很多人就要搬家”，其实也意味着其他民族会被清洗出去。着眼于激发少数民族活力的中国民族政策，目标与拓殖者的种族主义思维没有多少交集。

 

　　另一个例子是，费孝通在上述1999年的文章中指出，中国民族区域自治制度强调的是“民族聚居区”，尊重各民族混杂居住的历史和现实；西方民族理论则把“共同地域”作为民族的特征，就像国家要和领土结合在一起。按照西方这一逻辑，有独立文化的民族要和国家结合为民族国家，进而要求国家领土的完整，这样必然会导向暴力(民族冲突和战争)。这也是当前欧洲民族纠纷连绵不断、民族战争至今未息的重要原因。

 

　　整个西方受自己的种族主义知识和民族主义知识的影响，不太能理解中国曾经有过的非常独特的民族关系传统，也不太能理解由于这种关系而形成的民族区域自治制度。达赖喇嘛的“大藏区”方案，沿用的正是这种西方的民族国家理论逻辑。西方的这一逻辑，更可能激化民族冲突和民族主义。

 

　　中国的历史传统和民族区域自治制度的意义则在于，它事实上避免了西方民族主义知识和种族主义知识引向暴力的重大弊病，意味着多民族国家的另一种制度可能，意味着人类完全能够拥有一种多民族多文明和平共存的生活方式。西藏事件以及这一中西文化差异的显现，提供了一个反思目前的民族国家体系和西方民族主义知识的契机。

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◆全球化之惑——中国的希冀与焦虑（王绍光）

 

全球化之惑——中国的希冀与焦虑
作者：王绍光
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《21世纪》：西方部分国家借藏独分子制造的“打砸抢事件”掀起反华高潮，不但一些西方媒体的报道具有鲜明的倾向性，而且一些西方国家的政府和领导人也有对中国不利的言论和行为。目前的反华高潮，只是由特殊时机（奥运火炬传递）的特殊事件（藏独的活动）引发，还是有更深刻的背景、原因和影响？

 

王绍光: 这次事件当然是有更深刻的原因和背景，概括起来是西方对中国的三方面的莫名其妙的恐惧。首先是中华文明莫名其妙的恐惧，从19世纪中国被迫向西方敞开大门开始，西方对中国就产生了莫名其妙的恐惧，主要是惧怕另一种文明替代西方文明的可能性，在当时表现为“黄祸论”。因为中国距离遥远，西方对中国文明并不了解，加上中国是一个大国，文明历史悠久，西方突然面对中华文明就产生了莫名其妙的恐惧。这种情况突出表现在19、世纪，到今天依然还有这方面的表现。亨廷顿在《文明的冲突》中认为，所谓文明的冲突，就是西方文明传播到其他地方，如果这些地方不接受，那么就是对西方的威胁。这种观点在我们看来是非常难以理解的，但在他们理所当然的。以宗教为例，我们中国的宗教是不传教的，但是基督教是要把教义推广到全世界，西方的文明有这样的进攻性的倾向。

 

其次，西方对于中国社会主义制度有恐惧，害怕自身的体制受到威胁。在20世纪后半叶，美国打了两场战争：朝鲜战争和越南战争。两次战争都和遏制越南和朝鲜的社会主义制度，特别是中国的社会主义制度有关。冷战时期，西方害怕社会主义的力量的蔓延，担心会取代他们的资本主义制度。这样的心理到今天都依然存在。最近西方在担心“北京共识”取代“华盛顿共识”。中国的发展模式对于非洲、拉美和南亚，有着很大的吸引力和影响力。这对西方来讲，也构成了一种威胁，威胁了西方的社会体制的优越性。

 

最后，西方对中国崛起有恐惧，害怕威胁他们的大国地位和生活方式。90年代苏联解体之后，中国取代苏联成为欧美的最大威胁。政治学里有关于“现状国家”和“修正主义国家”关系的理论，说的是地位上升的国家一定会威胁到占据霸主地位的国家，冲突不可避免。这个理论在90年代一度甚嚣尘上，到现在都还有人用这个理论来质疑中国“和平崛起”的可能性。最近几年，这种理论提得少了，西方关注批评的是中国的能源、环境问题，比如中国的人均温室气体排放量，是欧美的四分之一到五分之一。西方一些不是去设法改变自己的生活方式、将本国的温室气体排放量降到发展中国家的水平，而是认为中国、印度等国经济发展带来的环境问题对他们的构成威胁。德国总理最近竟然发表讲话，认为粮食价格上涨问题不是因为西方把粮食转化为燃料，而是因为印度人从一天一顿饭增加到两顿饭。真是岂有此理。

 

《21世纪》：在我们的印象中，近年来欧洲国家对于中国的态度相对而言比较友好，但英法德却成为这次反华高潮中的主角，美国反而显得比较平静，原因是什么？这会不会意味着国际环境的变化？

 

    王绍光：不能通过这种差别来推断国际格局的变化。现在之所以欧洲国家出乎我们的意料，是因为我们以前对法国德国有比较美好的想象和期待。近几年和法国德国的关系一直比较友好，在贸易上中国政府也给了两国数额很大的订单。这次事件从媒体的报道和公众的主流舆论来看，欧美没有本质的差别。西方媒体一直标榜新闻自由，但是很少有人问“相对于什么的自由”？我看到的所谓“新闻自由”只是西方的媒体不归政府所有（也不是全然如此），但是这并不代表着他们不受政府的影响、不受统治阶级的影响、不受偏见的影响。我们看到，这些国家的媒体，每当出现了重大事件的时候，都和政府、主流观点没有任何的偏差，九十年代以来的两次伊拉克战争是最好的例子。从媒体最近对中国处理西藏打砸抢事件的报道来看，欧洲和美国还是保持了一致性。当然，现在全球经济出现了特殊情况，发达国家有经济衰退的可能性。欧洲一些国家的失业率很高，民众面对中国制造的大量进口，会有切肤之痛。自90年代以来，法国的失业率都在9-10％之间，德国的失业率都在9%左右；其中年轻人的失业率更高，由于无知或媒体的误导，这些人与他们的家属会把失去工作怪罪到外来力量上、如移民和中国的头上。

 

《21世纪》：近年来，中国融入全球化世界的程度在加深，比如不但引进外资，而且要投资海外；对全球化世界的重要性也在增加，比如西方国家要求中国承担更多的国际责任。那么，中国在全球化世界中的地位将如何变化？

 

    王绍光：中国融入全球化的速度是非常快的。中国的发展过程中，尽管引进外资，但其实外资对中国的资本形成的起的作用一直不大。中国在引进外国直接投资的同时，一直在输出资本。从2006年开始，中国就取代日本已经变成世界上最大的资本输出国。到2007年，中国的资本输出占全球的21.4%,美国是最大的资本输入国，其资本输入占全球资本总输入的一半。虽然美国向我们进行了直接投资，但是其实是我们把钱借给美国，然后美国再用直接投资的方式向我们输出。我们借钱给美国的回报很低，但他们投资中国的回报却很高。从资本输出可以看出来我们在全球化中的融入程度。曾经有人担心中国把美国的国债全部抛空，但是我们并没有这么做，这恰恰表明了中国是愿意承担责任的。同时在其他的方面，中国也承担越来越多的责任，比如对非洲国家的经济援助、加大污染控制的投资、控制温室气体排放等方面。中国在污染控制方面的投入现在占GDP的1.2%，高于OECD国家的平均水平，高于美国的水平。同时，自90年代以来，中国温室气体的GDP单位排放量下降速度也比OECD国家快得多。这首先符合我们自己的利益，同时也是中国对国际事务负责任的表现。中国的崛起必须伴随着中国对国际事务承担更大的责任，这是中国崛起的一部分。

 

《21世纪》：世界会如何对待“中国的崛起”？我们能从这次的反华事件得到哪些启发？

西方发达国家以往主要是在汇率和贸易方面对中国提出更多要求，今后会不会有更多政治方面的行动？

 

    王绍光：基于西方对中华文明、中国体制、中国崛起有莫名其妙的恐惧，我想在未来的时间里，并不是说中国自顾自发展，就会和西方国家相安无事。西方国家一定会提出更多的要求，但是我们也可以用西方的方式为自己以及第三世界对他们提出要求。比如说这次源于美国的次贷危机，对全球经济造成了不可估量的损失，我们就可以要求美国在金融管制上更负责任。我觉得中国应该学习一下西方处理问题的方式，我们要少说“你伤害了我的感情”，西方不会理解这样的说法。他们觉得，我们即使伤害了你的感情，又怎么样呢？我们要告诉西方不要伤害我们的利益，尤其是我们的核心利益，如领土完整、国家主权；否则我们也可以让你们的利益受到损害。他们可以上街示威，表达自己的感情，我们为什么不能？我觉得有情绪就得表达，当然总得来说我们还要卧薪尝胆、韬光养晦，但是并不是什么都不作为，有一些小的冲突可以让对方不要得寸进尺，从而避免更大的冲突。

 

《21世纪》：对于这次反华高潮，国内民众和海外华人的反应非常积极，原因是什么？如何看待和引导民众的爱国热情？如何应对文化上的全球化对本土性的侵害？

 

王绍光：我认为爱国民众的言行基本上都是理性的，除了极个别的现象以外，我认为都是理性的行为。与西方那些搞不清西藏与尼泊尔的政客比，与信口雌黄的西方媒体比，与西方那些不知道西藏在哪个方位就上街破坏奥运火炬传递的示威者比，与对金晶暴力相加的藏独分子比，中国爱国民众的表现可圈可点，是非常理性的，无可厚非的。西方对我们的负面评价是难以避免的，要敢与让别人来了解，敢与把真相暴露出来。另外，在和西方人打交道的时候，要敢与表达自己的观点，不要一味的迎合人家的观点。在西藏问题上，西方人批评我们援藏影响了西藏人的生活方式。但是我们如果抵制西方人的生活方式，他们批评我们闭关自守。这是一种非常莫名其妙的逻辑。全球化在商业往来上可能会有更多的趋同性，但是在文化上各个国家要保持多样性和独特性。近几年，我们一直在强调的“文化自觉”和“文化自信”的重要性。在全球化日益加深的情况下，我们要有文化自觉，知道我们的文化的优点和特点在什么地方。同时要有文化自信，不要一味的认为西方的价值是普世的价值，我们的价值为什么就不能是普世的价值？在全球化的氛围中，越能够保持住自己的特色，世界才能丰富多彩。否则的话，全球化就只会带来“麦当劳化”，那是一个非常悲惨的结果。

 

这次的爱国热情的迸发，是国民文化自觉与文化自信的表现。如果说80年代是中国经济崛起的开始的话，这次事件就标志着文化自信的开始。在中国人大规模的表达自己的看法之后，西方媒体的报道也产生了一些变化。

 

《21世纪》：马克斯•韦伯曾担心德国经济崛起之后“政治不成熟”，如何评估中国的政治成熟度？

 

王绍光：政治成熟与否，从来都是一个相对的概念，不是绝对的比较。中国改革三十年取得的空前成就，是与中国人善于学习、善于适应的特质有关联的。中国的学习，既包括技术领域的学习，也包括体制上的学习。对于政治成熟度，不应该用静止的眼光来看，我们的体制如果能够不断的适应环境的变化，反而比评价体制在某个阶段的成熟程度更加重要。

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◆西方民主制度的一个重大缺陷——答乌有之乡关于奥运、抵制法国货和民族主义的采访（冼岩）

 

西方民主制度的一个重大缺陷
——答乌有之乡关于奥运、抵制法国货和民族主义的采访
作者：冼岩（独立学者）
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一，最近，中国国内民众自发号召抵制法国超市家乐福，遭到中国百家媒体百位名人为代表的中国精英阶层部分人士的反对，您如何看待这些民众的抵制和精英的反对现象？您是支持还是反对民众抵制家乐福的行为？

 

这件事深刻体现了当代中国普通民众与部分被西化或亲西方的知识精英之间的价值鸿沟。处于不同社会位置、拥有不同利益立场和知识背景的人，对同一事物采取不同看法，这本来很正常。但部分知识精英长期以来致力于“启蒙”民众，其思想观念左右民间话语数十年，自以为已可代表民意。突然间，民众中迸发出强烈的不同声音，这些精英既感诧异，也有着挫败感，于是将其归结为官方舆论的“洗脑”，这其实是一种不敢正视现实、不能勇于反思自我、只知推卸责任的怯懦反应。他们指责抵制家乐福是“非理性”，言下之意是只有他们代表了理性。这种指责隐含了一个很荒谬的前提：面对复杂的社会现象，全社会只能有一种看法；如果出现了与他们不同的看法，那要么是“被洗脑”，要么就是“非理性”——这些人的傲慢与偏见，于此表露无遗。

 

社会是多元的，认识也必然多元。民众自发的抵制活动，反映了社会多元价值观念、多元意志、多元利益取向之一种。在这个民间表达稀缺的社会，知识分子应该对不同声音的表达乐观其成，而不是如临大敌。这是社会进步的必由之径。

 

二，围绕揭露西方媒体歪曲报道西藏事件、抵制西方干扰奥运圣火传递、反对西方支持藏独势力、抗议西方媒体侮辱中国人的行为，中国海内外华人从民间自发地掀起了一场爱国主义运动，从整体上来说，您如何评价这场运动？您怎样看待这场运动的前景走向？您希望这场运动承载怎样的历史使命？

 

这方面讲的人有很多，已经有学者提供了很好的见解。这场国际性风波最终起到了两大正面作用，坏事变成好事。一是破除了西方媒体“客观公正”的神话，让海内外华人看到，西方媒体不但具有意识形态的偏见，不但可以成为意识形态斗争的工具，为了完成这种使命，它还可以不择手段。这一点，让那些言则引西方媒体为依据，意则奉西方模本为圭皋的知识精英很沮丧，但是又无可奈何。因此，他们中的大多数选择了“失语”，只有少数面皮厚如城墙的无耻之徒与一些懵懂不知三七二十一的楞头青出来护阵。

 

二是给了广大海外华人一个表达爱国立场的机会，强化了海内外华人的归属感认同。海外华人中爱国的很多，但在西方那种反共、反华语境下，他们的表达很艰难，动辄可能被斥为“维护专制”，从而遭到打压和排挤。这次的事件对于他们是个机会，因为事件的是非曲直十分明显，西方主流意识形态的荒谬性也一目了然，在华人中引起的共鸣也强烈，于是大家乘势而起，一举突破了反共反华意识形态的话语垄断，在海外迸发出中华民族的最强音。

 

这次事件，不论对国内还是海外的华人语境，都将产生持续的影响。认清西方局限性的人会越来越多，认同中国这一文化或生存共同体的人也会越来越多。就象近些年的“反思改革”一样，话语权和影响力都会由右向左发生一些位移。

 

三，西藏发生打砸抢烧事件后，西方主流媒体进行了歪曲报道，遭到海内外华人的揭露和批驳，与此同时，国内自由派知识分子发表了《关于处理西藏局势的十二点意见》，《南方都市报》发表了《西藏真相与民族主义情绪》一文，最近《商务周刊》发表了社论《致西方人的一封信》，对于这些情况您有何评论？关于西藏事件发生的国际背景已经有媒体披露，以美国为首的西方势力蓄意策划和支持了此事，您如何看待其行为及其意图？另外，这次事件发生的国内因素您认为该做怎样的分析？中国应当从这次事件中汲取哪些教训？

 

国内亲西方知识分子的反应并不出人意料，其动机和意图前面已作分析。值得一提的是，有些自由民主人士自己也知道，他们这种反应是站在绝大多数中国人的对立面，对他们所追求的政治目标而言，无异于自杀。但他们中很多人是没有办法，已经被绑上了西方意识形态的战车。这些人虽然口头上还一如既往，信誓旦旦，但实质上其实已不太关心那些过于遥远的政治理想，或至少将这种理想放到了次要位置。他们真正在意的，已经只是即时的利益。因此，就必须紧跟西方主流的步伐，表现得能够令西方主流满意。这些人既包括一些海外民运人士，也包括一些从海外拿经费的国内学者，更包括一些试图通过海外舆论博取名望的人。只有从这个角度，才能解释他们此时此刻的此种反应。

 

这次事件中我感触最深的是，据境外媒体报道，一些西方民众既不知道西藏在哪，也不知道那儿究竟发生了些什么，只听到一些人的宣传、号召，就跑出来游行抗议中国政府。显然，这些人并不真正关心西藏人的处境，他们甚至懒得去了解事情的原委和现状。他们真正在意的，是他们熟悉的理念和几个简单的政治词藻的表达，以及他们自己的这种表达权利。人权、民主、自由和自治之类口号，在西方就代表着“政治正确”。西方民众只是想一如既往地表达自己的政治正确，至于这些东西在不同国情下受到了何等具体约束，应该处于什么位置，应该如何表现，一般西方民众是没有能力分辨的。他们只能根据自己国家的情况来进行简单对比。由于中西条件的巨大差异，这种对比所得结论的荒谬性不言而喻。

 

如果是在一个普遍民众对国家政策没有多少影响力的国度，民众认知上的这种谬误本来也没有什么，不可能要求大多数人都成为国际政治或区域政治的专家。但在那些民意对媒体倾向和国家政策有着极大影响力的民主国家，尤其是在某个其外交政策可以影响世界走向的西方国家，问题就严重了。浅薄、浮躁的民意可以左右国家政策，这是西方民主制度的一个重大弊端。在国内问题上，这一弊端的负面性有限。民意再怎么出错，也会受到切身利害得失的限制，接受各种现实的反聩而作出调整。但在万里之外的国际事务上，民众没有直接的利益关系，他们也无法切身感受到政策的反聩效应，因此，民意可能被几种简单的理想化概念所左右，进而形成舆论，支配国家政策。几年前的伊拉克战争，这次西方舆论对西藏事件的普遍反应，都引申出同一个问题：当一个由民意引领政策的国家在国际社会举足轻重时，将给全人类带来什么？这是当代世界所面临的全新危机：强大的西方民主国家可能成为重要的破坏性因素，甚至成为战争的策源地。

 

知识界一直有种含糊其词的说法，认为民主国家不会发动战争，一个国家只有实行民主制才能得到其他国家的信任，才能保障世界和平。证诸史实，这显然是一种谬论。西方民主国家是由民意主导政策的国家，而历史上由民意支持发动的战争数不胜数。现代社会，民意至少在两种情况下会支持发动战争。一是当自觉蒙受屈辱时，如一战后的德国；二是当实力悬殊，预计战争不会造成自己国民大量伤亡，战争只是一场游戏时，如美国“先发制人”的伊拉克战争。所谓“民主国家之间没有发生战争”的现象，也只是一种误解和巧合。二战以前，世界上民主国家寥寥无几，彼此间又有着利益关连，结为同盟，于是避免了相互开战；另一方面，当民主国家相互开战时，总会指责对方不是民主国家，将对手排挤出“正义阵营”之外，例如南联盟科索沃战争。

 

西藏事件及其引发的国际反应，和19年前的类似事件一样，可能对中国社会的进程产生负面影响。从中国领导人最近对一系列事件的表态及相关宣传口径看，尤其是从****将奥运火炬传递在海外受阻定性为“有计划的阴谋”看，奥运后，随之而来的紧缩与强化监管、以及政府对异议和异动更为强硬的态度，似乎已成定局。这是全社会的悲哀，也是处于稳定与开放、进步的张力之间的中国之无奈。

 

四，中国学者一谈维护国家利益就被某些自由派知识精英扣以狭隘民族主义或极端民族主义，一谈维护人民利益特别是弱势群体的利益问题就被某些自由派知识精英扣以民粹主义？您如何看待这种现象？

 

前面说了，这其实很正常，这是社会多元价值观念的体现。这说明，亲西方的自由派知识精英代表不了民众，他们所能代表的，只有他们自己；民间的话语权也不能被这些人所垄断，而应该多种声音并存。在多种价值、多种声音之中，并没有哪一种绝对正确，可以作为正义的化身，作为衡量真理或理性的标准；而是每一种声音都各有其代表性，各有其在不同适应范围、不同适应对象上的相对正确性。

 

五，中国政府花费巨力举办奥运会，您如何看待这个决策？西方反华势力趁机干扰圣火传递、抵制北京奥运、丑化中国形象、侮辱中华民族，您如何看待这些举动？海内外华人自发起来护卫圣火、支持奥运、祝福中国，您又如何看待这些举动？在今天这样复杂的背景下，您如何看待今年的奥运会？

 

从中国政府而言，积极争取举办奥运会的初衷有两个。对内，作为一种赢得合法性认同，强化社会凝聚力的手段。与经济发展一样，成功举办奥运，代表了一种好的绩效，由此可导向政治认同和精神文化凝聚力的增强。

 

对外，中国政府有一种急于“融入国际主流社会”的迫切愿望。这既是消除外部敌对关系的实际考虑，也有“改革思维”惯性的影响，更包含了对“西方认同中国”的不切实际想象。

 

经过这场风波，相信不少人会丢掉幻想，将注意力集中于内，苦练内功。从内部效应来看奥运，那么作用已经达到。如果中国对外部认同没有不切实际的幻想和需求，那么西方媒体和政客乃至运动员对奥运的态度其实无关紧要。重要的是，中国获得了举办权，并且借此凝聚了海内外华人的认同。某些人参不参加奥运，是否“抵制”，其实都无足轻重。

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【思想学术】

 

 

 

◆“落后就要挨打”的悖论（相蓝欣）

 

 

“落后就要挨打”的悖论
作者：相蓝欣
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4968&page=1

 

为何重新启动意识形态问题？

 

落后与挨打究竟是什么关系？在近代以来的中国，这似乎从来不曾成为问题。事实上，这是一个十分复杂，同时也是探讨如何同美国在意识形态上交手的一个根本问题。中国的知识界自“五四’运动以来对它早已做出了结论，即两者在逻辑上是因果关系，在时间上是先后关系。中国传统文化据说一直是处于落后于西方的状态，后来终于挨打是势所必然。先有落后，后有挨打。这种观念直到今日仍然在中国占据主导地位。但反过来看，如果落后就要挨打，那么，先进者是否就有打人的权利？如果说一国在实力崛起之后就应当扩张领土，欺凌弱国，那么任何“和平崛起”的逻辑都不能让别人信服。难怪我们今天在讨论“和平崛起”或“和平与发展”的战略机遇时仍然大大受制于落后与挨打的因果论。

 

摆正落后与挨打的关系至关重要，因为这对关系的现代诠释背后有意识形态的支撑。近代以来，长期主导中国知识精英思想的是欧洲中心论(或称西方中心论)。把落后与挨打看成是因果关系来源于欧洲中心论的直线历史阶段论和种族优劣论。如果中国融入世界的历史意义必将远远超出遵守现存的国际规则的价值范围，她就应当在国际政治领域里为世界做出意识形态方面的贡献。欧洲中心论的特点是重对立，轻和合。中国的传统思路强调“天人合一’，不接受任何截然对立、不可调和的关系。中国迫切需要自己的国际关系学派，在根本问题上摆脱“五四’运动以来的欧洲中心论的禁锢。但是，由于几代人“层累构造”的谬误，一切必须从源头上做起。尚且，矫枉必须过正，不过正不能矫枉，当世界迫切需要国际关系的新思路时，中国不能只关注经济上的国际纠纷，而不在政治意识形态方面拿出自己的看法。所以。在重大原则问题上的韬晦作风常常让外人感到不可理喻，反而有我行我素、不顾他人利益之嫌。

 

在落后与挨打的关系上的重新定位是中国人以正常心态，既无霸气，又无畏惧地进人世界体系的第一步。“五四”以来的因果论产生了三个严重的误导。第一，它假设中国在几千年的文明史中处于落后状态；第二，认定中国的唯一任务是全方位地赶超“先进”的政治、文化和经济制度。第三，赶超的同时也是脱胎换骨、舍弃自身落后的文化传统的痛苦过程。如果我们把落后与挨打的关系倒过来考察，就会发现，中国长期处于政治、经济和文化方面 的领先地位更加符合历史事实。而且，即使在领先的辉煌时期，中国也没有出现把“打人”视为合情合理的、天降大任的强权政治思路。中国在19世纪突然挨打是“打人文明”盛行并暂时领先的那个时代里发生的特殊事件。她先挨了打以后才开始探讨挨打的原因。种种证据表明，即使在鸦片战争发生时，中国的落后也是暂时现象，“赶超”应当只是一个阶段任务，没有任何理由成为传统决裂的过程。此外任何赶超的成功必须得益于对民族传统优势的阐发和利用。落后与挨打并没有因果关系。历史上先进的国家，比如普法战争中的法国或美国独立战争中的英国，都曾经挨了痛打。挨打的原因是多样的。但是，源于欧洲中心论的因果论却暗藏了玄机，因为它通常只被用来解释西方以外的国家为何挨打的现象，所以有很强的种族优劣论的意识形态背景。

 

但是，讨论落后与挨打这个问题的同时要重新启动意识形态问题。人们常常有一种习惯，把国际意识形态之争与存在区区45年的“东西方”冷战混为一谈。由于冷战的形式是双方在军事上的对峙因此人们总意识形态之争必然会引起军事冲突。其实这是一种对历史的误读。冷战是国际关系史上的特例，而不是常例，因为它是被大规模的杀伤性武器的均势状态所掩盖的一种特殊的意识形态斗争，实质的竞争仍然在传统因素，即经济、文化和政治上。早在20世纪50年代末，西方的冷战精英们就开始讨论意识形态的争斗在西方内部是否已经终结的问题。当时参加这场大辩论的著名学者有法国的雷蒙•阿隆(Raymond Aaron)和美国的卡尔．曼海姆(Kanl Manheim)、丹尼尔•贝尔(Daniel Bell)、厄文•克利斯托(Irving Kristol)、塔尔科特•帕森斯(Talcott Parsons)、亨利•爱肯(Henry Aiken)、罗伯特•哈伯(Robert Haber)以及迈克尔•哈林顿(MiChael Harrington)等。

 

通过这场辩论，出现了名噪一时的“意识形态终结论”。它的出笼基于以下两大前提：第一，由于在工业发达的国家里已经不存在19世纪的那种以意识形态为主导的政治行为，因此，意识形态的终结是对现状的一种事实描述。此外，美国被认为是西方国家中意识形态终结的典范，目为这个国家从诞生之日起，就在政治和经济体制问题上达到了基本共识，即民主共和与市场经济并存。所以，同欧洲大陆相比，美国似乎从来就没有出现过真正意义上的意识形态政治．第二，既然西方工业社会已经达到或接近“美好社会”的要求，因此，任何新的意识形态之争只能对它的继续进步起阻滞作用。参与辩论的学者几乎都赞成第一个前提，但是他们在第二个前提上分歧很大。究其原因，首先在于学者们对“意识形态”如何界定各持己见。他们提出的定义有七八种之多。阿隆认为：“意识形态……是对历史世界的总体看法的一种虚设的系统。”贝尔则称：“意识形态是将理念转化为社会杠杆的过程。”哈伯说：“意识形态是一种描述社会的知识产品。”曼海姆却强调对意识形态应做“特殊”和“一般”的形式划分：特殊的意识形态有道义的层面，而一般的意识形态则是社会学的那种带普世意义的价值中立的知识。社会学家帕森斯的定义是：“一种意识形态乃是一套信念系统，被某个人类群体的成员共同认可。”爱肯则不敢苟同，认为“政治意识形态无非只是一种最规范的、带普遍意义的政治论述方式”。[1]

 

当然，定义上的争论所反映的是这批著名学者的不同政治倾向和当时的国际政治大环境。他们对什么是“美好社会’的看法本来就大相径庭。比如，克利斯托后来成为美国新保守主义的祖师爷，贝尔是自由派的旗手，阿隆是欧洲国际关系现实主义学派的巨擘，而曼海姆是研究乌托邦理论的顶级学者。意识形态终结的辩论到了60年代更加激烈。当时的国际背景中最突出的事件是美国陷入了越南战争而不能自拔。有意思的是，美国国内的反战运动虽然声势浩大，但是反战派却拿不出任何激进的社会改革方案以防止越战这类事件的重复发生．这似乎证明了意识形态终结论的第一个前提，即美国从来没有意识形态之争的基础．既然连这样一场规模宏大的反战、反政府运动也没有造成意识形态的大分歧，那么乔治•凯南(George Kennan)这位国际关系的现实主义大师对美国的反战派嗤之以鼻的态度就可以理解了。凯南当时的一句名言是：“没有纲领的造反派只有一条出路，要么拿出解决问题的方案，要么就闭嘴。”

 

为了讨论的方便，本书将不采用政治和道德倾向浓厚的意识形态定义。汉语中本无“意识形态”一词，中国传统文化也很难接受任何涉及意识形态的讨论方式。既然这个词是外来语，我们还是采用该词(ideology)随法语词根演变而来的原始意义。我们在这里所说的意识形态有两层含义：其一，它是反映某个个人、团体、阶层或文化的社会需要和渴求的一套理念；其二。它是构成某种政治、经济或其他体制的基础的一套原则或信念;换句话说，它反映人的社会需要，同时也构成某种体制的理念基础。本书在探讨中美关系的意识形态背景的过程中对这两方面均要涉及。首先，国家间的关系同领导和决策人物的意识形态观念有着至关重要的联系。比如说，一个领导人的意识形态基础是某个宗教信仰，那么他的政策就会带有强烈的救世特点，以迫使他人皈依其教义为己任。从这个意义上来讲，小布什的基督教原教旨主义的倾向不可避免地会对他的外交政策产生极大的影响。可以说，美国新保守主义同基督教原教旨主义的意识形态联盟是发动伊拉克战争的原动力，也是用枪杆子制造民主的所谓“布什主义”(Bush Doctrine)的思想根源。

 

　　其次，作为体制基础的一套理念是根深蒂固的。美国从立国之初就开始形成傲视他人的体制优越感。在精神上，美国是“新耶路撒冷”，在经济、政治生活上是人间乐园。作为世界上由各类移民建立的大国，“美国梦”(The American Drearn)是内在凝聚力的支撑点。所谓“美国梦”假设美国既是公平竞争和社会正义的象征，又是各民族和睦相处的大熔炉(Melting Pot)。尽管事实与“美国梦”相去甚远，体制优越感是美国对外政策最重要的基本理念之一。

 

我们重新启动意识形态的辩论是基于以下三个原因。首先，冷战中的那种人为的、以意识形态为标准的东西方的划分概念已经不复存在。人类社会的发展必然要回到早先那种以历史和文化源头为东西分野的时代。也就是说，冷战后的意识形态分歧远远没有结束，但分歧的背景已发生了根本变化。宗教、民族和种族的因素正在变得越来越重要，每个文明和文化的群体都不得不重新审视自己的历史发展轨迹，对自身的文化遗产做出认真的总结。

 

其次，中国地位重新上升的历史意义绝不可能仅仅限于单个国家自立于世界强国之林的能力。用句时髦的话讲。中国已经面临不能不考虑“后赶超时期”的历史任务。她在经济上的崛起不可避免地会导致中华文化传统的复兴，并对全人类今后发展的方向和进程提供有益的价值观和思路。中国融入世界体系的大前提也绝不可能是全面接受西方的主流意识形态一一即欧洲中心论的历史观和发展观。中国有改造和纠正欧洲中心论的重大国际责任。

 

　　再次，同越南战争一样，这次在全球范围内启动的意识形态大辩论的契机是另一场全世界大多数人都反对的伊拉克战争．越南战争虽然在美国国内和国际上也遭到强烈的抵制，美国的决策者至少还能用遏制共产主义的“多米诺骨牌论”来加以辩解，因为西方世界的大多数民众认同抵制苏联扩张的根本任务。小布什政府发动的伊拉克战争则只有子虚乌有的借口：萨达姆的“大规模杀伤性武器”，其实质是在推行“枪杆子里面出民主”的新型的政权变更政策(regime Change)。这个政策在欧洲盟国的民众当中都毫无市场，更不用说在亚非拉和中东的广大地区。在越战中，欧洲民众对美国民主的性质和运作方式并没有提出根本意义上的质疑，伊战却促使欧洲民主国家的公民考虑美国民主模式的病根。可以说，伊战引发丁一场真正意义上的地缘政治的大地震，但震中并不在中东，而是在大西洋。跨大西洋的意识形态之争已经开始。美欧之间的分歧已远远超出了外交政策的层面。随着意识形态争斗的开始，双方之间的鸿沟正在无可避免地加大。这场争论仍然是60年代悬而未决的那场意识形态终结大辩论的继续。但目前争论的焦点是：美国这样一个在第二次世界大战后被全球大多数人民奉为楷模的社会是否已经达到了“美好社会”的标准？欧洲人的回答是否定的。更有甚者，欧洲民意测验表明，大多数民众开始把美国视为当今世界的和平与安全的第一威胁。

 

更重要的是，在60年代的辩论中已经达成共识的“美国没有意识形态政治”的看法也因为美国内部的变化而发生动摇。小布什总统上台以来，美国国内的政治斗争第一次以罕见的形式在高层政治和外交领域中展开。在小布什第一期任内大行其道的新保守主义是美国历史上最有资格称为意识形态的政治运动。它涉及的不仅仅是外交和防务，而且包括对美国社会进行大规模改造的诸种激进方案，涉及少数民族、妇女地位、退休体制、税收和能源政策等敏感问题。可以说，新保守主义旨在推翻60年代以来的整个民权运动的实际成果．在外交和防务政策上，新保守主义的野心更大，试图用武力手段推翻对美国有敌意的政权．在全球推进民主的口号下，新保守主义以政权变更的方针来解决国家安全问题，公开宣称国际多边合作和外交手段是治标不治本．当然，尽管很多新保守主义的代表人物受到小布什政府的重用，她们要达到到这些目的还有重重的政治障碍。从这个意义上讲，9.11恐怖袭击事件给新保守主义的理论付诸实践提供了良机，同刚上台的纳粹德国借“国会纵火案’排除异己从而迅速得势有某些异曲同工之妙．然而，也正是由于美国在伊拉克战争之后陷入困境，新保守主义的影响开始大幅度下降，但他们引发的意识形态之争在国内外却方兴未艾，一发不可收拾．美国政治从来没有像今天这样两极分化，知识精英对美国民主制的寻根之旅也因此开始。同时，欧洲人对“后现代社会’的寻根之旅也集中在对美国领导地位的质疑。可以断言，大西洋两岸的寻根之旅将导致欧美在民主理念上的分歧进一步加深。

 

冷战后的西方正在分化。传统的欧洲中心论也开始瓦解。当国际社会对美国顺之者昌，逆之者亡的善恶观念普遍不满的时候，人们更加需要一种重视文明和文化和谐共存的意识形态。在这样一个历史时刻，中华传统价值观融人世界，为国际社会做贡献的几率大大提高。中国在经济和政治地位上升的过程中应当争取最长时段的和平环境，这是毋庸置疑的。但是，空谈所谓“崛起”的和平手段则无济于事。要让国际社会真正理解中国，就需要让世人懂得中国对外事务的和平处理方法有深厚的文化底蕴，也有实际的需要。“和平崛起”不是权宜之计，传统儒家从来就不赞同打人文明的强权政治。

 

从世界历史发展的长时段来考察上升中的中国与西方的关系，我们应当意识到，这是中国同西方互相了解的第三次历史机遇。前两次的机会都因为单方面的原因而未能达到真正的理解与交融。第一次是16世纪开始的以耶稣会传教士为代表的东学西渐运动。这一次双方是以礼相待，但耶稣会的传教活动对中国社会没有产生多大的实际影响。而在欧洲，欧洲会对中国传统的介绍和诠释却为启蒙运动起了推波助澜的重要作用。从法国到苏格兰的启蒙运动，从“自由放任”（laisser faire)的经济原则到英国的“工业革命”，中国的人本价值观、技术发明和政治伦理的作用无处不在。欧洲人在没有封建制、无为而治、国泰民安的中国形象的刺激下被迫开始自身的重新定位。

 

中国同西方第二次碰撞的机会是在19世纪。这一次双方是以兵戎相见。英国坚船利炮为先导，以种族优劣论和国际强权政治为意识形态为基础，发动了维护国际贩毒活动的鸦片战争。这次的机会由于中国单方面的抵制失败而告终，代之而起的是既反帝国主义，又有排外倾向的民族主义运动。20世纪上半叶的可谓中外斗争的重要舞台，但终究以中国人获胜而结束。鸦片战争以后的外族入侵史也产生了中西关系的单方面效应。中国饱受刺激从而奋发图强，但在这段时间里，中国叶被迫在西方为主导的世界体系中重新进行自我定位，所以有洋务、维新和“五四”等运动的发生。洋务运丁试图以微变应大变，固然不得要领，康梁维新运动则以他国的变法经验，特别是日本明治维新的经验，来变中国体制，自然很难成功。“五四”运动与前两者均不相同，它吹奏的虽然是救亡图存的主旋律，其价值观却是西方意识形态的变奏，因此对西方本身的影响不大。但是，“五四”运动对中国文化和传统的打击则是旷古未有的。今日中国学人的历史观、哲学观、政治观、经济观和对世界的总体看法无不与“五四”时期的种种意识形态有关。欧洲中心论所造成的学术语境至今仍然是禁锢人们头脑的第一因素。

 

中国现在面临同西方文化的第三次碰撞，但这次是处于平等地位。如果说，欧洲和美国的知识精英都已经为重新启动意识形态争论的寻根之旅做好了思想准备，那么，中国学人还有什么理由在这次碰撞中对自身传统抱无动于衷的态度呢？从国际关系的角度来看，我们必须回答一个常常被人误解的问题：意识形态之争究竟是不是引起战争的基本原因？冷战的激烈意识形态之争的背后是体制化(institutionalized)的全面军事对抗，所以人们很少把意识形态之争同外交上的和平共处联系在一起。在军事对抗体制结束后的今天，正是由于全球和平大环境的存在，人们才有可能心平气和而不是盛气凌人地讨论意识形态的诸种问题。在人类历史发展的长河中，不同文明和文化之间的交流和交融是社会向前发展的基本动力之一。欧洲中心论的要害在于抹杀西方文明的东方背景和来源，从而把欧洲的诸民族视为上帝特选选子民，是世界体系的唯一领导力量。中国传统思想和文化有容乃大，中国的儒、释、道三家长期和平共处的现象在世界历史上恐怕也是绝无仅有。我们有资格也有理由同19世纪以来占据主导地位的欧洲中心论进行一场对全球都有益的辩论。

 

国际关系的语境

 

重新启动意识形态问题的最大障碍是现存的国际关系的语言环境。尽管欧洲中心论的主导观念大都站不住脚，但是我们不能不看到，“五四’运动以来出现的西式语境仍然是支撑落后与挨打的因果论的基础．西方语言中的“最佳”(best)或“至高无上”(supreme)等形容词既有基督教的神学背景，也有文化优劣论的潜台词。任何自称是最佳的政治体制、宗教和文化，都有排斥他人的特点。中国的语言中既无最高级形容词，也无最低级形容词。这从“最”的本义“冒取”亦可看出。没有天堂，自然不会有地狱。更重要的是，中国人的善恶、黑白、明暗等等虽然是相互对应的概念。但在实质上不是不可调和的。“一阴一阳之谓道”是中国人思维方式的源头，“君子中庸，小人反中庸’乃中国人不愿走极端的性情使然。中国没有“是论”或称“本体论”(ontology)，所以从来不会问“这是什么”(what is this)一类的终极关怀的神学问题。中国传统的典型问题是“道在何方”(where is the way)，所以“道’是中国人的价值观的基础．但这是对此世而不是彼世的关怀，是人们在实际生活中如何活法的问题，而不是脱离社会、自我封闭产生的玄想。

 

昔日的“白话文运动”并非用“通俗”语言传播新文化。“五四”文人们使用的是什么样的语言呢？他们的“白话”不是根植于“百姓日用而不知”的大众语言，而是自己臆造的特殊表达方式。而其创造“白话”的目的不在于说清道理和说服大众，而是制造一种新的语言环境来传播某些特定的、中国所没有的意识形态。于是，支撑这些“新文化”的基础不是汉语，而是外来语和移植词就毫不令人奇怪丁．在外来语和移植词的关系上，移植词的作用更加重要，因为一般的外来语是借用语，比如大量的科技、人文词汇，中土本无，不得已而用之。但其来源一目了然。移植词则不同。它们虽然也是外来语的一种，但多半涉及西方哲学和社会科学的内容，并通过日文的汉字译文的再创造进口到中国。这一批词汇自“五四”运动以来不但深刻影响了中国人的表达方式，而且已经成为知识界“日用而不知”，甚至以为出自本土的“关键词”。这只要翻一翻任何国内的人文社科核心期刊便一目了然．

 

特别应当注意的是那些互相对应的词，例如理论／实践、唯物／唯心、民主／独裁、具体／抽象、积极／消极、绝对／相对、主观／客观、肯定／否定等等。这一大批移植对应词的危害不在于“用”，而在于“体”，即对中国语言，特别是中国人思维方式“本体”的扭曲。钱穆先生曾强调，中国重和合，西方重分别。依笔者之见，西方岂止是重分别，而是重对立，重斗争。这源于基督教文化的“二元主义”(dualism)，即将任何事物都看成是两个性质相对的实体组成，如善与恶。二元主义认为两个实体一正一反相斗，乃人类“进步”的唯一途径。中国人则相反，认为正反之间本身便有合或相互包容，并不以“斗”为任何事物发展的原动力。比如中国人不会为了强调男女的不同而臆造出男为“非女”或女为“非男”的概念。乾道成男，坤道生女，天经地义，没有蓄意制造的概念混乱。二元主义则强调有甲必有非甲，两者相斗，产生乙，并照此规律无限进行下去。

 

中国传统思想应当为21世纪的国际关系做出重大贡献。然而，仅靠移植词和外来语是不可能建立中国特色的国际关系学派的。不少国内学人的思想在今日已经混乱不堪，在国际上认同西方“现实主义”国际关系理论，以强权为公理，在国内则强调利益冲突，以所谓“制度”建设(例如法治建设)为第一要务。于是，不但在国内，而且在国际均以斗为主旨，与此同时再谈“和平崛起”，当然在外人眼中没有说服力。应该说，为创建自己的理论体系，国内学人还是做了一定的努力。遗憾的是，他们的立论基础仍然是移植词和二元主义。比如赵汀阳的《天下体系一一世界制度的哲学导论》即以世界和“非世界”的对立关系为出发点，而更有学者干脆用它来诠释“和谐世界”．正因为如此，那些自认为价值中立、不谈意识形态的外交概念常常被别人看做是暗藏玄机。

 

著名的法国国际问题专家海斯堡(Francois Heisbourg)曾在英国《金融时报》上撰文，认为这种“价值中立”的外交概念实际上有很大危险，因为它不但让世界吃不透中国的真实意图和发展方向，同时也会造成西方重新联合起来用价值观对中国的经济竞争的实力做出回应。

 

中国人真的无法解释自己，让世界了解自己了吗？在中国崛起的历史时刻，我们更加感到两千多年前孔子的话有道理：“必也正名乎。名不正则言不顺，言不顺则事不成。”白话文运动志在政治，与文学关系不大，胡适便谈不上懂文学。20世纪初，《官场现形记》的作者李宝嘉目睹当时外来语与移植词泛滥成风的现实，作过一首颇有风趣的打油诗，是为《新名词诗》：“处处皆团体，人人有脑筋。保全真目的，思想好精神。势力圈诚大，中心点最深。出门呼以太，何处定方针。”

 

此处，李宝嘉列出的大量外来语现在已演变成了根深蒂固的移植词。团体、脑筋、目的、思想、精神、方针、势力圈、中心点等等仍然是我们讨论政治、社会问题的“关键词”。这类词汇数量极大，大多数均有西文的对应词，是中国人讨论意识形态有关问题的主导用语。中西传统思路迥异，用词却如出一辙，无怪乎互相之间交流极难，因为中国人“重和合”的表现手段实为西方人“重争斗”的语言。

 

在20世纪的中国，移植词与西词词源渐渐脱离，造成我们对这些词汇在中国的发展轨迹不甚了了。从而让一大批意义含混的关键词大臥侵中国人的思维方式，乃至国家的大政方针。可悲的是，这批移植词的造词功能极强，能够衍生出含义更加混乱的新的表现方式。在移植词“层累构造”出来的中国知识界里，不通过这些关键词就无法进行表述和交流。移植词的一大侵蚀作用是偷换汉语词汇的原意。简单举个例子，“革命”一词的西文对应词是revolution。但它与“汤武革命’的革命没有任何词义上的关系。汤武革命尽管“顺乎天而应乎人”，它同其他的社会变革方式的不同点在于强调暴力行为，而西文的revolution兼有和平渐进和暴力革命的两层含义。所以英国1688年的不流血政变可以称为“光荣革命”，而一个国家在制造业上的大幅度起飞也可称为“工业革命”。

 

最糟糕的是，通过一些西语的后缀繁衍出来大量的派生移植词，其含义更加模糊。依笔者之见，当代中国的语言中杀伤力最大的是“五四”运动以后出现的“新三字经’，即用三个特殊的西语后缀创造的各类新词，其能量极大，对中国人的传统思路的危害更大：一曰“性’(即-ity，表示性质的西语后缀)，二曰“化”(-isation，表示转变成某种性质或状态)，三曰“主义’(-ism，表示某种信仰或教条)。基督教本体论(ontology)、目的论(teleology)和末世论(eschatology)即通过这些后缀所创造的派生词汇，如同特洛伊木马那样，潜移默化地搅乱中国人的思维方式。

 

凡是需要强调某种不可变更的属性或性质时，“性”这个词尾特别有用，因为它能够让人捉摸不定。人们凡是在界定某个概念，解释某种意识形态发生困难时都可以用它来加以掩饰。应当注意的是，中国人的“性”本来同人的生活休戚相关，没有形而上的含义，所以孔子有“性相近，习相远”的说法。中国人的“性”是同“情”联系在一起的，并不是现在流行的、表示静止状态的“事物所具有的特质”。[2]我们绝不能把孔子的那句话解释为“性质相近，习惯相远”。中国传统的“性”是一个动作过程，即人的自然倾向而不是内在的、上帝赋予的不变特质。所以“性”从心，从生，是一个生生变化的过程。西文的-ity后缀虽然多半译为“性”，但此性非彼性，其含义已发生了根本变化，因为这个西词后缀所表示的词大多有本体论的形而上的内容，而且最终将引向神学思维。比如说“现代”(modern)本来可以被理解为对某个特定的历史阶段的描述，但“现代性”(modernity)则开始有本体论的意义，代表一种抽象的、普世的价值观．用这个词尾不但可以生造出很多新词，而且由于其神学本体论的色彩，能够轻而易举地树立话语权威，所以为讲套话的上选语言。比如，直接强调一个人应当比别人多吃苦、少享受就没有说服力，但用“保持革命性”这样的词语就大不相同，因为这里面有了理想色彩，有共产党人的“终极关怀的”含义。

 

第二个西语后缀-isation同样具有强大的杀伤力。当代汉语中一般把这个后缀衍生出来的词通通译为“化”。化的造词功能也极强，因为它同样把很多用正规的汉语无法表达的动态过程转化为静止状态，从而为话语权威的获得提供了捷径。在中国传统中，化是一个动态过程，本义是变化，特别指人受到教育之后的变化，故化从人。移植词的“化”真则同人和动态过程没有直接的联系，成为某种有明确方向或终极目标的过程。所以，现代化、民主化之类的概念就有了“顺之者巨之者亡”的话语权威和意识形态权威。“化”类词汇与“性”类同样源于西方的哲学传统，但“化”类词汇属于“目的论”(teleology)的范围，即使强调变化，也是表述具有普遍意义的而不是特殊意义的变化过程。比如“民主化”本来是一个西方特有的历史现在被认为是所有国家政治发展的必然方向。

 

　　至于第三个后缀－ism的滥用则更加普遍。似乎任何一种信仰、意识形态甚而个人行事作风都可以用“x x主义”以冠之，比如马克思主义、存在主义、民族主义等等，还有表示个人行为的“自由主义”。中国是一个不排斥他人宗教信仰的国度。当年耶稣会传教士如利玛窦心机也找不到一个全面反映天主教教义(catholicism)和至高位的确切词汇，最后只好做一本书《天主实义》来解释之。“主义”在西方也是近代以来才有的东西，利玛窦时代尚称基督教义为“实义”。毋庸置疑，中国的“主义”全是舶来品，但它的地位要高于所有的“性”类和“化”类的词汇，因为它集本体论、目的论和末世论于一身，话语权威自然达到了至高无上的地步。

 

总而言之，中国传统中相互对应的概念没有“绝对”的对立关系。要彻底理清移植词所带来的语言混乱只能从头做起。目前的人文社科语境陷阱，一不小心就会坠人其中而不能自拔。特别是。一谈“性”即入“本体”论，一谈“化”即人“目的论”，防不胜防．至主义则直接进入神学思维了。恢复文言文或“五四”以前的通俗语言，如《官场现形记》那种通俗语言的条件尚未成熟。当代青年对国学毫无兴趣，卦爻未识，已谓《易》为迷信书籍。目前的矫枉之法喂有对“五四”以来引进的几套基本概念系统一一包括历史观、哲学观和经济等学说加以排查梳理，哒乾嘉学派的治学态度让祖国的传统文化发扬光大。“五四”新文化精英的一大误区是以为语言只是交流的工具，岂不知任何一种语境创造的恰恰是权力关系，一国之内已如此，国家之间则更是有过之而无不及。

 

“落后与挨打”的关系

 

　　落后与埃打的关系究竟应当怎样看？从历史发展的轨迹来观察，中国在1840年以后的种种遭遇绝不是一贯落后，最终落得挨打的必然结果。中国人先是挨打，后来才感觉到落后，这个时间顺序不能用中国人的集体愚昧来简单地解释，因为这是一个漫长的适应“打人文明”逻辑的历史过程。从洋务运动的“相对”落后感到“五四”时期的“绝对”落后的定论，经历了80年的过程。“五四’时期的激进思路并非来自中国本土，而是来自西方上升时期的那种特定的政治意识形态．后世的中国自由派学者，如李泽厚等认为，中国知识精英走到承认“绝对落后”这一步的过程太长，从而造成了一个历史无法弥补的走向自由民主的时间差。但这并不能证明“打人有理’是全人类都应当遵循的公理。其实，“五四”精英们深受社会达尔文主义的熏陶，在内心里对强权政治并不反感。对政治权力的过分崇拜使他们分不清挨打与打人文明的区别。所幸的是，由于传统的深厚文化底蕴，灾难深重的中国人始终没有接受“打人有理”的逻辑。“五四”精英们面临一个悖论：如果说中国人落后与挨打是由于集体愚昧，而他们也是这个集体的成员，于是他们这样说是在撒谎。但如果说只有他们一小批精英不愚昧，那么集体愚昧说又不能成立。

 

　　在国际舞台上处于上升阶段的中国对自身传统继续加以排斥是令人费解的。中华民族几千年传下来的学术到了近代突然成为“国学”，而且由于西学的摧毁式的冲击，又在“五四”运动当中成了“国将不国’之学。在全盘西化和救亡图存双重变奏的主旋律之下，中国学人勉为其难保存下来的一点“国学”还要被冠之以“国故”二字，似乎它对现实中国社会已经没有任何实际意义，只需被当作历史陈迹加以“整理”而已。然而，当救亡图存的任务大致完成以后，我们没有理由继续遵循“五四”时期的疑古和厌古的思想。应当看到，地下发掘的考古资料已经不断地证明，以胡适、钱玄同和顾颉刚为代表的疑古派关于中国古代史是“层累构造”的种种论点大都是错误的。更重要的是，中国历史“层累构造说”的参照系是西方的所谓“信史”，但这个“言必称希腊”的所谓参照系本身也已经被第二次世界大战以后在西方的古代史研究的新成果所推翻。

 

　　毕竟，任何现存的传统都是人类生活的延续，同时，传统也是最民主的价值观的活生生的体现。英国著名作家G.K.切斯特顿说得好：“传统即是给予我们社会中最不显眼的那个阶层一一那就是我们的先人一一投票的权利。这是一种让死去的先人享受的民主。传统拒绝向一小批偶然还在世的、傲慢无比的权势集团投降。所有的民主派都反对由于出身地位的偶然因素而剥夺人的投票权，传统则反对由于死亡的偶然性而剥夺先人的投票权。”[3]“五四”运动的激进派拒绝这样来看待传统．他们从欧洲的二元论出发，自然认为传统与进步是对立的关系。因此，在救亡图存的紧迫任务的压力之外，还有更深层次的思考一一即把传统看成是“落后”的根源。根据这个思路，中国的暂时落后现象被“绝对化”(absolutized)。既然中国传统是造成挨打局面的根本原因，那么就没有必要将它继续保存下去．这样，“五四”激进派用欧洲中心史观将落后与挨打界定为一对因果关系，从而提出“打倒孔家店”这类摧毁式的口号。“五四”运动在中国历史上有丰功伟绩，对中国了解世界和对外开放有极大的促进作用，但与此同时，它对传统文化的历史虚无观念在今日的中国已经全然不适用，成为思想解放的障碍。既然落后与挨打关系的倒置是历史虚无派的理论基础，我们对“五四’时期的文化破坏的清算也必须从这对概念入手。

 

　　落后与挨打的关系看似一目了然，先有落后，后有挨打，但实际上不那么简单。从道理上讲，如果落后者都应该挨打，么必须承认恃强凌弱是合理的，这正是现代西方国际关系理论的主导逻辑。但这并不是所有的文明都能接受的逻辑。从时间顺序上讲，中国人在19 世纪的40年代先无端挨打，然后还要承认挨打是因为其文明落在“打人文明”之后。毫无疑问，这是西方的国际强权政治造成的心理障碍。不断挨打的中国人是渐渐开始接受这个逻辑的。到了“五四”运动时期，通过全盘接受强权政治的逻辑而演绎出来的落后与挨打的关系更成为中国式“启蒙”和“思想解放”的重要内容。

 

　　从洋务运动开始就有人提出中国落后在先，挨打在后。但朝廷洋务派的主导思想主张“师夷之长技以制夷”，并不认同中国一贯比西方落后的观点。中国只是在某些关键的环节上落后他人，而这些差距是可以弥补的。洋务重臣李鸿章认为，清政府“外须和戎，内须变法”，但“中国文武制度，事事远出西人之上，独火器万不能及”，所以要“师彼之长，去我之短”。李鸿章的所谓“变法”当然还不是康梁维新时期的那种体制变法。[4]然而，鸦片战争之后，中国在军事上一败再败。“师夷之长技以制夷”的观念越来越难以自圆其说。直到1895年的甲午战争，中国连东洋的“蕞尔小国”也敌不过，再用“独火器万万不及”来解释就更加行不通了。于是康梁的体制变法应运而生。1898年的维新派第一次提出了救亡图存的口号，并公开宣扬以日本为师。这批人还采用今文经学的学术偏见来攻击中国两千年的政治体制皆为“秦政”[5]， 其观点之激进实为20世纪中国的历史虚无思潮之滥觞。

 

　　当然，康梁维新派还未用落后与挨打的关系来全面否定中国历史，但他们用春秋公羊学的手法来激起士大夫阶层的变法热情却并不成功。所谓“张三世”说，即据乱世、升平世和太平世的历史演变逻辑实在过于牵强，在学理上也无法立足。值得注意的是，几乎在康梁变法的同时，洋务重臣、湖广总督张之洞发表了名作《劝学篇》。张之洞恶公羊，兼汉宋，重通经致用。他尖锐地指出：“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有菲薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡众心。”张之洞第一次对落后与挨打的问题做了合理的分析：“今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦汉以至元明所未有也……于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。”[6]

 

　　张之洞的《劝学篇》不仅充满了哲理，而且具有强烈的历史感．他对中国面临的现实和国际环境有深刻的认识，并不需要从公羊学说中去寻求康有为的那种“大同”理想。他主张新旧学融会与贯通，所谓“旧学为体，新学为用”道出了中国传统儒家哲理的真谛。他力图会通中西，权衡新旧，被光绪帝称许，以为“其持论平正通达……于学术人心大有裨益”。朝廷守旧派大学士徐桐斥《劝学篇》为“尽康(有为)说”。美国出版的英译本(1900)则将它冠以《中国的唯一希望》[7]的译名。译者在前言中如是说：“《劝学篇》标志着长期以来习惯于孔夫子的陈词滥调下变得死气沉沉的中国人终于在时代的现实面前苏醒过来。”其实，这两种评论均未抓住张之洞的本意。中国学界则长期把张之洞的中体西用论看成是中国知识精英走向世界的一个中间环节，上承洋务派的以夷制夷论，下接“五四”运动的打倒孔家店。事实上，中体西用论是两个极端观念之间的“持平之论”。直到今日，它仍有强大的生命力，因为我们对中国“现代化”的问题进行的许多基本辩论尚未脱离“中体西用”的框架。

 

　　张之洞应当被看做是19与20世纪之交的中国最重要的思想家。西方出版的政治思想史一般不大提及中国的政治思想家，但2003年出版的《剑桥20世纪政治思想史》中提到的有创新的中国思想家唯张之洞一人而已。至于那些“新儒家”的代表人物如张君劢或徐复观只算是没有多少创意的“混同派”。张之洞却同印度的圣雄甘地和泰戈尔、非洲的卡布拉尔和尼雷尔等人相提并列，一同归于“批判的传统主义思想家”。“五四”运动前后出现的思想界新贵如胡适之、冯友兰、梁漱溟、熊十力等均榜上无名。尽管有“挟洋自重”之嫌，笔者认为这个排列是有道理的。因为中国在20世纪确实没有出现有创见的“哲学大师”，更谈不上政治思想大师。此外，《剑桥20世纪政治思想史》中关于“非西方思想史”一章的作者是印度裔的比克胡•巴莱克，而不是欧洲中心论的学者。[8]

 

　　人们往往忽略的一个事实是，张之洞的“中体西用”观的基础是“旧体新用”说，而且前者是后者的延伸，因为张之洞并不把“新旧”和“中西”看成是截然对立的概念。更重要的是，张之洞的“新学”是指中西学融会的产物，而非与西学对立的传统。换句话说，他的意思是说以自身传统(旧学)为体，以吸收了西学精华的新学为用。严复曾用“牛体马用”来批评张之洞，一时传为经典。他声称：“有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用．未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[9]严复在这里玩的是偷换概念的把戏，好像牛体绝无致远之用，而马体也无负重之用。他的批评站不住脚的原因恰恰在于将两者在本质上加以对立。另外，毛泽东提出的“古为今用，洋为中用”被某些大哲学家称为解决体用矛盾的典范。实际上，毛泽东只涉及了“用”，未及“体”如何解决两者的矛盾？中国学界在“中体西用”问题上争论不休的原因正是将没有矛盾的命题看成是一对矛盾，这样的辩论自然没有结果。

 

　　重要的是，张之洞的体用论对我们摆正落后与挨打的关系具有指导意义。他说：“中学为内学，西学为外学。中学治身心，西学应世事。”(《劝学篇•外篇•会通第十三》)如果我们承认中国传统的精髓以“治身心”为体，“应世事”为用，那么中国的“落后”只能在用的方面，但“用”并不排除体制安排本身。不能因为暂时的落后就坠人全盘否定中国数千年传统的、由欧洲中心论预设的陷阱之中。

 

　　“五四”时期的呐喊声音很大，但没有出现一批中国自己的思想家，因为落后与挨打的关系一旦按照欧洲中心论的因果关系定调，中国的知识精英就很难用自己的语言和思维方式说话。“五四”新文化的旗手鲁迅曾经这样说过：“中国的文化，便是怎样的爱国者恐怕也大概不能不承认自有些落后。新的事物，都是从外国侵入的。新的势力来到了，大多数人们还是莫名其妙。”[10]鲁迅总是用“众人皆醉我独醒”的心态来谈这个问题，自认不会感到“莫名其妙”。但鲁迅的迷惑之处却在于对欧洲中心论毫无警惕，并陷入历史虚无论而难以自拔。

 

“旧体新用”与体制改革

 

　　张之洞的“旧体新用”论对在恢复传统历史地位过程中的中国，在对外关系和政治体制改革上也有指导意义。曾任张氏幕僚的辜鸿铭对他的思想有如下的评价：“夫理之用谓之德，势之用谓之力。忠信，笃敬，德也，此中国之长，大舰，巨炮，力也，此西洋各国之长也．清流党(张为清流派领袖一一作者注)诸贤但知德足以胜力，以为中国有此德必可以制胜，而不知忠信笃敬乃无形之物也，大舰巨炮乃有形之物也。以无形之物攻有形之物而与一是奏效于疆场也，有是理乎？……文襄有鉴于此，遂于合理而言势，则人于小人之道。文襄又患之，于是踌躇满志而得一两全之法，曰：为国则舍理而言势，为人则舍势而言理。”[11]辜鸿铭的所谓“理”是我们今天常说的“软实力”(soft power)，其核心是意识形态，包括文化和政治体制在国际舞台上的吸引力。“势”则是所谓“硬实力”(hard power)，包括军事和经济实力。中国的国力越上升，软实力的重要性就愈加凸显出来。经济力量的上升更加要求中国人向世界解释自己，并表明自己对这个世界的看法。同时，政治体制的合理与效率是软实力的一个极其重要的因素。只要落后与挨打的关系摆不正，就不能出有创见的思想家。没有中国特色的思想家，中国既不能“以理服人”，帮助这个世界“治身心”，同时也不能“PINNA’用霸权手段强行制造和平。总之，在意识形态的辩论中不战自溃的国家在国际上是无法“应世事”的。

 

　　在在21世纪的今天，我们在意识形态上的辩论并未突破张之洞的旧体新用论，特别是涉及政治体制的改革问题。以往学界对张之洞的旧体新用说与政治体制改革的关系未能给予全面的解说。论者往往从一种僵化的意识形态立场出发，把张氏的“体”解释为国体政体之“体”，认为张之洞的观点实质上就是主张维护君主专制政体，而辅以西方船坚炮利之术。其实，这不符合张氏的原意。张之洞主张维护三纲五常，但却不是政治保守主义的主张。我们应当注意的是《劝学篇》“西学之中，西艺非要”和“政尤急于艺”的提法。张之洞认为，中国文化要从西方吸取西政。那么，在其“君为臣纲”的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢？首先绝不可能是美国式或法国式的共和政体。联系到张之洞在《劝学篇•正权》中关于体制安排优先于民主的阐述可以证实，他心目中的理想政体只能是英国式的君主立宪政体。

 

　　旧体制不仅分离了体与用，将体用一元的传统思想加以创新，而且明确划分了政治与文化两个不同的思辨领域。严复以“牛体不能马用”驳中体西用说，其实是对概念的偷换．张之洞的体用说并不是在实体与功能的意义上讲的，而是在价值工具的意义上使用的。旧体新用论将传统价值视为“体”，而将政治、经济视为“用”。属于技术操作层面的政治与经济，都可以从功能与效率方面加以改进，而不能适应西用的“体”，在这一过程中将势必加以调整，改变其结构，体用两者由此展开，互动而渐变，不断推动文化的创新与发展，实不失为可行的变革主张。

 

　　如果我们进一步追溯旧体新用说在中国历史文化中的源流(道器分离），就可以看到，这一主张的出现并非自清代挨打之后开始。明末清初的顾炎武即已在《日知录》中对“亡国”和“亡天下”做出区分，实际上已为后来的传统文化为体、经世济国为用说开了先河。激进的康党与清廷的守旧派在政治上水火不相容，但他们执持的其实都是体用一元的思想。不过前者以为变法要同时变体变用。而后者则以为体不可变，用也不可变。两者都将文化与政治放进同一个思辨领域。唯有中体西用论超越了两种极端观念的这一误区。政治制度在传统文化的约束下是可以进行变革的。近现代中国知识分子多以政治为万能，往往将不同的价值领域统统归属政治，视政治领域为终极关切所在，而不能理解把政治视为“用”，视为维护个人与社会权利的一种工具，造成政治权力在社会文化领域中占主导地位．这种对于政治的崇拜不过是现代西方的全能政治下的一种意识形态立场。从根本上来讲，这种认识远远落后于张之洞。

 

　　“五四”以来的知识精英们虽然没有创造出中国特色的思维方式，但同洋务和维新派相比的一大特点是“炒冷饭”的技术大大提高。严复首开翻译介绍型的炒西方学术冷饭的先河。但他的治学态度还算严谨，在混淆西方作者和自己的观点的时候常常留有一定的余地。胡适则开了假文凭和混淆学术思想来源的先例。1917年的胡适戴着一顶哥伦比亚大学博士的桂冠(实际上，他的博士学位在1928年才由哥大“补授”，这已经是在他名声大噪之后)，以一本小书《中国哲学史大纲》一举成名。胡的《中国哲学史大纲》既非西方学术传统的哲学史著作，也非中国传统的训诂与考据。其学术价值虽低，但以一个“新”字取胜。这就道出了“五四”时期中国学人取得成功的一个关键．

 

　　“五四”运动前后最时髦的一个字是“新”。人要成为“新青年”，文学上要制作“新文化”，文字要有“新尔雅”，学问上当然更要标新立异，至于各种出版物以“新”字冠名的更是多如牛毛。但此“新”非中国传统概念的“新”，而是西方意义上的那种与传统(旧)截然对立的“新”。所以新文化运动的旗舰刊物《新青年》干脆用法文的La Jeunesse(青春)来冠名，连“新”字(nouvelle)都不必用。1919年春，陈独秀在他那篇著名的“《新青年》罪案之答辩书”中“布告天下”：“本志同人本来无罪。只因为拥护那德莫克拉西(democracy)和赛因斯(science)两位先生才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学……西洋人因为拥护德，赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定，只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”具有讽刺意味的是，陈独秀发表这篇檄文的时候正是《凡尔赛和约》签订的前夕，当时人类并未走向光明．相反，德、赛两位先生刚刚把欧洲推人了第一次世界大战的空前浩劫。

 

　　然而，中国的“新”字究竟为何意？这对理解张之洞的旧体新用说至关重要。“新”从斤亲qin声，原指砍木取柴，后此义由“薪”取代，乃假借为“刚出现的事物”。中国传统中的新与旧并不是对立关系。《易传》中“苟日新，曰曰新，又日新”明确地反映了中国古代的新旧观。按照朱子《大学章句》的看法，“苟日新”这句话除了有新(鼎新，新鲜)和“日日”(日复一日，无有间断)的意思之外，还有一日之新为日日之新，并无断限之新的意思．这个思想在西方的康德哲学中亦未曾出现。

 

　　在张之洞的“旧学为体，新学为用”里，新和旧是互补关系。《诗经•大雅》云，“周虽旧邦，其命维新”，新旧并非对峙关系。祖宗为旧，子孙为新，并无除旧布新的道理。王安石的“新桃换旧符”虽有改革的含义，但也不是要打碎千百年的传统。而“五四”精英眼中的“新”则是欧洲中心史观，特别是哲学家康德的那种把新旧看成是“光明与黑暗’、“启蒙与愚昧”甚或“善与恶”的关系。所以“五四”运动前后的“新”已经发生丁全盘西化的位移。按照这种新旧观，中国数千年的传统当然只能屈居于“旧”，成为人们耻于为伍的“国故”。

 

　　冯友兰那本洋洋洒洒的《中国哲学史》和其他著作对中国的哲学没有做出特殊的贡献．正如台湾学者陈启云指出的，冯友兰至多不过做了一些思想史的工作，算不得是哲学史家，更谈不上是哲学家。[12]但冯友兰自称是“接着程朱”下去的，未免自我感觉太好。而后世的“新儒家”学者又自称接着冯友兰、熊十力等人的“新理学”和“心学”讲下去的。但是他们都没有讲出什么新意。以海外华人为主体的新儒家实际上是在无根的文化土壤中进行寻根之旅，自然得不出什么结果．新儒家的代表，比如杜维明的终极理想是找到儒家的本体论，但中国传统中从来就未曾出现过“这是什么”一类的本体论命题，所以新儒家只能用比附的手段，以西学的哲学概念来化解中学，其结果反而使西方人对中国文化的理解更加偏离方向。新儒学表面上是为了构建东西文化殊途同归的桥梁，但实际结果却是“东途西归”，对双方文化的切实交流没有多少贡献，或许造成的损害更大。

 

　　更重要的是，我们还必须看到，当西方的某种理论在中国被炒出轰动效应的时刻，那个理论在西方本土也许已经失去影响力。炒西方学术冷饭就必然有一个时间差的问题，“五四”精英们在全盘西化的过程中汲取的往往是落后或过时的理论。比如说，在“五四”时期最具有“启蒙效应”的是欧洲中心论的世界史观，以及与之相应的一套理论，包括社会达尔文主义的理论。这套理论的二元主义的宗教背景并不为人们重视，因为同基督教传教事业不同，这一次的二元主义神学是戴着“民主”与“科学”的面具进人中国的。其实，当中国的知识精英把全部希望都寄托在“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)身上的时候，这两位先生的地位在西方却已经开始一落千丈。同样，当“现代性”(modernity)和“进步”(progress)这类关键词在中国大行其道之曰，正是这些概念在西方被层层剥离、体无完肤之时。

 

　　举“现代性”为例，据欧洲中心论的看法，人类的自我意识的发现，即法国哲学家笛卡尔的“我思故我在”的命题是进入现代社会的必要前提。分析几何的出现使基督教传统的精神一肉体的二元主义戴上了“科学”的光环。哲学家康德则通过对理性的批判，将宗教与伦理分开，创造了现代的“自由意志”，所以他是自由民主派的鼻祖。最后，黑格尔用“绝对精神”把现代性表述为自我意志的实现。然而，正如英国学者史蒂文．图尔明指出的，“现代性”的根源是古希腊的原子论，将个人看做是互相分离的实体。后来又由基督教的神学将这种“个人”分解为精神与肉体彼此相斗、需要被上帝拯救的人。“现代人”则是启蒙运动创造的那种有自由意志的人，即上升中的中产阶级。所以，“现代性”概念不过是适应某个历史时期的需要而创造出来的政治词汇，没有普世意义，更不是一个“文化价值中立”的概念。[13]当代中国自由派的知识分子在大谈个人主义(individualism)的种种好处时，我们必须设问：中国传统中既无原子论，又无上帝造人说，“现代性”的那种个人主义内涵在中国是否适用呢？在中国国际地位大幅度上升的历史时刻，我们不应当再犯“五四”知识精英的错误，对西方的时髦理论采取拿来主义的态度。

“旧体新用”与中美关系

 

　　旧体新用论对我们如何处理中美关系亦有很大启发。第一，我们应当在基于文化传统的意识形态层面同美国进行正面交流。鼓吹“价值中立”的外交，刻意回避两国之间的文化差异不能真正地消除双方在政策上的分歧。用一些权宜之计来缓和实质矛盾则只能治标不能治本。不论在中国还是在美国，关于中美关系的讨论，往往集中在中美是敌人还是朋友这样毫无意义、同时也毫无结果的问题上。美国新保守主义的干将们却一以贯之，在任何场合所强调的都是一个方面：中美在意识形态方面存在根本分歧，这种分歧必然会导致战略冲突。对此，两国的国际关系主流专家们都不以为然。认为新保守派的理念源于“冷战思维”，因为中美合作的机遇大于冲突的可能。其实，新保守主义的思路抓住了问题的实质。

 

　　第二，我们还必须理直气壮地在意识形态问题上同美国正面交流。既要破迂谈，也要立新意，为国际关系民主化做出理论贡献。张之洞关于“为国则舍理而言势，为人则舍势而言理”的方针对我们从全球地缘政治的视野来看中美关系大有裨益。中国地位的上升要求我们对世界发展的趋势提出自己的看法，但国内不少国际问题的专家仍然将关注重点放在权宜之计的设计上，比如近年出笼的“和平崛起论”就是一大败笔。国内时论言“和平崛起”的最大误区在于一厢情愿，好像选择何种“崛起”方法的主动权尽在我手中。其实大谬不然。产生这种错误思路的原因主要在于对近现代国际关系史的误解，对地缘政治的不通。国内研究国际关系的最大弱点是对大国关系的互动趋势既无直感，又无预见力。换句话说，就是没有地缘政治的知识。所谓地缘政治(geopolitics)的判断能力是指对大国关系走向的及时预测能力。这不是外交政策的一般跟踪分析所能做得到。欧美各国都有专职机构，起用各方面的专家做此事．如美国国务院的政策规划司，或法国外交部的政策预测司，而国内并无类似的以专家为主的预测机构。

 

　　先举一例，笔者自1999年以来在与国内同仁的交流中不断强调中国和欧盟关系的重大战略意义，并在一篇2000年的文章中指出今后数年对美国的最大战略牵制将来自欧盟国家。可是，直到2003年伊拉克战争爆发之前，绝大部分国际问题专家仍抱住过去的“西一西矛盾不会出大格论”不放．究其原因，无非是对“跨大西洋关系”的战后历史不理解．国内研究机构仍有苏联模式的阴影，研究美国，则全力侧重中美关系，而研究欧洲则只跟踪欧洲内部发展的进程。殊不知“跨大西洋关系”乃当今国际关系体系中的提纲挈领的一对关系，无论在华盛顿还是欧洲各国首都都是首要外交任务。因此，西方很多外交决策取决于这对关系，而“跨大西洋关系”亦是国际关系研究领域中的第一显学。中美关系则要低几个层次。应该说，所谓“中国问题专家”无论在经费上，还是水平上都比跨大西洋研究的同行要逊色许多，他们在决策过程中所起的作用也是微乎其微，进不了内圈。因此，通过美国的“中国通”来了解美国对外政策的真谛实在是过于牵强。

 

　　另举一例，有一种说法谓“和平崛起”的要旨是借鉴成功经验，摒弃失败教训。也就是说效仿“大英帝国和平崛起”之经验，吸取德国、日本的教训。近来有些学者鼓吹这种理论，其实后患无穷。此说看似有理，但实际上对英、德、日的崛起缺乏正确的理解。大英帝国南征北战经年，在扩张过程中毫不比德、日逊色，但在地缘政治方面确实高出德、日一筹。相反，德、日在崛起之时也是慎之又慎的。德国统一后建立的俾斯麦欧洲政治体系就是一个和平崛起的杰作。日本在明治维新期间也无扩张的大动作。所以，片面地以英美为榜样是一种容易误导的思路。

 

　　再举一例，时下的一个时髦话题是中国应该从自鸦片战争以来的“受害者心态”中解放出来，转向“大国心态”。此说本不无道理，不过这里的所谓“大国心态”究竟要如何动作却语焉不详。首先，对大国如何定义已成问题：应是great power，还是big power？一般称其为big country则更是不可理喻。其次，如果说“大国心态”的体现是地区性的，也就是说在亚太地区争取独大，则于和平崛起有妨害作用。反之，如果“大国心态”反映在全球事务上，则要求娴熟的地缘政治技巧。国际地缘政治的变化与发展是多国互动的结果，是不以任何一国的意志为转移的。所以和平崛起能否实现取决于对当前国际体系发展趋势的正确判断。老是以为主动权在握，实际上仍是小国寡民的心态。

 

　　伊战以来地缘政治的现实至少有两大根本变化：一是跨大西洋关系开始震荡，二是欧亚大陆已形成一条由三边和睦关系所组成的战略态势，即欧盟对俄共同战略、中俄战略伙伴关系和欧一中战略协作关系。从历史上看，长期占主导地位的一对地缘政治关系开始发生质的变化时，整个国际体系的基础就开始松动，甚至会导致塌方。当然，各国在意识到国际关系体系发生质的变化有先有后，主要取决于地缘政治的感觉如何。应该说，伊战引起了地缘政治的大地震，但震中不在中东，而在大西洋。其次，欧亚大陆连成一片的战略现实是首次出现，而欧亚大陆正是英国历史学家麦金德爵士(Sir Talford MacKinder)所提出的“世界心腹之地”。全球体系已开始出现重新组合的趋势。从中国、欧盟和俄国的角度来看，多极世界不但是现实可能，而且是21世纪国际和平的保障。因此，以欧亚大陆为依托，抓住这样一个地缘政治的机遇，是中国能否和平崛起的关键所在。

 

　　具体来说，真正的负责任的大国心态要求中国从小国寡民的“中央王国”的桎梏中彻底解放出来，将亚太地区和欧亚大陆结合起来看中国和平崛起的战略。当前的首要任务是分清两个地区战略价值的孰轻孰重，逐步地、有意识地降低对亚太地区的战略关注，降低对外政策长期以来的对美国过分依赖的心理，将精力放在亚欧战略协作上。笔者认为，对亚太地区一定程度上的“善意忽”(benign neglect)符合和平崛起的战略。所谓“善意忽略”本是经济学的一个名词。它不是指真正的忽略，而是指一种政策上的战略调整。亚太地区战略冲突的几率太高，与其积极进取，不如无为而治，因为中国与周边国家的战略冲突的可能性越来越小。而对美、日的挑战可暂时置之不理，避其锋芒。同时背靠欧亚大陆，积极促进中、俄、欧的战略协调。中国提出的“国际关系民主化”的思想恐怕只有欧亚大陆有望做出积极和有效的反应。从地缘政治的角度看，中国已不是一个地区性的大国，不放弃地区性的狭隘战略观，中国不可能成为和平崛起的世界大国。更重要的是应该看到，亚欧战略协调是制约美国单边主义外交政策的最有效的方法。

 

　　众所周知。和平崛起论不论在学理上还是在现实政策中都存在致命的弱点。从学理上讲，“和平”是修饰“崛起”这个动作的副词，而“崛起”一词在中中文中本来就有与和平相悖的、受委屈之后愤然“冲破现存体制”的含义，譬如雨后春笋之出土、地震后山石之崛起。我们必须承认，和平与崛起是相矛盾的。此外，这个理论出自小国寡民心态，误以为一个大国的对外战略的主动权尽操在自己手中，而对国际地缘政治的互动逻辑缺乏根本理解。从策略上讲，任何大国在其国际地位发生重大变化时，都必须戒言崛起的方式。历史上从来没有哪个大国在上升阶段突然大谈其崛起的手段和方法的。

 

　　首先，如要侈谈“崛起”的手段，那就不可避免地要回答“衰落”时期的应对措施。其次，单方面宣称绝对不使用军事手段解决任何国际争端，非但不能让外人信服，而且可能给自己造成毫无回旋余地的困境。这个理论之所以反映一种小国寡民的心态，是因为它自以为对任何国际冲突都有外交解决办法。这实际上是尊“鸡犬之声相闻。老死不相往来”的世界体系为最高理想，并把现实国家利益寄托于某种不现实的期望值当中，于国于民都有害无益。因此，不论在现在还是将来，和平崛起论都难以自立。

 

　　近来“和平崛起论”已经销声匿迹，但又有学者提出新的理论，即建立“和谐世界说”。作为外交政策的长远目标，和谐世界说本无可非议。但是，在学理上和实际操作中使用这个概念如果不当，也会引起外人误解。用于中国国内的“和谐社会理论”介入国际关系领域是很难的。“和谐世界”不等于“和而不同”。中国和平融人现存世界体系的第一要务，乃在于正面解释自己的基本思路，而不是用涉及国际战略手段和方法的“和平”论调来回避现实或说服世界。新出现的和谐世界理论，被用来表达中国对世界体系和国际关系行为的总看法。同其他的理论创新有一个显著不同的特点。和谐世界论的来源据说是中国悠久的“和而不同”的文化传统，其实大谬不然。

 

　　仅从学理上讲，这个理论在逻辑上便难以自圆其说。首先，用“和谐”这个形容词来修饰“世界”，到底是要描绘一个现存的国际关系状态，还是要表明中国的一种外交动作？如果是指前者，事实却是世界的现状远远未能达到“和谐”的阶段。所以，从逻辑上看只能是后者。那么其含义就应当是以中土传统和价值观将这个现实世界“和而谐之”。这是一个远远超过“和平崛起”目标的重大意识形态动作。所以，“和谐世界”被官方译为．the harmonious world是极不准确的，并有误导作用。其真实含义应当是描绘动作而不是状态的the harmonize the world。有人以为，如果翻译成“创造一个和谐世界”也许就能自圆其说，其实这里仍有问题，因为和谐世界究竟是什么现在还不清楚，将不可知预设为已知，似乎表明中国人对世界发展的模式早已成竹在胸，或者有着一套完整的设计。

 

　　中国人常常爱说“政者正也”。和平崛起充其量不过只能算是“正己”，和谐世界却要“正他人”，即彻底改变各国的国际关系行为。从策略上看，把追求和谐世界作为一个大国的公开战略目标也许算是创新，但是，把它上升到意识形态的高度却早有先例。在它之前已有西方人所开拓的帝国主义式的基督教传教事业，和谐世界论被用来支撑大一统的基督上帝。后来又有国际共产主义运动的宏伟蓝图，以人人平等、取消阶级差别为和谐世界的基础。

 

　　那么，时下流行的和谐世界论的创新之处在哪里呢？近期有赵汀阳等学者推出“世界制度的哲学导论”说，以所谓“和而不同”的“天下观”作为中国传统对外关系的理论基础。据说它是对中国传统的新诠释。问题在于，这个诠释是否同中国传统文化相吻合？

 

　　首先，它对中国传统的“和而不同”已有曲解。孔子在《论语•子路》篇中确实说过“君子和而不同”，但他老人家还有下半句，“小人同而不和”。不知为何，和谐世界论将“和而不同”单独提出来，并诠释为一对因果关系，即国际社会首先应当承认或尊重“不同”的大前提，才能达到“和”的结果。甚而有人断言，中国的“和而不同”原则，一定会成为人类第三个千年实现“差别共存”的重要精神资源。我们必须承认中西思考的方式不同。“和而不同”的本义绝不是“差别共存”。《国语•郑语》记载着史伯回答桓公的一句话，“和实生物”同则不继”，这才是孔子“和而不同”的原始含义。中国人思考问题的方式同西方人有本质区别。

 

　　钱穆先生说过：“中国重和合，西方重分别。”也就是说，中国传统中不存在“和同”对立的概念，因为中国传统将所有对应的概念，譬如黑白、日夜、善恶、生死等，都看成是相互依存的，所以根本不可能产生“差别共存”的思路。从根本上来讲，中国人的世界不是反映空间的静态概念，而是动态的时间概念。正确的理解应当是(人类的)“世代之间的界限”(generational boundary)，而不是现代的反映空间概念的world(应当指出，欧洲中世纪的world本来也有社会含义)，从而也没有“差别共存”的理念基础。

 

　　更重要的是，中国传统中既无西方的所谓哲学，更无所谓本体论。中国传统思路绝不会导向那种无休无止的“这是什么”的本体论问题。任何带本体论色彩的对传统的诠释，最终必然走向西方的神学。海外新儒家学派所患的不治之症即在于此，因为它公开打出追寻儒家本体论的旗号。

 

　　赵汀阳们亦毫无例外。比如，其立论基础是西方的对立的二元论，将现存世界体系看成是所谓“非世界”，从而引申出“回归世界本原”的逻辑推断。事实上，这恰恰是以“西方重分别”来偷换“中国重和合”的一个典型手段，“五四”运动以来被中国知识精英们屡试不爽，毫无新意。

 

　　中国人从来不把相互对应的事物在概念上加以混淆。比如，乾道成男、坤道成女，天经地义，并不能因为要强调男女对立就把男称为“非女”，女称为“非男”，蓄意造成概念上的混乱。所谓“非世界说”还有更大的一个弊病，它假设人们应当回归的“真实世界”，乃中国传统思想所主导的世界，这就成为一种将自己的价值观强加于他人的政治意识形态，实质上属于“小人同而不和”的心态。

 

　　总之，时下学界流行的和谐世界论更加接近西方思路，而与中国传统大相径庭。我们不能用西方的世界观来附会中国的“天下观”，然后用“和谐世界”来诠释“和而不同”。这只会造成概念混乱，加剧中国对外关系的透明度问题。因此，中国应当戒言“崛起”，慎言“和谐”。即使要创造中国特有的国际关系理论，也必须从传统源头上做起。那种光靠几个外来移植词作为立论的关键词的任何“石破天惊’的理论，都必然站不住脚。

　　本文为相蓝欣《传统与对外关系——兼评中美关系的意识形态背景》第一章，三联书店，2007年8月，18元，乌有之乡书社有售。联系电话：01062760856；电子信箱：h...@wyzxwyzx.com。

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　　[1] Chaim Waxman, The End of Ideology Debate, New York, Simon and Schuster, 1968, pp. 3~5.

　　[2] 《辞海》（上），上海辞书出版社，1986年，第909页。

　　[3] G. K. Chesterton, The Ethics of Elfand, London, 1916, p. 2.

　　[4] 《筹办夷务始末》，同治朝，卷25，第9页。

　　[5] 特别见诸谭嗣同的《仁学》（载《谭嗣同全集》下册，中华书局，1990年）。

　　[6] 《劝学篇•外篇》，见《张之洞全集》第12册，河北人民出版社，1998年。

　　[7] J. Woodridge, China’s Only Hope, New York, 1900.

　　[8] Terence Ball and Richard Bellamy, The Cambridge History of Twentieth Century Political Thought, Cambridge University Press, 2003.

　　[9] 《严复集》，第三册，中华书局，1986年，第558页。

　　[10] 《鲁迅全集》，第4卷，人民文学出版社，1981年，第143页。

　　[11] 辜鸿铭，《张文襄幕府纪闻•权》，中华书局，1982年。

　　[12] 陈启云，《中国古代思想文化的历史论析》，北京大学出版社，第4~5页。

　　[13] Stephen Toulmin, Cosmopolis—the Hidden Agenda of Modernity, University of Chicago Press, 1993.

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◆《朱子与仁斋》，（日）贝塚茂树，岭云关雪／译

 

《朱子与仁斋》
［日］贝塚茂树：朱子与仁斋
岭云关雪／译、林桂榛／校
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伊藤仁斋的古学为其子伊藤东涯所宪章，子孙绵延，古义堂的家学一直传承至明治时代。孔子殁后二五五〇年，孔氏家族倾注了极大热情予以祖述，一直持续到七十七代孙孔德成；仁斋自然无法与之比肩，但在日本却是罕有的学问世家[1]。

 

距今三十年前，天理教主中山正善热忱地将伊藤家的藏书捐献给了天理图书馆[2]。依据关西大学图书馆管理员中村幸彦教授的周密调研，昭和三十年刊行了《古义堂文库目录》。我等承蒙此《目录》之赐，得以掌握古义堂文库的全貌。每当参访天理图书馆，拜读古义堂文库，莫不仰承中村教授的恩泽。而欲认真学习仁斋之学，必然会反复参考此《目录》，并对中村教授的努力油然生敬佩之情。

 

据说伊藤仁斋通过自学通达了朱子学，并进而形成了古学学风。仁斋读了什么书？产生了怎样的思想呢？仁斋死后，其长子东涯著《先府君古学先生行状》将亡父的经历遍告诸亲友。东涯最理解仁斋，他所著的这篇《行状》可以说是我们去了解仁斋的最早史料。最近，我将古义堂文库的仁斋、东涯藏书与同时代朱子学书籍在日本的翻刻情况等做了一番比较，探究反映仁斋学风形成的《行状》早年记述是否真的可靠。

 

《行状》说，仁斋十一岁时（宽永十四年＜1637＞）开始跟从老师通过训读[3]来学习《四书》第一部的《大学》，当读至著名的“治国平天下”章时他心中疑惑：有没有真正懂得此意的人？若有，当师事之。尔后学问稍进，即欲学做诗。其发想之奇，连成人也颇惊讶。仁斋这时的诗似乎没留传下来，但《行状》载有他十九岁时（正保二年＜1645＞）偕同父亲游琵琶湖时的诗作：

 

古来云此水，一夜作平湖。俗说诚难信，世传何其迂。百川流未已，万谷满相扶。天下滔滔者，应怜异教趋。 （《古学先生诗集》卷一）

 

对琵琶湖于一夜之间形成的民间传说，仁斋断言其难信，其口吻虽是效仿孔子“不语怪力乱神”，然采用此民间传说实是讥讽举世信异教（即佛教）。据说其坚持儒教立场的信念让长老们震惊，所以被记下了此诗。当时他正好在读购得的朱子之师南宋李侗（字延平）[4]的《延平李先生师弟子答问》，复读了好几遍，连书都翻破了，据说这是他接受宋学的动因。

 

日本出版《延平问答》是在正保四年（1647），其时仁斋21岁。估计仁斋是弄到刚出的书，读得入了迷。然而，参阅《古义堂文库目录》的〈仁斋先生手泽本〉，却见不到《延平问答》的记载。年轻时就喜欢读且至翻破了的书，伊藤家没有留存下来实属正常。譬如我，大中小学时代爱看的书也差不多遗失了，手边几乎没有，想来仁斋也是这样的吧。

 

《行状》接着写道：尔后深浸于宋儒理学，一股脑儿地读了《性理大全》、《朱子语类》等书，昼夜钻研，极尽精微奥髓。这里有个疑点：既然读了《性理大全》、《朱子语类》等，为什么〈仁斋先生手泽本〉不记载这些仁斋早期爱读的书？其实这与《延平问答》的问题同理，并不是什么问题。明代胡庆奉敕编修的万历三十一年版（1603）《新刻性理大全》传入日本并由小出立庭加标点后，于承应二年（1653）在日本出版，当时仁斋27岁，所以不难想象仁斋是如何翘首以待，一上市就马上购得而醉心阅读。

 

但关于《朱子语类》有问题，由宋黎靖德编、明朱吾弼重编、汪国楠校正的明万历三十二年（1604）版传入日本时，林罗山获得、登记并写了跋语，此书现在还在内阁文库珍藏着。该书大部分是在宽政（1789-1800）年间由安井真祐标点，出版于江户，出版时仁斋死后至少已八十五年。而大明刊刻的原版书相当贵重，我想年轻的仁斋是没有财力购读大明原版《朱子语类》的。

 

假如仁斋购买了《朱子语类》原版书并加句读，那对仁斋家来说是非常重要的一部书，一定会永久保存在古义堂的。但不可理喻的是，纵观仁斋、东涯以下，古义堂藏书中既没有《朱子语类》的明版，也没有日本版。以明成化二年版（1466）由《朱子语录》摘编的《晦庵先生语录》为底本，正保三年（1646）京都二条鹤屋的町田原仁左卫门刊行了古活字本，古义堂倒是收藏有该书。此书由东涯校对、抄写，末尾有东涯的跋，作“从贞享二年八月二十六日至三年正月元日会读点校”云云。此时间为1685-1686年，仁斋在59-60岁之间，大概是仁斋让十六岁的东涯读了这难懂的《朱子语录》之节录吧。《目录》收入了东涯这手泽本，而实际上它应该是以仁斋的句读为准的一个忠实的手抄本。

 

对此，有人推测：正保三年仁斋二十岁时，购得新版的《晦庵先生语录》埋头阅读，后来则用此书作教材训读于其子东涯。如果这个推论成立，那么那我认为仁斋年轻时一定没有弄到《朱子语类》的原书，只是读了该书的抄录本罢了。所以东涯的《先府君古学先生行状》记述仁斋读了《朱子语类》，正确的理解应该是读了《晦庵先生语录类要》。

 

谈了这么多书志学上的考证，姑且按下不表。我想说的是：实际上对仁斋年轻时学风的形成影响最大的与其说是朱子莫若说是北宋的程子兄弟。仁斋的手泽本中就有程颐著、朱子编的《周易经传》和《程子则言》。中村幸彦教授解释说：在《周易经传》上，仁斋从青年时代直到晚年，用墨黑、朱红、青蓝色批注了好几回，墨黑色是青年时代写入的朱子及其它训诂注释，朱红色是元禄初年撰写《易经古义》时尽抒己见而写的论说。而于《程子则言》，他又说：“仁斋所写《二程全书》的抄记，可以说是青年仁斋勤学的证明。”这个解释道尽了程子对青年仁斋的感化是何其深远。读仁斋《论语古义》等原文，详情自能明了，故中村教授的解释可为圭臬，暂就此搁笔。

 

（原載《日本思想大系月報》第16期第10-12页，岩波書店，東京，1971年9月）

 

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[1] 仁斋学是日本古学派的一个重要分支。仁斋学由古学派的创始者伊藤仁斋和其子伊藤东涯的学术思想构成。因为仁斋在京都崛川地方办学，故“仁斋学”又被叫作“崛川学派”；又因为仁斋的住所叫“古义堂”，所以“仁斋学”也被称作“古义学派”。伊藤仁斋（1627-1705）名维桢，字原佐，号仁斋，私谥古学，平安（今京都）人。仁斋是日本古学派的创始者。据《先哲丛谈》记载：“仁斋自幼颖异挺拔，异群儿。”他一生主要在京都堀河家塾收徒讲学，长达四十年之久，受教育者多达三干人，被誉为一代儒宗，使天下学者四面来归之。在学术宗旨上，仁斋青年时代笃信朱子学，中年以后逐渐放弃宋学而倾向古学，于他这种思想转向，当时在日本寓居的大明遗民朱舜水曾说：“伊藤诚修兄策问甚佳，较之旧年诸作，遂若天渊。倘由此而进之，竟成名笔，岂逊中国人才也，敬服，敬服！”——李甦平《朱舜水与日本文化》

 

[2] “天理图书馆是天理大学的附属图书馆。天理大学地处奈良县中部的天理市，是一所由天理教创办的大学。天理教原出日本教派神道系统，是日本新兴宗教之一，在明治末年得到政府认可，此后获得迅速发展，其所在城市也以这一教派命名。一九二五年创办天理外国语学校，是为天理大学（一九四九年改制）之前身，天理图书馆即为其附属图书馆，同时也是天理教的公共图书馆。天理教第二代真柱中山正善（一九〇五～一九六七），对天理图书馆的发展起了决定性作用。他早年即以藏书闻名，一九四一年收购了江户时代京都著名儒学家、古义学派创世人伊藤维桢（一六二七～一七〇五）传承下来的古义堂文库，为天理图书馆之珍藏打下基础，如今日被列为「日本国宝」的宋刊本《欧阳文忠公集》，即其旧藏。二战后，日本原依附皇室的贵族旧公家和藩府大名家所存古籍与美术品大批散出；兼以财阀解体，伴随高额财产税，其昔时所购贵重藏书也纷纷出售，成为明治以后日本古美术、文化财大移动的时期。当时占领日本的美军最高指挥部，在限制旧日依附于天皇的神道教派的同时，对佛教教派与新兴宗教如天理教等则予大力支持，战后的日本政府则在税收方面尤其给予优惠，故教派与寺院成为战后财力最为雄厚的团体之一。天理教在一九四五年至一九五〇年代前期这一典籍文物大移动的时期，以其惊人的财力，大量收购，天理图书馆一举成为日本藏书最为丰富、珍藏宝物丰硕的图书馆之一。其中如宋版《刘梦得文集》与前举《欧阳文忠公集》被列为「日本国宝」，十六种唐钞本、宋元刊本列为「重要文化财」，所藏《永乐大典》等收藏还不在其列。日本戏剧与中国戏曲之收藏，也颇为有名，而在其藏品中，犹未入流，如《鸾铃记》、《夺秋魁》等孤本、珍本尚只列入「准善本」。其中之中国戏曲小说文献，部分来自盐谷温与吉川幸次郎之珍藏。”——《日本所藏稀见中国戏曲文献丛刊•出版前言》，广西师范大学出版社2006年版。

 

另：严绍璗《在天理图书馆访“国宝”》，2000年8月16日《中华读书报》；《日本藏汉籍珍本追踪纪实》（严绍璗海外访书志），上海古籍出版社2005年版。

 

[3] “训读”指用日本固有的语音来读汉字，日本人常用此法读汉籍。

 

[4] 李侗（1093-1163），字愿中，学者称延平先生，朱熹的老师，南剑州剑浦县（今属福建南平）人。他认为万物统一于“天理”，提出“理与心一”，主张“默坐澄心、体认天理”。李侗性拙朴，好静坐，不喜著书、作文，醇然处士之风。其主要著作有《萧山读书传》、《论语讲说》、《读易管见》等，朱熹曾从游其门，并将其语录编为《延平问答》，后人辑有《李延平先生文集》。

 

另：饶建华《理学宗师“李侗”》，2002年11月7日福建南平《闽北日报》第6版。

 

 

［附一］伊藤仁斋（1627-1705）

 

日本江户时代的儒学家，名维桢，字源佐，仁斋是他的号。11岁时开始学习汉籍，19岁时阅读到朱熹编的《李延平答问》后，开始对朱子学产生极大的兴趣。28岁时，学习佛教和道家的思想，对宋学产生疑问。1662年后，开私塾教弟子，著述有《论语古义》、《孟子古义》、《中庸发挥》，对朱子学有所批判。同时还与友人组织了“汉籍研究会”。接受仁斋教育的弟子中不仅有公卿、武士，而且还有市民、农民等，其交友也广，在历史上曾一度具有类似于日本宫廷汉学顾问的地位。

 

伊藤仁斋认为要了解孔子思想，必须依据《论语》，并以《孟子》为手段，于是他把自己的学问称作“古学”，把自己的著述称作“古义”，把自己的私塾称作“古义堂”，以示复兴孔子、孟子的古老学问。仁斋主张，朱子学的以理为本体的形而上学的思想是一种虚无的理论，应加以排斥，而孔子所提倡的思想是实践道德。其对朱子学的批判比中国早了近五十年，在日本，这种批判促进了日本学者对朱子学的反思，而荻生徂徕的“古文辞学”和石田梅岩的“心学”等都是在对伊藤仁斋的再批判的基础上形成的。

 

伊藤仁斋也擅长于汉诗文，风格高雅，言辞达意，尊崇自然，饱含感情。其主要著作有《论语古义》10卷，《孟子古义》7卷，《中庸发挥》1卷，此外，还有《童子问》、《语孟字义》、《古学先生文集》、《古学先生诗集》、《仁斋日札》以及《仁斋日记》等。

 

来源：http://baike.baidu.com/view/928617.htm

 

 

［附二］伊藤仁斋（1627-1705）

 

日本德川时代前期的唯物主义哲学家，古学派之一的古义学派（又称堀川学派）的创立者。名维桢，字源佐，号仁斋、古义堂、棠阴。生于平安（今京都）。自幼聪明、好学，11岁读中国儒学经典，初时崇奉宋儒的理气学说,37、38岁时怀疑宋儒背离孔子和孟子,于是摈弃朱子学,独尊孔、孟,主张恢复儒家经典的古义，十分重视《论语》和《孟子》两书，并要建立所谓“圣学”，虽然遭到朱子学派的攻击，仍然坚持己见。他终身没有做官，在京都堀川开设私塾“古义堂”，长期从事教育工作，培养出一批著名的儒学家，形成古义学派，在日本哲学史上占有重要的地位。他的哲学思想受到中国明朝哲学家吴苏原的影响。仁斋逝世后，他的弟子私谥他为“古学先生”，他的长子东涯继承并且发展了他的学说。

 

仁斋在自然观上坚持唯物主义的气一元论，他认为：“天地之间一元气而已”,这种物质性的气分阴、阳,以盈虚、消长、往来等方式运动、变化着，永不停息，产生万物，构成整个宇宙。他同时肯定宇宙是无始无终的，否定了宋儒的天地开辟论。他还以气为本，认为先有气而后有理，批判朱熹关于以理为本、理在气先的唯心主义观点。朱熹以理为本，把宇宙看作是寂静不动的；而仁斋却以气为本，把宇宙视为“一大活物”，用气的运动、变化来说明一切现象，仁斋宣称,理是气的条理,是虚的，气才是实的；虚的理是死的，只有实的气能体现活生生的运动、变化。他的哲学包含着辩证法思想，提出了关于对立面及其转化的命题。他写道：事物“无不有对”，“盖物有两而后化，无两则无以化”。

 

在伦理思想方面，仁斋认为，孔门以仁为宗，仁的本质就是爱。他的道德观以仁为核心。他所讲的道是为人之道，认为“圣学”就是王道，王道就是仁义，这是儒家传统的学说。他赞成孟子关于人性本善的说法，反对宋儒把人性分为本然之性和气质之性。他重视教育和实践，不作烦琐的考证，曾用通俗说理的方法注释儒家的经典。

 

仁斋的主要著作有：《〈语〉〈孟〉字义》、《童子问》、《〈论语〉古义》、《〈孟子〉古义》、《〈中庸〉发挥》、《〈大学〉定本》等。

 

来源：http://www.hoodong.com/wiki/%E4%BC%8A%E8%97%A4%E4%BB%81%E6%96%8B

 

 

［附三］伊藤东涯《霞池省庵手柬叙》

 

曩者明氏失驭，神州陆沉，忠臣义士莫之敢支吾。时越中有朱舜水先生名之瑜，字鲁屿，文行著闻。尝被鲁王之徵，既而顺治纪历，九有沦于胡。先生义不食虏粟，抗仲连之节，来寓吾肥之长崎，流离困顿，百艰倍尝。

 

筑之与肥，琅相接也。筑之柳川，有安东省庵先生，世宦于本镇，为名族，人称笃学君子也。闻舜水之抵崎，负担而从之，抠衣执弟子之礼。先生俸岁百，分其半以廪舜水，而馆私塾。既而舜水应常藩之聘而东，时时递书音以相质难。盖舜水之在肥，在吾万治二年矣。舜水既殁，先生服心丧，辑其遗文曰《心丧集语》。其好善之笃，久而不渝，吁亦难得矣。

 

舜水之乡人有张斐字非文者，号霞池，尝附商舶来于长崎，欲造先生庐而叙谢，拘于禁而不得面，以柬牍词章互相酬答。予方髫，尝借于筑人，腊而衍之。属者，先生之孙守经，游学而寓辇下，来而请序。呜呼！先生之于予，父之执也，况乎不唯其好善之不可不传，亦风千载之下，使夫人兴起好善之心，乐为之序云。

 

——摘自《朱舜水集•附录三》，中华书局1981年版，第781-782页

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4994&page=1

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【横议】

 

 

◆不要用西方的词讲中国的理（相蓝欣）

 

不要用西方的词讲中国的理
作者：相蓝欣
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4968&page=1

 

作者简介

 

　　相蓝欣，1956年4月生于南京，祖籍北京市，清代汉军镶蓝旗后裔。1974年2月至1978年2月初在安徽淮海郭庄大队插队落户。后作为77级考入复旦大学国际政治系。1983年1月赴美留学，在华盛顿的约翰•霍普金斯高级国际问题研究院攻读硕士、博士学位，师从著名的美欧问题专家戴维•卡莱欧教授。毕业后曾在德国法兰克福和平研究所做博士后研究一年，并应耶鲁大学保罗•肯尼迪教授之邀担任国际军事战略问题高级研究员。2003-2004年获选担任美国国会图书馆亨利•基辛格讲座教授，研究中美关系的意识形态背景。曾出版英文著作三部：《重建帝国主义远东--英美对华政策，1945-1950》、《毛泽东的将军们--陈毅与新四军》和《义和团战争的起源》。曾翻译《凯恩斯传》和《美国国家情报委员会报告：大趋势--2020年的世界》。此外还在美国《华盛顿邮报》、英国的《生存》杂志和《现代史期刊》等报刊发表了一系列国际问题评论和学术文章。2006年2月开始，同美国国情委联合主办一年两次的“欧—美—亚三边高层论坛”。2007年起任复旦大学特聘讲座教授和外交学院特聘客座教授。

 

西化的概念带来了混乱

 

　　中国改革开放的大师邓小平曾说过：“拨乱反正，语言要明确，含糊其辞不行，解决不了问题。”讲思想解放，道理也是一样。套话连篇累牍，口号日新月异，往往会词不达意，起不到思想解放的效果。语言含糊的主题在媒体上变奏再多，中外听众和读者还是不感兴趣，记也记不住。

 

　　“含糊其辞”的一个主要原因是西化概念带来的混乱。孔子说过，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。一个最典型的问题就是，我们现在说的“民主”到底是什么？

 

　　中国几千年的传统并没有神学本体论（或称“是论”），所以不会问“政治是什么”，“民主是什么”这类问题。西方传统则反之，本体论是政治意识形态的基础。《美国独立宣言》开宗明义一句话，“上帝创造的人生而平等”（all men are created equal），首先要接受《圣经》中的造物主，否则哪里有“平等”可言？平等地位也有个“准入”和“不准入”的问题。中文的流行译法“人人生而平等”反而是不正确的，刻意掩盖了美国民主制的神学背景。

 

　　中国传统也没有政治的空间划分理论。政治从来都不是可以同经济、社会相隔离，有着单独操作的空间，更谈不上量化操作的空间。三权分立，计票直选，政治派别按三个方位界定（左、中、右）等西式传统没有理由成为全人类的普世政治价值。

 

　　中国人的政治观是动态的，时空相结合的。政治因时而易，随时面临“道在何方”的问题，即下一步应当往哪里走。“摸着石头过河”是中国改革的唯一可行手段。西方人，特别是美国人，把西式“民主”这个特定的政治模式认定为人类发展的共同方向。只有接受基督教传统的目的论和末世论，这个既定方向才是不可逆转的，而且顺之者昌，逆之者亡。所以，如果美国人干脆把中国“民主化”挑明为“西化”，意思反倒彰显出来。

 

　　但中国人在寻“道”时，又总要问个为什么。比如，中国“为什么一定要走西式民主化的道路”？笔者几年前在华盛顿做基辛格讲座教授时，多次向美方的政要学者提出这个问题，美国人似乎集体失语。从建国初始，他们就习惯把自己的政治体制看成是“放之四海而皆准”的楷模，认为这是“不言自明”的命题，没必要问个为什么。美国的开国之父们其实聪明得很，给这个新生国家取了世界上唯一一个“无名之名”：“美利坚合众国”。所谓United States of America作为政治和地理概念是含混的，原本13个成员的版图和治国理念因此可以不断扩张、改造，且大可不必限于美洲地域。换句话说，“美利坚合众国”代表人类的普世价值，非一般民族国家的传统名字，如英格兰、法兰西和中国之类可以囊括。里根总统曾公开宣扬，美国乃“光明山巅的金色庙宇”。从“光明山巅”往下看当然是一片昏暗。

 

　　中国人不大赞同横向比较的人种、文化和体制优劣说，但总是相信纵向的体制高下论，即政治历史发展过程中出现的王朝更替的逻辑。政府政绩造成的政权兴衰是常理，绝无亘古不变的“永恒”政治价值观可以诠释。中美双方的政治传统和出发点如此迥异，我们却常常坠入西式话语的圈套。但事实证明，不管你如何用他们的概念立论，比如“利益攸关论”，中国只要不接受西式“民主化”（即西化）的预设目标，在政治体制问题上必然难以妥协。更重要的是，美国外交战略的核心利益之一是推进全球的“民主化”，“中国特色的社会主义”与这个战略产生矛盾是无法避免的。

 

　　传统政治思想没有过时

 

　　改革开放以来，中国对外界解释一些中国人原创的原则，说服力也不够。原因也是概念不准、语言含糊。至少，我们在谈政治时，用的是从日文转口的“politics”，将脱离时间的空间和基督教神学背景装进中国的西式政治概念，其中中国传统的“政”和“治”的要义已失，传统理念的人本、动态和时空结合的政治逻辑在中外论辩中并不起作用。其实，中国为政思想比西方有很多先进之处。孔子说“政者正也”，又说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。为政者本身要正，治理的政策才能正确。如若不然，必草菅人命，民不聊生，政权也就岌岌可危。由此推论，孔子是第一个推崇人民对暴政造反有理命题的大思想家。

 

　　中国政治传统的道理就是这么简单明了，在西方，直到17世纪的约翰•洛克，才开始讲清这个道理。用西式本体论的语言来解释民主对中国是好是坏，无异于承认某种特定的政治体制有“放之四海而皆准”的效果。如果认为民主只是解决决策程序问题，于是直选制度就成了评判政治好坏的首要标准。根据西方传统的“天赋人权”说（以上帝造人为前提），西式民主还是保护抽象人权的“最高上诉法庭”和人类不可逾越的最佳政治形式。中国人不相信世界末日，政治也不可能有最终或最佳的模式。孔子的为政思路，正如荀子所总结的，“水可载舟，亦可覆舟”，将儒家的君民关系的实质一语点破，比西方政治科学的论证高明许多。

 

　　将“政者正也”推广到国际关系领域里，道理是一样的。当年美国学者福山鼓吹“历史终结论”，认为西方在冷战中的胜利证明了资本主义制度和西式民主的绝对优越，从而为小布什政府的“政权变更”的国际战略提供了关键的理论支撑。然而，连福山本人也始料不及的是，“小布什主义”的单边主义和先发制人战略并没有获得国际舆论的认可，而且在实行过程中已经失败，美国的“软实力”一落千丈。事实证明，任何强国，其身不正，国际地位必然下降。

 

　　因此，在与美国交流时，如果根据普世价值论的思路劝说美国要有耐心，中国的“民主化”尚需时日，那只能刻意迎合美国人坚信“耶稣终将到来”的心理，但实质上传递了中华传统劣于西方传统的错误信息。近年来国内儒学大兴，很多人以为儒家“和合”思想传播的机遇到来，但美国人多以为是中国极端民族主义思潮的死灰复燃，于是有沈大伟等美国学者重提中国在亚洲的传统“霸权”，即“朝贡制”的恢复。这种新“中国威胁论”虽然是隔靴挠痒，荒诞不经，但同近年来国内“快餐儒学”突然成为大众流行文化有关。“快餐儒学”未必得儒学精要，但支持了外人对当今中国事务的一个基本看法：回归传统是为了防范“进步”。

 

　　运用民族语言来阐述理论

 

　　习近平最近提出，我们应当“运用中国人民喜闻乐见的民族语言来阐述马克思主义理论，揭示中国革命、建设、改革的规律，使之成为具有中国风格、中国气派的马克思主义”。确实，只有放弃西式语境，我们才能够认真研究“第三次思想解放”的路径问题。依笔者之见，用明确的民族语言来表达，至少有两点需要向全世界挑明：第一：在政治领域里没有任何永恒的“普世价值”，因此将西式政治体制移植到中国无法成活；第二，中国政治体制改革的前景不可能是“民主化”或“西化”，而可能出现挑战西方民主理论的人本政治模式。西方应当放弃利用一切机会影响中国“西化”进程的幻想。毫无疑问，中国政治体制改革必然要吸收西方体制的某些长处，但“中体西用”的大方向不能改变。至于中国今后的体制架构如何，任何理论家，政治家都不能事先确定，更不可能提出宏伟蓝图。“摸着石头过河”是唯一可行的改革路径。

 

　　改革说到底是关于“变”与“不变”的问题。中国历史上将体制改革称为“变法”是有道理的。温总理在记者招待会上引用了王安石的“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”,决心很大，气魄恢宏，挑明思想解放的首要任务应当打破条条框框。

 

　　“天”，“祖宗”和“人言”的含义究竟如何？首先，“天变”是指具体的历史环境和条件发生了变化。所以，天变，“道”亦应变。其二，“祖宗”应如何理解？有一个流行说法，马克思列宁主义这个“老祖宗”不能丢。但“祖宗”也包括不合理的决策体制。下一波政治体制改革应当突破行政改革的框框，对传承下来的苏联式决策体制进行全面评估。其三，何谓“人言”？笔者以为，它既包括国内反对改革的思潮，也包括国际反华势力的鼓噪。“奥运政治化”本是意料之中的事，中国能否从容应对，处变不惊，取决于我们对自己体制的信心和国际国内民众的支持。“危机”本身既有危险也有机遇。危机管理的目的是“化险为夷”，不必将杜绝危机定为理想的，但根本达不到的目标。我们对外解释自己的机制跟不上中国国际地位上升的发展趋势，更缺乏现代手段争取世界舆论的支持。比如说，“对外宣传”的部分资源完全可以用在国际媒体中的中国国家形象设计。中国的改革思路固然不需要别人批准，但国际舆论的认可和赞赏却至关重要。▲（作者是复旦大学特聘讲座教授。）

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◆去圣惟余丧家狗（简超）

 

去圣惟余丧家狗
作者：简超
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　　李零先生自序新书《去圣乃得真孔子》：一是讲圣人概念的变化，孔子为什么拒绝当圣人，子贡为什么要把他树为圣人；二是讲道统之谬，它是怎样从孔颜之道到孔孟之道，再从孔孟之道到孔朱之道，四配十二哲都是怎么捏造出来的。

 

　　这里分析孔子漫漫圣路，跟《丧家狗》序言基本一致，意在打碎圣人偶像以见真相。但是按照最简单的逻辑，不管孔子是如何被尊为圣人的，只要孔子于圣人之称实至名归，圣人于孔子不是符号而是角色，那么“去圣”的方法，就去掉了一半孔子，所得只能是人物的一面而非全部，“去圣乃得真孔子”就成了假命题。所以李零先生的观点，必须建立在“孔子不是圣人”基础之上。但这个基础并不牢靠。

 

　　“什么叫圣人？生而知之，手里有权力，贵族。”李零先生的这个圣人标准，政治意味极重，必须内圣外王、德功兼具才可以配得上。“我非生而知之者”，第一点孔子自己否定了；“手里有权力”，被“栖栖惶惶如丧家之犬”否定了，所以孔子不是圣人，也拒绝当圣人（李零先生曾举《韩诗外传》姑布子卿故事，说乱世盼圣人，孔子拒绝当）。这样来看，圣人之于孔子，纯粹就是别人加冕，非去之无以得真。但这里却有一重疑惑：孔子历代以来被尊崇的，并不是此种概念意义上的圣人，既然内圣而外王本就是孔子不曾达到的高度，而内圣外王的圣人尊号孔子也从来没有得到，又何必去之、何以去之呢？

 

　　为了完整“孔子不是圣人”的论断，李零先生特别强调“圣人概念的变化”，具体内容尚未得知。但是以笔者浅见，圣人标准在后世的变化，是内圣与外王的分离。比如称孔子为“素王”，就包含了内能圣而外未王两个方面，承认孔子是圣人，也不否认其栖栖惶惶的落魄。如此，“内圣”不需“外王”支撑而能独立，德功兼具的圣人概念被颠覆，也就出现了关于圣人的新定义。比如司马光说：“夫聪察强毅之谓才，正直中和之谓德。是故才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人，德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。“才德全尽谓之圣人”，这应该就是我们现在把孔子认作圣人的标准。

 

　　而从“才德全尽谓之圣人”出发，即便子贡之徒不曾把孔子抬上尊位，即便孔子从来没有得到什么尊号，而由我们在今天评选，孔子之为圣，仅凭一卷《论语》仍可当仁不让。明显的是，在这种以才德作为界定的概念意义上，孔子是名符其实的圣人，圣人是孔子的一个角色。如果针对这个“圣人”使用“去圣”的方法，恐怕去掉的就是《论语》，就是孔子的道德文章，除了留下“九尺六寸”和“七漏之相”的生理孔子，就是栖栖惶惶的生命旅程了，正好得出“孔子是丧家狗”的结论。这岂就是“乃见真孔子”的结果？

 

才德称圣，而功业不建，孔子的遗憾在当时当世，莫过于德功的不统一；而根据《论语》等书的记载，其实也无须讳言孔子圣人和丧家狗的二重性。客观地说，李零先生《丧家狗》一书揭示圣人孔子背面的落魄孔子，有丰满历史人物的意义，《去圣乃得真孔子》写作的意思，本是想给过度的国学热泼泼冷水，也兼反对崇圣派把孔子偶像化、绝对真理化的做法。但是为了反对“崇圣”，把“去圣”作为认识孔子的必要条件，不免从一个极端走到另一端，矫枉过正了。笔者臆测李零先生这本新作，资料的价值，恐怕要大于认识方法的价值。

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◆摒弃传统，何谈精神？（燕农）

 

摒弃传统，何谈精神？
作者：燕农
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北大教授张祥龙建议在北大立孔子像一说，引发了一些专家学者对重塑大学精神的新一轮讨论。

 

  北大教授陈平原曾撰文表示，承认大学缺乏的正是一种“精神”，但却不相信有凝定不变的大学精神，因为只要大学存在，所谓大学精神只能是一个未完成时。换言之，大学精神永远是一个变化的概念，加之其本身的意识属性，就更显得虚幻。是故，陈平原“更愿意说大学传统，她比大学精神更实在些，也更好把握。”

 

  这样一种思路是颇有现实价值的。大学的传统应该是大学精神和大学灵魂的基石，没有传统，所谓精神和灵魂注定就是空中楼阁，无所附依而虚无缥缈。回望大学精神的缺失，恰恰是大学摒弃传统的过程。最为显性的起点，当是上世纪末以扩招收费为主的高等教育改革，在那个华丽跃升的过程中，大学表现出迅速扩张和亲密市场的强烈积极性，追求崭新面貌的同时，也失去了对自身传统的尊重，仿佛只有与传统割裂，才能彻底“脱胎换骨”而成世界一流。

 

  当然，大学需要与经济社会联动共振，不过也需要一个准确的姿态。大学在社会结构中应该是经济社会的“发动机”和“思想库”，这既是大学传统的根本命脉，也是嵌入经济社会而又保持自身精神风骨的需要。但是以扩招为标志的改革，宏观上让大学承载了太多经济功能，变成了经济社会的一个“零部件”；向市场进军的“集结号”让大学在微观上以与市场的融合为荣，根本放弃了自己传统的“思想高地”，变得越来越媚俗。

 

  于是我们看到，一方面在世界一流的目标吸引下，我们的大学在反复调整追慕目标中，属于自己的传统的东西被肢解得七零八落；另一方面，大学在推倒了自己的围墙后，急不可耐地要在市场中重新立位，甚至不择手段，将大学无视传统、一味抢滩市场和聚集人气的走向表现得淋漓尽致。而到头来才发现，曾经的传统离大学越来越远，遑论精神？

 

  而所谓大学的灵魂，在饱受诟病的大学行政化体制中，缺乏了传统的支撑，也只能表现为行政的依附。基于大学行政化的所谓灵魂，不只有些缥缈，而且还飘来飘去没有定性的传承。

 

  或许，放在社会人文背景下看大学精神的丢弃，可能更直观一些。要重塑大学精神，大学就必须与市场保持足够的距离，与行政保持谨慎的关系，与传统保持亲和的血缘。（燕 农）
 
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【消息】

 

◆陕西师大汤恩佳孔教儒学基金“中和论坛”开坛

 

并举行两场学术讲座

 

   在这个春暖花开，气候宜人的日子，由香港孔教学院汤恩佳院长赞助设立在宗教中心儒学-儒教研究所的孔教儒学基金“中和论坛”开坛并举行两场学术讲座。应我校历史文化学院教授、宗教中心儒学-儒教研究所所长韩星博士的邀请，台湾明道大学中国文学系李增教授、台湾政治大学哲学系曾春海教授于2008年4月3日上午和晚上分别在我校雁塔、长安校区图书馆报告厅做了两场学术讲座。论坛将长期由宗教中心儒学-儒教研究所与图书馆合办。   

        
“中和论坛（讲坛）”开坛辞

 

历史文化学院、宗教中心儒学与儒教研究所  韩星

 

2007年12月20日，香港孔教学院院长汤恩佳先生捐立孔子铜像揭幕仪式时，为儒学-儒教研究所捐款十万元，支持我校儒学、儒教及传统文化研究。按照汤院长的意愿，希望以这笔资金的一部分在学校开设高层次的学术思想论坛和普及性的学术思想讲坛。我把这个论坛和讲坛（还没有开始）命名为“中和论坛”和“中和讲坛”。有同学问：“为什么叫‘中和论坛’和‘中和讲坛’”。我阐释如下，作为论坛和讲坛的开坛辞。

 

在世界各大文明的早期宗教、哲学中，都不约而同地有中道思想，并且以不同的形式——神话、格言、教义、哲学论著等表达出来。如中国《周易》、孔子及《中庸》的中和（中庸）思想，古代希腊亚里士多德的中道观，古印度奥义书、吠檀多“不二”哲学及后来大乘佛教龙树的中观（空观）哲学，还有伊斯兰《古兰经》中的中道思想等。这些中道观在各文明的早期哲学中占有很重要的地位，差不多成为一个共同的思想文化现象，对后来的文明发展有不同程度的影响。但是，除了中国而外，其他文明都没有走“中道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形态，构成了今天世界文明的格局。

 

中和之道在中国文化的发展中有着其它民族不可比拟的重要性，相对于世界上许多民族，中华民族最具有贵和尚中精神的民族。中和之道在中国文化发展史上的绵延之久也是其它民族无与伦比的，这主要是儒家的功劳。从尧舜禹的“允执厥中”，汤之“执中”而政平，文、武、周公的治中以施仁，直到孔子出以“中庸”之言，发以“中和”之德。后儒对中和思想进行了许多发挥，最有代表性的是子思，他在《中庸》中一开始就说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”就是说，“中”是天下的本根，“和”是天下的归宿，达到中和是天地万物的根本目的，天地各得其所，万物顺利生长。孟轲又补以“权”变，明其应用。宋代理学家尤其崇尚“中和”，认为“中和”是“理”的极致。儒家的“中和”思想，经过历代儒者的努力弘扬，渗透到了中国古代政治、法律、哲学、艺术、伦理等各个方面，成为大至国家政治，小到个人生活的基本态度、方法甚至理想，并由此深刻地影响了中国人的世界观、人生观、价值观，成为中国人立身处世，待人接物的行为准则，使中和之道成了治国安民的根本哲学与根本法则。同时，对中国文化、中国哲学影响很大，构造了中国文化、中国哲学的基本精神。

 

但是，近代以来，中国文化受到西方文化的冲击，开始越来越激烈地偏离了中和之道，走上偏激、片面之路，近代以来的中国历史也是以革命、斗争为目的，造成了许许多多的人间悲剧，以至于人与人、人与自然、个人与社会的关系遭到了史无前例的破坏，和谐美好的社会秩序荡然无存，至今都没有恢复过来，甚至在许多方面还变本加厉，每况愈下，令人忧虑和伤悲，以至于寝食难安。但是，中和之道的影响根深蒂固，即使在被人们普遍认为的20世纪许多激进的革命家那里，实际上也在“大偏”中走的是小“中”，这应该就是“偏为正用”。毛泽东在《致陈伯达》、《致张闻天》的信里就对中庸思想作了中肯的评价，他的革命道路总体上的偏激的，但是由于中国传统思想的深刻影响，在他整体偏颇的事业中，也自觉不自觉地时时刻刻在反“左”和反右，尽可能地把握中道。

 

我们应该清醒地认识到，中国近代以来的历史偏向重新不是中和之道本身之过，是没有走中道之过，这只是一种转变时期的特殊情况，是一种历史的过渡状态，是中国历史曲折前进的一个必要环节。经过“曲为正用”，中国文化一定会走上大中至正之道。然而任重道远，思而治之，我觉得惟有先从思想学术上把问题的症结找到，把思想的混乱理清，把学术的偏失摆正，才有可能谈到实际上扭转历史的偏向。所以，我将以儒家“中和之道”为基本理念，守中道而能兼容，以儒家“自强不息、厚德载物”为基本品格，弘扬以儒学为主体的中国传统文化，为中华文化的全面复兴奠定学术的基础，为中华民族的伟大复兴竭尽思想的能力。

第一场：汉代《淮南子》对先秦儒道法道德之融合

 

历史文化学院06级中国文化史专业硕士研究生  杨永亮

 

4月3日上午10点半讲座正式开始。首先，历史文化学院教授、宗教中心儒学与儒教研究所所长韩星博士对李增教授做简单介绍。李增教授早年毕业于外文辅仁大学，获文学博士，后长期在台湾政治大学哲学系任教，退休以后受聘于明道大学中国文学系。学业专长是中国哲学史、道家、两汉思想史，著作有《老庄轮道之研究》（博士论文，后正式出版）、《淮南子》系列研究，《先秦法家哲学思想》，还对董仲舒有许多研究，即将整理出版。

 

在下来的讲座中，李教授首先表达了自己学术研究的态度和方法等，他没有明显的学派偏见和固守，注重多样化、能兼容并包，强调学术研究从原典出发的重要性。然后，他介绍了先秦儒道法各家关于“道德”的内涵、演变与发展，特别强调法家不象人们印象中的不讲道德，其法治思想中有也有一定的道德底蕴，杂家是“集众美”而不是杂乱无章。他重点分析了汉代《淮南子》怎么对先秦儒道法各家关于“道德”的吸收、融合、消化，进而创为一家之言的学说的过程，认为《淮南子》是消化吸收先秦诸子学说的集大成者。李教授的研究方法是中西哲学的融合。他熟练地运用西方哲学概念、范畴分析各家的哲学思想体系，能够突破以往学派的定论，对同学们很有启发。李教授知识渊博，思维缜密，语言风趣，博得同学们阵阵掌声。演讲结束后，同学们踊跃向李教授请教提问。针对同学们关心的诸如两岸文化传承，汉字字体演变，教育特点等问题进行了耐心的解答。最后，韩星教授对李教授的演讲做了简评。他说，李教授长期从事中国哲学的研究与教学，有深厚的学术素养和宽阔的学术胸怀，对中外哲学能够兼收并蓄，使得他的思想比较超越。对我们的启示就是治学态度和从经典出发，希望同学们能够重视。

 

第二场：儒学对当代西方心灵困境之启示

 

历史文化学院07级中国文化史专业硕士研究生 王宇鑫

 

4月3日晚七点，由台湾政治大学哲学系曾春海教授在长安校区图书馆报告厅给我们做了题为《儒学对当代西方心灵困境之启示》的报告。报告由陕西师大宗教中心主任、博士生导师吕建福教授主持，陕西师大政治经济学院教授、博士生导师刘学智教授点评，历史文化学院教授、宗教中心儒学与儒教研究所所长韩星博士出席。报告内容精彩，语言简练，赢得全场师生的阵阵掌声。

 

在报告中，曾教授讲到，在资本主义市场经济高度发达的西方社会，人们在物欲横流的权钱交易中日益迷失自己。虽然西方人享受着现代化所带来的都市生活的丰衣足食，但是，他们的心灵却随着现代化的到来而日益世俗化，因而导致了所谓的“三大文明病”现象的出现，即自我的疏离，历史文化的疏离，我与他者的疏离。出现这些现象的原因，曾教授指出主要有三点理由可以解释：一是传统的希腊哲学受到冲击，希腊哲学中所宣扬的人生观、价值观日渐被西方人所遗忘；二是对基督教信仰的淡化，西方人对上帝的热爱和虔诚不再那么强烈的渴望；三是现代市场经济这个强有力的催化剂的推动，促使西方人的心灵世界被现实的物质利益所诱惑，一味的追求个人主义和享乐主义。由于上述原因的存在，导致西方人的精神生活日益空虚缥缈，出现了心灵困境的局面。而解决这一困境局面的途径就是儒学，儒学所倡导的仁义礼智、修身养性、为人处世等说教能够填补西方人的心灵孤独与寂寞，给其以慰藉。

 

其实，不仅仅当代西方社会存在心灵困境的现象，在中国也存在。值得深思的是，儒学既然可以救治西方人的心灵困境，那么它是否也能够给中国人提供走出心灵困境的有效途径呢？笔者认为，思想精神需要不断地碰撞与交流，彼此吸收且融合各自精华之所在，而且这种精神的互渗是一个长期的过程。只要我们重视儒学的内在精神，深入发掘其精髓，将之广泛地发扬光大，必然能成为一个心灵慰藉的有效方法。

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◆“儒学与中华民族共有精神家园的重建”专题研讨会通讯（杨永亮）

 

 

2008年4月26日，“儒学与中华民族共有精神家园的重建”专题研讨会在我校雁塔校区启夏苑十一层会议室召开，此次会议由我校宗教中心儒学—儒教研究所主办，得到了陕西师范大学汤恩佳孔教儒学基金的大力支持。出席此次会议的是我省部分高校和科研机构长期从事儒学与传统文化研究的专家学者，我校历史文化学院教授、宗教中心儒学—儒教研究所所长韩星主持会议。陕西省哲学学会会长刘本炬教授首先说明这次会议的缘起和意义，这次论坛属于陕西哲学学会系列专题研讨会的第5次，宗旨是研究儒学如何适应现代社会，突出儒学的现代价值，以展示陕西学界关于儒学研究的最新成果。这次会议的议题符合十七大报告精神，富有现实意义和学术价值。我校社科处处长马瑞映副教授、宗教中心主任吕见福教授、党委宣传部许宁副部长先后在开幕式上致辞，对与会学者表示欢迎，预祝会议圆满成功。韩星教授就研讨会的题目向与会的学者进行了简短的说明，他指出目前中国社会的许多问题都表明精神危机的严重，党的十七大提出要建设中华民族共有的精神家园，非常及时，高瞻远瞩。从历史上来看，我们民族共有的精神家园是以儒为主，道佛辅助，诸子百家，一统多元的模式。现在需要学者们共同努力，在新的历史条件下，重建我们民族的共有的精神家园。我校政治经济学院教授、陕西孔子研究会刘学智会长在发言指出共有精神家园的核心是精神，共有是关键，轴心是优秀民族传统文化，基础在于教育，应该处理好几个关系：一是共有与个性化的关系，二是共有精神家园与核心价值体现的关系，三是共有精神家园与物质实体建设的关系。西北大学中国思想文化研究所副所长谢阳举教授分析了中西文化不同的结构关系，指出要实现共有精神家园的重建，不仅要和中国文化结构的融合，还要吸收各个民族文化的成果，为共有精神家园重建创造有利条件。西藏民族学院谢丰泰教授做了《论先秦儒学的普适价值和意义》的专题发言，指出儒学的文化观念是仁爱、有序、德治、民本与和谐，并且预言未来中国文化将是马克思主义社会改造论、儒家的心性论和现代科学技术的三元整合。宝鸡文理学学院王兴尚教授认为西周为中华文化的奠基，以伦理为基本特色的儒家文化是周秦伦理文化的逻辑发展，我们民族精神的根基是在西周所创立的礼乐文明。我校历史文化学院臧振教授认为人类的思想经过了巫术、宗教和科学三个发展的阶段，他认为儒学是科学，关注现实，确立伦理道德规范，他不赞同作为宗教来推广儒学，但肯定要重建民族共有精神家园首先要实现儒学的重建。我校政治经济学院林乐昌教授认为自五四以来，我们民族精神家园是在不断地“搬家”，现在党中央把这个问题提高到文化战略高度，有必要从更深的层面上来对待这个问题。他首先指出要从现实中儒家的道德进行反省，并以关学的创始人张载为例来说明要全面设计与重新建构儒学，目的是要建立一种能为全民族所接受的、稳定的、长期的社会价值系统，从而建构起我们民族共有的精神家园。西安交通大学陆建猷教授做《现代民族精神家园重建中的儒学价值》主题发言，指出中国人不缺乏精神家园，从对黄帝精神的追溯到三皇五帝精神的继承再到儒家精神的发展，是一脉相承的，只是到了汉代儒学分途，构建官方意识形态与民间儒学教化功能的分野，阻碍了共有精神的发展，因此他呼吁学者们应该积极参与到意识形态的建构中，实现民族共有精神家园的重建。长安大学商原李刚教授说传统文化属于过去，而文化传统则仍然存在，作为小传统的儒家仍然非常丰富，传统文化的发展在于正确解读文化经典，加强经典教育。西藏民族学院魏冬博士首先介绍了西藏暴乱背后隐藏的是宗教文化冲突，以儒学为主体的中华文化还没有完全把藏族文化纳入其中，应该打通儒学与其他信仰的关系，在重建共有精神家园的过程中要有更加广阔的文化视野，寻求民族与民族之间共同的情感基础，以实现各民族的稳定发展。

 

总之，专家、学者们从不同方面对儒学与中华民族共有精神家园的建设问题进行了阐述，会场气氛热烈，与会专家学者一致认为这个选题很有意义，值得大家今后努力探讨。最后，韩星教授作了总结发言，不简单谈了自己的见解。他说非常感谢大家能来出席今天的研讨会，由于时间的关系，还有一些年轻学者和研究生没有时间发言，感到很遗憾。经过短暂而富有成效的研讨，不同学科、不同专业方向的、不同观点学者能围绕这一问题得出了很有价值的结论。从中华民族的历史文化发展来看，以儒学为核心的传统文化就是在兼容诸子百家、融合道教、佛教文化的基础上形成的博大精深的文化体系。今天，在全球一体化的形势下，以儒学为主的中国传统文化还要面对伊斯兰、基督教等宗教文化和马克思主义与西方民主、自由等世俗文化进行文化的整合，以构建21世纪的中华文化体系，重建中华民族共有的精神家园。会议在热烈掌声中落下帷幕。

 

作者：陕西师范大学历史文化学院06级硕士研究生
地址：西安市长安南路 陕西师范大学历史文化学院
邮编：710062
电子信箱：yangy...@stu.snnu.edu.cn

 

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◆凤凰卫视5月10日播放郭齐勇教授讲“亲属容隐制度”

 

 

凤凰卫视世纪大讲堂节目预告  
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=5026&page=1

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武汉大学郭齐勇教授的演讲《儒家伦理的现代诠释——以亲属容隐制度为视角》将于2008年5月10日周六下午14:05-15:00在香港凤凰卫视中文台“世纪大讲堂”节目（第376期）首播。两次重播时间为5月11日周日上午8:25-9:20和晚上23:30-00:30，欢迎您通过卫星电视或电子网络http://phtv.ifeng.com/收看该期节目。

 网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=5026&page=1

 

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◆“五四运动”七十九周年网上研讨会纪要（海裔）
 

 

五四、共和与新礼乐：“五四运动”八十九周年网上研讨会纪要
海裔/ 会议摘要
网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=202509

 

北京时间二零零八年五月四日下午，赵寻（中央美院），柯小刚（同济大学），陈赟（华东师范大学），唐文明 （清华大学），海裔 （美国UCLA）五位学者利用先进科技 （很好很强大！）skype举行了纪念“五四运动” 八十九周年网上研讨会。会议持续了四个半钟头，就推进“五四”研究进行了一些新探索。

 

1.  首先：今天讨论“五四” 的处境是什么？可以法国大革命研究进行比较：法国历史学家傅勒虽然眼见大革命史学在学科体制内部建立起的传统，却发现所有有关的辩论都已经不再与实实在在的政治利害发生关系。今天，我们讨论五四，仍然会牵涉到一些政治利害，但已经远不如以前那么明显，五四更多地是镶嵌在诸多学科体制之中。

 

2.  1980年代末，随着林毓生将五四描述为全盘性的整体的反传统主义，五四运动的思想意义不再成为我们可以直接继承的遗产。林毓生的判定给八十年代末期的知识界带来了巨大的冲击，甘阳宣布“超越五四以继承五四”，汪晖考证五四不过是某种“态度统一性”的松散同盟，不具备实质性的思想原则，余英时更是发展出一个“激进主义与保守主义之争”前者压倒后者的历史观，五四在中国现代思想传统中凝结知识分子认同的作用也开始衰落。五四运动的意义已经不再是某种直接、明显、单一的东西了。原先那种通过回忆来追索起神圣起源的方式，已经不再可能和没有必要了。八十年代和九十年代所产生出来的与“五四”的历史距离感，成为我们今天对“五四”进行重新思考的起点。

 

3. 今天的讨论将对“五四”的考察置于一个新的框架之中：三个共和国的危机，以及对于危机的应对。1911年是第一共和国，结果共和国的第一任总统成为中国的最后一个皇帝，他死之后中国陷入了军阀割据局面；第二共和国诞生于国民革命，但南京政府无力应对内外困境，终归崩溃；1949年诞生的是我们所在的第三共和国。“五四运动” 是对第一共和国危机的直接反应，并直接影响到了第二共和国和第三共和国的危机以及反应。

 

4. 有关第一共和政治的危机，陈独秀曾说“吾人处共和制度之下，而倍受专制之苦”，所以其应急之道是民主和科学，将传统塑造成现代的对立面，从而全盘扭转中西问题的讨论。但由此带来的问题，将由珍视传统遗产的中国士人承受。梁父的自杀和梁漱溟的由佛入儒，便与此背景有关。

 

5. 作为革命政党的国民党从“五四”的讨论中汲取了“反帝”的资源，在第二共和期间形成了自身的文化民族主义，认为自身继承了尧舜禹文王周公孔子的道统，并试图将之贯彻到治国与对民众的教育上去。但是，这一文化民族主义过于空洞与抽象，面临着一个政治主体缺失的问题。文化民族主义以国民党政党组织为依托而展开，而这引起了相当一部分坚持“五四”话语方式的知识分子的不满，鲁迅对此反应尤为强烈。关于中华民国的政治合法性的辩论在持续进行，直到被抗日战争打断。而在抗争期间，中共逐渐发展出了一套大众民族主义论述。中共的民族主义是有政治主体的，那就是人民 —— 不是现成给定的民众，而是在革命动员中所产生的，具有自我意识的政治主体。必须肯定，有政治主体的大众民族主义相对于缺乏政治主体的文化民族主义来说，是更准确地抓住了现代政治的本质。

 

6. 大众民族主义是有政治主体的，但同时具有一些明显的缺陷：其同样依赖于政党组织，其对政治主体的塑造有赖于平等主义的政治运动的展开，而这为文化的保存和生产带来极大的危机。而塑造政治主体的运动本身也不停地造成人道伤害。林希翎对此有激烈的反应。八十年代以来，大众民族主义遭到弱化，而“人道主义”话语地位上升。然而，“人道主义”正是一种无主体的政治话语，以之作为政党的意识形态基础，是无效的，其结果恰恰使得政党丧失理想，落入腐败。 但这种无主体，需要引起反思的“人道主义”话语，本身恰恰是“五四”的遗产之一。

 

7. 在今日，作为对于第三共和危机的回应，或许需要对于文化民族主义和大众民族主义的某种综合。必须认识到，“五四” （无论是其民族主义，还是自由主义-人道主义）本身就内在于第三共和危机，以“五四”自身的方式，回应一个由“五四”本身所生长出来的问题，恐怕是没有出路的。

 

8. 那么，最终应该如何面对“五四”？“五四”本身是对旧礼乐崩溃之后共和危机的应急反应，它的意义和局限，也便需要在建设共和新礼乐的目标下得到判定。而在今天问：何谓共和新礼乐？如何建设共和新礼乐？这些问题，其实在很大程度上已经越出“五四”的视域，需要在一个古典的视域中得到审视。
 
网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/Post/topic.aspx?tid=202509

 

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