第45期（2007年12月28日）

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Dec 27, 2007, 10:42:38 PM12/27/07
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儒家邮报（第45期）
孔历2558年（西历2007年）12月28日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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■儒教重建
 
◆文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说－－大陆新儒学试析之二（天心） 1
◆当代文化建设中的儒教问题（彭永捷） 7
◆关于近代以来的文化“自觉”及策略应对的思考（王心竹） 14
◆从战略高度看待汉语汉字问题（王达三） 22
 
■社会与文化
 
◆“你爱得过来吗？”——记零七年Christmas（林桂榛） 27
◆感恩文化丑陋吗？－－就教于仲大军先生（皮介行） 36
 
■批评
 
◆“重建儒教”：一个学术史描述——以方克立、张祥龙对蒋庆的评论为主线（杨海文） 44
◆为什么要出版这本60年前写的《中国的儒学统治》（刘绪贻） 53
 
 
 
 
 
 

■儒教重建
 

◆文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说－－大陆新儒学试析之二（天心）
 
文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说－－大陆新儒学试析之二
 
作者：天心
 
与近代以来从哲学、宗教或道德诸进路解读儒学的各家不同，陈明是从人类学意义上的文化这个视角展开自己的儒学论述。他思考的中心问题是：“面对当代生活中的文化认同、政治重建和身心安顿等问题，儒学提出怎样的方案才能有效？”因为“时代变化，（传统）那一套符号系统本身的效用下降，人们无法通过它解决今天的问题。”与原教旨主义者将其理解为中西文化冲突的问题，自由主义者将其理解为古今时代变化的问题不同，陈明“从生命和环境的互动关系出发，认为这本质上是一个文化符号系统的失效与重建的问题。”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，北京：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005。）从自己的逻辑出发，借助古代哲学的“体”“用”概念，陈明提出了“即用见体”诠释传统应对现实的原则：“‘即’意为‘在……（历史、情境）之中’。‘用’是指特定历史情境中的创造性活动。‘见’意为‘使……（体：生命的本真结构）呈现’、‘使……（体：新的生活形式）完成’。‘体’则是生命及其内在可能性。”（陈明：《即用见体再说》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005。）
 
 
他认为古往今来的儒学思想体系，乃是汉民族在特定政治、经济和地理环境中对生存和生命问题所作出的创造性反应。因此，无论从整体还是个体看，几乎“都表现为一个‘方案＋论证的二元结构’”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）。在这样一种生命之“表达－塑造”的互动关系中，“作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。”（陈明：《儒者之维》第140页，北京：北京大学出版社，2004。陈明：《儒者之维》第140页，北京：北京大学出版社，2004。）从“塑造”讲，儒学固然是民族性格（ethos）的塑造者、民族精神的提升者，从“表达”讲，儒学又是生命意志的选择对象和表达、实现的工具。这样一种生命连接、历史连接中，儒学不仅不是先在的、自足的，甚至也不是本质性的，但这种连接关系却既是外在的、理性的，也是内在的、神圣的，是手段性和目的性的复杂组合微妙统一。如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰，有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性，所表现的是一种形上学思维；自由主义西化派把儒学等同知识去分析，有见其外在历史性而无视其内在神圣性，所表现的是一种知识论倾向，那么陈明所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。（“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，北京：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005。）事实上，他的文章大量采用文化人类学、文化现象学（卡西尔意义上的符号学）、存在主义、解释学甚至实用主义的资源为自己的儒学表述论证。
 
 
既要建立起自己与儒学最高理念的逻辑联系，又要超越其在历史情境中凝结成形的理论外壳，使之获得面向现实的重建可能，这柄双刃剑不能不使陈明陷入某种理论紧张。陈明的化解办法是，首先用“有效性”解释“方案”的真理性，以消解“道”的绝对性。他说：“就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓——‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。”然后从“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学”（
   陈明：《即用见体再说》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005。）出发用“神圣性”解释“神圣”，认为“圣”不是被规定的、形式化的教义，所谓“仁”乃是一种体现于“博施广济”之中，不能从经验活动抽象剥离的“灵明一点”。作为“圣人之所以为法”即行动的根据，它“不是一个概念，而是一种情怀，一种追求”，不应也不能概念化、本质化。（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）因此，陈明虽不否认“道”的存在，却质疑一切对“道”的形式化理解和预设。他所理解的“道”存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。
 
 
他很早就强调儒学的政治哲学属性，反对用宋明儒家开创又经由港台新儒家扩展的心性论定义儒学本质。（陈明：《儒学的历史文化功能》第321页，北京：中国社会科学出版社，2005。）他的基本判断是：传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于个殊利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。
 
 
仁与圣是儒家精神的最高体现，仁的原则是“己所不欲，勿施于人”，圣的标志是“博施于民而济众”。“礼者，因时世顺人情者也。”如果个人权利与个人自由是一种“时世”和“人情”――陈明认为这是不言而喻的，（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）则儒学不能、不应也不会成为它们的对立面。换言之，儒家政治哲学如果希望参与政治重建、回到当代生活主流，就必须在“社会政治”叙事的基础上，发展出一套新的“政治社会”叙事。
 
 
由于传统儒家政治哲学的特点之一就是主张限制、弱化甚至以社会组织去代替国家或政府的治理职能，而对国家或政府的讨论也停留在行政层面，而不是从制度设计来讨论政治正义等问题。因此，虽然“亲亲”、“尊尊”的原则分别包含着可与现代政治的“和谐”与“秩序”、“情感”与“理性”、“公平”与“效率”诸价值接榫的因素，并且其对这二者关系之平衡性的强调对于缓解现代社会的“效率”、“理性”偏执不无助益，但对于当代儒家政治哲学来说，其致思重点无疑应该放在“制度伦理”的探讨上，争取为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。朝向这一发展，在“‘以义为利’：制度本身的伦理原则”中，陈明论证了《礼记·大学》中“义”这个概念，认为它是制度的伦理即正义（justice），而不是如宋儒理解的个人道德(virtue)。（《儒者之维》第379页～400页，北京：北京大学出版社，2004。）
 
 
这只是问题的一个方面，另一个方面是儒学帮助政治现代性本地化：“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”。（ 陈明：《儒学重建需接纳宪政观念》（广州：《南都周刊》，2007年5月25日。）“使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。））具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节。”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）更重要的是，儒学是“以民族利益为出发点和目标，而不是简单把个体或抽象的自由本体化”，因此，它可以约束那种对自由和民主的本体化理解和形式化偏执。（陈明对这些方面有所讨论。《自由、自由主义、自由主义者》，《儒者之维》，北京：北京大学出版社，2004。《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，《博览群书》，北京：2006年第6期。）
 
 
他认为，无论从知识描述、意义定位还是实践操作考虑，公民宗教都是一个比较合适的框架：“公民宗教是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”；“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”；“现代社会结构是‘小政府，大社会’，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的‘社会资本’。儒教正是这样的‘社会资本’”。（《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。）社会与国家的叙事是自由主义论述的基本架构之一。（洛克《政府论》的基本观念是：社会先于国家；国家是社会个体达成契约的产物；其中隐含着社会与国家的对立、社会制衡国家等意识。相反，黑格尔《法哲学原理》中“国家高于市民社会”的命题延续着亚里士多德《政治学》“国家中心”的传统。从博士论文写作开始，陈明对儒学描述和解读的范式跟洛克相近。）与蒋庆所谓上行路线（“上行路线”即儒化当代中国的政治秩序，如当年董仲舒“复古更化”一样，蒋庆认为这是儒教形成的正途。《关于重建中国儒教的构想》，北京：《儒教研究通讯》第一集（中国社会科学院世界宗教研所儒教文化研究中心，内部印刷）。）不同，陈明主张通过提升社会的有机构成以增加其在与政府博弈中的影响力，自下而上的推进政治重建的进程。在《儒教之公民宗教说》中可以清楚看出，陈明试图通过对中国社会结构特点的强调，在实现对自由主义衔接的同时，使中国历史发展的一贯性和儒家文化的内在性也得到维持和尊重。
 
 
具有完整“社会政治”论述即儒学传统的中国人，其文化认同本应是不存在任何问题的。但实际上由于1）近代遭受列强侵凌，国人在反思中把军事较量“升华”为文明竞争，从而把失败归咎于儒学；2）文化大革命等政治运动中，执政党的意识形态建设把儒学视为对手打倒；3）自由主义知识分子出于普遍主义思维或者意识形态偏见，无视甚至否定文化与文化认同的意义，对儒学一般采取否定态度，至今儒学并没有获得文化主体的地位，文化认同脆弱和浅薄。陈明撰文从意识形态话语转换、文化认同的意义与培育角度对此加以清理讨论，（《儒者之维》第28～36页、55～57页、96～101页、256～265页，北京：北京大学出版社，2004。）澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联。（《儒者之维》第59页，北京：北京大学出版社，2004。）他特别强调文化、文化认同的政治属性，指出这是由文化与特定族群、血缘的利益联系决定的。（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）他承认儒家在这一方面并不十分强调，而是倾向于“以天下为一家，以中国为一人”；（（礼记·礼运））承认对于在世界格局中所处位势相对较低的当代中国来说，以和谐为主旨的儒家“天下主义”乃是更值得择取的国际政治话语或叙事；对于多元一体即多民族共和的国内民族结构来说，儒家“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的“恕道”也同样是一种足资取法的管理智慧。但是，陈明认为把儒家文化与之不尽相同的另一方面的论述加以凸显也存在某种必要性，即强调血缘、版图等利益的重要性。他承认自己“改动了传统儒家的世界图景”。（《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，《博览群书》，北京：2006年第6期。）他有个观点：在亨廷顿“文明冲突论”以及约瑟夫·奈“软力量说”甚嚣尘上的时候，应该清楚“文化是民族的意识形态”。（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）他就是从这样的角度看待基督教在国际和国内的扩展，呼吁关注文化认同对政治认同的冲击。（陈明：《儒耶对话，以何为本？》，2007年香港浸会大学“儒耶对话”学术会议论文，出版中。）
 
 
如果说，儒学作为文化认同之主要基础或来源是毫无疑问的话，那么，它多大程度能够满足人们需要则取决于其在政治重建和身心安顿方面的功能发挥好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”。整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是据此描述儒教的历史形态、规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径。”（陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。）
 
 
从生命的“表达－塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。
 
 
“这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗？”（程亚文：《必要而可行的儒学建设方案》，北京：《经济观察报·书评增刊》，2004年11月15日。）从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”。（秋风：《新儒家悖论》，北京：《中国新闻周刊》2006年4月30日。秋风：《新儒家悖论》，北京：《中国新闻周刊》2006年4月30日。）一位学者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因。”（杨阳：《由即用见体想到的――对陈明一个重要命题的评论》，《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》，北京：中国政法大学出版社，2007。）
 
 
还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”。（高全喜：《大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病》，《博览群书》，北京：2006年第6期。）
 
 
这些批评已经涉及当代思想文化的许多深层问题。在这些地方，讨论远比结论重要。
 
 
 
 
 

◆当代文化建设中的儒教问题（彭永捷）
 

当代文化建设中的儒教问题
 
作者：彭永捷
 
作者简介：彭永捷，男，1969年生，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，主要从事中国哲学和儒学研究。
                       
摘要：儒教问题是当代中国文化建设中的一个前沿问题、热点问题和迫切问题。儒教为我们提供了另一个观察和理解儒家文化的视角。从儒教出发，我们可以重新理解儒家文化的性质、孔子作为圣人的意义、圣诞的内涵以及所谓儒家文化现代化的问题。

 

儒教问题是当前儒家文化研究中的一个前沿问题，也是一个热点问题。当然，称其为“热点”问题，是局限在儒家文化研究界而言的。讨论儒教问题，至少有两种切入的方式。一种是历史性的考察，追问儒教在中国历史上，究竟是不是宗教，以及是一种怎样的宗教或怎样的文化体系。另一种是现实性的构想，追问的是儒家文化，是否应当以儒教的方式进入当代文化，以及作为当代文化内容的儒教，究竟应当是一种怎样的形态。这两种追问的学术进路虽然不同，但学术探讨的背后关注点，都指归于当代文化建设，亦即试图明确，在当代文化建设中，曾作为中国文化主干或主流的儒家文化，究竟应当处于何种地位，扮演何种角色。当儒教这个本来可以从容清谈的学术话题和当代文化建设牵涉在一起时，不容丝毫乐观的当代文化现状，当即赋予儒教这一问题的讨论和解决以紧迫性：一方面是追逐利益的媒体工业所造就的文化快餐式的大众文化，一方面是充斥于整个社会的虚无和失落；一方面是人心收拾不住的无可奈何，另一方面是社会主流文化、主流宗教被长期的放逐和闲置。然而，无论是由于学科制度以及附带的学术视角和分析工具的限制，还是长期批判、摧毁与放逐所形成的文化隔膜，使得当代人对包括儒教在内的儒家文化发表意见时，总是难以避免片面与武断。儒教问题在当代被重新提出来，至少可以作为“道之一偏”，“以有济有”，解蔽一个曾被忽略的视域。“儒教”为我们提供了又一个视角，帮助我们理解儒家文化是怎样一种文化，前贤往圣留下的儒学遗产，在现代是如何被曲解与遮蔽，对于我们当代人来说，儒教究竟有着何种价值和意义。

 

一、儒教是“圣教”
 

人们常说常用的“儒教”，究竟是不是宗教？或者，儒教之为“教”，究竟是怎样的一种“教”？在过去的讨论中，人们更多地是考察“教”字在中国文化中的意义和在儒学中的意义，试图弄清“儒教”之“教”，究竟是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”。同时，人们也注意到儒家文化宗教性因素的研究，特别是“天”或“天命”观念的研究。这样探讨问题的方向无疑是正确的和有价值的。在此基础上，如果我们结合儒教的理想人格――“圣人”，或者儒教的人格理想――“成圣”来理解这一问题，也许会有帮助。
 
中国文化主流有儒、释、道三教，三教的人格理解均不相同，佛教追求的是“成佛”，道教追求的是“成仙”，儒家追求的则是“成圣”，就如周濂溪所云，“圣希天，天希圣，圣希贤”（《通书》）。儒者以成贤成圣为人生修养的目标，以自己尊奉的儒学为“圣学”，以儒家的经典为“圣经”，尊奉儒学所表彰的古代圣王和儒家学派创始人孔子为“圣人”。虽然后来道教和佛教有时也用圣字来称呼自己的经典和代表人物，但一般情况下，“圣”已成为儒家文化的一个独特标签。
 
如果我们把中国的儒、释、道三教和基督教进行对比，我们会发现一个有趣的现象。无论是儒教、佛教还是道教，此岸与彼岸世界，从理论上说，没有绝对不可逾越的鸿沟。儒家认为人可以成圣，佛教认为人可以成佛，道教认为人可以成仙，当然都要通过修炼的途径才有可能达成。可是，基督教却不能宣称，人可以成为“God”[1]，或者人具有神性。儒家的“圣”，是与儒家所崇信的“天”联系在一起的，所谓“圣”也就是“齐天大圣”，是达到了“天人合一”或“天人合德”的境界，即《易传》所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“大人”[2]，即《中庸》所谓与上天一样“自诚明”而“不免而中”的“生而知之”者。由此我们可以再来讨论儒教与基督教的差别，两者的差别并不在于究竟是信仰“天”还是信仰“God”，而在于人与信仰对象之间的关系不同。《中庸》一篇的首三句，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就明确解释了天与人之间可以“合一”的根据和方式。我的本性来自于上天所命，因而循着上天给我的本性而行就是道，学着走这条符合上天所赋予我的本性的道就是教。孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，恰是就追求实现天人合一的过程而言，从本心回溯“天命”之“性”，以本性而回溯于“天”。在这里，我们可以更容易发现，原来所谓“宗教之教”，在儒学这里，恰好也就是“教化之教”，二者并不是彼此分开的，而是结合在一起的。
 
儒教作为一个以成圣为理想追求的宗教，的确是一个很特殊的宗教。正如美国学者赫伯特·芬格莱特所写的一本关于孔子的传记，中文版恰当地译作《即凡而圣》[3]，儒教所追求的“圣”，并不是脱离开日常生活，而恰是在人伦日用之中追求实现圣的目标。儒学作为一种学说，并不是讲述多么高深玄妙的道理，只是传承着日常生活的常道，既然是常道，便是“须臾不可离”的道，“可离非道”，便不是常道。黑格尔曾说过，记载孔夫子言行的《论语》里，不过是可以见之于各个民族的道德生活格言而已。至今也仍有一些中国的或者西方的学者表示，读《论语》感觉很失望，因为从那里找不到多少孔子的“哲学”。其实失望是注定的，把孔子当作一个哲学家，把《论语》当作一部哲学著作，虽然也未必不可，但本就不是体现他们价值的最恰当方式。记载孔子思想的那些道德格言的确可以见之于各个民族，我们相信，虽然中华民族的生活价值观有自己的独特特色，但人类的生活毕竟是大同而小异，作为人类的生活常道毕竟有共同之处，但对于每个民族而言，为每一代人提供基本生活价值观的，就是他们文化中的那些主流宗教。对于多数中国人而言，特别是汉民族而言，为我们讲述父慈子孝兄友弟恭、仁义礼智信这些基本生活价值观的，正是儒教的功能。在历史上，正是儒教提供着和塑造着我们中华民族的基本精神和生活价值观。
 
由于儒教是提供基本生活价值观的主流宗教，那么相应的问题也就随之而来。儒教在文化中的地位，应当是“无乎不在”，而非“道之一偏”，应当是渗透在社会生活的方方面面，甚至渗透到其他宗教之中，正如历史上佛教、道教吸引儒教的一些基本观念而与儒教相调和那样。可是，当我们说儒教是一种宗教之时，又似乎把儒教当作一种和其他宗教相分别、相对待的宗教，成为多元中之一元，与儒教所担负的传播基本生活价值观的功能相抵触。这样的问题，宋代的儒者们也曾遇到。作为讲求人伦日用之实的“实学”，受到“弥近理而大乱真”的远离人伦日用之实的佛、老之学的挑战，儒家在仿照佛教、道教树道统、建精舍，逐渐向体制化的宗教方向发展的同时，也把自己降落于和佛、老并列的一元。可是从社会功能来说，佛、老只能是对儒家文化这一主流文化的补充，而不能取代儒家文化。当然，理学所带来的这一问题，可以由儒学的官学地位来解决。那么在儒学已脱离开官方正统学术地位的前提下，如何来体现儒学作为主流宗教的地位，如何体现儒学作为国民孵化器的功能呢？这是一个很值得思考的问题。

 

二、孔子是圣人
 

我们经常可以听到一些论调，比如说一些论者说孔子不是神，强烈反对将孔子“神化”。这句话看起来似乎没有什么不对，但实在是有问题。如此谈论孔子，根本和儒家文化一点边儿都沾不上。除了汉代谶纬神学附会孔子将孔子神化的短暂历史外，历史上的尊孔崇圣，现实中人们对孔子的纪念与尊奉，甚至是海内外儒教对孔子的尊奉，都不是把孔子尊为“神”，而是尊作“圣”。作为圣人的孔子，他的形象，不是掌管天界的玉皇大帝，不是长生久视的神仙，不是救苦救难的菩萨，不是送子的观音和赐福的天官。作为圣人的孔子，不是超自然能力的拥有者，不是法力无边的神灵。孔夫子不是“神”也不是“神人”，而只是“圣人”。在历史上，孔夫子被后世的儒家“圣化”，而非“神化”。“圣”，具有独特的文化意义，有着两千余年约定俗成的用法。
 

有些论者强调说，孔子只是个人，因而反对将他“神化”（我们先不去抠字眼，假设他要表达的也就是指“圣化”吧），反对将孔子当作“圣人”。指出孔子本人并不是圣人，这么说，无疑是正确的。孔子虽以承继先王之道为职志，可他从未自封“圣人”。我们依据传世文献记载所认同的这个真实的孔子，他并非是“生而知之”，因为孔子自称“十而有五而至于学”；他并非是不犯过错的完人，他将有人指出自己的过错当作是自己的一种荣幸；他在政治上也不得意，为了实现自己的政治理想，周游列国，遍访七十余君而不遇；他也明知自己是“知其不可而为之”，无奈之下也曾慨叹“道不行，乘桴浮于海”。孔子只是一个“人”，这是历史的真实。
 
可是，这只是历史的一个方面，而并不全面。孔子是一个人，这是历史的真实；另一方面，孔子也是一个圣人，这也是历史的真实。如果说孔子只能是一个人而不能是一个圣人，这种说法就有问题了，因为他背离了历史的实际。孔子并不是一个普通的人，孔子被后人尊为圣人，和他本人的贡献有关，也和中国文化的需要有关。
 
孔子被尊崇为圣人，也和儒家文化自身的需要有关。儒家的政治思想传统是德治的传统，它寻求由个人的完善，达成社会的完善，由成熟的个人，组成成熟的社会。《大学》的“三纲领”、“八条目”，是对这条由“内圣”开“外王”的修己治人之道最为经典的表述。德治理想的关键，是统治者或领导者修炼自己，率先垂范，然后教化万民。德治路线的贯彻，依赖于古代的圣王传统。可是，自从孔子生活的时代，就是一个“天下无道”的时代，圣王不再，世俗权力的拥有者已不可能再担负教化万民的责任。儒家的“内圣外王”之道，可谓“暗而不明，郁而不发”。于是，以传继推翻*暴而具有浓厚民本思想的文武之道而自任的孔子，被儒家学者尊为“圣人”，行使教化的功能，因而被尊为有德无位的“素王”。
 
有人说孔子只是一个教师，称不得上是圣人。孔子是一个教师，一般说他是开创民间讲学的第一人，学术界在这个问题上有些争论，但至少他是早期最重要的代表人物。孔子主张“有教无类”，教学方法上因人施教，随处指点。他培养人材众多，弟子三千，贤者七十有二。孔子“读书不厌，诲人不倦”，堪称“万世师表”。有许多学者呼吁以孔子诞辰作为教师节，这是很有意义的，但意义有限。孔子以其教育思想和教育实践，定其诞辰为教师节，远比现在9月10日的教师节，能够提供更多的文化资源和历史内涵，更能教育和激励人民教师，也更能彰显中华传统师道。但孔子受世人尊重，仅仅是因为他是一个教师，并在教育事业上有重大成绩，或者因为他恰好是开创民间讲学较早的一批人吗？并非如此！孔子不是一个普通的教师，对于我们而言，更重要的，他还是一位人间的导师，是人道的启迪者，是人生常道的教诲者。孔子以及他所开创的学派，在中国就承担了教育国民的责任。孔夫子到底教导了世人什么？宋代理学家破除汉唐注疏之学的迷雾，重读先秦圣贤的经典，得出的结论也不过是“圣贤千言万语，只是教人做人而已。”是的，孔子以及儒家之所以能够在历史上承担教化国民的责任，就因为他们一代又一代地向世人讲述生活的常道，讲述父慈子孝兄友弟恭的伦理。这我们每天生活中都离不开的道理，并非多么高深玄远，也并非多么难知难行，可是试问天下，谁又能把这些人伦日用的事物都处理好呢？在一个“天下无道”的乱世，孔夫子感叹，“出门莫不由户，何莫由斯道也！”出门莫不经由门户，可是世人为什么就不能遵守生活的常道呢！时人以高洁的“凤”来比喻有德之孔子，慨叹他的仁爱的理想不有行于当世。可是，孔子“知其不可而为之”，在一个“无道”的社会里，在一个最难做人的社会，孔子仍然坚持自己的信念，激励世人讲道德、行仁爱、做好人。其时就有人看到孔子存在的价值，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”木铎――孔子就是这警醒世人的木铎，为人们拨洒这“须臾不可离”的人间常道的教化者。

 

三、孔诞日是“圣诞”
 

日常生活中的常识，和文化上的常识，有时会发生矛盾，两者不一致。“圣诞日”一词就是这样。基督教的“Christmas”，即耶稣基督出生的日子，在汉译时，译作“耶诞日”或“圣诞日”。随着基督教传教事业在中国的蓬勃发展，以及现在年青人对洋节日的追捧，大家都知道“圣诞日”了，而不知道应当被准确地称作“耶诞日”。这也就形成了民众的日常生活中的常识：一说到“圣诞日”，明白那就是指１２月25日那个日子。耶稣出生的日子，据说是在1月6日，而定为12月25日，即太阳神的出生日，有着历史的和宗教的原因，这一点我们倒不必去深究，对于多数人来说，只要知道这天被定为“耶诞日”就行了。
 
基督教在中国传播，要在汉语世界中言说基督教，就必须在西语和汉语之间建立辞典，以便用汉语来传播基督教。同时，为了使具有中国文化背景的中国人能够理解基督教，并且从心理上愿意接受基督教，在具体做法上，就常把基督教的一些语汇比附在中国文化中的一些具有特殊意义的语汇上，比如说为了帮助中国人理解“上帝”，就把“上帝”和中国人信仰中的“天”联系在一起。中国人普遍崇拜“圣人”，为了便于中国人理解和接受“基督”，那么就借用儒家的“圣人”概念，把耶稣说成是西方的“圣人”。把耶稣的生日称作“圣诞”，更是一个巧妙的策略。我们不得不承认，基督教在发展传教事业上，这个策略是成功的，而且是如此成功，以至于现在的许多中国人，都以为耶稣的生日就理所当然地被称作“圣诞”，而孔圣人的生日反倒不能这么称呼了。然而，“基督”和“圣”的含义并不一样，用“圣”来对译“基督”，用“圣诞”来称呼“耶诞”，仅从忠实基督教教义来说，也不恰当。我相信，严谨公正的宗教学家和基督教学者，都会承认这一点。
 

　　“圣”在我们中国文化中，在儒家文化圈内，有着特殊的意义。孔子作为圣人，是做人极致之代表，是道德完善的人，故而为“圣人”；那位喜读《春秋》，在圣人教化下成长起来的关云长，是忠义与武勇的代表，他被称作“武圣人”。此外还有诗圣、书圣、茶圣等说法，都是对他们在各自的行当中出类拔萃做到极致的美称。“圣”也被佛教、道教借用，用于称呼其中的重要神灵或人物，他们的诞辰也称作“圣诞”。“圣诞”有时也用来称呼皇帝或皇后的生日。在儒家文化中，“圣诞”这个词在用法上约定俗成，用来指圣人孔子的生日。孔子之被尊为“圣人”，以及对于中国文化和中华民族的意义，是极其重要的。
　　
四、儒教是儒家文化最有可能的前途
 
当代人对于儒家文化的认识，往往把包罗万象的儒家文化体系，简单化为儒学，关于儒家文化在当代的命运，也就被简单化为讨论儒学的命运。与皇权政治相伴、作为官方正统学术的儒学，随着皇权政治土崩瓦解后，儒学既幸运又不幸地被中国哲学史和中国思想史这些学科所保存。所谓幸运，总算在学术体制内得以保存。所谓不幸，一是这种保存是所谓“形而上的保存”，儒家文化被当作哲学来曲解和片面化地理解。二是这些学科遵循的是西方学科制度，通行的是西方哲学语言，在这些学科里所言说的儒学，往往是面目皆非到惨不忍睹的地步。而且由于讨论者学科背景的缘故，儒家文化的现代化问题，或者儒家文化与现代生活的关系问题，就总被当作一种哲学来要求。人们或者要求这种儒家哲学不断地被新鲜的西方哲学来言说，然后名之为“新诠释”；或者要求儒家哲学不断地回应现实问题，以提供解决和对应现实问题的一揽子方案，不断地探索由“内圣”开出“新外王”的根据和可能性。无论是现代新儒家学者，还是其他的儒学研究者，在这两个方面都用力甚多，希望能有突破。然而这两个努力的方向都大有问题。
 
首先，儒学并不是哲学。儒学与儒教的关系，正像一些学者指出的，就如同神学和基督教的关系一样。儒学是儒教的核心义理，是为儒教作论证的，是儒教的一部分。儒学并不像哲学一样，是讨论哲学史或现实提供的哲学问题，而只是关心与儒教有关的话题。此外，不断用西方哲学来演绎儒学的所谓现代化，就如同让古人穿洋装一样，并不是真正的儒学现代化。儒学的价值，在于其服务于儒教的能力。儒学的现代化，必须围绕着儒教现代化这一课题。
 
其次，内圣不必要去开新外王。所谓新外王，有时指五四运动的两面旗帜――民主和科学，有时指资本主义经济。这种讨论的价值也不是很大，显而易见的是，无论是中国还是整个东亚儒家文化圈内，政治的、经济的思想和体制，都来自于西方，都是学来的，而不是自发产生出来的，因而，并不存在如何“开”新外王的问题，只是“学”新外王的问题。儒学所要解决的，恰是在学新外王或外王条件下的“内圣”问题，即人们如何在现代条件下安心立命、整顿身心的问题。
 
从儒教的视角来看问题，只不过是回归儒教本身本有的形态，“是其所是”而已。从儒教的角度来看待儒家文化，那么他最主要的功能，还是提供和传播最基本的生活价值观，发挥教化国民的功能，其义理部分的革新，虽然也是必要的，但却是服务于儒教发展的，而不在于把儒学当作一种抽离了儒教的哲学而去和西方哲学或者社会科学一竞短长。这样，当我们探讨儒教的现代化问题时，这一问题就转变成探讨儒教如何与当代生活相适应，更好地发挥其自身功能和作用。
 
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[1] 把God翻译成“上帝”，给中国文化带来混乱。“上帝”在中国文化中有着自身的含义，哪些神灵可以作为上帝或者曾被尊为上帝，是有具体内容的。而把基督教信仰的最高神用汉语“上帝”对译后，又被当作基督教专用的语汇，妨碍了人们对中国自身文化的理解。这种混乱，和人们把中国的“龙”对译成西文中的“Dragon”所带来的混乱是一样的。God就是God，不是“上帝”，正如“龙”就是“龙”而不是“Dragon”。基督教文化汉译过程中，在追求传教便利的过程中，也应当尊重中国文化自身的传统和习惯，尊重中国固有宗教的文化权利。此外，把Bible译成《圣经》，把耶诞日译成“圣诞日”，都是不恰当的。
 
[2] “大人”可以理解为即是“圣人”。周敦颐《太极图说》提出“立人极”，“人极”可从周易的“三才”观念来理解，相对于“天”、“地”两极而言，即人与天地并列为三极，人“与天地参（叁）”。极还有“极至”的意思，“人极”既是人之为人的标准，而且还是人之所以为“圣人”的标准。
[3] （美）赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2005年8月出版。
 
 

 
◆关于近代以来的文化“自觉”及策略应对的思考（王心竹） 
 

关于近代以来的文化“自觉”及策略应对的思考
－－在“中国现代美术之路·事件与自觉：现代中国与美术现代性”研讨会上的发言
 
 
作者：王心竹（中国政法大学人文学院副教授，中国人民大学哲学博士）
 
潘公凯先生在《中国现代美术之路：“自觉”与“四大主义”――一个基于现代性反思的美术史叙述》一文中提出：“知识精英有没有一种对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识以及自觉的策略应对，是非常关键的环节，甚至可以作为判定继发现代性的重要标识。”也就是说，所谓自觉包括两个层面：一为“对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识”；二为“自觉的策略应对”。对此，笔者颇有感触，故草撰小文以回应。
 
 

    一、主动的文化自觉和被动的文化自觉
 
 

即使是最为著名的“保守派”，也有“最后的儒家”之称的梁漱溟，在回忆他青年时期的人生经历时，感慨自己和同时代的青年往往走的都是从“求学”到“革命”的道路，并分析何以如此时就是从这种自觉的被动性说起的：“中国革命不是社会内部自发的革命，缺乏那种如西洋那种第三阶级或第四阶级由历史孕育下来的革命主力，中国革命只是最先感受到世界潮流之新学分子对旧派之争，全靠海外和沿海一带传播进来的世界思潮，以激动起一些热血青年，所以天然就是一种学生革命。幼稚、错误、失败都是天然不可免的事，无可奈何。”[2]以中国近代以来文化的现代化为例，毋庸置疑是以知识精英的文化自觉为起点的，这种自觉，从最终结果上来看是自觉，但从知识精英的如何自觉上来看，基本是一种基于历史情势的不得不如此然的选择，是在西方冲击下的国家主权不完整，以及民族屈辱和失败的痛苦情境下的自觉，是被动的自觉，被动的应对。而这种被动的自觉，由于不是社会内部自发的，往往充满一种青年式的以牙还牙式的反击和既然事事不如人便事事学人的盲目，并往往激化为革命的形式。
 
 

    二、自觉到什么
 
 

 潘公凯先生指出所谓自觉包括两方面：一为“对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识” ；二为“自觉的策略应对”。就第一个方面而言，任何一个国家和民族其所处的境遇是不断发展变化的，因此“自觉到什么”一个不断调适的过程，其自觉到的内容决定了其自觉的合宜性，也就是说并不是所有的自觉都可以称之为合宜的自觉，这也说明对所谓的“自觉的应对策略”本身是可以做出价值评判的。
 
 

乐黛云先生的观点值得借鉴。她认为，所谓文化自觉就是：“认知、理解和诠释自己的民族文化历史，联系现实，尊重并吸收他种文化的经验和长处，与他种文化共同建构新的文化语境”。这一见解是在借鉴费孝通先生观点的基础上形成的。费先生以中华文化为视点，把文化自觉分为三个层面：一为“主动自觉地维护一种文化的历史和传统，使之得以延续并发扬光大”；二为“从传统和创造的结合中去看待未来” ；三为“特别关注当前的外在环境”，遵守、精通并掌握全球化现实下的行为秩序和文化准则，“并在此语境下反观自己找到民族文化的自我，知道在这一新的语境中，中华文化存在的意义，了解中华文化可能为世界的未来发展做出什么贡献。”
 
 

    三、文化自觉及其策略应对的过程性
 
 

如前所述，任何一个国家和民族其所处的境遇是不断发展变化的，因此“自觉到什么”一个不断变化和调适的过程，以近代以来的中国为例，在被动的自觉下，十九世纪中国知识精英是无奈而充满悲情的，一部分知识精英面对西方所谓现代文化的强势进攻，欲挽救风雨飘摇中的传统文化，坚持“中体西用”，以曾国藩、张之洞为代表的湖湘学派以及后来的“东方文化派”、“学衡派”、“中国本位文化派”、现代新儒学大致属于一脉，他们所采取的策略是在西风劲吹中以中国传统文化为依归，力图以价值理性来批判以工业化为主导的西方现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀，以及由此带来的人性的疏离、意义的迷失等问题。其主张以中国传统文化为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化，代表的是一种寻求不同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。但更多的知识精英，则在这种瓜分豆剖的关头，通过对传统文化的大加批判建构自己所认为的现代文化。这一脉络，以“五四”新文化运动集其大成，体现了对于民族危机的深重的文化焦虑。“对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。”（陈来）[3]而处于这两条道路中间的知识精英们则将这两方面交织在一起：一方面肯定民族的存在的理由和民族的辉煌传统，另一方面，却又在尖锐地批判和否定传统文化对于我们的限制和困扰。
 
 

因此，就二十世纪四十年代以前、作为继发现代性的中国而言，其所谓的自觉实际是在整个民族屈辱和挨打心理下，面对外来强势文化的被动应对，而且他们往往把晚清戊戌以来的政治问题当作文化问题，对传统更多的持否定、负面的认识和评价，“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’”（陈平原）[4]。这种自觉还不能称之为合宜的自觉。而由此所采取的“策略性”应对，则是以运用暴力手段的革命作为主流，而改良虽然作为一种声音顽强地发出自己的声音，但终究淹没在革命的洪流中。
 
 

余英时先生在分析中国近现代史上的激进潮流时曾说：“在近代中国，因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，在这种情况下，只有激进主义，只有变的程度不同。大多数知识分子在价值上选择了往而不返的‘激进’取向。”[5]他甚至认为：“一部中国近代思想史就是一个激进化（radicalization）的过程。最后一定要激化到最高峰，文化大革命就是这个变化的一个结果。”[6]
 
而二十世纪八十年代以来，伴随着改革开放和经济发展，中国的综合国力步步高升，中华民族终于逐减摆脱了心理上被动和挨打的焦虑心理，具有了昂扬和更自信的气度，因此在同样面对西方文化的凌厉攻势时，其对传统文化多了温情、敬意和血肉相连的理解，对西方文化能够将其放在其产生的历史和民族国家背景下进行剖析并主动应对。当然这其中，也不乏全盘西化论者和文化极端保守论者，但作为主流的还是正如乐黛云先生所谓的能全面“认知、理解和诠释自己的民族文化历史，联系现实，尊重并吸收他种文化的经验和长处，与他种文化共同建构新的文化语境”。就此而言，作为现代性继发地的中国，在当今历史条件下才真正实现了文化自觉。但具体而言，还是有谱系的不同。大体来说，这种谱系延续着中西对比的路子，面对现代化的世界图景，延续着“原发地”文化与“继发地”文化之间的继承、植入、融合、变异、创造等关系。潘公凯先生在文中用以说明美术史策略应对的四大主义，即传统主义、融合主义、西方主义、融合主义，在八十年代以来的思想图景中也隐约可见。
 

首先是坚守传统的一派。这些学者在对西方文化的接受度上有量的差异，但都对传统文化的正面价值有坚定的信仰，认为西方文化虽然有其优长，但并非适合于中国，而应该以我为主，对西方文化进行批判吸收。可以放在这一范围内的学者很多。如最受关注、也最具争议的以儒生特别是公羊学传人自居的大陆学者蒋庆先生，可谓坚守传统中的基要派。[7]
 
 

蒋庆先生所主张的思想观点，最主要的特征是回到历史上的“书法”“师法”“家法”内部，“以中国解释中国”，主要体现在其“政治儒学”中。他认为儒学不仅仅是“心性儒学”，而更重要的是“政治儒学”，并且指出“政治儒学”（今文经学）不是“政治化儒学”即“政治化而为意识形态的儒学”（古文经学），而是以儒学指导政治、转化政治、以政治为关注对象的儒学。蒋庆不同意牟宗三一系的“新儒家”苦苦论证由“内圣”开“外王”的做法，认为此路注定走不通，反对将“内圣外王”看作是“体用的因果关系”，因为儒家的“内圣外王”实乃是“一平列的结构关系”。蒋庆认为，“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别”[8]。蒋庆认为，“王道”是中国政治应当走的路，也是能够走得通的路，呼吁国人继承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源，创立中国式的现代政治制度。这些观点对儒学在中国现代化进程中的地位和作用立意甚高，只是，其执拗地坚持“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”，此一观点，亦给人以“复古”之嫌。[9]从近代西方的历史发展来看，一个社会的制度结构，完全可能由原来在不同社会中生成的文化传统或制度安排结合而成。
 
 

在这一派别中，陈明的思想也颇值得关注，可谓传统中的开放派。他对传统有深刻领悟和持守，但又不拘泥于对传统的硬性解释，将传统和文化的关系看成是：“特定文化主体(如民族、人类)与诸文化符号之间的真实关系应既是生命意志的表达外化，又是意志自觉对生命本身的塑造。”因此他认为应该以开放的心态兼容并包，“法圣人之所以为法”。这些思想在他讲的一个故事里得到很好的体现：“约翰一家靠伐木为生，他的爷爷做了一把斧子，以此为主要的谋生工具。到了约翰的父亲的时候，斧子的手柄坏了，于是约翰的父亲就换了一支新手柄。到了约翰的时候，斧头也坏了，他就换了一个新斧头。我们的问题是：这把斧头还是原来爷爷的那把斧子吗？在物理学上来讲，斧子当然已经不是原来的斧子了。但是，斧子是他们一家维持生计的工具，对于他们来说，斧子的意义是一以贯之的。这就是今天的儒学。我们今天需要的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以为法’。这也是儒学‘一以贯之’的意义所在。”[10]沿着这一思路，陈明近年来提出“即用见体”，可以说是对“法圣人之所以为法”原则的落实。
 
 

而在既能坚守传统，用中国的话语系统“以中国解释中国”，又能自家体贴，同时面对二十一世纪的世界图景进行深入思考并提出应对策略，并形成完整的哲学体系，成就最为卓著的，当属张立文先生的和合学无疑。从根本上说，和合学是一种哲学思考和文化构想。它既是中国传统哲学思想的凝练和超越中国传统哲学的尝试，又是中国文化人文灵魂、生命智慧、心性情感的延续，以及一种新的哲学体系的创建，更是解决现实人类社会冲突与危机的最优方案
 
 

和合学认为，现代中国面临着三方面的挑战：一是人类共同的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间）的挑战；二是西方文化的挑战；三是现代化的挑战。而回应这三大挑战的最佳、最优化的文化选择，就是和合学。和合学奠基于“三界六层”，即地（和合生存世界，宇宙模型）、人（和合意义世界，社会模型）天（和合可能世界，思维模型）三界和境、理、性、命、道、和六层之上，融贯于“八维四偶”，即形上和合维、道德和合维、人文和合维、工具和合维、形下和合维、艺术和合维、社会和合维、目标和合维及其两两重组的四偶之中，从而推出天地一体，和合创生，大化流行，生生不息的基本结论。[11]同时，和合学的提出，体现了核心话题的转向、人文语境的转移和诠释文本的转换。具体来说，核心话题的转向体现了时代精神的意义追寻及其理论升华，人文语境的转移反映了民族精神的审美情趣及其艺术结晶，诠释文本的转换意味着主体精神的价值承继及其境界超越。和合学合理地、道德地、审美地解决了人类面临的五大冲突，即以和生原理化解人与自然的冲突和由此引发的生态危机，以和处原理化解人与社会的冲突和由此引发的社会危机，以和立原理化解人与人的冲突和由此引发的道德危机，以和达原理化解人的心灵的冲突和由此引发的精神危机，以和爱原理化解各文明之间的冲突和由此引发的价值危机。
 
 

同样，在坚守以西为本的派别中，也因对传统文化认知上的不同而不同，有顽固坚持全盘西化的极端“自由派”，也有既坚持以西为本，又能重视中国传统思想，但仅以其作为重要资源和工具以补充其“西体”的“中道自由主义”。中国的极端“自由派”往往具有如下特征：“乌托邦化美国”、“妖魔化传统”、“模式化民主”（陈明语）。所谓“乌托邦化美国”就是把美国利益看成世界利益，以为美国在自身利益驱动下所做的一切看成是替天行道和正义的化身，而看不到所谓国与国之间的关系实为利益的关系。“妖魔化传统”在中国现状下，对自由主义而言有时是作为一种“指桑骂槐”的策略而提出，但同样从骨子里，极端自由主义者对传统充满敌意和拒斥。“中国的自由主义者对待传统的具体表现至少有二：贬抑在他们眼中寻找不到自由主义话语的传统文化或文化传统；将一切闪烁着自由光彩的荣耀统统归摄于自由主义。”（陈明语）“模式化民主”和是前二者紧密联系在一起的，即不考虑中国的实际国情，主张照搬西方的政治制度，中国的特殊国情绝不能否认，如不考虑国情问题必会带来社会动荡。
 
 

“中道自由主义”自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响，他们能强调中华文化传统的价值和重要性，大力批判理性和启蒙对传统的冲击。在他们看来，建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处；更有甚者认为脱离传统，依靠批判传统而建立的任何体制都具有人为设计的特征，而不具有自生自发的生命力。但值得思考的是，中道的自由主义虽然能看到传统的正面价值，但他们对传统的尊重到底出于什么？
 
 

在八十年代以来的思想谱系中，马克思主义占据非常重要的位置。自从十九世纪末传入中国以来，中国的主流马克思主义者一直坚持把马克思主义的基本原理与中国革命和建设的具体实践相结合，面向大众，为大众服务，走融合和创新的道路，并带领全国民众取得最终的胜利。因此，这一派别，从一定意义上类似于潘先生所谓的“融合派”。马克思主义在解放后的中国的传播是社会性的和集团性的集体努力，具有明确的政治（或意识形态）性。八十年代以来，作为思想派别的马克思主义随着西方马克思主义的进入、新左派的出现，以及传统马克思主义本身研究领域和问题的深入与拓展，呈现多彩纷呈的貌象。值得一提的是新左派。从思想资源上来说，新左派和自由主义没有多少区别，都是借用西方的话语系统和理论框架说中国的事，但新左派之所以为新左派，在于他关注的问题是面向大众、关注公平，关注弱势群体如下岗工人、农民问题等等，体现着马克思主义一贯的面向大众、为大众服务的立场。
 
 

当然，无论是什么主义，无论是主动自觉、主动应对还是被动自觉、被动应对，体现的都是文化与民族的关系和在当下的意义。因此，近代以来的知识精英们，无论其在自觉的基础上采取了什么样的策略，其根本都是在或主动或被动地寻求民族生命的康健畅达的现实形态。就这个意义而言，且不论其所自觉到的是否是合宜，但其自觉之苦心孤诣更体现着民族文化生生不息的生命力。从这个意义而言，无论是鲁讯，还是梁漱溟，他们都是我们的民族魂。
 

    四、小结
 
    我们应该如何看待以“自觉”作为判定继发现代性的重要标识？潘公凯先生提出以“自觉”作为判定继发现代性的重要标识，凸显了在现代性问题上对主体性的高扬，但同时应该注意到：首先，自觉到什么，以什么为标准本身就很复杂，由此可衍生出很多值得讨论的问题；其次，是在什么状况下的“自觉”也值得注意，因为这关涉自觉者可能会自觉到什么；最后，民族、国家境遇的历史性决定了自觉及其策略应对是一个动态的过程。但无论怎样，知识精英自觉之行动即是民族生命力的表征，是民族意志在左包右围中寻找健康畅达表现形式的努力。

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[2] 梁漱溟：《我的自学小史》，见《吾生有涯愿无涯－－梁漱溟自述文录》，中国人民大学出版社2004年版，第26页。

[3] 陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993年第1期（创刊号）。

[4] 陈平原：《史家的位置》，《读书》1992年第7期。

[5] 余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，载余英时：《钱穆与中国文化》，上海远东出版社1994年版，第200页。

[6] 同上，第201页。

[7] 而且，蒋庆先生本人也毫不讳言自己的基要立场。他在接收采访时谈到：至于“儒家原教旨主义”，有人把“原教旨主义”翻译为“基要主义”，即“基本教义”的意思。因此，“原教旨主义”本身并不是一个贬义词，是西方妖魔化伊斯兰对西方的反抗而把“原教旨主义”变成了一个贬义词。其实，“原教旨主义”就是坚持一种文化、宗教的根本原则、基本价值和基本教义不动摇的意思，如果从这个意义上来理解“原教旨主义”，“原教旨主义”没有错，一个民族坚持其文化的根本价值不动摇哪里有错？从这个意义上来说，别人称呼我为“儒家原教旨主义”我不反对。一个民族要保存自己文化的根本价值与独特自性天经地义，完全正确。当然，如果从妖魔化伊斯兰教的角度来理解“原教旨主义”，把“原教旨主义”理解为不可思议地用极端的方式来反抗、拒斥所有的现代文明，我当然就不接受这个称呼了。（《读经、儒教与中国文化的复兴━━蒋庆先生2004北京访谈录》）

[8]蒋庆：《政治儒学》，北京：三联书店2003年版，第22－23页。

[9] 在蒋庆处，“复古”绝非贬义，也不是不做变通的顽固守旧的意思。他指出：至于“复古主义”，那要看是在什么意义上的“复古”。如果是董仲舒所说的“复古更化”意义上的“复古”，我接受。这个“复古”是什么意思？是恢复古圣人之道，即恢复尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、文中子、朱子、王阳明以来一脉相承的古圣人之道，用古圣人之道来治理国家，而不是要死板地恢复古代社会的所有东西，更不是像有些人所说的那样“奇思妙想”地要想复辟古代帝制。（《读经、儒教与中国文化的复兴━━蒋庆先生2004北京访谈录》）

[10] 陈明：《<原道>、伪儒与即用见体》，发表于《博览群书》（北京）2004年第9期。

[11] 详见张立文《和合学：21世纪文化战略的构想》（上下卷），中国人民大学出版社2006年出版。

2007年9月9日
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆从战略高度看待汉语汉字问题（王达三）
 
 
从战略高度看待汉语汉字问题
 
文/王达三（独立学者，中国人民大学哲学博士）
 

比利时自6月10日全国大选完毕迄今已近半年，却迟迟未能组成新政府。个中缘由，除地区发展失衡、政党政见分歧、民众诉求不一等原因外，语言文字的不同也是罪魁祸首之一，甚至已危及到比利时的国家统一。
 
比利时总人口1000余万，北部的弗兰德区人口约600万，大部分居民讲荷兰语；南部的瓦隆区人口约340万，大部分居民讲法语。最新民调显示，分别有四成三的荷语区民众和五分之一的法语区民众赞成比利时“分家”。目前，比利时赞成“分家”的人正在热议捷克和斯洛伐克“和平分家”的经验以供指比利时参考，而支持统一的人则走上街头游行示威。有意思的是，就在比利时因组阁和“分家”等问题举国乱成一锅粥的时候，荷兰的民调显示，45%的荷兰人赞同弗兰德区并入荷兰；而法国的民调则显示，54％的法国人希望瓦隆区加入法国。这对那些主张国家统一的比利时人来说，可谓是内忧外患。
 
世界上因语言文字差异而造成国家分裂隐患的还不止比利时一家。英国北爱尔兰地区和苏格兰地区与英国“分家”的呼声，西班牙巴斯克地区持续有年的闹独立、搞恐怖，语言文字的因素或隐或现。最明显的例子是加拿大的魁北克，不但要分裂出加拿大，而且内部还要分裂成英裔区和法裔区，原因是两区民众分别讲英语和法语。美国是个移民国家，众多语言文字使美国保守主义人士也有很深的“魁北克忧虑”，以至于近来美国频频采取措施强化对新移民的英语同化。当然，因为语言文字相同而促进民族和国家统一的也不在少数，比如东西德国、南北也门的统一等。从长远来看，韩国和朝鲜也有可能走向统一，而一个天然的、有利的因素正是双方拥有共同的语言文字。
 
众多事实告诉我们，语言文字的功能绝不仅仅在于交流和书写，还关乎民族认同和国家统一。德国哲学家海德格尔也说：“语言是存在的家。”这个“存在”不仅指“现象”，还指“精神”；这个“家”不仅指“现象”所在的“场所”，还指“精神”寄寓的“家园”。19世纪力主意大利统一的民族解放运动领袖马志尼深谙语言文字的重要性，他斩钉截铁地说：“凡是说意大利语的地方，就是意大利人民的家园。”很明显，共同的语言文字有助于形成共同的风俗习惯、伦理道德、价值观念、历史记忆、民族情感等，亦即有助于形成共同的文化认同和民族认同。而这，正是促进和维系国家统一的前提条件之一。
 
不妨看看十九世纪流亡国外的俄国大文豪屠格涅夫在《俄罗斯语言》一文中的一段话：“在疑惑不安的日子里，在痛苦地思念着我祖国命运的日子里，给我鼓舞和支持的，只有你啊，伟大的、有力的、真挚的、自由的俄罗斯语言！要是没有它,谁能看见故乡的一切，谁不悲痛欲绝呢？然而，这样一种语言如果不是属于一个伟大的民族，是不可置信的啊！”正是因为语言文字与民族认同和国家统一的强相关性，使得历来的侵略者都采用“灭人之国，必先去其史”（龚自珍语）的手段，对殖民区大力进行语言文字同化工作。法国小说家都德在《最后一课》中描写的德国占领法国阿尔萨斯和洛林后对法国人进行德国语言文字教育的画面，世人并不陌生；而日本占领东三省尤其是台湾后同样对中国人进行日本语言文字教育的历史，中国人至今犹有切肤之痛。
 
（二）
 

古代中国的地域已经非常广袤，而且诸侯林立、民族众多，如果各地都自说自的语言，不利于国家的统一和政令的颁行，所以早在夏商周时期就有了统一的、标准的语言发音。比如，在《诗经》的“风、雅、颂”三部分中，“雅”和“颂”要用“雅言”来吟唱。《论语》上说：“子所雅言,诗、书、执礼，皆雅言也。”“雅言”就是当时统一的普通话或标准话，用现在的说法就是“国语”。秦始皇一统中国后，又做到了“书同文”，即文字的统一。但他还没有搞“话同音”，所以中国直到现在还有很多的方言。然而，各地发音虽有不同，但文字却是统一的，这对形成共同的文化认同和民族认同，对中国的民族融合、国家统一、疆域拓展、历史延续，都起着不可替代的作用。香港已故儒商安子介曾说文字统一是中国的第五大发明，而以笔者意见，实是第一大发明。
 
但是，汉语汉字自近代以来就命运多舛，即使在今天也是危机重重。一些地方电台、电视台的方言节目无所约束，国人国语水平堪忧；书面文体由文言文变成白话文导致许多人根本就不懂甚至不看文言文，遑论写文言文了；已经销声多年的汉字拉丁拼音化呼声近来重新抬头，理由是与“国际接轨”；人们重视英语的程度远过于汉语，而大量英文词汇的涌入则严重污染了汉语汉字的纯洁性和神圣性。特别是汉字的由繁入简，虽然在一定程度上有利于普及识字率，但不良后果也很严重：一则使汉字变形走意，比如“愛”成了没有“心”的“爱”；二则识繁难度增大，从而使国人和古典文本产生疏离；三则繁简并行于世，“中华文化圈”各说各话、各用各字——中国大陆使用简体字，台港澳、新加坡以及一些海外中文媒体使用繁体字，而日本、韩国、越南等国早已把汉字抛在脑后了。
 
更为令人担忧的是，越来越多的国人开始利用电脑处理文字工作，敲打键盘代替了握笔书写、拼音字母代替了笔画顺序，从而没有了汉字书写，没有了信函、书札、笔记、草稿等。可以预见的是，随着电脑的普及，早晚会有一天，所有的中国人将不再会握笔写字，遑论传承书法艺术了！在网络时代，年轻人还热衷于使用“3Q”（一个颇为流行的网络语言，相当于Thank you）等“火星文字”，这和传统汉语汉字更是相去十万八千里了；而沉溺网络、自我封闭，无疑也会导致汉语交流功能的退化。
 
当然，并不是汉语汉字的工作一无是处，毕竟持续多年的推广普通话取得了一些成效，而伴随着中国的崛起，汉语汉字的国际影响力开始显现。但就总体而言，我们自己重视母语和汉字的情况却不容乐观：人们不再识繁体字，不再写文言文，不再读经典名著，不但说着不古不今、不中不西的语言，而且菲薄道德、懈怠礼仪、漠视传统。这些不良现象，不但危及中国的文化传承和文明特色，也关乎中国人的民族认同和国家统一。比如，早年台湾称繁体字为“正体字”，意在表明台湾坚守中国文化正统，如今则意在表明台湾文化和大陆文化的差异，成为“文化台独”的一个由头。台湾弱化国语教育而把“客家话”或“闽南话”称为“台语”加以推行，同样是醉翁之意不在酒。
 
（三）

往者不可追，来者犹可待。无论如何，拯救汉语汉字已是迫在眉睫。法国哲学家笛卡尔说：“我思故我在。”对于我们来说，“我说汉语故汉语在，我写汉字故汉字在。”笔者在此尝试性提出几条建议以期引起有识者的重视和讨论：
 
其一，加强保护和纯洁汉语言文字力度。亲近和保护母语是绝大多数民族和国家的通行做法。比如，法国规定法产商品的商标必须使用法文，韩国主张“立志于国语发展和国语文化创造”，俄罗斯甚至把保护母语纳入了国家安全战略。我们要在全社会树立以“说我汉语，写我汉字”为荣的观念；培育和营造亲近与保护汉语汉字的环境氛围；继续加大普通话推广力度；建立健全“小学→中学→大学”语文课程体系；规范汉语发音汉字书写；走出英语崇拜弱化英语学习；降低外文污染保护汉语纯洁，等等。联合国教科文组织早就提出“学习母语是一种权利”，并把每年的2月21日作为“世界母语日”，建议中国把每年2月21日确立为“中华母语节”。
 

其二，实行繁简并用文白并行的双轨制。鉴于推行简体字和白话文已有不少年头，短期内完全恢复繁体字和撰写文言文，既不可能也无必要。但可考虑采用繁简并用、文白并行的双轨制。比如，加大语文教材中文言文的比例至50％；各文本原是繁体字的则繁体之，原是简体字的则简体之；今人的学术著作，应允许在自愿的基础上使用繁体字印刷出版；在一些民间活动、文化活动、华人活动中，应允许使用繁体字，等等。这样做的目的是使人们做到“识繁用简、读文写白”，使传统和现代有机融合在一起。朗诵经典和古诗词可使人们亲近和熟悉文言文与繁体字，建议以每年夏历三月三（传统风筝节，孩子们的节日）为“中华诵读节”。
 
其三，引导国人勤练书法重展书法魅力。中国古代历来重视书法教育，三尺蒙童入私塾即要“日课三千”，直到民国时期的小学还有“习字课”。如今，电脑的使用已经使人们懒得握笔写字，大中小学早已没有必修的习字课，家长们宁可让孩子修英语、音乐、舞蹈、美术等所谓特长，也不愿把孩子学书法。相比之下，日本倒是很重视汉字书法教育，每五、六个日本人中就有一个练过书法，正式场合下日本人都会用毛笔写信签名。我们有必要告诫人们尽量减少使用电脑打字而多握笔写字，大中小学有必要设置习字课。写字练字的目的不仅是传承书法艺术，更主要是传承汉语汉字和中国文化，建议以每年夏历九月九（传统重阳节，老人们的节日）为“中华书法节”。
 
其四，推进全民读书运动重建书香社会。网络时代人们的阅读呈网络化、碎片化、快餐化趋势，而阅读纸面文本和传统经典的机会则越来越少。网络阅读使人的阅读支离破碎，使人变得浮躁喧哗；不阅读传统经典则使人们的精神游荡无根、散乱无绪。各个民族和国家都很重视经典阅读，比如俄罗斯三岁的孩子就会朗诵普希金的诗，美国大学的“通识教育”就是美国式的经典教育，《源氏物语》在日本几乎是每家一册。所以，我们有必要引导人们不能沉溺于网络，鼓励人们在闲暇时刻捧书阅读、潜心阅读，特别是要阅读传统经典，使中国成为一个油墨飘溢、书墨飘香的社会。建议以夏历十二月八日（传统腊八节，寒冬正是读书好时节）为“中华阅读节”。
 

其五，引领国际汉语汉字规范统一活动。汉语推广的成效已见诸于孔子学院的迅猛发展，但国际上汉字的规范和统一还因繁简之争而存在很大困难。依笔者意见，如果有助于促进台海两岸统一、增进海内外交流合作、重建文化中国和提升中国软实力，则中国大陆宜放弃简体字“一尊独大”的心理，或考虑恢复繁体字，或采用繁简双轨制，至少是要引领和推动国际汉字的规范活动和统一进程。正如孟子所说：“惟仁者为能以大事小，惟智者为能以小事大。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”须知，在全球化时代，中国争取的应是整个天下，而不是中国自身，汉语要像英语一样成为国际性语言，就必须做到汉字的统一。建议推动设置一个“国际汉语汉字节”。
 
总之，汉语汉字关乎文化传承、文明特色，关乎民族认同和国家统一，关乎民族复兴和中国崛起，必须从战略的高度对待汉语汉字问题。
 
 
 
 
 
 
 
 
 

■社会与文化
 

◆“你爱得过来吗？”——记零七年Christmas（林桂榛）
 

“你爱得过来吗？你爱得过来吗？”
——记零七年Christmas
 
作者：林桂榛（徐州师范大学副教授，武汉大学哲学博士）
 

谒曰：耶徒发一爱心，佛徒爱一慈心，儒徒发一仁心，未可同证彼岸，但可共养我心；耶徒说“主”，佛徒说“佛”，儒徒说“我”，但存一屡善念，便可共演大法。
 
一
 
12月24日下午到老城区办点事，再次经过□□路天主教教堂前。以前，我是有两次经过这条路的，是老城区一条并不宽的路，一次是坐公交车，一次是步行。这次经过是步行，又再次看到了这座欧洲风格的洋教庙宇。
 
□□路的天主教教堂是一座非常优秀的罗马式古典建筑群，据说建成于1910年，迄今也有百年的历史了，现属省级“文保”。建筑群占地近4000平米，其中教堂建筑面积是1200平米，另有办公楼、修女院，瑰然成园，古雅清逸，色彩素矜，风格独异，可与北京王府井街上的那座教堂相比。而且我认为：在建筑美学上，在建筑视觉上，这座建筑群比北京王府井街的那座天主教教堂还要气派，还要优秀，还要富有古雅意味。
 
和以前一样，这次也是匆匆而过，并没有停步逗留或进去园内（我是向来喜爱参谒古寺的），虽然我看到门是开放的，并没有和其他古建筑群或文保单位一样有人赫然驻守门庭以所谓的“门票”来强索进门者的钞票。不过，这一次和以往的不同，是看到面街的主教堂的墙体上，横竖挂着不少大红条幅，记得大概二层楼高的位置横挂的大条幅上写着“……祝全市人民圣诞快乐”字样，其他竖挂的几条红布幅，大意是“耶酥”或“主”如何高尚伟大云云，反正有点象楹联的样子。
 
我不是基督徒，也不信仰任何“宗教”，所以对这些不敏感，故而那些红布条幅写的具体是什么，字虽然一望即知，但看后就忘了，实在抱歉得很。不过，当我稍远处一看到墙体上赫然显出大红幅，就感觉很特别，并马上明白过来：明天是12月25日，耶酥的生日，教徒们的大欢喜日子，基督教文化世界的大礼日。
 
这样在教堂墙面挂些大红条幅并写上颂词，大概就是相当于夏历春节时老百姓家家户户、窗窗门门张贴颂词、颂画（春联、年画）什么的吧，不溯其渊源和具体差异，但大体是这意味了。至于洋人在洋地是否也节日里挂些楹联式的教堂横幅，我不得而知。
 
二
 
12月25日晚，在住所看书，就隐约听到屋外的W校园里传来开“晚会”的声音，好象是个露天的一个party，学生的party，有唱有跳什么的，音响不小，学生难得happy一下嘛。做学生，临近期末考试，压力不小，不管是什么立意和形式，12月25日晚青年人聚在一起自创自编、自导自演地party一下，合情合理，声音大点，又何妨呢？听说有国人12月24日晚“狂欢”得砸物伤人的，这不“平安”吧，过犹不及了。
 
九点钟，我下楼，想去X校园里散散步，歇息歇息，眼睛累极了。而W校园的party此时正在结束中，听起来“人气”蛮旺的，有欢呼声。party大概有两个小时吧，好象是7点开始的，应该是这个时间，校园晚上活动一般是七点或六点半。四分钟左右，我步行到了X校园大门前，见许多学生鱼鱼贯贯出入，并见两个人在校门的出口外向过往者派发传单……我当时想：噢，晚上还发广告单做生意？了不起，敬业啊，佩服；或许，是这年头生意都不好做，得刻苦推销推销啊。
 
我往大门走去，这时那两人马上“合拢”古来，其中左边的是一位中年妇女，右边的是一位20来岁男子，他们靠近我，递传单状。女子拿出的纸往我递，男子见另一方派发，停止状，女子伸递状，咕哝云：“…………。”
 
我根本没在意，只按惯例，觉得他们是在散发推销广告的（路上派发什么传单的，多是宣传或推销产品的嘛），近乎“本能”式的摇摇手，算作客气的推谢，继续缓步往前走。他们也会意，各向两侧退一退，然后又向频频进出的人派发传单，并咕哝咕哝云：“…………。”
 
这时，我听清楚了，是“上帝爱你”云云，而脚步已跨进校门两三步，我意识到刚才派发传单并咕哝“上帝爱你”四字的，是传教的热心教徒。12月25日晚在大学校门口派发传教的传单，罕见，罕见，稀客，稀客！我立即回步，折回门口，走近他们：“你们在这里公然传教吧，给我一张看看，谢谢！”
 
那位妇女马上递上一张宽十来厘米、长四五十厘米的传单，借着校门处的灯光，我扫了一眼，是彩印的，而且纸张的手感还不错，纸质不错（但不是铜版纸）。那妇女一边递上传单，一边说一些“上帝爱你”之类的话。
 
我说：“你读过《圣经》”吗 ？
 
女答：“读过。”
 
问：“你读过佛祖、佛陀的书吗？你读过孔子的书吗？你读过《四书五经》吗？你读过《史记》吗？”
 
答：“没有。”
 
我说：“噢……”
 
我拿着他们给的一张传单，说了声“节日快乐”，礼貌地点点头，然后回步重进校门，徐徐漫步。在路灯下，我看了看传单，此传单系彩印，分成六折。但印制是无折痕的，不过是明显分成六块而已，各块底色似不一样，看来可以折叠，变成迷尼小书状。
 
第一折位置写着“没有耶酥的圣诞节”字样，红色底色，有一些基督教节日礼物的装饰图案，字体比较大。第二折位置的文字有“圣诞节来了，您怎样过圣诞节？”和“耶酥是圣诞的主角”的红色大号标题，内有大概是五号或小四的具体文字。晚上，近视，路灯下看不清。第三、四、五、六折上的标题性文字依次是“耶酥是道路”、“耶酥是真理”、“耶酥是生命”、“让我们一同祷告”。
 
传单的反面，好象不同于正面文字传单，反面是图文并茂并加有底色。反面六折有五个标题，依次是：“神爱世人”、“世人都犯了罪”、“请回答我”、“当归向我”、“我就是门”字样。——灯光不好，而且我不是任何神教的信徒，加上出来散步是放松休息眼睛的，所以并未再看传单的其他细致内容了，塞在口袋里，权作“标本”吧（这不是第一次路上接到信徒们派发的传单了，承美意，作标本收藏）。晚上九点多了，校道上的行人，都是学生（校内无教师住宅），有大量学生明显是从校门往宿舍楼走的，看来是先前出校外去的不少。
 
大概九点半左右，校道上稍微转了转，又转回到了校门，发现刚才那两位人还在校门口派发传单（离大门中线大概三步距离），每进出一个人，都口念“上帝爱你”云云并递上传单。也不知道他们是什么时候开始在这里派发传单的，莫非七点就开始了，至到现在？无可知也。反正没在校内派发，学校保安没有阻止是无疑的，这符合宗教法律与国府政策。
 
我度出校门，对他们俩笑到：“再给我几张吧。”那位妇女和那位男子非常高兴，聚拢过来，女子说“上帝爱你……太初有道……道，就是上帝，就是神……我们怎么来的？为什么世界会…………”云云，好象风景区导游员一样，呱啦呱啦蛮“流利”，似乎背诵过有关文字，要不就是自然而然的熟稔可诵吧。还说“多给您一些，分给您的同学或朋友，上帝爱你……”，诸如此类云云。
 
“上帝爱你……太初有道……道就是上帝”，我得天啊，传基督教说“法”还用道学词汇呢，用古学家的理论，了不得，了不得。不过，对于这种拙劣的“神创”理论，我还是提不起精神（这跟是否受灌意识形态的“唯物论”没有关系，那种“灌输”比传教更拙劣；倒是明白“天地人”三才、气化，我就不信任何神创，如马一浮在美国时说的“其状甚滑稽”），又不能得罪真诚的信教朋友，只得莞尔以礼，中土圣哲说“和而不同”嘛，良可秉也。
 
我是喜欢儒家的仁心扩充说，喜欢亚当·斯密他们的同情说，此是经验可证的论说，没有个体的“我”，哪有什么“爱”。弘一大师说“人人为我，我为人人”，又说“自利、利他”，此近儒教之说。“上帝爱……”？为什么不“我爱……”呢，“爱”是从我出发啊，廓盈外衍嘛，没有“我”，哪有爱，莫非另一种玄念式“意淫”、“自慰”不成？
 
我对派单者说道：“‘上帝爱你’，应该说‘上帝爱大家’，‘爱我们大家’；但为什么不说‘我爱大家，我要象上帝一样爱大家、爱世界上的所有人’呢？‘我’爱……”
 
未等我说完，那位妇女应声而道：“你爱得过来吗？你爱得过来吗？”
 
妇女此言一出，我一震：如来如此！我遂哈哈笑道：“妙！我明白了！上帝爱你，上帝爱大家！”
 
那位妇女也笑，那位男子也笑，也许我们所笑的意味并不一样，但我依然笑……
 

三
 
‘上帝’爱你！——‘上帝’爱大家！——‘我’爱大家，‘我’爱所有人！——‘你’爱得过来吗？
 
“你爱得过来吗？你爱得过来吗？”基督教信徒在这种晚上的这句话，点破了一切，也许这是无意识，但它的确点破了一切：我们无法实际爱所有的人（这当然是事实，千真万确的事实，哪怕如梁漱溟先生说的“不愿”接受此种经验论；其实孟子也陈述得够多了，还把墨子或墨家者流大骂了一通，以其矛攻其盾），但“上帝”爱所有的人，只要你坚信“上帝”，个体的你就被“爱”了，就有“爱”了，有“救”了。
 
至于那个言说中心或起点的“上帝”，无须实证；若实证了，此种“爱的回想”反而不成立，无法自由骋想畅游了。基督教教义的高明，在于把不是任何的“上帝”说成一切，于是“上帝”成了无可名状之存在，套句《孟子》的话，是“难言也。其为‘神’也，至大至刚……塞于天地之间。其为‘神’也，配义与道……”。此童年式思维下的人格比拟“神”，成就了诸民无可名状的渴望与憧憬，撮尔泥团，任尔拿捏，当然是心里拿捏啦！只有“无”与“空”，可任尔拿捏，佛学某些理论之要，同之！
 
李大钊1922年《宗教与自由平等博爱》一文说：“宗教的教义，多有以神为介而阐导博爱的精神的。”——“以神为介”，点破基督教宇宙观与世俗伦理的要质。不过，真不知李大钊听了中国基督徒反问“象上帝一样爱大家”云“你爱得过来吗？你爱得过来吗？”当作何感想？
 
此“博爱”，真是去整齐划一、了无差异地“爱人类，爱众生”？如墨家者云云？“博爱人类、博爱众生”，说说而已，悬灯自亮而已，如佛僧大言“慈爱众生”而多林寺自守而已。真可如此“博爱”，油尽灯灭，灯灭火熄，火熄世暗……中国基督徒云：“你爱得过来吗？你爱得过来吗？”，费了一大圈的圈子，还是回到了孔子之说，夫子至圣矣，真切可实！
 
前已云，基督教“博爱”、佛教“慈爱”，无非自心灯火自悬而已，并非实燃其灯而普照众生，“佛”可普照众生，“上帝”可普照众生，“主”可普照众生，“神”可普照众生，心作如是观即可。个体自愿燃灯照人，善也；人人皆能燃灯尽利众生或他人，皆去燃灯尽利众生或他人，不切。譬如孟子云“人皆可以为尧舜”，云“乃若其情可以为善”，“可”者“可能”也，“或将也”，并非实然如此；可趋者，趋与否者，在己也……
 
如上言，“神”普爱众生，非“我”能普爱众生（“你爱得过来吗”）。若我之“普爱”，亦实非真施爱也，乃“自心悬灯”自亮也。此灯此火悬下，个我施爱如何，在己自由自愿而已。如此言之，世间“爱大家”的“博爱”岂不如墨家者流“我兼爱（众人）”，乃费尔巴哈的“爱的呓语”？恩格斯等批评费尔巴哈“爱的呓语”，“呓语”是终归“呓语”，但人往往需要“呓语”，譬如男女间的虚词美言也。恩格斯、马克思之过，在太“当真”，不知人世本“太级”虚实相成，子曰“敬鬼神而远之”，曰“祭神如神在”，夫子圣矣！
 
上帝是“爱”的中介，我心与上帝沟通，上帝是爱，是一切，于是我心与爱、与一切沟通，“感通”也，自心自性的“感通”也，感通具体如何，如鱼饮水也，如此而已。“以神为介”可导向“我爱……”，但要旨实不在导向“我爱大家”，而是导向“上帝爱大家”，与其说是一种引导“施爱”的自心自行的延伸与扩展，莫若说是一种“被爱”的憧憬与疗慰，一种憧憬与疗慰的“对接”，一种心灵与精神的的“抚合”……
 
很多人需要“爱的呓语”，确切地说是“被爱”的呓语，因为他是孤独的，是微弱的，是短暂的，这是生命与生活的本相，马一浮谓之“生活无常乃是常”；儒家的“仁爱”与基督的“博爱”，或许有一种根本的差别，“施爱”还是“受爱”？以“我”为介还是以“主”为介？施爱、去爱，行为发生过程当然以“我”为起点与中介；受爱、被爱，当然只能以想象中无所不能的“神”为起点与中介。
 
若后者不以“主”为起点或中介，焉有“主”之外的具体人能如此泛爱、博爱，“你爱得过来吗”？正是此理！此“主”即“无”也、“空”也，想象它有，又何不可？不过，“被爱”的呓语，此“想象”，却同样以“我”为起点，我思我在，我在我思，故妙感神通，亦会“真切”如实，俗云“信不信由你”！
 
四
 
基督教学说的伦理观或道德心，是以基督教的宇宙观为背景的。一个“神创论”的世界观，依附着一个“主爱大家”的神德论，那是自然而然的“逻辑”（当然，这词并不是数理学上的“逻辑”义，譬如很多人学术论文中大言不惭频说“逻辑”，其实他根本不懂“逻辑”，连中学的数学几何水平都没有，一笑）；而“主爱你，爱大家”的神德论，当然要以“主”创生了世界为前提，其教经开篇第一二章即七日之说。七日之说即宇宙与“主”的关系，“主”创生了宇宙，创生了世界……
 
在华土古哲的思想见地中，“近取诸身、远取诸物”，于是“天地人”三才的宇宙观得以叙绎出来；而华土古哲所言说的道德心、仁爱心，正是从“我”的生命的感同身受出发，由恐惧，由惧怕，由同情，由恻隐，逐步扩充衍生往“民吾同胞，物吾与也”、“仁者与（以）天地万物为一体”，仁及草木，德及虫鱼，此夫子所谓“能近取譬可谓仁之方也已”，“方”如此也。（至于能否真实胞与一体，大概也是一种“心境”而已，陆子曰“吾心即宇宙、宇宙即吾心”，诗志而已；宇宙与吾心非同然，“心”可感通也，譬如教徒们的“我心”与“主”感通，其实“主”也是感通的，能不“我—主”感通吗？陆子所言“宇宙”，亦他所感通到的“宇宙”。）
 
“能近取譬可谓仁之方也已”，而由“我”到“他”的第一个跨越、超越或扩充、廓展环节，即是“孝悌”的关系与“孝悌”的德性，夫子曰“孝悌者其为仁之本欤”，由利己到利他，发生的首要对象当然是个体肉身最亲近之人（“亲”训“近”），故“孝悌”为“仁本”。——不是说每一个人都能达到“民吾同胞，物吾与也”、“仁者与天地万物为一体”，而是说基于“我”与充于外的“仁”，是儒家“爱”伦理的基本线索，此线索并不依托于所谓的“神”，而是依托自己的生命，即不“以神为介”，而“以我为介”……
 
相异，基督教伦理，是首先直接有一个包罗万象的“上帝”，不是“我”依仁地逐步去爱大家，爱众生，爱世界，尽其可能或方便地人道于他人、他生（《孟子》引孔子言：“道二，仁与不仁而已矣。”），而是“上帝”本来就爱大家，爱整个世界，一个个失落而迷离的“孩子”，有了“天父”的拥抱与抚慰，在“上帝”的意识编织中，个个都可自证“父爱”（证道），平等地分享到“爱”，引以慰籍和安顿。
 
不管是基督教学说还是儒家、墨家学说，不管是“上帝／主”还是“自诚／明德”，不管是依托或中介于“神”还是依托或中介于自心自性……能够感通“爱”或“被爱”，这比无“爱”之感通与无安顿，不知好多少多少，不知幸福多少多少。——在城市化或城市生活的狭窄、躁动与孤独中，个体人已越来越无法证悟古圣哲艺术式感受般的天地万物之宁静与华美，从而更日益需要这种广大而直证的“爱”（被爱），哪怕是纯粹的“爱的呓语”！
 
可以想见，伴随中国大陆的日益城市化与中华古典宇宙观、人史观的“束阁”，以神为中心的基督教宇宙观及该宇宙观下的神德观，将日益传遍中国，尤其是中国的城市、都会，乃至乡村小镇。而这种“爱”的“神德观”，并不是洪水猛兽，而是“福音”，孤独中国人的福音，尤其高压政治与畸形经济下孤独者的“福音”。他们“亲证”他们的“主”与拥有“主”的“爱”，比他们走向其他（尤其是瓦解性的冲突或冲击）更有功德与善果。
 

五
 
我很反感盲目批评基督教者，尤其是把基督教或当前基督教的迅速传播视为洪水猛兽的一些“中国志士”。如果“志士”们无法提供必要的社会正义（公平），如果“志士”们无法提供易于接受的“志士”式宇宙观，如果“志士”们无法提供他们以“爱的慰籍”……，那么，盲目声讨和批判基督教的传播或传播基督教者，这本身是一种恶业，因为它否定和批判孤独的人们走向“爱”与“幸福”，因为它把孤独的人们获得“爱”与“幸福”视作非正常乃至非正义。
 
荀子说“君子以为文，百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶”，孟子说“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”。夫子云：“唯上智与下愚不移也。”又云：“不可与言而与之言，失言。”宗教神论者，下愚也，或习然也，“神”不可实证，子曰“为仁由己”，实“信神由己”，由自己而已。
 
思想自由、观念自主是现代的基本文明准则，不修己业而盲目批判基督教者与发飙批判孔孟者一样，无非是臆症者的自大与荒唐。畅想用某种思想学说或某“神”统合整个世界？罪过罪过，离“纳粹”不远了！欧洲的法西斯与日本的法西斯，都与“神”或“神道”（虚妄的“主义”）的臆症者脱不了干系，民族型自大地整体臆症并结合进政权，必为纳粹……
 
“唯上智与下愚不移也。”所有宗教的渊源与现实魅力都与“祈福”有关系，与自利有关系，这是宗教生活的本相。“以为神”的黎民倚赖宗教性活动或交往，来祈禳或祷求幸福，此是宗教于黎民的魔力或幻相。譬如“佛法”与“佛教”，欧阳大师、弘一大师一再云“佛法非宗教”，然高士可取其佛法，下士可取其佛教，各全其美，此佛典大昌华土的第一奥妙。
 
譬如晚上大学校门口散发传单的那两位基督教信徒，年轻男子或许与那位中年妇女有亲属关系，譬如“母子”？具体不得而知。不过，很难说，两人寒夜站立散发传单不是没有“祈福”的成分在，派发传单亦是助功德、求圆满之义？编写及出资助印者，亦同有求功德之义，可添福添德，“祈福”也。冷眼观之，与“传销网络”同，粹乎“仁爱”或“博爱”乎，未必然也。
 
传单正面末段云（作者完全实录）：
 
“亲爱的天父上帝，感谢祢，在这普天同庆的圣诞佳节里，让我认识耶稣基督的道路、真理、生命；现在我愿意悔改认罪，接受和相信耶稣作我的救主，使我罪得赦免，得着新生命，成为祢的儿女，从今以后过新的生活，荣耀祢的名。这样祷告是奉耶稣基督的名，阿门（诚心所愿）。”
 
末尾，则是“杨□□ 作   欢迎来信索取益灵书册，请电邮：□□□@yahoo.com”字样。——谁说这里没有“功德”意味？没有“祈福”意味？！或有云：多传一份单子，多得一位信众，则多得一份功德，多进一份福祉，此佛法所谓“自利利他”。
 
传教，尤其是快速地传教，亦有一种“机制”在，或是一种“传销”式网络，一种原子裂变式的运动。在和平时代，在自由时代，基督教是如何传播基督教教义和吸引信众或吸收信众，具体个案动机和个案形式或个性境遇怎样，作社会学研究，是值得去观察和剖析的。
 

 

六
 
离开校门口时，我对两位热心的基督徒连说“节日快乐”以示祝福，然后手拿着一摞传单，笑吟吟而去。回到住所一数，他们给的传单竟有20多张，给多了，给多了……
 
是夜莞尔，乃作一谒曰：耶徒发一爱心，佛徒爱一慈心，儒徒发一仁心，未可同证彼岸，但可共养我心；耶徒说“主”，佛徒说“佛”，儒徒说“我”，但存一屡善念，便可共演大法。
 
（2007年12月25日晚作，12月26日午再校；作者专栏：http://www.confucius2000.com/writer/linguizhen.htm）
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆感恩文化丑陋吗？－－就教于仲大军先生（皮介行）
 
作者：皮介行
 
之一  引言
 
关于襄樊企业家对不知感恩的受助者停捐事件，刻已引起网上热烈讨论，我也写了篇〔期待一个自由且感恩的有情社会〕参与讨论，近日阅及仲大军先生〔透视中国丑陋的“感恩文化”----真正的现代社会不是感恩社会〕一文[以下简称仲文]，因为仲大军先生是知名人士，其言论不免会有些影响，而其用“丑陋”两字强烈批判“感恩文化”的立场，又不免有否定传统，否定亲亲仁民的后果，为此我想基于肯定“感恩文化”的立场，针对仲文提出一些论辩，希望有助于我们对“感恩文化”的认识。本文准备几部份展开，其一．讨论思维与创造力的关系。其二讨论仲文的思维路径．模式与归因判断的问题。其三．讨论“感恩文化”与人道人心的相关性。
 

之二　思维是人创造力的源泉　
 
人的思维能力，是人之所以为灵性生物的核心特质，思维是人创造文明，成就世界的基要依托，没有高度慎密的思维，也就没有光辉灿烂的文明可言，因此要想达成振兴中华的任务，就必须首先振兴中国人的思维，特别要提振精英份子的思维能力。固然每个正常人都有思维能力，但并不是每个人都会对提振思维有兴趣，思维需要经过不断的鎚鍊，需要有丰富的知识储备，需要学取多种思维的工具与方法。思维需要介质，需要通路，需要运行基架，需要驱动力量。所以人通过生活经验，通过社会．历史．文化及政法体制的强力，逐步濡染．渗透．形构出他的信念体系．概念丛集．价值观念，人就依赖这些自我形构的意识形态体系进行判断与论证。在此种具封闭特征的个人信仰体系内进行思考，每件思维成果都是合理的．正确的．自我完足的，但世界是无比雄奇，层层叠代，整体相关，变化无穷的，用个人建构的体系进行思考与论断，不免会因为思维的封闭性．空想性．主观性，而形成闭门造车的困局。因此，为要提升思维，强化思维，要使思维更切合于现实，更能启开人间的奥妙，人就需要自我反思与批判能力，一种对自我信念．自我概念丛集的自我验证反思，自我批判质疑，自我修正更新能力，用以削弱自己思维的封闭性．空想性．主观性。问题是人的思维既只能在自我建构的体系内进行，因此任何思维都不可避免要受原思维路径．模式．归因判断的束缚宰制，因此，以自我批判名义启动的思维活动，通过原体系．原信念．原逻辑的一番加减乘除之后，总是自我证成，自我合理，自我夸赞，再次证明自己的无比正确。当然在思维体系运作的场域里，还有一种极强大的情感驱力存在，是有能力扭转人的思维倾向。但是，人的情感总是自我中心，自爱自怜的，要人的情感驱力，转向自我否定自我质疑，真是谈何容易！没有强大外力的压迫打击，震撼治疗，人就没办法真正的启动自我质疑，进入回头转脑的反省法门。而这就是禅宗棒喝以悟道法门，经常极具威力的原因所在。当然此种棒喝之所以有效，是在寺院环境氛围里，面对法师长老的威仪，有身旁同修的感应加持，再加上自己的有心修道谦恭向学，多种作用力综合施用，最后才能打破自己牢不可破的信念意识体系，进行根本的自我质疑与批判，从而更新自己的世界观与基本信念。一般人在社会生活中，心理上受自尊．自信．自持的保护，有自我颜面与自我正当化的要求，因此，其信念与意识形态体系的壳都极为牢固，是很难撼动的。但是为推动中国人思维模式的扭转，以强化思维水平，进而推高中国文明程度，经常展开社会事务的评说与争论，以滴水穿石的方式，扭转社会人心思维的惯性，实在也是活泼思想以振兴中华的重*法门，值得我人用心面对。
 
之三
 
仲文的逻辑思维路径．模式与归因判断是这样展开的：
 
“施舍和感恩…在封建特权等级时代，….感恩文化从本质上说是一种奴才主子文化”
 
“感恩现象成为一种固态，只能说明这个社会还是一个落后的社会，是一个缺少人格尊严的社会。”
 
 “感恩文化就是在这样一种王权私有制下产生的，是维持封建统治的一种精神工具。说到底，感恩文化是愚弄老百姓的一种手段。”
 
“在现代社会里，施舍和感恩是与现代精神格格不入的一种行为。”
 
 “中国社会到处流行着“感恩”文化，这不能说不是一种劳动权利被剥夺的悲哀，是非颠倒的丑态。”
 
“所以，从今天开始，必须给民间救助者立一条规矩：不图任何形式的回报，只有心甘情愿的奉献，否则就不要充当假善人。”
 
读完这样的高论，我不免陷入沉思与感慨之中，这里面思维逻辑的简单片面，正是受到斗争思想燻陶之后，思维上所特有的一种冷酷．苍白．唯物与机械模式。这种思维模式，不从宇宙的整体相关相涉．共立共成开始其思考，不从社会的善意和谐．不从人间的互依互赖的角度看问题，而简单粗暴的一分为二，从人为的割裂与对立，从敌我矛盾不可调合的逻辑形式开始其思考。而又为了强化这种对立的预设，在文字词语上绝不设身处地，不多方关照，也不用中性词语，刻意选用论断式．丑化式．大批判式语言，以求激起群众的负面情绪，关闭自己的探索门户，以自己的先设代替一切真实，代替对立面存在的价值与意义。这样的论证模式特别会在概念与语词运用上，充斥着恶性测度与强加的罪名，其论说心态并不是要解明事理之何所是，而是要最大限度的达成丑化的目的，达成一棍打死，永不得翻身的目的。
 
这种思维逻辑，不考虑阴阳共立共成的一面，却首先进行一分为二的判定，再基于阴阳两分，阴立阳就亡，阳立阴就死的预设，刻意丑化对立面的事物。就当前的论题而言，“感恩”是论题中心，又是正面词语无从下手，那就从外围牵引以行丑化。本来可以用“布施和感恩”．“给予和感恩”．“捐助和感恩”，比较正面中性的语词，以避免激起读者不当的负面情绪，也可以避免自己的先入为主，未审先判。毕竟不管是施予方．接受方．或感恩行为本身，都有人道主义的爱与关怀存在，都不是犯罪，任何人都无权未审先判，直接将他们当罪犯处理。但仲文却不管这些，故意选用“施舍与感恩”的对举以进行丑化，因为“施舍”是一种主奴架势，是一种不尊重．不屑一顾．容易激起反感的负面论述。再加上“封建特权等级时代”．“ 奴才主子文化”，这一连串火上加油的负面词句，的确是把“感恩文化”抹得很黑，丑化得够呛，简直成了封建专制．与奴才文化的伴生物。
 
只是用这样词语以达成最大限度丑化对方的手法，不正是文革大斗争大批判的论证模式么？--------------
 
╳╳╳，…封建特权….奴才主子..一贯反动…
 
理由：１．是维持封建统治… 愚弄人民….
 
２．与革命精神格格不入…..
 
３．剥削….颠倒….丑态…
 
结论：从今天开始，必须老实劳动….接受改造….心甘情愿奉献给党和人民，否则…..。
 
这种斗争论证模式的特质是先有前提与结论再找理由，论证的目的不在求真，不在解答为什么，也不尊重对方存在的价值．尊严与位格，只是直接的否定对方，强戴高尖帽，呼喊几个政治口号，然后押往劳改。在强大的专政机器前面，没有人敢反驳，也根本不允许反驳申诉。这样简单．粗糙．没有深度的论证逻辑，本来也没什么评说的价值，但是经过几十年斗争运动的洗礼，这样的思维模式早已经通过文教与传媒系统，刻印到许多人的心灵深处，进而导引他们的言思云为，制造许多人间苦恼与麻烦….。当此中国需要和平崛起，需要追求和谐与稳定的时代，要建设中国非对立．非斗争的文明模式，首先就必须提升中国人心灵的开放与宽容度。而如果这样一分为二．你死我活的斗争论证模式，还牢据在中国知识份子心中，还在言论思想领域占有地盘，那么，中国人心灵的开放与宽容度就是不合格的，而中国文明的跃升与崛起就很难有希望了！
 
之三 感恩文化丑陋吗？
 
接着我要问仲大军先生的是：“感恩文化”丑陋在那里？为什么是“一种奴才主子文化”？ 为什么“与现代精神格格不入”？为什么“感恩文化从本质上说是一种奴才主子文化”？没有严肃的论证，就下这么否定而强烈的判决，未免铁口直断，断得太轻易简单了！人本来就是一种渺小的生命存在，从他的出生到老死，可以说没有一日可以离开他人的帮助，食衣住行的各方面，都需要与他人进行互助，进行劳务与价值的交换，进行爱与关怀的互动。在此人间多种多样随时随地的互赖关系中，相当多的关系只是情谊之互助互赖，主要不涉及金钱，而此种关系之所以能成立并充满人间，就在人的同情心．爱心与伦理关系之需求。而即使是一般商业之劳物交易，许多交易之所以能成功，其前提也常常是心理的情份与认可。这种心理的情份，这种爱与关怀的互动，实在就是“感恩文化”的涵摄物。所以说“谢谢”．说“感激”“感念”．记得他人的恩泽与好处，既是人间爱与美的基础，也是社会之所以能更加光明与温暖的前提，这甚至也正是一个文明社会的基本特征。对此人间温暖情感之互动说成是“丑陋的”“奴才主子文化”！说成是“与现代精神格格不入”！这真是奇哉怪也！难道抛弃了温情互动的社会，还会是个人的社会么！？
 
再说，感恩其实正是人之所以能够生存，人类社会之所以能够继继绳绳，光明壮大的根本前提之一。子女对父母的孝道，是感恩的表现，父母受之于祖父母的恩德，未必能回馈言报，而转之为对若子若孙的慈爱，不也是一种感恩？通过这种感恩的投射与转化，弱者老者小者得到照料抚慰，人生更值得留恋，社会更为和谐团结，社会生产力与生存条件，也更为提升。这既是农业文明战胜畜牧文明的法宝，也是优秀文明之所以优秀的核心基质之一，对此不知不思，却说什么“丑陋”．喊什么“奴才主子”，简直还生活在文革人兽颠倒的世界里，不知今夕何夕！
 
　　再说就以人间供需关系的面向来说，供与需．施与受当然有其平等互重的一面，但也自有尊卑高下的一面。依据不同的社会环境，时空条件，个人的位阶，各自的需求程度，彼此的角色与态势是经常变动的。有时供方强势，有时需方强势，在此情况下，强势方居于关键的少数，位于上位，弱势方居于多数，位于下位，形成多数争取少数机会的格局，在此形势下，多数中的个体为求胜出，总必须各显神通，在类同的交换条件中，表现自己的特殊性与价值性。此时若无法提供更多的物质对价，那就走人情关系路线，走心理感动路线，给人说好话，给人心理快乐，给人交流．交往．交易的价值感．意义感。以启动人的荣誉感，同情心，以争取到自己需要的机会。用此模式套到捐助事件中，我们可以说社会中需要取得捐助的人很多，而愿意付出捐助的人不多，〔于此同时，受助者愿意或能够提供劳物对价的人也不多。〕在此情况下，弱势为争取强势的关爱庇护，表示出一种感恩，以一种心念上的能量，争取并维持捐助的持续，自是理当然的。而就平等的立场看：一方付出真金白银，另一方却不愿意或不能够提供劳物对价，双方的关系显然是失衡的，此时占便宜的一方以感恩的方式给人提供心理快乐，自也是完成平等互动的必要，难道我们应该高扬并赞许，一方只有付出的义务，另一方完全享受权利的偏执道德么？此外人也是情感与荣誉的动物，人与人的所有劳务交换，从来不是两个木石．两个机器间的交换，情份的珍惜，善言与笑容的给予，也是交换之所以能成立的重要催化剂。而且，人有多种需求，一日间需要扮演多种角色，面对多种人，处理多种情势。一个人对属下是上位，面对老板又处于下位，他去买东西可能处于上位，他去机关办事又成了下位，他回家可能还成上位…..。这主要不涉及尊严问题，也不是谁要侮辱谁的尊严，而是形格势禁，情势如此。他到机关办事，机关背后是国家权力，他只能说些好话递香烟，以求方便．通融．加快速度。他回到公司是老板，情势就根本改观，换成员工需要向他说好话了。但如遇上重要的，有特殊能力的员工，老板也还得反过来讨员工欢心。在这样的劳务交换关系中，情感都是促成合作的重要黏合剂，舍弃了情感的交流与照应，家庭．公司．买卖都会瓦解，在彼此缺乏权利义务的捐助与受助关系中，情份的珍惜，善言与笑容的给予，当然成为捐助人做出捐款决定的重要凭藉，也是受助人为解决自身困境，所必须有的付出与努力。天下毕竟没有白吃的午餐，有谁听过为了取得利益，可以什么都不做的么？
 
之四
 
仲文又说“如果一个社会存在着大量的施舍，感恩现象成为一种固态，只能说明这个社会还是一个落后的社会，是一个缺少人格尊严的社会。”
 
这样的判断，也存在明显想当然的自说自话，似乎不愿抬头望眼，看看世界。美国正是一个存在大量捐助，有强烈感恩文化的社会，但谁能说美国落后．缺少人格尊严？把感恩文化的强调与人格尊严的缺少相提并论，又是一种机械对立思维定势的恶性发挥。
 
在〔人民网〕上搜到〔上帝的赋予在美国过感恩节〕一文，其中谈到美国感恩节说是“　从18世纪起，美国就开始出现一种给贫穷人家送一篮子食物的风俗。当时有一群年轻妇女想在一年中选一天专门做善事，认为选定感恩节是最恰当不过的。所以感恩节一到，她们就装上满清一篮食物亲自送到穷人家。这件事远近传闻，不久就有许多人学着她们的样子做起来。”
 
有一篇王晓华博士写的〔美国的助人感恩文化〕其中说到：
 
 “　基督教强调人的幸福源于神的恩典，所以，人应该对神和神所创造的世界怀有感恩之心。这种思想对美国人的影响是决定性的。美国人的集体活动无论规模大小，基本都有短暂的感恩仪式。……　每个人都是感恩者和感恩的对象，是与神圣存在和他人联结着的个体，所以，感恩文化实际上是以个人为基本单位和现世目的的群体文化。”
 
“　美国的现代化获得了巨大的成功，原因固然很多，但感恩文化所起的作用是不可替代的。中国要实现现代化乃至后现代化，也应该建立和弘扬自己的感恩文化，以让个体主义有更深厚的根基。”
 
演讲人：黄铁苗
演讲主题：弘扬感恩文化，共建和谐社会
 
“感恩缺失还体现在我国慈善事业上的落后。据统计，2005年，美国人的慈善捐助达到2603亿美元，人均捐款878美元。而中国人均慈善捐赠仅为1.7元。美国的慈善事业靠的是整个国家普通民众的支持，这得益于他们感恩文化的普及。在美国，有75%以上的善款来自于个人日常捐款，加上遗产捐赠，它们的个人捐赠占整个社会捐赠85%以上。在中国，个人捐赠却只占20%，其他绝大部分来自于企事业单位，而捐赠企业又只占国内企业的极少数。据一份慈善公益组织调查显示，我国国内工商注册的企业超过1000万家，仅有不到1%的企业有过捐赠行为。”
 
　阅读与思考这样的现象，我们是不是应该有所反思与警醒？是否应该大力宣扬我们的感恩文化？
 
之五
 
《卫风•木瓜》一诗对感恩歌而咏之，说是：
 
〔投我以木瓜，报之以琼琚。 匪报也，永以为好也！ 投我以木桃，报之以琼瑶。 匪报也，永以为好也！ 投我以木李，报之以琼玖。 匪报也，永以为好也！〕
 
这里我们特别要注意“匪报也，永以为好也”之一语，感恩的重要性不在回报了什么，回报了多少？而在“永以为好”，在人与人的互相疼惜，互相爱顾，互相解除彼此的困难，而结成一个命运共同体，建设一个温暖．安全．充满欢愉的家园。胡总书记所提倡的“建设和谐社会”．“建设中华民族共有精神家园。”的庄严号召，不正是感恩文化的重要注脚，同时也是中华文明应该有的价值高度与生命愿景？我们不但不可以丑化感恩文化，更应该真诚而积极的强化感恩情怀，要尽快挥别文革的仇恨与法家的刻薄寡恩，建设一个亲亲仁民，仁民爱物，天地人间相和谐的社会。不但要使中国人更愿意再生为中国人，还要使各国人士更愿意与中国人交易．交往，更感动于中国人的温暖和爱！
 
孔子2558年12月22日[07]  皮介行 写于 光文居．武昌
 
◎附记：此文草稿写于数月前，但因返台以及搬离云深书院之种种事务，文章一直没写完。近阅杨豪先生《中国农民大迁徙》一书，其中许多老板．黑道及官员的冷酷凶残，真已到了兽性张狂，令人发指的地步。看到许多善良的农民出外打工，却在自己的国家，自己的社会，自己的人种群中，受到如此惨无人道的奴役欺凌．以伤．以残．以死！我心好痛，这样的老板与黑道，还是“人么”？这样的“人”，还能称为“中国人”么？这样的“中国人”不辱没了禹甸神州的光辉称号么？于是我发心写完此文，要告诉仇视感恩文化的人，深夜扪心，问问自己：《中国农民大迁徙》里的憾事，究竟谁为为之，孰令致之？
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

■批评
 
 
◆“重建儒教”：一个学术史描述——以方克立、张祥龙对蒋庆的评论为主线（杨海文）
 
 

“重建儒教”：一个学术史描述
 ——以方克立、张祥龙对蒋庆的评论为主线
 

作者：杨海文（中山大学学报编辑部副编审）
 
　　这里所说的“重建儒教”，特指以蒋庆、陈明、盛洪、康晓光为代表的一批大陆当代学人试图“立儒教为国教”的思想实践。跟其他3人相比，蒋庆的影响力更为显著，因此，本文将集中对蒋庆言行的思想史反响进行一个简要的学术史描述，并以中国社会科学院学部委员方克立先生2005年写作的《关于当前文化问题的三封信》与北京大学哲学系张祥龙教授2007年发表的《重建儒教的危险、必要及其中行路线》作为重点叙事对象。
 
　　一、背景设定：蒋庆在甲申年的“出场”
 
　　2004年，因为“一套读经丛书”和“一篇反对文章”，蒋庆成为一个足以扩散一己之理念的“社会型学人”。这一年5月，中华孔子学会组编、蒋庆选编的“十万之文，经典精华尽在是；十二之册，圣贤法言萃乎此”的《中华文化经典基础教育诵本》丛书，作为中国教育学会“十五”规划课题实验用书和全国“儿童读经评比活动”统一定本，由教育部下属的高等教育出版社出版发行。稍后不久，著名媒体作家、耶鲁大学历史系博士候选人薛涌针对蒋庆经由这套丛书力图提倡的“读经运动”，7月8日在享有盛誉的《南方周末》上发表了旗帜鲜明、影响巨大的批评文章《走向蒙昧的文化保守主义》。
 
　　简单地说，蒋庆得以迅速完成从“书斋型学者”到“社会型学人”的巨大转变，快捷地进入到大众媒介的话语体系当中，是跟广州的两大报纸——《南方周末》、《南方都市报》以及不断加盟的其他纸介质媒体和电子网络BBS版对于“读经运动”的热烈争鸣密不可分的。2004年9月，来自海内外的70多位文化名人响应许嘉璐、季羡林、任继愈、杨振宁、王蒙5位发起人的倡议，向国际社会发表了表达其文化保守主义的《甲申文化宣言》，这一重要的文化事件也在一定程度上帮助蒋庆成就了其社会知名度。
 
　　就在大众媒体上臧否“读经运动”如火如荼之际的2004年7月，蒋庆邀请陈明、盛洪、康晓光等大陆新儒家代表人物，以“儒学的当代命运”为题会讲于贵阳阳明精舍。这次会讲被称之为“中国文化保守主义峰会”，但很显然，它对于当时的大多数人来说却是“静悄悄”的。同样，蒋庆在北京大学出版社2004年12月出版的《传薪集——深圳大学国学研究所二十周年文选》中发表的《王道政治与当代中国的发展》一文，以及在2005年1月出版的《新原道》第3辑上发表的《王道政治是当今中国政治的发展方向》一文，其理论意蕴也未必当下就被人们洞察玄机。因为在这两篇异名而同实的文章中，蒋庆在其原有观点上进一步具体指出：“政治儒学”的最高理想是推行“王道政治”，“王道政治”的制度安排是实行“议会制下的三院制”：议会是国家最高权力机关，行政系统由议会产生并对议会负责；在王道政治的“三重合法性”理论指导下，议会实行“三院制”；“通儒院”代表“超越神圣合法性”， “庶民院”代表“人心民意合法性”，“国体院”代表“历史文化合法性”。
 
　　蒋庆在甲申年的“出场”，不妨说是外之以具有轰动效应的“读经之争”、内之以蕴涵持续影响的“学术创新”。这里所说的“学术创新”，指的是《王道政治是当今中国政治的发展方向》或《王道政治与当代中国的发展》一文。依据该文小引，可知对“政治儒学”进行“王道政治”的学术创新或画龙点睛，虽然同是2004年的事情，但在时间上要早于当时鲜为人知的“贵阳会讲”以及其时满城风雨的“读经之争”。这一事实表明，蒋庆在甲申年的“出场”，并不仅仅是外在的媒体之助，而且也是内在的自我筹划。
 
　　二、来自方克立的“批评”：对2005年三封信的叙述
 
　　如果今天将“少儿读经”的教学策划与“王道政治”的制度设计直接指向大陆新生代新儒家集体亮相的“贵阳会讲”，我们或许不难知道这一切于2004年的蒋庆而言都是为了实现“重建儒教”的同一个目标。尽管到目前为止，知识界对此尚未做出较多的并富有真知灼见的理性反省，但我们这里还是应当着重提及中国社会科学院研究生院前院长、中国哲学史学会会长、知名学者方克立先生，尤其是他在2005年就“重建儒教”问题所写的3封信。
 
　　2005年3月4日，针对《中华文化经典基础教育诵本》的出版以及蒋庆在《读经与中华文化的复兴》一文中所说的“教育部决定2004年在高中开《中国文化经典课》课程，必修课，36学时，算学分，要考试，本人已应约编定教材交教育部”，方克立先生致信教育部部长周济，强调“蒋庆、康晓光已把新儒家热心于儿童读经运动的目的讲得很清楚，就是要为‘复兴儒学（教）’培养人才，服务于他们改变中国社会的性质、改变中国发展道路的政治需要。这与我们教育主管部门以及大多数专家弘扬民族优秀文化、提高青少年文化素质和思想道德素质的目的是根本不同的”，并要求“停止试用和推行蒋庆在完全错误的思想指导下编的儿童读经课本，组织精通古代经典文本、坚持马克思主义和社会主义学术立场的专家学者，重编能体现中国传统文化精华、适合于青少年成才需要的基础经典教育读本”。
 
　　方克立致周济部长的信，迅即被批转给教育部有关司局。2005年6月20日，教育部基础教育司课程发展处主管的“中小学语文课程标准研制工作组”，发布了《关于“中小学设置儒学基础课程”流言的声明》。《声明》开篇指出，蒋庆在《读经与中国文化的复兴》中的说法，“试图造成教育部也认同‘少儿读经’的主张，支持他们设置儒学基础教程的印象。这些做法混淆视听，蓄意误导社会舆论，把基础教育应继承和发扬中华民族的优秀传统的要求与‘少儿读经’混为一谈，必须予以澄清”；结尾认为，“蒋庆在关于‘复兴儒学’的一些文章中，对一系列重大问题，散布了许多与党的基本理论路线和国家方针政策背道而驰的错误观点，有的论调在学理上非常荒谬，在政治上十分危险”。
 
　　与《致周济部长》重在对“少儿读经”的对策建议相比，2005年9月1日写作的《致郭齐勇、吴根友》侧重对“大陆新儒学”的本质概括。“第七届当代新儒学国际学术会议”将于2005年9月9～12日在武汉大学召开，作为会议筹备委员会顾问的方克立先生“因身体情况欠佳”不能与会，于是致信会议主席郭齐勇、杨祖汉以及执行长吴根友、周博裕。信中明确指出：“中国的现代新儒学运动，从‘五四’至今已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段。我认为以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓‘中国文化保守主义峰会’）为标志，它已进入以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的‘大陆新儒学’的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。”
 
　　在这封信中，方克立认为，开展对大陆新儒学的研究，至少要关注以下6个问题：第一，大陆新儒学与港台新儒学的关系；第二，大陆新儒学与大陆主流意识形态的关系；第三，大陆新儒学与自由主义的关系；第四，大陆新儒家组成团队集体出场的政治文化背景；第五，大陆新儒家对中国未来的政治、经济、文化、制度设计及其实现的可能性；第六，大陆新儒家的运作方式及其影响。“诸如此类的问题，都是值得认真研究的。大陆新儒学虽然是一新生事物，目前还缺乏成熟的表现和厚重的学术成果，但它已是一不容忽视的客观存在，并已表现出现代新儒学运动之新阶段的若干特征，特别是它不满足于道德文化建设的功能，而是力图改变中国现实发展道路（‘以夏变夷’）的鲜明政治主张，必然会引起各方面的关注而成为一重要研究对象。新儒学研究也不能不适应这一客观进程而发展到一个新阶段。我希望参加这次会议的学者能注意到现代新儒学发展史和研究史中的这一重要转折而开始重视这一新的研究课题。”
 
　　《致郭齐勇、吴根友》写后不久，方克立先生将它和《致周济部长》电子邮件给了中山大学文化研究所所长李宗桂教授，李宗桂教授又转发给了笔者。笔者仔细阅读了这些函件，尤其对《致郭齐勇、吴根友》信中提出的6个问题倍感兴趣，觉得这些问题具有重大的学术价值。同时，笔者也深感《致郭齐勇、吴根友》是意犹未尽的，因为它对第1～3、6个问题只是点到为止，而对第4、5个问题仅仅存而不论。有感于此，经与李宗桂教授商量，笔者请求方克立先生把这封信扩展为一篇论文，并惠赐给《中山大学学报》发表。方克立先生同意了这一请求，并于2005年9月20日就将文章电子邮件了过来。跟《致周济部长》、《致郭齐勇、吴根友》一样，他仍然采取了信函的方式——《致李宗桂、杨海文》。不过，受制于学报体例的局限，此信在《中山大学学报》社会科学版2005年第6期发表时还是变换成了论文式样。为此，方克立先生亲自制作了标题《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》。
 
　　《致李宗桂、杨海文》首先描述了2004年（甲申年）之所以被称为“文化保守主义年”的若干重大事件，接着指出：“去年文化保守主义‘抬头’的最典型事件是大陆新儒家组成团队集体亮相的贵阳‘峰会’。我从现代新儒学发展史的角度把它看做是中国的现代新儒学运动进入第四阶段的标志，也就是进入了大陆新生代新儒家唱主角的阶段。这派学者积极入世的姿态是很明显的，一出场就奋力争夺话语主导权，并且很受媒体青睐。甲申年的许多文化论争都是由他们引发的，起而与之对阵、与之互动的主要是自由派人士，马克思主义派学者反而处在比较边缘化的地位。”当然，方克立先生真正关键的问题还在于——究竟应当如何对当下的“重建儒教”运动进行历史定位和科学评判。
 
　　“中国的现代新儒学运动，……已进入以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段”，这是在《致郭齐勇、吴根友》信函中提出的“历史定位”。对此，有人以为这是对当代大陆新儒家过分的“抬举”和“拔高”。方克立先生不这样看，《致李宗桂、杨海文》进一步指出：“进入新世纪以来，港台、海外新儒学还在继续发展，但其基本格局、气象、规模已定，不可能有什么新的突破性进展了。新儒学归根到底是要解决中国的发展前途问题，中国文化的发展前途问题，考虑问题不能不以日渐强盛的中国大陆为主体、为中心。在上个世纪90年代以来极其宽松的思想环境下，经港台新儒学‘反哺’和十多年酝酿准备，大陆新儒学已渐成气候，其代表人物提出了一整套‘儒化’中国的理论、方针、原则和策略，比港台新儒学显得更有创造性，也具有更强的意识形态性和现实针对性，实已成为当今中国保守主义的中心话语，成为一面政治和文化旗帜。所以我认为，中国的现代新儒学运动已进入大陆新生代新儒家唱主角的地位，并相应地提出了现代新儒学研究的新课题和新任务。”
 
　　这一“历史定位”是否合理，并非本文的“责任范围”。然而，对于只是“浮出水面”的当代大陆新儒家，能够从以大陆为主体、中心的中国现代化的“本土情境”出发，进而做出中国现代新儒学运动之“第四个发展阶段”并“唱主角”的总体判断，这无疑显示了马克思主义儒学研究流派的重要代表人物方克立先生的“客观性宽容”。这种“客观性宽容”，对于跟当代中国主流意识形态大唱反调的大陆新儒家来说，想必当是“弥足珍贵”的。正是在这一意义上，方克立先生对当代大陆新儒家表露的“客观性宽容”，同时也可视为马克思主义主流意识形态之开放气度与创新品格在学术研究领域中的“集中体现”。
 
　　除了“历史定位”之“客观性宽容”，自然还需要“科学评判”之“理智性清醒”。跟《致郭齐勇、吴根友》保持着同一旨趣，方克立先生在《致李宗桂、杨海文》中也是从两个方面来展开后一个问题。一方面，大陆新儒家的“儒化中国”与马克思主义的“指导地位”之间存在着不可调和的现实性矛盾。在方克立先生看来，“大陆新儒家‘儒化中国’的政治目标和行动方针是非常明确的”，因为大陆新儒学作为一个新阶段，“一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’”，康晓光甚至提出要“在上层，儒化共 产 党；在基层，儒化社会”，通过“立儒教为国教”，把中国和平演变成一个“儒士共同体专政”的国家。另一方面，尽管大陆新儒家的“历史发展”有待历史来评判，但其“课题研究”亟待从现在着手。方克立先生指出：“大陆新生代新儒家作为现代新儒学第四阶段的代表人物虽有其特殊地位，但他们并不是十分成熟，还在发展变化之中；如同前三代新儒家一样，他们彼此之间也有差异，有不同的风格和个性。因此，要求把研究工作做得更深入细致一些，宏观审视和个案研究都是需要的。这个课题提出来，科学可靠的结论可能要等到数十年后，大陆新儒学的命运也有待历史来征实，但对这个新生事物很有必要从现在起给予关注，因为这不仅仅是一个思想史课题，而且还密切关联着现实的思想斗争。”
 
　　行文至此，我们已经完成了对方克立先生2005年就“重建儒教”问题所写3封信的简要叙述。后来，这3封信被整合为《关于当前文化问题的三封信》，发表在社会科学文献出版社2006年2月出版的《中国社会科学院学术咨询委员会集刊》第2辑（2005）；还以《关于当前大陆新儒学的三封信》为题，发表于《学术探索》2006年第2期。这里最需要提及的还是第3封信《致李宗桂、杨海文》。这封信亦即在《中山大学学报》社会科学版2005年第6期作为首篇文章刊发的《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》。对此，全国政协副主席、中国社会科学院院长陈奎元同志做出批示，要求作为重要思想理论动态上报中央有关部门。该文还曾被《中国社会科学文摘》2006年第1期、《高等学校文科学术文摘》2006年第1期重点转摘，被人大复印资料《中国哲学》2006年第2期全文复印，被《中国哲学年鉴》（2006）重要介绍。因而，更为意义深远的是，从学术史的宏大叙事看2005年，跟刘国光先生的《谈经济学教学和研究中的一些问题》一样，《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》也是马克思主义派学者坚守马克思主义立场进行学术研究的经典性文献，它们无愧于2005年度以马克思主义进行学术研究的两个典范性文本。
 
　　三、张祥龙的“支援”：“中行路线”与“儒家文化特区”
 
　　广州地处中国版图的“南方以南”，但说来很有意味，这座城市的纸介质媒体在评论蒋庆的“读经运动”以及大陆新儒家的“重建儒教”上，居然是“首当其冲”的。譬如，对于蒋庆的“读经运动”，第一篇批判性的战斗檄文是薛涌在《南方周末》上刊登的；对于大陆新儒家的“重建儒教”，第一篇批评性的学术论文是方克立先生在笔者正式供职的《中山大学学报》社会科学版上发表的，而第一篇声援性的理论作品则是张祥龙教授在笔者业余兼职的《现代哲学》上刊发的。张祥龙先生在《现代哲学》2007年第1期发表的这篇文章题为《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，原本是提交给2006年8月3日于贵阳召开的“理性、信仰与宗教”全国学术研讨会的会议论文。作为该文的立论渊源，蒋庆《关于重建中国儒教的构想》一文中的“宏大运作”与“微观操作”无疑首先值得我们关注。
 
　　“宏大运作”亦即蒋庆所谓的“上行路线”：“在今天，儒教崩溃，要重建儒教，首先必须走儒教形成的‘上行路线’，因为‘上行路线’是儒教形成的正途。具体来说，就是‘儒化’当代中国的政治秩序（此即董仲舒‘复古更化’之现代形态），此‘儒化’当代中国的政治秩序有两个要点：一、通过儒者的学术活动与政治实践，将‘孔孟尧舜之道’作为国家的立国之本即国家的宪法原则写进宪法，上升为国家的意识形态；也就是说，恢复儒教古代‘王官学’的地位，把儒教的义理价值尊奉为中国占主导地位的统治思想，建立中国式的‘儒教宪政制度’，以解决中国政治权力百年来的‘合法性缺位’问题，为中国的国家政权奠定合法性的基础。二、建立新的科举制度与经典教育制度：即国家成立各级政治考试中心，有志从政者必须通过《四书》《五经》的考试才能获得做官资格，就如同做法官要通过国家司法考试一样；另外，用儒教的经典取代各级党校、行政学院过时的意识形态经典，使其作为各级党政干部思想品德教育与历史文化教育的主要内容。除党政教育系统外，在国民教育系统中，恢复小学中学‘读经科’，将《四书》《五经》教育作为基础课与语、数、英同列；大学则恢复‘经学科’，作为大学通识教育的基础课程。”
 

　　当蒋庆将“儒教入宪”、“儒学取士”（或者再加上“儒典育人”）作为儒化当代中国政治秩序的“上行路线”来思考时，他显然不会天真到以为这一“宏观运作”在现实中是可以一蹴而就的。既然“在上层，儒化共 产 党”并非轻而易举，那么，还必须做的工作就是“在基层，儒化社会”。后者类似于“微观操作”，亦即蒋庆所谓的“下行路线”：“现代中国已经‘以夷变夏’，沦为西方文化的殖民地，大部分知识分子的心灵已经西化，对儒教复兴的‘上行路线’有很大的抵触，光靠‘上行路线’复兴儒教很困难，所以，儒教复兴除走传统的政治‘上行路线’外，还必须辅之以‘下行路线’，因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路，故‘下行路线’即是一‘变通路线’。所谓‘下行路线’，就是在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的‘中国儒教协会’，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。”
 

　　“中国儒教协会”在“下行路线”中的地位极其举足轻重，它“不仅有参与政治的特权，有获得国家土地、实物馈赠与财政拨款的特权，还有设计国家基础教育课程的特权，有设计国家重大礼仪的特权，有代表国家举行重大祭典的特权，以及其他种种特权”。更重要的是，如果说中国儒教的全面复兴涉及到10个方面的内容——亦即儒教的政治形态、儒教的社会形态、儒教的生命形态、儒教的教育形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态，那么，在蒋庆看来，这一切在目前情形下都得通过中国儒教协会来落实完成。所以，“中国复兴儒教重建中华文明的问题就归结为在中国建立儒教宗教社团的问题，具体归结为建立中国儒教协会的问题。此是重建中华文明的当务之急”。
 
　　与此相应，张祥龙《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文的中心思想是：“将儒家视为西方意义上的宗教，并且试图去建立儒教团体，会对儒家的事业产生危险。然而，在今天的文化形势下，又的确需要重建原本意义上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人间生活化’和‘亲子源头性’的特点，来建构儒教。所以，在使儒家复活的现实努力中，只走上行路线（进入政治主流）和下行路线（进入民间）是困难的或不够的，还需要考虑中行路线，即建立儒家特区，在文化多样的格局中让儒家的天然活力得以复苏。”现在的问题在于，张祥龙和蒋庆之间究竟存在着哪些相同与不同呢？
 
　　尽管从宏观的“思想‘史’”层面肯认蒋庆的“政治儒学”，也从个体的“‘思想’史”立场赞成蒋庆的“重建儒教”，但是，这并不意味着张祥龙对于蒋庆的“上行路线”和“下行路线”持守相同的态度。在他看来，“寄希望于当政者实现‘意识形态转轨’，让儒家进入政治权力核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。现政权面临的所有难题，在这种西化视野中，都不一定非诉诸儒家来求解决。而且，即使我们做最大胆的设想，汉武帝尊儒的一幕居然再现了，上行路线暂时成功了，这对儒家而言是好事还是坏事也很难说，因为就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流”。很明显，当张祥龙从当代中国的“基本国清”与当今世界的“全球化潮流”来看问题时，其实这也是任何一个客观、清醒的评论者一般会选择的思维方式，那么，“上行路线”的可行性无疑就值得商量了。至于“下行路线”的可行性问题，张祥龙则从3个方面进行了诘问：其一，从教育角度看，“儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的。即使有朝一日儒学教育顶替了现在的政治必修课，虽是极可称颂之事，但这也不意味着儒学成了教育的主流”；其二，从经济角度看，“现今整个社会经济结构也不会容许儒家的社区建设有大的作为，除非整个发展模式得到根本改变，但这在国力竞争和霸道盛行的时代是无法期许的”；其三，从宗教角度看，“孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教”。
 
　　“上行与下行路线，或者是可欲而不可求之事（或即便暂时得到也难于持守之事），或是以己之短较彼（其他宗教和意识形态团体）之长的劣势竞争，因此虽有必要尝试和坚持，但毕竟不是改变‘儒门惨淡’的光大之路。此两路线的共弊就在于没有立足于自身优势和生命土壤之所在，而与他人争异化格局中的一日之短长。因此，有必要在这两条路线之外，提出一中行路线。”由此不难明白，以赞许“重建儒教”的方向诉求为基调，《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文之所以具体地质疑蒋庆的“路径依赖”，目的在于同样具体地推出自己的“操作方案”。
 
　　这个“操作方案”，不妨说“名”之为“中行路线”、“实”之为“儒家文化特区”。对此，张祥龙指出：“中行路线的要义在于：专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。具体做法是：让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中，为此就要复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存”，“重建儒教的要害就是要走一条非上非下、亦上亦下的适合于儒教特性的生存之道，而这在我看来就一定会包括建立儒家文化保护区或儒家文化特区的措施。这种边缘儒家活体的优势在于：它使儒家有了一个虽然小但却是真实的适合自己的实际生活形态”。
 
　　张祥龙试图建立的“儒家文化保护区”或“儒家文化特区”，自然比其所谓的“中行路线”更有意思。不说其政治体制，且看其生活体制：“它以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。使用无污染的技术，而这也就意味着，它将基本上使用传统技术，只吸收现代技术中‘干净’的那一部分，即基本上无化学燃料和材料，无大规模电力，以人力、畜力、天然动力为主要动力来源，以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段，同时吸收西医及其他医学中的无或少副作用、不破坏人的自然生活形态及其身心尊严的技术和诊疗思路。历法改用农历，纪元以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。这也就意味着要学习外语，以及浓缩化、中西对比化了的西方科学与人文学科，不这样不足以维持儒家特区的长期存在。”
 
　　事实上，张祥龙对建立“儒家文化特区”或“儒家文化保护区”的思考是由来已久的。他在《科学中国人》2001年第10期发表的《建立“儒家文化保护区”意味着什么？》，就明确设定了建立“儒家文化保护区”要遵照的7条“组织原则”和要践行的5个“具体步骤”。7条组织原则是：其一，“家庭或亲子关系在社会和人际关系中占有核心地位。由此而有大家庭，乃至宗族的生活方式”；其二，“基本上使用传统的技术和工艺，只在很有限的范围内吸收一些难以避免的现代科技”；其三，“基本上恢复传统的教育方式和一大部分传统的教育内容，但有所调整”；其四，“历法由现行的西历改为以农时为本的传统历法，但可吸收西历和天文之长”；其五，“由于基本技艺与生活方式的改变，人们的服装、语言、发式、社团的标志都会有相应的‘儒化’或‘华夏古制化’”；其六，“政治的最高组织原则不一定是世袭君主制，因儒家从来就主张‘民为贵，社稷次之，君为轻’（《孟子》）”；其七，“通过科举来选择官吏和大儒的候选者，科举的参加者由家族推荐，考试的方式与内容都相应于保护区的教育和生存需要”。5个具体步骤是：“首先要有国家与地方行政的大力支持，一开始必有大量的行政工作与财力的投入。其次，要成立一个由官方、专家和有志于创办保护区的儒者们组成的筹委会，具体拟定保护区的规模、建制、基本设施和实施步骤。有关的讨论向全社会公开，欢迎一切有兴趣者参与。第三，向全国、甚至全世界的华人征募愿意进入保护区生活者。第四，保护区建立的试验阶段。这一阶段中，应逐步建立起保护区与外界的合适关系，适应新的技术方式和生活方式，尤其是形成区内的临时组织机构和基本法规，走上自治道路。这时保护区一般不接待外来的参观者。区民的去留要符合有关规定。第五，保护区进入正常运行的阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。这就是，社会结构、法制、领导层、对外关系等等都得以确立，各项原则得以贯彻。这些都要求保护区居民的创造性才智和诚信忠悃的不懈努力。自此之后，保护区当‘自强不息’，从各方面都尽量做到自治自为，与大社会建立良好的关系，尤其是文化上的交流与互促关系，以各种独特的方式回报祖国和世界。”
 
　　经由对照，张祥龙早期的叙事比后来的叙述要详细一些、条理化一些。不过，本文之所以对其过去与现在就建立“儒家文化保护区”或“儒家文化特区”的设想进行不厌其烦的描述，更是为了实现“思想史脉络清理”的目的。这里，我们还得提到中国人民大学哲学院2005年11月主办的那次“儒家制度化的基础及其可能性”学术研讨会。蒋庆曾将《关于重建中国儒教的构想》提交给会议，张祥龙也与会了。会议综述报道了对“儒学重建与恢复经学传统”的讨论，只是未点蒋庆之名；还报道了对“建立儒学保护区”的讨论，认为张祥龙教授的“这一设想引起了与会代表的争论”。另据张祥龙交代，2006年初，他跟蒋庆就此展开过一次对话，蒋庆对其看法表示赞成，并以为这一保护区的真实名称应为“儒家复兴基地”，因孔子说过“如有用我者，吾其为东周乎”。现在的问题是，张祥龙跟蒋庆进行的这次对话，到底意味着什么？此前，尽管张祥龙多次言说要建立“儒家文化特区”，但我们也许不难明白，这一设想仍然是在当代许多知识分子都参与探究的“复兴儒学”的概念框架上展开的。此后，尤其是在2006年8月提交贵阳会议、2007年1月公开发表的《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文中，张祥龙则把建立“儒家文化特区”作为落实“中行路线”的基本措施，并将其纳入到了以蒋庆为主要代表的大陆新生代新儒家“重建儒教”的概念框架之下。正是基于这一“思想史脉络清理”，本文以为今天张祥龙的观点是在深层语法结构上对蒋庆思想的“理论声援”。
 
　　对张祥龙教授的文章介绍完毕之后，笔者再次想到“设问于贵阳、评论于北京、刊发于广州、转载于京沪”这一耐人寻味的传播学现象。这个直接关联着蒋庆“浮出水面”后之思想实践的传播学现象当然只是暂时的，因为在“肯认其历史定位、预测其文化影响、展开其学术研讨、强化其科学评判”的规约下，学术界必将进一步关注“当代大陆新儒家”的历史发展、进一步判析“重建儒教”思潮的理论得失。不过，张祥龙教授被《新华文摘》2007年第11期全文转载、《高等学校文科学术文摘》2007年第2期重点摘编的《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，方克立先生的《甲申之年的文化反思——评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》以及《关于当前文化问题的三封信》，作为迄今为止最有学术影响和学术分量的评论性文献，将对往后研究当代大陆新儒家的“重建儒教”思潮产生重大作用，这是完全可以期许的。最后要特别交代的是，《致李宗桂、杨海文》曾期待“很愿意听听你们的高见”，因此，这篇学术史考察也可视为笔者两年后小心翼翼提交给方克立先生的“课堂作业”。

 
 网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=3963
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
◆为什么要出版这本60年前写的《中国的儒学统治》（刘绪贻）
 
 
为什么要出版这本60年前写的《中国的儒学统治》 
 

作者：刘绪贻（武汉大学教授） 
 
来源：《书屋》2007年12期
 

    (一)

    
    几经波折，我60年前写的一本英文小书《中国的儒学统治：既得利益抵制社会变革的典型事例》的中译本，终于在中国人民大学出版社的大力支持下，于2006年5月出版了。感谢《书屋》刘文华编辑的关心，他在浏览了本书后，一再鼓励我对这本书的身世作一番交代，以便人们了解我为什么急欲出版这本尘封60年之久的小书的拳拳之心。 .
 
    我1913年出生在一个清寒的知识分子家庭，幼年时读书成绩比较突出，除家人外，戚族朋友都对我寄予厚望，我自已也希望长大后事业有成。不过我知道，“朝内无人不做官。”我家无龙鳞骥尾可攀，入仕途很难，也不会有出息，我亦无兴趣。这样，30年代上半叶读高中时，通过阅读《独立评论》，颇幕胡适之为人，认为他忧国忧民，不畏强权，敢于发表自己的独立见解，很想有一天能像他那样当个大学教授，凭自已见识和良心著书立说。但我又想到，要想长期安静地在大学里教书、做学问，就需要民富国强，社会安定，而前提条件是中国必须工业化、现代化，使中华民族能自立于世界民族之林。然而在国民党专制、腐败政府统治下，这几乎是不可能的。因此之故，探索中国工业化、现代化的道路，研究鸦片战争以来中国仁人志士前仆后继力图实现工业化、现代化失败的原因，便一直成为我知识活动的主流。1944年底去美国芝加哥大学学习社会学，也是带着这个问题去的。研究这个问题涉及方方面面，但选择学位论文题目时不能太泛，于是我想探本索源，先寻求这个问题的历史、文化原因，并以《中国的儒学统治-----既得利益抵制社会变革的典型事例》作为我硕士论文题目。经过研究，我认为中国之所以极难迈出工业化、现代化步伐，是和中国两千年的儒学统治密不可分的。 .
 
    前汉初，在陆贾、叔孙通等儒生诱导下，马上得天下的汉高祖发现强调“忠君”、“尊君”思想的儒学对其专制统治非常有用，渐相援引，于是儒生逐渐得势，日益获取很多优惠。到武帝时，在董仲舒怂恿下，罢黜百家，独尊儒术；儒生只要考试及格，便可不纳税，不服兵役和徭役。他们还试图垄断政府官职，而且在元帝时基本取得成功。自此时起，皇室和儒生阶层更从儒学中获得深厚的既得利益。后汉光武帝为了保证皇家统治的稳固，进一步鼓励读经，并对未入仕途的儒生也从物质和精神上予以奖掖。这就更增加了读经的实用价值。隋、唐两代，鉴于魏、晋、南北朝儒学有所削弱，影响皇权稳固，于是建立以儒学作为唯一或主要考试内容的科举制度，使以皇室和儒生阶层组成的统治阶级从儒学中获取的既得利益更加制度化。从宋代起，科举制度日益严密而强化。宋代儒生犯罪，可以要求延期惩罚。明、清两朝，儒生又被授予许多特权。除皇亲国戚外，儒生或士在中国的社会地位居于最上层，所谓“万般皆下品，唯有读书高。”为了报答“皇恩浩荡”，儒生在解释、讲授、演绎儒学时，总是努力为皇权辩护，扩大与强化皇权，使皇权神圣化。 .
 
    皇室和儒生阶层为保证和扩大他们的既得利益，也是从前汉时代起，就相互合作以抑制和镇压其他学说和社会群体，比如工商业者、游侠等，使中国社会永远处于一种靠皇权和宗法制度维持秩序的小农经济。除魏、晋、南北朝时期稍有变动外，一般说都是如此。这种统治阶级各组成部分既得利益一致的社会分层模式，使得统治阶级既得利益成为一种非常强大的抵制社会变革的力量。 .
 
    基于上述原因，两千年来中国朝代一变再变，但都只改变了朝代姓氏，而建基于儒学的社会总结构，特别是它的专制政治制度和为其服务的宗法制度以及它们的经济基础小农经济，一直是不变而且日益强化的。儒生阶层的旧家族和个人可能被排除了，新的家族和个人闯入了，但作为一个阶层，它不仅继续存在，而且日益加强、壮大。凡是不同或异化于儒家思想的事物，是很难甚至不能在中国社会得势的。比如，儒家思想禁止言“利”，商业和工业知识与技能只要是开始抬头，便会受到压抑和排斥。又比如，儒家思想鄙视奇技谣巧，侈淡玩物丧志，科学技术在中国社会也受到冷漠甚至压制。同样，对两千年来中国的专制政治体制虽有“外儒内法”的说法，但在公开场合，法学和法家比起儒学和儒家来，总是处于弱势的。 .
 
    这种对不同或异化于儒家思想的事物的压制，是从汉代以来就开始的。在新中国建立以前的大约300年间，由于西风东渐，建基于儒学的中国社会制度和秩序逐渐动摇，依附于此的中国统治阶级的既得利益受到严重威胁，这种压制往往变得更加强烈、更为典型了。这就是儒学在中国统治两千余年的主要原因，也是中国社会难以过渡到资本主义社会的极其重要原因。总的说来，儒学统治对中国工业化、现代化是具有重大阻碍作用的。 .

    
    (二)
 
    
    我写这篇硕士论文花了较长的时间，仅仅收集资料就在芝加哥大学远东研究所的图书馆呆了一年。论文译成中文有17万多字，但它得到承认却经历了一番周折。当时我的好友，在芝加哥大学学习俄语的美籍犹太人马尔科姆·柏森(Malcolm Bersom)，是个中国普通话说得很好、同情中国共产党并与某些中共党人和民主同盟盟员有联系的本科学生。他仔细读了这篇论文，完全同意论文的主题思想。芝加哥大学著名人类学家罗伯特·雷德菲尔德(Robert Redfield)夫妇是我清华大学老师费孝通教授好友，由于这层关系，雷德菲尔德夫人也仔细阅读了这篇论文。她因热爱中国传统文化，对论文中某些对儒家文物制度的尖锐批评并不太同意，但她认为这篇论文很有份量，甚至可以作为博士论文，至少近于博士论文水平。但是，当论文交到导师路易斯·沃斯(Louis Wirth)教授以后，他说他对中国历史、文化特别是文献不熟悉，将论文转交给芝大远东研究所实际负责人、颇有名气汉学家赫利·克里尔(Herlee G.Creel)夫妇评审。当时我就感到这是一种不祥之兆。因为我知道，克里尔在学术思想上是服膺儒学、反对进步思想的，他平时对我借阅中共学者吕振羽著作就表现出一种不屑和不悦的神态；在政治上，他是站在中国国民党一边反对中国共产党的，他和当时美国众议员、美国院外援华(实际上是援蒋介石独裁政权)集团积极分子沃尔特·贾德(Walter Judd，中文名字为周以德)是好友，曾请贾德到芝加哥来向中国留学生宣传他们的观点。所以，我感到克里尔夫妇很可能受他们意识形态的制约，加上对中国社会史、文化史只是一知半解，对我的论文不能作出公正的评价。事实也正是这样，他们否定了我的论文。但是，我对自己论文怀有信心，而且也相信讲究学术民主、学术思想自由的我的导师沃思能听进我的申辩。我对沃思说：“我不是选读过你教授的《知识社会学》课程吗？知识社会学认为，世界上没有绝对的真理，真理是相对的；个人和社会群体所认为的真理，都和其所处社会地位、思想志趣、既得利益等等密切相关。克里尔夫妇是美国社会中保守派，他们相信儒学，深深同情提倡读儒家经典的蒋介石独裁政权；我的论文则彻底揭露儒家学说的保守性甚至反动性，认为儒学统治是阻碍中国社会工业化、现代化的极其重要原因，并认为提倡读经的蒋介石独裁政权是儒学统治的余孽犹存。在这种情况下，克里尔夫妇能对我的论文作出公正评价吗？”沃思教授听了我的申辩后笑了笑，而且点头认可了。他将我的论文寄给了康奈尔大学的另一位汉学家(可惜我记不起他的姓名)，这位汉学家不仅像马尔科姆·柏森一样完全同意我论文的主题思想，而且颇有赞美之词。这样，我就不仅战胜了颇有名气汉学家克里尔获得硕士学位，而且沃思教授还帮助我获得一笔小小奖学金。 .

    
    (三)
    
 
    1947年9月，我到武汉大学教书。由于我的言行受到中共武汉地下市委的关注，致使我1949年初曾参加了党的地下工作。新中国建立后，中国摆脱了半封建(注：中国自秦至清社会是君主专制宗法社会，是对“封土建国”的周代封建社会的否定，两者根本不是一回事。将自秦至清中国社会称为封建社会、鸦片战争至解放前中国社会称为半封建半殖民地社会，主要是受列宁影响，是一种误植。我们这里沿用此称，只是为了行文方便，并非同意这种误植)半殖民地的地位，并且在三年恢复时期通过土地制度改革和其他民主改革运动，进一步打击了封建主义，使我心情愉快，感到中国的工业化、现代化不再是遥遥无期，而是已经在望了。但是，在接下来的第一个五年计划期间，如胡绳在《中国共产党的七十年》(中共党史出版社1991年版)中所说：“社会主义改造后期过于急促和粗糙，遗留下许多问题，……来不及反复研究和慎重决策，就在改革高潮中被掩盖起来。”也就是说，我们在对封建主义的批判和改革还不彻底时，过早过激地进行了消灭资本主义的斗争。特别是如胡绳在同一书中所说：1957年党的八届三中全会改变了党的八大关于我国社会主要矛盾的正确判断，“毛泽东在全会初期讲话中提出，当前我国社会的主要矛盾仍然是无产阶级和资产阶级、社会主义道路和资本主义道路的矛盾。”由于这种错误判断未受到任何抵制，从1957年末起，直到改革开放前，我们就放松了对统治中国两千余年的封建主义残余及其理论基础-----儒学进行必要的、不懈的斗争，而只是集中地致力于消灭资本主义。 .
 
    “文化大革命”期间，邓小平经过三落三起，清醒地意识到1978年以前的20年间中国社会主义建设的根本问题，在1978年12月13日中央工作会议闭幕会上，作了题为“解放思想，实事求是，团结一致向前看”的讲话，号召大家要打破“许多重大问题往往是一两个人说了算”所造成的“僵化或半僵化状态”，解放思想；而且提出“民主是解放思想的重要条件”，“为了保障人民民主，必须加强法制”，还“要真正实行‘双百’方针”。这个讲话虽未直接提出反对封建主义的字眼，但其主旨实质上是反对封建主义的。经过一年多的实践，邓小平深感封建专制主义的影响对实施改革开放政策的严重阻碍作用，并在1980年8月18日中央政治局扩大会议上作了“党和国家领导制度的改革”的讲话，明确指出：党和国家领导体制中存在着的主要弊端有“官僚主义现象，权力过于集中的现象，家长制现象，干部领导职务终身制现象和形形色色的特权现象”；“上面讲到的种种弊端，多多少少都带有封建主义色彩”。在进一步指出许多封建主义残余影响的具体事例后，他紧接着提出：“我们进行了二十八年的新民主主义革命，推翻了封建主义的反动统治和封建土地所有制，是成功的，彻底的。但是，肃清思想政治方面的封建主义残余影响这个任务，因为我们对它的重要性估计不足，以后很快转入社会主义革命，所以没有能够完成。现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建主义残余影响的任务，并在制度上做一系列切实的改革，否则国家和人民还要遭受损失。” .
 
    由上所述，足见必须“继续肃清思想政治方面封建主义残余影响”的论点，乃是邓小平理论的重要组成部分。改革开放以来，邓小平理论一直是我国党和政府指导思想，但是，改革开放近30年来我国在经济建设上虽然取得举世瞩目的成就，但改革开放初邓小平就提出的这个“继续肃清思想政治方面封建主义残余影响”的任务，我们完成情况如何呢？看起来是很不理想的。人们只要留心，就会从日常生活中，从国家的政治、经济、法律等的实际运作中，从报刊上，从各级政府的有关文件里，看到、听到、体会到邓小平在上述讲话中指出的各种封建主义残余影响的表现，还十分流行，有时在有些地方还很猖獗，引起广大人民群众的愤恨和有识之士的深深忧虑。1997年7月30日《中国经济时报》刊发了王干才的文章。它指出，反对封建主义任重而道远：一方面，我们在与资本主义作斗争时自觉不自觉地借用封建主义的武器，“文革”时期是典型的例子；另一方面，当与封建主义作斗争时，又往往拒绝资本主义较封建主义优越的事物，而且将许多不属于某一社会形态而属于全人类社会发展中固有的优秀遗产，看作资本主义的东西加以排斥。正是这种历史和现实双重原因，致使封建主义至今还根深蒂固，顽强而广泛地表现自已。该文还指出，封建主义还宣扬大多数人对于个人的依附和顺从，久而久之，它已积淀为民族心理的深层成分，融化在人们的血液中，成为人们自觉不自觉地观察、思考、解决问题的既定思维方式和价值取向。这是和建设、发展社会主义市场经济所需要的独立、自主、公正、平等、竞争、进取等价值观念背道而驰的，极有害于改革开放事业的。1999年6月24日，著名学者任继愈在《人民日报》撰文说：不仅要脱贫，而且要脱愚，这些年来，一些人在弘扬传统文化的幌子下，塑神像，看风水，招亡魂，滥修庙宇，向神灵求雨、求药，种种消沉多年封建迷信活动又猖獗起来；而在这些封建迷信活动中，最引人注意的现象，是在研究《周易》的名义下，进行占卜、算命，并且把这种腐朽的算命叫做预测科学。2000年《半月谈》第8期刊发了记者采访资深革命学者任仲夷文章。任老说：改革开放初期，他曾不止一次讲过，解放思想要过三关：林彪、四人帮的极“左”路线关，“文革”以前“左”的思想影响关，几千年的小农经济、封建思想影响关；现在看来，前两关还比较容易过，唯有从封建主义思想影响下解放出来的问题，还须下很大力气去解决，因为对受封建专制统治长达数千年的中国人来说，要彻底消除封建思想影响，的确阻力不小，绝非一朝一夕之功所能做到的。同年，中央党校杨春贵副校长在《半月谈》第17期上撰文指出：中国是一个具有两千多年封建历史的国家，封建思想源远流长，其影响不可低估；进入社会主义时期最初的20年，我们在思想战线上重视对资本主义思想的批判，而严重忽视了对封建主义的批判，有时还不自觉地用封建思想去批判资本主义，甚至用封建主义去批判马克思主义，这个教训是极其深刻的。该文还指出：在当前我国社会生活中，在一些部门和单位，特别是在基层，封建残余思想有着相当广泛的影响，例如：个人专权擅权、滥施淫威的“霸王”现象；等级森严、论资排辈的“官本位”现象；跑官要官、买官卖官的吏治腐败现象；“一人做官，鸡犬升天”的血缘宗法现象；拉帮结派、培植亲信的宗派现象；装神弄鬼、算命测字、神秘气功的迷信现象等等，随处可见。这些现象说明，在当代中国，反对封建残余思想，仍然是一项十分严峻的历史任务。这种情况，直到今天并无好转，邓小平理论的贯彻实施是不完整的。 .

    
    (四)
    
 
    还应提到的是，不仅肃清思想政治方面封建主义残余影响的任务远未完成，作为封建主义理论基础的儒学，却以现代新儒学的名义，不断跳出来兴风作浪。对于这个问题，方克立教授在其《现代新儒学与中国现代化》(天津人民出版社1997年版)一书及其他一系列论文中，作了详细的讨论。据他研究，新中国成立以后，现代新儒学在大陆已经失去了市场，只在香港、台湾延续其生命，“文革”期间发展比较迅速，其代表人物是由大陆流亡去的唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆、方东美等人，流亡美国的张君劢也参与了活动。这些人都受过“五四”运动洗礼，认识到没有现代化，中华民族就不能自立于世界民族之林，中国的救亡图存也是一句白话；但是要现代化，就必须有科学与民主。因此，这些现代新儒家的主要学术活动便是“返本开新”，以“内圣”开“外王”。所谓“返本开新”，即返儒学之本以开科学与民主之新；所谓以“内圣”开“外王”，即以儒家道德心性之学开出科学与民主。然而，港、台现代新儒家虽然很努力，却未能实现其“返本开新”、“以内圣开外王”幻想，反而日益走向消亡。劳思光生生对他们提出了两点中肯批评：一是对传统儒学抱着一种宗教崇拜的心理，缺乏分析和批判；二是只重视内在的心性功夫，舍事而求理，但从事中显理，还未找到一条切实可行道路。 .
 
    从1980年起，由于从西方开始出现了一场遍及全世界的反思现代化的思潮，认为西方实证主义、科学主义、实用主义等片面强调工具理性，忽视价值理性和对人的终极关怀，有损于人类幸福；由于20世纪60年代后期以来日本、“东亚四小龙”经济的迅猛发展，引起了“儒家资本主义”概念的流行；由于“四人帮”蛮横无理的批孔批儒引起的逆反心理，使得大陆极少数知识分子与港、台现代新儒家声气相通，于是，现代新儒学进入了一个新的发展阶段，影响有所扩大，出现了一批以杜维明、刘述先等为代表的、方克立教授称为第三代的现代新儒家。杜维明是上世纪80年代以来推进现代新儒学最有影响人物之一，他不同意利文森(J.R.Levenson)在其《儒家中国及其现代命运》(Confucian China and its Modern Fate)一书中作出的“儒家传统在现代中国已经死亡”的结论，认为作为政治化的儒家之代表的“儒家中国”死亡以后，被厘清了的、表现中国人文理想的真正的儒家传统不独不会死亡，而且可以获得新生，使儒学有第三期发展之光明前景。杜维明把“儒家中国”和“真正的儒家传统”区分开来，他所谓的“真正的儒家传统”是什么呢？像他的前辈们一样，也认为是一种身心性命之学，既有道德实践意义，也有深厚宗教内涵。我们则认为，这种身心性命之学，是从“儒家中国”的社会制度中孕育出来的，是由“儒家中国”决定的。离开了“儒家中国”的社会制度，还会有什么儒家的身心性命之学呢？所以我们认为杜维明的这种区分是不能成立的，他以此区分为立足点来复兴儒学是不可能的，至少是极其困难的。刘述先对现代社会弊病深有感触，认为从根本上说是人失去了生命的意义和价值，最有效的医治之道是“恢复我们传统中已经开发的慧解”，即由内在仁心的亲切体证，建立生生而和谐的世界观，使每个人都能在自己的心性泉源中“当下即是，不假外求”地找到自已生命的意义和价值。他认为这就是人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针。我们觉得，如果我们的传统中确已开发出这种“慧解”，这种人类走向未来唯一可依赖的定盘针，那当然是使我们感到非常自豪的大好事，但问题在于：我们的传统儒学中有这种灵丹妙药吗？“五四”运动以来传统儒学受到的批判，刘述先当然是了解的，看来基本上也是认可的。因此他主张，对儒学中过了时的纲常礼法、典章制度以及汉儒的阴阳五行等，进行解构，以便保住儒学的“最核心的本质”。但是，不把儒学当作一种宗教来崇拜、不以敬畏之心而以科学精神与方法研究儒学的人，一般都认为，两千余年来中国的传统儒学，其“最核心的本质”是三纲六纪或三纲五常，而不是刘述先赞扬的“慧解”，更不是人类走向未来唯一可依赖的定盘针。 .
 
    至于所谓儒家资本主义的论点，经过美国坦普尔大学傅伟勋教授、新加坡国立大学郭振羽教授和我国方克立教授等的有说服力的辩驳，已日益显示其虚妄。实际上，还有一个否定这种论点的更有说服力的例子在那里摆着。如果说儒学可以开发出资本主义，可以导致经济的迅猛发展甚至现代化，那么，作为儒学发源地、被儒学统治两千余年的中国，为什么直到改革开放前，从未出现资本主义、经济迅猛发展和现代化呢？ .
    综上所述，第三代新儒家虽然在国际上找到少数共鸣者，但他们处境却如方克立教授所描述：他们还是不能摆脱“寂寞孤怀”的境遇，他们的学问在社会上甚至在学术界被视为“迂远不切事情”，也没有受到哪一个当权政府的直正重视。 .
 
    
    (五)
 
    
    港、台和海外现代新儒家其所以处境可悲，当然是由于现代新儒学不合时宜，对现代化毫无助益，只能给那些反马克思主义者和对现代化进行反思和批判的人们提供某种安慰。但是，港、台和海外现代新儒家虽然处于这种“花果飘零”的状态，而从上世纪80年代中期起，“宏扬儒家学术”、“重建儒家价值系统”、“儒学的第三期发展”这些上世纪50年代后期以来港、台和海外现代新儒家提出和一直坚持的口号，随着对外开放和海内外学术交流的发展，逐渐被国内极少数学者所吸收。此后几年，许多学者关注并参与讨论以中国传统哲学为核心的传统文化与现代化的关系问题，形成一种文化热；在这种文化热中，由于海外华裔现代新儒家杜维明等人回国讲学时的大力宣扬，由于长期生活在国内、曾经是现代新儒家的几位先驱的重整旗鼓，由于“四人帮”批孔批儒运动引起的逆反心理导致的孔子和儒学地位的上升，国内在思想感情和理论观点上和现代新儒家通声气的人，便日益多起来了。1989年，甚至有蒋庆其人在台湾《鹅湖》杂志上发表文章，认为中国大陆当前最大的问题，不是发展经济和政治民主的问题，而是“民族生命无处安立”、“民族精神彻底丧失”的问题，表现为“儒家传统遭到普遍否定”、“中国大陆已经全盘西化”等等。文章批评的矛头不仅指向马克思主义，也指向祖国大陆的现实社会、政治、经济制度，认为大陆当前最大任务是“复兴儒学”。 .
 
    面对这种情况，国内有识之士当然忧心忡忡。毕生研究儒学的蔡尚思老教授在上海《文汇报》著文批评后，资深革命学者李一氓给蔡老写信(注：该信发表于1990年12月26日上海《文汇报》)说：“我们都是经过五四运动以后的人，一般来说，也是受过马克思主义教海的人，看见孔子哲学仍然具有官方哲学的味道，横行天下，真使人瞠目以对”；“你反驳了他们，孔子学说的封建性质不会促进资本主义的发展，这是很有真道理的。但事情更奇怪的是：现在泛滥的孔子学说-----一个非常封建的学说，不仅企图证明它会促进资本主义的发展，而且更进一步，企图证明它还会促进社会主义的建设……我们决不相信这种说法能够成为社会发展的历史证明。”司马孺在读了这封信后，在1991年第3期《真理的追求》上著文说：“生活在2400多年前的孔子，以及他的思想学说的产生和形成，都是当时社会经济和政治的产物，并为当时的社会经济和政治服务的。从先秦以迄明、清，孔子的学说虽然屡经变化，但是作为它的核心的唯心主义哲学体系没有变，作为封建统治阶级服务的基本社会功能没有变。时至近代，孔子的思想学说，……已经不可避免地随着封建社会的腐朽衰亡而趋向没落；它日益丧失了时代的活力，以至无力抗御西方的挑战和冲击。倘如孔子真的是‘道冠古今’的‘至圣先师’，他的学说果真是万古常新的真理，那么许多本来自幼曾受孔学薰陶的维新志士和革命先驱者们，为什么还要历尽千辛万苦、向西方去寻找救国救民的真理呢？为什么在五四时期，各种社会政治思潮纷至沓来的时候，新文化运动的倡导者们，要把主攻的锋芒指向孔子及其学说呢？” .
 
    虽然这些论断极有说服力，但毕竟中国是个儒学统治了两千余年的国土，思想政治上的封建主义残余影响远未肃清，到上世纪90年代，中国又出现一股文化保守主义思潮。这种思潮包含着对80年代文化热中激进主义和“五四”以来激进言论的反思，也和冷战后新世界格局的思想反映具有密切关系。它从批判文化激进主义进而批判政治激进主义，否定近代以来历次中国人民革命，发表不少翻案文章，褒扬曾国藩、洋务派和改良派，贬低资产阶级革命派；甚至褒扬袁世凯，贬低孙中山。与此同时，有些人在弘扬民族文化的口号下，打出了“复兴儒学”和“大陆新儒家”的旗帜，宣称“21世纪是儒学的世纪”；他们不仅完全认同港、台新儒学，还主张港、台新儒学反哺祖国大陆，在大陆全面复兴儒学。一时之间，简直令人感到乌烟瘴气。 .
 
    这种极有害于中国现代化事业的思潮，理所当然地引起了学术界的关注。1994年第6期《哲学研究》发表的罗卜的“国粹·复古·文化”一文，尽管人们可以批评它将学术问题提升为政治问题有些过激，但它认为：一些人从先秦的神秘主义中寻找理解当代文明的钥匙，一些人宣扬当代中国还需要孔子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的儒学新体系，乃是一种迂腐的文化改造观，我认为这是完全应该予以理解和同情的。正是由于这种理解和同情很不够，也由于当今中国社会民主与法治十分脆弱、道德败坏风气普遍流行引起的逆反心理，此后报刊上鼓吹儒学的文章不断，直至20和21世纪之交，不独给现代新儒学的发展以可乘之机，使在台湾始终无法堂堂皇皇宣讲其所谓“正理”于台湾大学、台湾“中央研究院”等主要学术机构的现代新儒家，却能在大陆的头等大学堂堂皇皇讲现代新儒学，还使有些人能像封建王朝和民国时期某些军阀一样，提倡起读经来。报刊上不断出现儿童读经和经书出版的报道。《中华读书报》总第368期第8版还报道北京大学有个教授倡议建立“儒家文化保护区”，试图完整地保存儒家文化，使其“可以作为一种活生生的形态，在现代化建设中发挥它的积极作用”。另一位北京大学教授还写文呼吁“领导重视”、“各界支持”。我无缘阅读这位教授对其倡议的详细论证，不知道他试图“完整地保存儒家文化”的社区是否设立皇朝和皇帝，是否实行“三纲六纪”，也不知道他是如何证明“儒家文化保护区”可以在现代化建设中发挥积极作用的。我只知道，从1840年起，160余年来痛定思痛的历史告诉我们：儒家文化一而再、再而三地证明，它是妨碍现代化的重大阻力，它使中华民族在世界现代化的浪潮中，丧失了自立于世界民族之林的能力，陷入半封建半殖民地的屈辱处境。我只知道，20世纪20年代以来，经三代现代新儒家的积极努力，直到而今也未开出科学与民主来。在这种铁的事实面前，即使把“儒家文化保护区”推广到全中国，难道我们能希望它、相信它在中国现代化建设中发挥积极作用吗？难道我们能不担心，在以电子信息技术为核心的高科技推动的日益加强的全球化进程中，它不会使中国失去竞争力，再次沦为半封建半殖民地吗？ .
 
    道理在那里明摆着，事实在那里明摆着，然而，就是有极少数人把在世界现代化浪潮冲击下屡屡败下阵来的儒学视若神明，捧到天上。据一些学者研究，自上世纪80年代中期以来，在港、台现代新儒家的反哺下，经过10余年的酝酿准备，大陆逐渐出现了一小批新生代的现代新儒家，方克立教授称之为第四代现代新儒家。其代表人物为蒋庆、康晓光、陈明、盛洪等，他们是在2004年7月贵阳阳明精舍儒学会讲(或称“中国文化保守主义峰会”)上集体亮相的。这一小批大陆新生代现代新儒家“新”在何处呢？大体上说，主要在于他们不满足此前现代新儒家只致力于心性儒学和形上儒学的研究，认为这样复兴儒学，既是片面的，又是不能成气候的。因此，蒋庆提出了“政治儒学”的概念，他认为儒学实有两大传统：一为心性儒学传统，也就是内圣之学；一为政治儒学传统，也就是外王之学。在儒学发展中，这两大传统是相辅相成的。此前现代新儒学继承宋明新儒学余绪，将心性儒学推向高潮，把儒学改造成一种系统的关注个体生命存在的形上学，始终开不出新外王。因此，当代新儒学的首要任务是克服只关注身心性命的极端倾向，积极干预社会政治生活，从社会、政治方面儒化中国。他用“三重(注：合乎天道、民意和历史文化)合法性”的理论来否定中国现行国体、政体的合法性，主张恢复儒家的王道政治，因为这种政治具有三重合法性，是世界上最好的政治；这种政治在“治道”上实行议会制，政府由议会产生，对议会负责。议会由通儒院、庶民院、国体院组成，每一院分别代表一重合法性。通儒院议长由儒教公推之大儒担任，终身任职；议员来源有二，一为社会公推之儒家民间贤儒，一为国立通儒学院专门培养的精通《四书》、《五经》等儒家经典并通过政治实习和考核的儒士。庶民院议长、议员按西方民主政治议会产生的规则与程序产生。国体院议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公从我国历代圣贤后裔、历代君主后裔、历代历史文化名人后裔、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士中指定。三院具有平等的地位，任何法案必须在三院都通过才能成为法律。由此可见，这样组成的政体，乃是一种“儒家共同体专政”的国体、政体，蒋庆就是要用这种国体、政体来代替我国现行的国体、政体。 .
 
    大陆现代新儒家的另一新特点是不仅要复兴儒学，还要复兴儒教。蒋庆、康晓光、陈明对此都有所论述，康晓光尤为积极，简直是以儒化中国、儒化中国共产党、儒化整个中国社会为己任。他旗帜鲜明地提出，中国应该拒绝祸国殃民的民主化，而选择儒化，也就是根据儒家精神重建中国社会。儒化的原则是和平演变；儒化的策略是双管齐下，首先在上层儒化中国共产党，同时在基层儒化社会。要用孔孟之道来代替马克思主义，要有意识地在儒家学统与政统之间建立垄断性的制度化的联系。一旦儒学取代了马克思主义，共产党成了儒士共同体，儒家的仁政也就实现了。关于儒化社会的问题，从短期来看，最关键的是将儒学纳入国民教育体系，从小学到大学都要设国学课；从长期来看，最关键的是将儒教确立为国教，使之成为儒学强有力载体。康晓光说：历史上儒家是一个最成功的宗教，皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒；官府之外，统治社会的士绅也是儒家信徒；老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教(宗教和教化)合一的体制。今天儒家要重建自已载体，其最佳形态就是国教。 .
 
    总起来说，大陆现代新儒家的新特点，就是要建立一个以儒教为国教、政教合一的、儒家共同体专政的儒化国家，以取代中华人民共和国。虽然这是妄想，但他们积极造势：开会、出书、办杂志、办网站、演讲、接受媒体采访、促进儿童读经，的确骗了一些轻信的人，起着一定的干扰、妨碍我国现代化进程的作用。 .

    
    (六)

    
    综上所述，就是我要出版这本60年前写的小书的原因。这本小书的主旨，是论证儒学统治是使中国社会长期停滞在封建主义阶段，难以实现工业化、现代化的极其重要原因。比起其他论述阻碍中国实现现代化的论著来，它有以下特点。第一，它从社会学角度，运用“既得利益”这一概念证明：如果一个社会的统治阶级的各个组成部分具有相同既得利益，这个社会就很难实行变革。中国封建社会统治阶级的两个组成部分-----皇室和儒士阶层都在儒学统治中具有深厚的既得利益，所以儒学统治就必然阻碍中国的工业化、现代化。这一论点似尚未见其他类似论著系统利用过。第二，这本小书系统叙述了中国儒学长期发展的历史，特别是揭露西汉皇室和儒家阶层如何互相利用以使儒学取得独尊地位，此后历代皇室和儒士阶层如何相互利用以维护儒学统治的各种不光彩活动，有利于人们摆脱或免于产生对儒学不应有的盲目信仰和敬畏之情。第三，这本小书举了一些实例，证明儒学统治是如何阻碍科学与民主的产生和发展的，有助于人们少受甚至不受各种现代新儒家的欺骗。 .
 
    
    2007年8月29日于珞珈山
 
 
 
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