儒家邮报第41期（2007年12月6日）

13 views
Skip to first unread message

rujiayoubao

unread,
Dec 7, 2007, 8:36:43 AM12/7/07
to rj...@googlegroups.com
儒家邮报（第41期）
孔历2558年（西历2007年）12月7日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
下载网址：http://groups.google.com/group/rjyb
 
儒家情怀  儒学理念  儒教事业
--------------------------------------------------------------------------------------
◆儒家政治哲学特点略说－－以亚里士多德《政治学》为参照（陈明） 1
◆人间佛教与生活儒学（龚鹏程） 14
◆1935年的钱穆——一篇墨学书评的再评议（张京华） 27
◆读刘小枫《儒家革命精神源流考》（侯军） 33
◆梁治平先生著作里的文化意识（叶思霑） 37
◆从《色.戒》争论看中国政府的意识形态弱势自觉（冼岩） 42
◆正义兴业，强国富民——在“国际儒学论坛2007”上的讲话（纪宝成） 45
◆重修圆明园：莫把悲剧变喜剧（王达三） 47
◆孔教在印尼——我的亲身实地见闻（南山石） 49
◆关于印尼雅加达孔教儒学大会的感与思（庾潍诚、林纬毅） 51
◆汉字简繁并存互通是大势所趋也是形势所迫（沈致远） 56
◆“统一汉字”达成协议学者认同繁体字（中新网） 59
◆《兰州宣言》呼吁为中华龙改英文名loong 60
◆国学应该向现实开放——陈明答《小康》记者问 61
◆“国际儒学论坛2007”在北京召开 65
◆刘小枫著《儒教与民族国家》出版 66
◆首届儒院杯大家选评话题有奖征文 67
 
 
 

◆儒家政治哲学特点略说－－以亚里士多德《政治学》为参照（陈明）
 
儒家政治哲学特点略说
－－以亚里士多德《政治学》为参照
 
作者：陈明（《原道》主编，首都师范大学副教授）
 
梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”[i]陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。”[ii]这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。
 
背景：城邦与宗邦
 

有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。
 
先看城邦。
 
西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。[iii]虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。[iv]亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。与柏拉图的《政治家》断言“国家不过是扩大了的家庭”不同，[v]他指出：“城邦确实为‘一’（由不同元素组合而成之）整体，不同于民族或军事联盟的成为同类事物的一积聚。”[vi]所以，“建立”二字在《政治学》的开篇出现值得给予特别重视，[vii]因为正是这个事件本身，才引发出对于“善”、“公平”等制度问题的思考。
 
制度根本上讲是一种关于责、权、利之规定的角色的系统。而责、权、利的界定，必定表现为一个博弈以及论证的过程。我们可以通过反向设问来梳理其间包含的种种信息：什么情况下建构的原则会成为讨论的议题？对它的选择成为可能和必要；什么情况下对它的选择成为可能和必要？建构者以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作；什么情况下可以以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作？个体“自由”、“平等”并且手中的“筹码”大致相当――狼与羊的关系自然与此完全不同。[viii]亚里士多德笔下的希腊城邦就是如此：“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系”。[ix]所谓公民（polites，同样源于polis），是以出身和财产为本质或标准的。因此，城邦需要“契约（宪法）”。[x]
 
可以说，作为“政治家的学术”的political science，乃是对“求城邦之善德和善业”的“特定指称”。例如亚氏就将“君主的或家主的学术”排除在这一概念之外。[xi][xii]梅因在这一基础上，给“从身份到契约”的发展形式赋予了价值上的绝对性和历史上的普遍性。[xiii]实际从文化人类学角度考察，希腊的这种发展更适合用“特殊”而不是“典范”一词来加以描述。[xiv]当然,“政治家的学术”和“家长权力”、“政治权力”诸概念对我们把握儒家政治哲学的特质和特征可以提供帮助。
 
再说“宗邦”。
 
如果说城邦主要意味着一个基于契约而组织起来的集合体（group，城邦为公民集团），那么，宗邦主要意味着一个依托固有血缘组织关系成形的共同体（community）。论者指出：“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人。”[xv]从周王朝军事胜利后实施的分封制可以清楚看出，基于血缘关系的宗法制度不仅没有随着统治区域的扩展趋于消解，反而被放大强化，成为政权组织的主干。[xvi]“左宗庙，右社稷”的都城建筑格局表明当时社会的血缘性和地域性、政治制度的家族性和公共性长期并存。[xvii]
 
根据考古学家苏秉琦“古国－方国－帝国”[xviii]和文化人类学家塞维斯“游团－部落－酋邦－国家”[xix]的有关论述，我们不妨将亚氏“家庭－村坊－城邦”的演进坐标尝试修改或放大为“酋邦－宗邦－帝国”（某种意义上说，帝国化是古代社会的宿命；西方希腊城邦时代之后是罗马帝国，东方春秋战国之后是秦汉帝国）。由此，我们可以清楚看到儒家政治哲学发生在与“城邦”颇为不同的“宗邦”阶段上或语境中。在亚氏笔下，常常与城邦对举而“异乎城邦”之“埃斯诺”，[xx]实际应该就是类似于宗邦的社会及其组织形态。
 
按照史书的记载，宗邦的制度是由周公设计并付诸实施的。它首先确立周王为天下共主，称天子；立天子为大宗。与周天子同姓的诸侯，因为与天子为叔伯、兄弟关系，立为小宗。后来，这一根据血缘关系设计的社会组织和治理结构的“宗法制”，随着周王朝在军事上的胜利推向全国。[xxi]并且，每个有一定身份的家族都是按此结构克隆分蘖。这样一种制度，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。[xxii]
 
 “有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下……”[xxiii]这样一个“天下之本在国，国之本在家”的“政治”和“政制”模式，被整合进一个完整的世界体系之中。某种意义上，儒家政治哲学的发展和意义，就是体现为对这一叙事的理论阐释、现实落实的努力，并因此获得其历史地位和文化意义。
 
要而言之，如果说作为一种新成员的集合的城邦是如何“建立”一种新的组织结构是柏拉图、亚里士多德所要解决的问题，那么，孔子、孟子、荀子等先秦儒家面对的问题则是，在角色发生异动的时候（所谓“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”以及“八佾舞于庭”之类的礼崩乐坏）如何使固有的宗法组织结构及其价值原则不至倾覆，从而使社会运转维持某种正常？
 
文本：《政治学》与《尚书》、《大学》
 
下面我们分别从权力来源、执政者、政治目标和依据等角度，从《政治学》、《大学》、《尚书》选取相应材料，进行比较具体的对照分析。
 
公众意志为政治组织的根本，各种政体都凭公意而得创建并维持。
 
共和政体以多数人为统治者。
 
政治团体在于实现善业，即为全邦人民图谋“优良的生活”。
 
平民政体以自由为宗旨。
 
天赋自由为人们要求政治权利的基础。
 
正义为社会性和政治性品德。
 
城邦以正义为原则。
 
正义被认定为分配政治职司的平等。
 
正义依公平原则，把等量事物分配给相等的人们。每一公民尽多少义务就取得多少权利；
 
德（virtue）无通义，由人与人之间的相对关系决定；跟神性无关。
 
城邦都有议事、行政、审判三机能。
 
法律是促成全邦人民进于正义和善德的制度。
 
城邦应尊重法律为至上权威。
 
以上摘自《政治学》。[xxiv]
 
克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。
 
百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教。
 
天矜民，民之所欲，天必从之。
 
我生不有命在天乎！
 
皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。
 
道洽政治，泽润生民；
 
以上摘自《尚书》。[xxv]
 
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
 
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
 
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
 
民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母
 
诗云：殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。
 
以上摘自《大学》。
 
首先应该指出，二者之间基本的理性是相通的：跟《政治学》强调“城邦的宗旨在谋求优良的生活”一样，“抚我则后，虐我则雠”这种朴素的直觉也贯穿在从《尚书》到《孟子》的儒家政治哲学系统之中。《大学》中“国不以利为利，以义为利也”的命题，也涉及到了制度的价值就在提供正义、秩序这样的公共产品。[xxvi]但是，在政治哲学的意义上，它们体现出的价值原则和思维方式却是各具风貌，与前述社会结构上的差异呼应契合。
 
从执政者身份看，古希腊是政治家；古代中国是“王”。二者的区别，在《政治学》中有明确区分：君王以个人掌握国家全权，政治家凭城邦政制规章治理。[xxvii]对王的制约寄托于“天”，如公羊学将“王”诠释为“天、地、人”的贯通者。[xxviii]职位向公众开放这一点二者有交叉。但是，与强调“轮番为治”的共和体制相比，儒家的“选贤与能”属于“精英政治”。
 
从权力来源看，古希腊是民意（“公众意志”）；古代中国是天意――从商的“我生有命在天”到周的“皇天无亲，惟德是辅”，只意味着天与政权的联系纽带从“命”即血缘转换成为了“德”即品德，天本身的神圣性及其与政权的相关性却依然存在。“民意”与“民欲”（“民之所欲，天必从之”）是不尽相同的：民意是公众的意志，是对自己权利的意识和表达，与之关联的是制度层面的问题；民欲是公众的具体需要，与之关联的是行政层面的问题。战国时代孟子讨论禅让，仍然重视“天意”的指导性。[xxix]
 
从政治运作内容看，古希腊主要是“议事、行政、审判”等，它以法律为依据；古代中国主要是“敬敷五教”即“导之以德，齐之以礼”；它以“修身为本”。血缘纽带切断后，代替“身份”的并不全是“契约”，希腊城邦僭主制、寡头制、共和制纷然杂陈。而诸夏之地则基本属于“莫不尊亲”的同质世界，故政制呈现家国同构的特点，即“国”是“家”的放大，王权是父权的提升。因此，“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”的早期政治实践仍然为儒家所期待，被总结为以“三纲领、八条目”为内容的内圣外王的政治治理模式，构成儒家政治哲学的经典范式。
 
从政治理论的结构看，古希腊是“公民（意志）－政府（政体）”的二元结构，前者是后者的基础；古代中国是“天（道）－王（父）－民（欲）”的三元结构，三者循环贯通。[xxx]
 
造成这一切的原因在于，1）“城邦”是“人”（公民）的存在先于“结构关系”，“宗邦”则是“结构关系”先于“人”（家族）；2）城邦的利益结构特点是个殊利益大于、多于共同利益，宗邦的利益结构特点则是共同利益大于、多于个殊利益。
 
因为前者，《政治学》从某种功能的需要、期待出发，讨论相应制度的结构方式与原则，把正义、平等作为关注的焦点。[xxxi]而儒家政治哲学从既存之宗法制度出发，论证调整其正当性、有效性，把对它的维持调适以提供基本的秩序与正义作为关注重心。因此，同是追求某种“人性的实现或完成”（所谓“善业”）,一方倾向通过法律这种“没有感情的智慧”达成幸福生活，一方则寄望圣贤“以天下为一家，以中国为一人”的品德与情感来“齐家、治国、平天下”。在价值偏好上，一方强调权利、权力的博弈，个体为本，一方则强调责任、义务的承担，集体优先。在理论论证方式上，一方直接诉诸民心公意（the will，public），一方则往往引证“天志”（“天视自我民视，天听自我民听”等）。所以，最突出的一点即是，以《尚书·洪范》、《礼记·大学》为代表的诸多古老政治经典就几乎都只是谈论官职、责任及其运作等“行政”方面，虽然期间包含有某种价值取向，却没有对此价值本身作独立的讨论，从而进入对制度本身之建构原则以及由此产生的法律、正义诸问题的论述。正是这些问题，经由亚里士多德的《政治学》而奠基成为西方政治哲学的中心论题。经牟宗三论证的儒家政治哲学“有治道无政道”，[xxxii]即是指此而言。
 
摩尔根曾在《古代社会》提出“社会性政治”和“政治性政治”这样“两种政治方式（two plans of government）”：“按时间的顺序说，先出现的第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们可以名之为社会。……第二种方式以地域和财产为基础，名之为国家。”[xxxiii]虽然摩尔根将“政治性政治”作为文明的标志表现出西方中心主义立场，[xxxiv]但这一区分却是对基于城邦的希腊政治哲学与基于宗邦的儒家政治哲学的很好分类与定位。我们不妨以此概括其特点：重社会轻政府；重行政轻制度；重道德轻法律。
 
还需要补充的一点是，孔子是在“礼崩乐坏”的时代“述而不作”。他试图通过对这一传统的阐释（提炼出了“仁”的概念），对基于宗法组织的礼乐制度的有效性进行论证，希望新生的强势集团能从天下之公而非一己之私出发造福天下。但秦皇汉武采用的是法家以君主为中心、以强力为基础的“霸道”方案，所谓“二千年之政，秦政也”。 [xxxv]因此，儒家政治哲学主要只是在社会层面发挥影响，并在与法家的“国家”理论的对峙中，日渐演变为一种“反国家主义”或“超国家主义”的“文化哲学”。[xxxvi]
 
意义：理论或现实
 
现代性的深入和全球化的扩展使我们的社会系统和文化系统之间的关系趋于紧张。如果说社会变迁必然催生现代国家形式的话，那么这个现代国家形式的证成，必然离不开传统文化的支持。儒家政治哲学的特点表明，它既需要在对现实的参与中实现自己的更新发展，点也能够在这一进程中大有作为。
 
韦伯认为，经济发达民族必然是一个“政治民族”，亦即它必然也必须发展一套相对发达的政治过程和政治机制能使社会大众都参与在本国政治之中。因我现代经济发展必然促成社会的高度分殊化（societal differentiation ）从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此，现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话整个民族将出现只有社会离心力而无政治向心力、只有地方和集团利益而无民族利益的危险局面，其结果将是整个民族呈现分崩离析的状况。由此，落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。[xxxvii]牟宗三说“中国以往不是一国家单位，而是一个文化单位，只有天下观念，而无国家观念。……人民可以成一个伦常上的‘道德的存在’(Moral being)，而不能成一个‘政治的存在’(Political being)”，[xxxviii]无疑包含着与韦伯类似的忧虑。
 
现代社会没有文化认同难以整合，没有政治认同同样难以有效运转。现代生产和生活方式中，公共事务之繁多、社会需求之复杂，远非小农共同体时代所能比拟，也远非儒学那一套基于熟人社会建构起来的伦理道德机制和礼乐制度所能应付承担。某种意义上说，儒家政治哲学在今天的使命之一即是在“社会政治”叙事的基础上发展出一套新的“政治社会”叙事。朝着这一方向，当代儒家政治哲学应将重点放在“制度伦理”的探讨上，丰富行政手段、完善法律规范，为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。
 
但这并不意味着传统儒家政治哲学只能成为消极的旁观者。它可以扬长避短，发挥自己的作用。
 
“重社会，轻政府。”自由主义作为政治现代性的主要体现者，其主要的论述架构之一就是“国家－社会”叙事。根据洛克在《政府论》中的论述，其基本命题是：社会先于国家；国家是社会个体达成契约的产物；其中隐含着社会与国家的对立、社会制衡国家等意识。[xxxix]儒家政治哲学重社会轻政府实际就包含这样的思维和预设。《盐铁论》记载的贤良文学与御史大夫在内政、外交和治国理念上的分歧，如反对盐铁专卖“与民争利”，实际就是政府与社会之间的对立。新儒家中自由主义立场明确的徐复观先生即是如此立论。他对“《周官》制作之时代”的研究，也是沿用这一叙事模式。[xl]而这种立足天下苍生论政之得失，在儒家政治哲学中乃是传统，王夫之的《读“通鉴”论》堪称典范。
 
现代政治的特点之一是特别重视“权利”（rights）概念。所谓民主、宪政，其要义就是从“权利”出发限制“权力”（power），其正当性的关键则是对民众权利的尊重、维护。政治作为利益和权力的博弈，主要在政府和社会之间展开。从前述讨论可以看出，儒家政治哲学的许多理念与自由主义话语旨趣迥异，而现代社会的结构趋同必然要求政治现代性在我们的生活世界落实。我认为，要实现儒家政治哲学与自由主义话语的互动交流，进而为诸多现代价值理念的本土化落实创造条件，从“重社会，轻政府”发展引申出“社会－国家”的叙事结构是一种有理而有力的逻辑管道。[xli]
 
“重行政，轻制度。”洛克认为，由暴力开创的政权若要取得合法性，就必须向传统价值认同。这是一种理想状态，可遇不可求。对于儒家来说，在“焚书坑儒”之后，只能对皇帝说不能“马上治天下”，而不能追究“马上得天下”的“制度性原罪”。既然汉承秦制的霸道格局无可摇撼，董仲舒“天人三策”鼓吹“更化”，将王道的因素注入现实的政治运作进程也是次优选择。其所成就虽然难比三代之治，国家的基本格局和民族基本性格却也就此奠基、确立。这就是以“行政吸纳政治”。
 
康晓光经金耀基的香港政治研究获得启示，认为“行政吸纳政治”是中国大陆在转型时期可以考虑的政制选择模式，并作出了精彩论述。[xlii]这实际首先是一种传统智慧，然后才是香港经验，其实质是一种理性而务实的精神。将宪政民主形式化、本质主义化，不仅将使诸多现代政治价值的落实变得更加艰难，还有可能引起祸福难料的社会动荡。现代政治的“责任伦理”，可不慎之又慎？！
 
“重道德，轻法律。”施特劳斯把霍布斯定为政治现代性的开启者，其特征，则是把快乐、欲望和功利这样的自然原则的基础上：“道德和政治的基础，在于自然权利”。[xliii]现代政治的制度、法律即是建立在这样一种“人性论”基础上。当然，它意味着人的地位的提高。但是，即使施特劳斯自己，也跟许多有洞察力的思想家一样，对由此导致的价值虚无主义、个人主义和普遍主义倾向非常不满。[xliv]法律是外在的行为约束，道德是内在的行为规范，无论对于社会还是个体，它们的功能都是互相补充的。如果失去向善之念，单靠法律独木支撑，社会和人生是没有出路和前景的。当代儒家蒋庆指出：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物，……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教。……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！”[xlv]他所依据的就是儒家思想资源。
 
我们要接纳政治现代性，同时也要维持文化的独特性。道德和法律的均衡，这不是一个高深的理论问题，诉诸日常经验，我们也不难找到支持的理由。事实上，政治哲学与道德哲学的交叉不仅是一个历史的、理论的，也是现实的。儒家的《大学》如此，亚氏的《政治学》、罗尔斯的《正义论》也是如此。
 
--------------------------------------------------------------------------------
[i] 梁启超：《先秦政治思想史》第1页，北京：东方出版社，1996。
[ii] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第251页，上海：上海古籍出版社，1980。
[iii]亚里斯多德：《政治学》第4～7页，北京：商务印书馆，1965。
[iv] 汤因比：《历史研究》第132页，上海：上海人民出版社，1959。
[v] 库朗热：《古代城邦――古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第11～12页，上海：华东师范大学出版社，2006。
[vi] 亚里斯多德：《政治学》第46页，北京：商务印书馆，1965。具体说，是一些“行业和职能相异的分子（凭共同目的）组成”的“政治团体”
[vii] “一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业。”亚里斯多德：《政治学》第3页，北京：商务印书馆，1965。
[viii] 正是在这样的基础上，才形成共和政体，即所谓“波里德亚”（polity）。显然，这是一种博弈的结果。交通方便、工商业发达的海滨城邦多实行民主制，以雅典为代表；交通不便、自然经济主导的山地地区（Diacria）多实行寡头制，以斯巴达为代表。
[ix] 亚里斯多德：《政治学》第109页，北京：商务印书馆，1965。该书多次提到这点，如109页“城邦正是若干公民的组合”；118页“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”。
[x] 亚里斯多德：《政治学》第3页注引《尼可马可伦理学》。
[xi] 亚里斯多德：《政治学》索引，第487页，北京：商务印书馆，1965。
[xii] 萨拜因：《政治学说史》（上）第125页，北京：商务印书馆，1986。
[xiii] 梅因：《古代法》第97页，北京：商务印书馆，1959。
[xiv] 张光直：“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。
[xv] 田昌五：《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京：北京大学出版社，1992。
[xvi] 陈明：《儒学的历史文化功能》第13页，北京：中国社会科学出版社，2005。
[xvii] 试比较二者城市规划：希腊营建城邦的原则是，“首重居民健康……次及防御……又次而考虑政治活动便利”（亚里斯多德：《政治学》第456页，北京：商务印书馆，1965。）；中国营建宗邦的原则则是“……宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼》），“国之神位，右社稷，左宗庙”（《周礼·春官》）――宗庙祭祀祖先，社稷则是疆域的象征。建于明朝的北京天安门，至今仍维持着这样一种格局。
[xviii] 苏秉琦：《中国文明新探索》，北京：三联书店，1999。
[xix] 张光直：“从夏商周三代考古论中国古代国家的形成”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。
[xx] 亚里斯多德：《政治学》第355页，北京：商务印书馆，1965。
[xxi] 虽然王国维认为嫡长制始于周公学界尚有议论，但嫡长制是宗法制的核心，宗法制至周公而完备却是无可置疑的。
[xxii] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，北京：中华书局，1984。
[xxiii] 《易传·序卦》。
[xxiv] 亚里斯多德：《政治学》第482、7、452、483、503、9、136、443、40、502、448、138、489页，北京：商务印书馆，1965。
[xxv] 分见《尧典》、《舜典》、《泰誓》、《西伯戡黎》、《周书》、《毕命》。
[xxvi] 陈明：《以义为利：制度本身的伦理原则》，载《儒者之维》，北京：北京大学出版社，2004。
[xxvii] 亚里斯多德：《政治学》第4页，北京：商务印书馆，1965。
[xxviii] 《春秋繁露·王道通三》。
[xxix] 《孟子·万章上》。
[xxx] 董仲舒论述最充分：“屈民以伸君，屈君以伸天”，天则“爱民”。《春秋繁露·玉杯》。
[xxxi]
     《政治学》相当多的篇幅都是讨论政体。在德国的学术传统中，“Plitik”或“Politische Pilosophie”意为“法和国家哲学”，而“法”和“权利”则为同一个词“Recht”。[xxxii] 牟宗三：《政道与治道》第一章、第二章，桂林：广西师范大学出版社，2006。
[xxxiii] 摩尔根：《古代社会》第1页、第6页，北京：商务印书馆，1977。
[xxxiv] 中国社会由于恩格斯的认同，这一标准至今仍未受到中国学术界的反思和清算。
[xxxv] 秦帝国通过强力把个体从所属的家族中离析出来，成为王权的直接控制对象即兵源和税源。日本学者对此有深入研究。这也说明，“从身份到契约”的发展是有条件的，并不是历史的必然进程。
[xxxvi] 梁启超：《先秦政治思想史》第2页，北京，东方出版社，1996。
[xxxvii] 甘阳：《走向“政治民族”》，北京：《读书》2003年第4期。
[xxxviii] 牟宗三：《历史哲学》第170～171页，桂林：广西师范大学出版社，2007。
[xxxix] 洛克：《政府论（下）》第八章，北京：商务印书馆，1997。
[xl] 徐复观：《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2004；《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店，2002。
[xli] 《儒教之公民宗教说》即是这样一种努力的尝试。《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。
[xlii] 康晓光：《再论“行政吸纳政治”》，《仁政――中国政治发展的第三条道路》，新加坡：世界科技文化出版社，2005。
[xliii] 施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》第186页，南京：译林出版社，2001。
[xliv] 参见德鲁里：《施特劳斯与美国右派》有关章节，上海：华东师范大学出版社，2006。
[xlv] 蒋庆：《以善致善》第184页，上海：上海三联书店，2004。
 
 
 
◆人间佛教与生活儒学（龚鹏程）
 
人间佛教与生活儒学
 
作者：龚鹏程
 

 龚鹏程，江西吉安人，1956年生于台北。 是台湾南华大学、佛光大学的创校校长，现担任卢森堡欧亚大学[马来西亚校区]校长以及大陆多所学校的（名誉）校长。

 

一、在现代化情境中的儒家与佛家
 
　　当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。
 
　　在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。
 
　　在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。
 
　　这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。
 
　　而历史不但是断裂的，更是「发展」的。发展这个词，出自生物学之模拟，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想象成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。
 
　　而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物，大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。
 
　　这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于科学者，亦复大有人在。

　　强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。
 
　　由传统到现代的转换，一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民，逐渐离开其家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。
 
　　与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。
 
　　早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。
 
　　在此类「儒学与现代化」的讨论之中，企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化……等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。
 
　　第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。
 
　　第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类。
 
　　第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。
 
　　佛教的情况，大抵亦是如此。或如第一论式，云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式，云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明：在现代企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班，则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整，达成管理的功能。这就接近第种三论式了。
 
　　但佛教的现代性讨论，亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足，也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究，也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突，而又必须沟通结合的问题。
 
　　佛教在说明它具有现代性的论述上，之所以缺乏太多成绩，原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程，进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值，更有着「不改革，不能现代化，佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此，佛教在此一时期，最好的研究与表现，并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护，而在于「佛教应如何改革其传统，以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时，大体相同的响应方式中略见差异的地方。
 
二、当代新儒家与佛教的渊源
 
　　在儒家方面，有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。
 
　　所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。
 
　　其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。
 
　　新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。
 
　　而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家（见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文）。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》（一九二六）、《唯识论稿》（一九三○）。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1]  。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。
 
　　大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。
 
　　凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点（例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类）。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。
 
　　又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但他们与宋明儒也有一显著之不同，那就是他们对佛教的态度。

　　宋明儒学基本上是以排斥佛老为主的。当代新儒家则以融会佛儒为多。熊十力固然强调儒佛之异，然其后继者，如唐君毅、牟宗三，却都讲「儒道释三教的智能」，认为它们都肯定自由无限心、都属无执存有论、均为生命的学问，在与西方哲学相对比时，共同显示了最高的智能。因此他们号称新儒家，但也同样花气力来阐述佛家道家之哲思。这种与佛老亲和的态度、确立三教具有共同义理型态的努力，使得他们跟宋明理学家迥然异趣。
 
　　这可能与他们处身在现代化社会变迁大时局中的存在处境有关。因为这个时代中，威胁儒家的，已经不是佛老，而是西方文明。佛老既与儒家同为天涯沦落人，也是同盟军。故当代新儒家采取结合「我们东方圣哲之智能」以对抗西学的态度，为中国哲学进行辩护。
 
三、当代儒学发展的困境
 
　　这些阐释与辩护，前文说过，成绩是颇为可观的。
 
　　可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的型态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好象很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家思想只是一种「游魂」，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。
 
　　所以当代儒学，事实上大抵仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。
 
　　造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？
 
　　一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以「存仁」「复性」的方式救之，强调儒学是「生命的学问」，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。
 

　　正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国人思考这些「普遍者」时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域中浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以致哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以「重建」中国哲理论体系的人。
 
　　这样的「哲学的研究」，经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国「哲」人的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将更为显著。
 
　　再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成己成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以「心斋」达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，着在社会实践者较少。故论到生命德行之美，皆堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。
 
　　以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擘，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是「别子为宗」。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识仁之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说。对于宋代儒者如何藉其性理之学开物成务，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干[注3]。
 
　　这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。
 
　　而且，新儒家固然沿续了宋明以来儒者的社会讲学之风，但其义理及表述方式，却充满了学究气，其语言非一般民众所能理解。如牟先生说「智的直觉」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上学」、「道德主体性」、「纵贯系统、横摄系统」……等，一般硕士生也听不懂，遑论庶民！儒家义理遂于渐昌隆于上庠讲坛、学报专刊之际，愈来愈晦隔于匹夫匹妇，非寻常人士所得闻。偶或闻之，也闻不懂。
 
四、生活儒学的新路向
 

　　古代即有人主张应将儒学视为一种客观、纯粹知识性的学术，不必管「经世」的问题。这是学政分途的思路。如明朝末年钱牧斋就主张把儒学与圣王修齐治平之学分开，儒者只管学术传承，圣王才负责治世理国，见牧斋《初学集》卷二十三〈向言上〉。其言曰：「帝王之学，学为圣王而已矣。儒者之学，非所当务也。修身齐家治国平天下，圣王之学也。荀子曰：『略法先王，而足乱世，术谬学杂，举不知法后王而壹制度，不知隆礼义而杀诗书。』太史公曰：『以六艺为法，博而寡要，劳而无功。此儒者之学也。』……呜呼！人主不可以不知学。然而人主学圣王之学则可，学儒者之学则不可。夫儒者之学，函雅故、通文章，逢衣博带，摄齐升堂，以为博士官文学掌故，优矣。使之任三公九卿，然且不可，而况可以献于人主乎？」
 
　　这个想法，到了清代干嘉学派崛起后，得到进一步的强化。干嘉朴学以语文考证为主，虽未必「通文章」，却不折不扣地是「函雅故」。优游于经典之中，考索于一字一句之微，不复讨论治国平天下之道。这个路向，在五四运动之后，更进一步发展。胡适、傅斯年等人都强调要发扬汉学朴学传统、以科学方法整理国故、要将史学建设得和地质学一样。
 
　　当代新儒家反对这个路向，故提出儒学是「生命的学问」之说，不认为它只是概念的游戏、只是学者资料考辨的工作、只是客观认知的对象，而应落实在身心践履上。这个立场，虽强调儒学的践履性格，但践履只谈到修身而止，齐家的问题已多不谈（后来只有曾昭旭先生较关注这个领域），治国平天下之道，则更罕齿及。故所谓践履，其实只是原则上的点明，对于修齐治平的经世之学，仍乏探究[注4]。
 

　　相反地，新儒家致力于建立所谓的「学统」，事实上走的反而是与干嘉朴学、五四科学方法整理国故者合辙的道路。越来越知识化、学术化。正如曾任新儒家主要刊物《鹅湖月刊》首任社长的袁保新所说：「新一辈的学者，有越来越安于目前大学知识分工的角色定位的趋势。我们发现，学者们的学术论文愈来愈多，创造发明的新术语也愈来愈多，而我们民众也愈来愈不知道我们在说什么」。
 
　　针对这个现象，我曾主张应恢复儒家的经世性格，才能使儒学介入实际的政经社会体制；亦曾实际参与政事，从事「法后王而壹制度」之工作。但这个尝试失败了，儒学之政治实践，目前仍然机缘不成熟，困难重重，因此我另外构思了儒学的社会实践、生活实践之道。先后撰有《饮食男女生活美学》（一九九八，立绪）、《人文与管理》（一九九六，佛光大学）、〈生活儒学的重建〉（二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会）、〈东亚儒学发展的新涂径〉（二○○○，韩国成均馆大学，东亚国际学术会议）等书及论文，主张现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老而恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒学在社会生活中全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒斋老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。
 
　　话虽如此，但到底应怎么做呢？
 
　　我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。
 
　　现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies形容这就是从「社区」到「社会」，Durkheim形容这是由「机械」到「有机」，Maine形容这是自「地位」到「契约」，Redfield称此为由「乡土」到「城市」，Becker则谓此乃「神圣的」与「世俗的」之分别。
 
　　世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至会经常觉得陌生，难以理解。
 
　　当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与「安宁照护」或「临终关怀」之类工作，以抚慰患者及家属的心情。因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。
 
　　可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。
 
　　学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学「辟雍」，向来与宗庙「明堂」合在一块儿。州府所办学校，亦必连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一处祭祀中心。春秋两季举行「释奠」「释祭」礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：
古者射飨之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕飨之礼，所以仁宾客也。故歌〈鹿鸣〉以相宴乐，歌〈四牡〉〈皇皇者华〉以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之（《泰和宜山会语合刻》附录）。
 
　　他最后所感慨的「今皆无之」，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校，在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先师先贤的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕飨释菜这一套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如Ｔ恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴含的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是什么应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知职均乏敬意。
 
　　这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的假发。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。
 
　　那是因为要在世俗的现实社会中创造出神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三则是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍医袍，即属于这种型态。唯独同被称为「师」的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其它专业领域。
 
　　由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。
 
　　因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需要拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性丧失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。
 
　　不但如此。倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以其它的世俗化目的替代了教育的意义。许多人去挤大学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要？只不过是为了混张文凭，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具，其本身便不再被视为神圣之事。
 
　　这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因对宗教的教义已有理解及认同，接受了这些神圣性的价值。但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典，而在其中感应或体会到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。对于古代文化精神，我们也当如此，方能使现代人重新获得认识。
 
　　仍以学校为例。单是在讲堂上教学生读背默写〈学记〉〈乐记〉有什么用呢？为什么不能设计一套新的仪典，让学生参与其中，而体会感受之？
 
　　我们佛光大学南华管理学院，在开学时，就注意到现今大学世俗化以后均不再举行开学典礼，学期结束时也没有个仪式。学生来了，上课；学生走了，放假。毫无节度，完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个「开校启教」典礼。典礼开始时，先以北管音乐前奏，再击鼓静场。然后请创办人星云大师及贵宾入度。待大家入座已定，即奏佛号，请创办人致词，阐述建校缘起与经过，并致送长聘书。聘定校长时奏〈殿前吹乐〉，然后由校长说明办校理念。再介绍贵宾，请贵宾致词，勉励来学者。这是「开校礼」，表建校之因缘、示未来之轨轸。其后则举行「启教礼」。
 
　　启教礼由校长上香、上果、祭献先师，学生代表奉戒尺，尺上写「戒若绳尺」。校长则授简，把竹简刻成的一卷经书交给书生，奏〈合鸣乐〉，礼成。根据《礼记?学记》：「大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入学鼓箧，逊其业也。夏楚二物，收其威也」。并说这些都是「教伦」。可见开学时应行「释菜」礼，学生穿著礼服，以苹藻之菜，祭祀先师，表示尊敬道术。肄业练习演唱《诗经?小雅》中〈鹿鸣〉〈四牡〉〈皇皇者华〉三首诗歌，代表学习开始了。上课前，则要击鼓，召集学生，然后才打开书箧，表示对学问很逊敬。与西方大学，因为是由教会修院发展而来，故上课以钟声为号令者相类似。夏，是苦茶的技子。楚是荆条。都是用来鞭策学生，以整肃威仪的。以上这些礼度仪节，均极重要，蕴函深意，所以说是教之大伦。
 

　　在我们的仪式中，典礼开始击鼓静场，衍「入学鼓箧」之意。启教礼，献果上香，存「皮弁祭菜」之仪。学生奉戒尺，以示受教；教者授简付经，以表传承，亦为古礼「开箧」「施楚夏」之贵风。至于典礼前，佛教「洒净」仪式，则因本校系由佛光山教团及十方佛教善信所创办，为本校建立之本源，故〈学记〉曰：「之祭川也，皆先河而后海。或源也，或委也。此之谓务本」。
 
　　这样的仪制，后来经媒体报导，甚获好评。但都以为我们是恢复古礼。其实不是，这是我们根据古礼之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义。
 
　　这次尝试，证明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现化社会中获得的，但不能只让学生去死背硬记〈学记〉〈乐记〉。所以学期结束时我们又设计了一套结业式，结合成年礼来办。把古代冠礼的精神，以新的方式来体现。学生们上山下乡，唱歌仔戏、泡茶、静坐、打拳，也禁语禁食，享受与自然、与他人、以及与自己的内在对话。同时，古冠礼「弃尔幼志、顺尔成德」「敬尔威仪，淑慎尔德」的精神，也因此而得到体会[注5]。
 
　　批评者可能会说，这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了，在行礼之际，可能可以获得某些体会，但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的。
 
　　批评得很对。可是这正是我所说：「让人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量，并以之通达于美感世界」之举。它不是世俗日常生活，但是它对世俗日常生活有所点明、有所启发，作用正如宗教仪式对一位教徒之日常行为不会没有影响那样。推拓此义，恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典，我认为也是可以考量的做法。
 
　　仅仅如此，当然不够，因此我们还要从世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面，恢复礼之精神。
 
　　所谓「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，儒者之学，本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合不合礼之处说。荀子常说礼本于「太一」，而行于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上谓之道的部分，尽在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下谓之器的部分。又误读孟子「大体」「小体」「从其小体为小人」之说，以耳目形色为小体、以心性为大体，不断强调人应立其大体，批评注意形色小体者为小人。于是儒学遂越来越成为一种高谈心性道理，而在生活上无从表现的学问。
 
　　其实孟子教人勿仅顺从牵就小体，就如孔子说：「士志于道，而耻恶衣恶食者，不足与议也」。是说只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是说要入道便必须敝衣粗食，更不是说志于道者便不能讲究衣食，否则孔子自己怎么可以「食不厌精，脍不厌细」呢？道器一体，大体小体也是合一的。人有其形、亦有其天性，尽性即是践形，所以视听言动合于礼便是仁。「由是言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小有害于大耳」（王船山《读四书大全说》卷十?尽心上之廿）。
 
　　践形，指人在形色上体现实践出心性修养。因此，养心之效亦即征见于其形体上，养心与养形乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性，重在养其大体，刺刺不休，却于践形之说颇多忽略，更鄙视小体之养。无怪乎王船山要借着批评明朝当时的佛家来指桑骂槐了。船山之说云：
若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶？唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是纔有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。（同上?卷十，告子上之廿四）
 
　　后世不敢谈饮馔之道，不敢欣赏「巧笑倩兮、美目盼兮」；空说礼义，而于生活又无法安顿；志于道据于德依于仁，却不能游于艺；通经博古、考释礼仪，老而弗倦，却不能在生活上体现礼乐之美。僵化枯槁的生命，反而使其所谓的礼教，也令人觉得索索无生气，只是一堆旧形式、老规矩；甚至于使人担心其目的就是要限制「饮食男女，人之大欲」，而不是要养人之欲，更没有人相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人「只是褊躁忿戾，其劣而狂也」，确实不错。明清以来，社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论，均系由此激生出来的。
 
　　现在，我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感，当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。
 
　　那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，即饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗生活欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成「不离世而超脱」的型态。而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世之学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，定了许多礼，正是为了将世俗生活调理之以成善的。
 
　　儒家注重饮食这种日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与「法」的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有饮食之礼；有男女之欲，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。
 
　　因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《礼记?内则》的说法。由《礼记?月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。
 

　　我们要知道：工业革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间，有一个截然异趣的转变。「礼文化」变成了「法文化」，凡事讲礼的社会，逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活中的具体性，变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正当，非依其是否合乎道德、伦理、礼俗，而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著，若法律所未规定，仍然只能判其「无罪」。同时，人与人相处，不再以其位置来发展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈，和漠不相干的人之间，用的是同一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同。因此，「义者，宜也」，在礼文化中，凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类，「礼／法」「义／权利」「实质理性／形式理性」，都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中，师儒礼生日少，律师司法人员日伙，即以此故。
 
　　而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约、财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。
 
　　故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁，而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再做阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可为儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。
 
五、儒学发展策略的反省
 
　　以上所说，建议新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，其实并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢了。
 
　　有类似的想法者，实际上也很多。除了上文曾引述的袁保新教授之说以外，台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以「后新儒学家哲学的问题向度」为副题，提出了与我类似的呼吁。
 
　　林教授所谓「后新儒家」，是指在当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关联，找寻实践的切入点。
 
　　这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明「传统儒学所强调的『人格性的道德连结』是在如何的『血缘性的自然连结』、『宰制性的政治连结』下所形成的」「不再以『良知的呈现』做为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述『性善论』的『论』何以出现。这『论』的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理」（第三章第七节）。
 
　　其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能「参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制」。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说：「现在应转化调适，开启一以『契约性的社会连结』、『委托性的政治连结』为背景的『人格性的道德连结』」（见第三章第九节）。
 
　　由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的「批判的新儒学」，故在新儒家阵营中引起不少争议。或以为他是要欺师灭祖、批判牟宗三、革新儒学的命；而「后新儒家」之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实地面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。
 
　　而且，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵，说明儒家心性论如何在那个情境中出现，当然也就成了不可能的事[注6]。
 
　　复次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以致批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。
 
　　再者，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是「言说的论定」）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？
 
　　相较于林先生，袁保新先生认为应从教育入手，参与教育改革，他质问：「『全人格』的教养、『有教无类』的精神，不正是孔门儒学的特色！为什么『儒学』却有愈来愈『知识』化的倾向，成为少数菁英份子精神上的奢侈品？作者无意非议大学教授知识研究的责任，但是台湾新儒学运动的展开，必须思考儒家教育理想究竟应该如何落实？当前的教育制度、知识传递的模式，又有什么问题？换言之，台湾新儒学应该成为教育改革运动的一员，因为惟有通过教育改革，社会、国家、人类文化才有前景、希望，儒家人文化成的理想才能实现」。
 

　　故而他主张：「参考社区大学『社团课程』的精神，旨在通过民主程序的学习，打开公共领域，培养现代公民」。同时，他也呼吁：「新儒学运动将来作为教育改革的成员，有必要调整人际互动的模式，让『主体性』稍稍低一点，让『群而不党』的『群』性高一点」（台湾新儒学运动的回顾与展望：从台北广设社区大学谈起，二○○○，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文）。也就是说，一方面要从面向社会的社区型教育活动，让新儒家回到民间去；一方面要打开自我，把自我放进群众中去。
 
　　袁先生、林先生、当代新儒家许多朋友和我本人，都参与了佛光山教团在南华管理学院、佛光大学的办学活动，故我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力。袁教授林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，在大陆和香港，其实也有着类似的呼声。
 
　　在港台执教多年且亦为新儒家阵营健将的刘述先先生，针对儒家发展的策略问题，曾经说过：「当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证；在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领」。因此这样的新儒学「出现了一个十分吊诡的现象：传统儒学最强的地位，适为今日的新儒学最弱的地方」（中国哲学与现代化，台北，时报文化公司，一九八○，第七十五页）。北京大学教授许杭生呼应其说，在公元二○○○年十一月二十三日韩国成均馆大学举办的东亚国际学术研讨会上发表〈关于中国儒学未来发展的几点思考〉，强调：
未来儒学除了首先要有强烈的时代性外，同时还必须具有实践性、操作性。如果不能付诸实践，就是最好的理论也只能束之高阁，不能对现实的社会产生影响。未来的新儒学必须能实际指导我们的社会生活，能对市场经济和整个社会发生广泛影响的。因此，未来新儒学应不同于二十世纪形成的新儒学。二十世纪的新儒学偏重于「心性」问题的抽象哲学问题的讨论，而脱离了民众，不能在社会上发生广泛的影响。
 

　　为了让儒学能具有实践性，许先生倡议两点：一、「研究传统儒学的最强地方，即传统儒学的核心思想，伦理道德价值学说，建立起经过重新诠释的伦理道德规范和价值思想体系。这是我国当今社会所迫切的要求，也是未来新儒学思想重心之所在」。二、「必须做好广泛的普及工作，能使广大的民众所了解和接受而产生广泛的社会影响，因此，未来的新儒学必须用通俗易懂的教材（如过去的《三字经》之类的教材），做好普及道德教育的工作」[注7]。
 
　　许先生的呼吁，表示大陆学者也有了类似的感受与想法。
 
六、生活儒学与人间佛教
 
　　在现代社会变迁的挑战之下，儒学响应的策略，从现代性辩护到逐渐发展出生活儒学的路向，可说是曲折而漫长的。佛教的发展也一样如此曲折。而且两者之间颇多足资比论之处。
 
　　若说在儒家遭遇现代化挑战时，最具代表性的响应，是当代新儒家所表现的新儒学运动；则佛教响应于现代化者，最主要的就是人间佛教的运动。
 
　　人间佛教之所以可称为一种运动，是因为它代表一个思想及行动的动向，亦有不少提倡推动者及其活动。从太虚大师的人生佛教、庙产改革，到佛光山星云大师的人间佛教，乃至现今法鼓山、慈济功德会……，到处都在讲人间佛教。可说响应时代变迁的新佛教运动，业已开花结果。
 
　　这个运动，早期是与「佛学返正」运动相竞争的。所谓佛学返正运动，指清末民初对佛教改革的另一种思路。认为中国佛教之所以衰弱不振，乃是因为印度佛教传入中国后，中国发展错了，误入了歧途。故改善之道，在于重返印度佛教之本旨，寻找佛陀的原义本怀。这个以「支那内学院」为代表的佛学返正运动，其实迄今仍有其流裔。在台湾，不乏宋泽莱之类立足《阿含》、批判中国佛教者；也不乏尊南传、藏传，而鄙视汉传大乘者。但总体来说，无论就义理或实质社会影响看，立基于中国佛教大乘菩萨道精神的人间佛教运动，仍居主流地位。也就是说，人间佛教运动，已从早期与佛教返正运动相竞争的态势，发展到渐成主流的局面。
 
　　而也由于人间佛教的发展，佛教已从早先受人鄙夷、被视为现代化障碍物的状况，变成华人社会现代化的重要成就。佛教办的寺院固然越来越多，它办的学校、报纸、杂志、电台、有线电视、美术馆、社福机构也同样越来越多；参与救灾、扶贫、纾困、社教、艺文活动，层次之广、影响之大，即使是政府行政部门也常自愧弗如，更不用说儒家道家了。
 
　　假如说早期新儒家也是从「汉宋之争」式的与汉学研究阵营竞争中逐渐取得儒学的主要诠释者地位，它在社会上的声誉及影响则远不能与佛教相比。为什么同样在「现代化情境」中存活，且采取类似对应策略的儒佛两家，如今却有甚不相同的境遇呢？
 
　　让我们回到前文所谈当代儒学发展的经历中去看。
 
　　当代新儒家针对把儒学客观化、知识化、学术化的方向，提出批评，强调儒学之践履性格，谓儒学应对人生命起具体作用。这种争辩，当然甚具意义，但争来争去的结果，就是自己也采取了知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明儒学的内涵，确立儒学的价值、反驳对儒学的误解。在理论上确定儒学具有践履性格、也应践履，而实际上除了提振人心、呼吁社会之外，对实务殊少着力。此所以迩来才有儒学应转向生活世界的一些建议与做法，如前文所述。
 
　　佛教界早期谈人间佛教，其实也偏于义理上的争论、方向上的辨明。印顺导师在这方面贡献卓著，其地位与型态，大似牟宗三。也是用知识化学术化的方式，以文献资料、概念解析去说明佛学的内涵，确立佛学的价值、反驳对佛学的误解，并在方向上确定佛教应该走人间佛教的路子，说明人间佛教之说符合佛陀之本怀。
 
　　可是，印老的成就，事实上是将人间佛教学术化学院化的。影响所及，一方面使佛学研究进入大学及研究机构的哲学研究网络中，与哲学系所之教研工作接轨。一方面使佛学院也哲学研究所化。情况就跟当代新儒家在学院中的情况类似。
 
　　但假如佛教界发展人间佛教也仅是如此，则其现况恐怕就会和儒家相同。佛教之所以如今旺盛于儒家，而儒门依然淡泊，乃是因为佛教发展不只此一路。
 
　　儒家现在才开始谈面向生活世界，才开始反省到其语言太学术化、非民众所能了解，才注意到应有具体可操作之社会实践方法，才呼吁要办社区教育。而这些，不正是过去佛光山星云大师所代表的人间佛教之做为吗？目前儒学生活化的方向，事实上正与人间佛教的发展有若合符契之处；生活儒学的推动，在许多地方，也必须仰赖人间佛教的社会力量和教团支持。
 
　　要从这个儒佛关系及对比脉络去看，才能看清楚儒佛两家未来发展的路向，并对过去两家因应现代化时的历程做较准确的评价。近来一些学界的佛学研究者，常不期然而然地推扬印顺导师，而贬抑佛光山。认为佛光山所代表的人间佛教路向太偏重事功，义理上未多着力。这是不达事理之见。从思想史看，人间佛教不唯在义理上必须由圣入凡，其发展亦须下及人间、深入生活，才有生机。佛教与儒家，情况都是一样的。
 

【注释】
 [注1] 熊十力先生《唯识学概论一》《唯识学概论二》，台湾并无人见过，我在北京访得，影印携回，送与林安梧。安梧在《存有?意识与实践》（公元一九九三年，东大）中对之有所讨论。
 [注2] 详见黄华瑜《马一浮诗论研究》，公元二○○○年，台大中文研究所硕士论文，第一章。
 [注3] 另详龚鹏程〈生活儒学的重建：以朱子礼学为例〉，公元二○○○年，淡江大学佛光大学，台湾儒学与现代生活国际学术研讨会。
 [注4] 详细的分析，另见龚鹏程〈存在的感受：论新儒家的学术性格〉〈我看新儒家面对的处境与批评〉，均收入公元一九九一年，东大《近代思想史散论》。
 [注5] 这个活动，后来颇获社会回响，嘉义县政府等机关也委托我们为县民办过。其它涉及生命礼仪者，如丧礼，回响更为热烈，不仅应全省殡葬业之请，开设了许多期殡葬管理研习班，成立了殡葬管理学会，我也为台北市政府编了《丧葬礼俗通用手册》。
 [注6] 我认为林先生对中国历史与社会的理解并不正确，详龚鹏程《年报：公元一九九六年龚鹏程年度学思报告》，公元一九九七年，南华管理学院，〈乡土中国？〉一文以及两个附录。
 [注7] 许先生近年正从事人间佛教的研究，这个想法，或许也得诸其人间佛教之研究。
 
 
 
 
 

◆1935年的钱穆——一篇墨学书评的再评议（张京华）
 
1935年的钱穆——一篇墨学书评的再评议（张京华）
 

张京华
 
一
 
钱穆先生的《师友杂忆》，据自序起笔于1977年冬，写定于1982年10月。在该书接近结束的《新亚书院（续四）》中，追忆到1960年9月在英国剑桥大学遇一英籍教授，新自北京（原书作北平）留学归来，言及在北京曾读一文，“批评某教授论墨学，其文用笔名，遍询他人均不知著者之真姓名，惟知此文撰在对日抗战前”。英籍教授向钱穆询问，钱穆请阅此文，“彼乃持一长梯，登阁楼，取下一书”。钱穆看后，确定是自己一篇久已忘记的书评。钱穆说道：“此书乃武汉大学某教授所著，时余在北平，读其书，有异议。因某杂志嘱，遂撰此文。篇末谓，国难方殷，余辈乃讨论此等问题，实非急需。因取名‘与忘’二字，嘱著者勿再笔墨往返。”（钱穆《八十忆双亲》《师友杂忆》合刊，三联书店，1998：344－345）
钱穆接着说到要将书评补入文集的心愿：“及余返港后，遂觅得其书，意欲将此文收入余之《中国学术思想史论丛》中。但今检《中国学术思想史论丛》第二册战国之部，此文仍未收入，故志于此，以待他日之再检。”钱穆的《中国学术思想史论丛》，台北东大图书公司出版，第二册自序作于1976年冬，今检据东大转让版权的安徽教育出版社2004年版，确无此篇。1994－1998年台北联经出版事业公司出版《钱宾四先生全集》，其中《中国学术思想史论丛》合为6册，2000年台北兰台出版社据《全集》选编《中国学术思想史小丛书》，《中国学术思想史论丛》编为10册，二书以素书楼文教基金会名义编辑整理，搜集钱穆散见文稿，作有补遗，因得收录。钱穆的书评原刊天津《大公报·图书副刊》书评栏目，故标题只是所评之书名，又刊《图书季刊》1935年12月2卷4期，题为《谭戒甫〈墨经易解〉》（署名仍为“与忘”），《全集》及《小丛书》则另题为《评谭著墨经易解》，并附答书。
 
    在钱穆先生的追忆中，关于原书作者姓氏并未提及，而台版《全集》与《小丛书》的出版只是近年之事，且内地学者不易见到，故知其事者少。如郑杰文《中国墨学通史》在“谭戒甫《墨经易解》”、“谭戒甫《墨辩发微》”及附录论文目录三处均不言“与忘”即钱穆（人民出版社，2006：408、449、648）；罗运环《论谭戒甫先生治墨学之道》一文表彰谭戒甫先生的治学方法，论及《墨经易解》出版后与“与忘”的讨论，亦未言钱穆之名（《武汉大学学报(人文科学版)》，2005年第6期：716－717）。
 

二
 

谭戒甫先生所著《墨经易解》原为作者《墨辩发微》书稿的一部分。《墨辩发微》成稿于1928年，其中第三编为《墨经》六篇的校释，抽出编成《墨经易解》，自序作于1934年3月，1935年5月由上海商务印书馆出版。《墨辩发微》全书1958年2月由科学出版社出版，1964年6月转由中华书局修订出版。
 

《墨辩发微》的自序中特别说到了“与忘”先生：“《墨经易解》发行是在五月，到十一月十四日，天津《大公报》的《图书副刊》‘书评’栏载有笔名‘与忘’的先生，对我书作了诚恳的介绍和一些细致的讨论，当时我和他互答过二次，也登在《副刊》，现已附印在本书最后。与忘先生说是‘与世相忘’，不愿指示姓名；当时在日寇侵略的威胁下，隐姓埋名是可以理解的。但是，我对于‘与忘’两个字是终身不会忘的。我由他的书评和答词中，看出他对于《墨经》的研究是深入的，见解也是优越的，尤其他有真挚的情感，道德的品质，使我念念不忘也在此。现在我国屹立在世界上，为亿万人民所钦仰，所歌颂，我们都过着安定舒适的生活，不似从前愁眉苦脸，缩手缩脚了。我想与忘先生必定会不吝赐教，要用真姓名再来评论本书的。”（《墨辩发微》，中华书局，1964：序6）谭戒甫比钱穆大8岁，1974年去世时“文革”尚未结束，他可能是终生都没能知道自己所特别牵情的“与忘先生”就是钱穆。
 

谭戒甫先生一直牵挂学界对自己著作的评价。1957年7月所作《墨经分类译注》后记中说到：“1935年5月，《墨经易解》出版，书中所录论式，即是按照未定之稿摘述一二，随笔所及，颇使人不易了解，而读者亦视之蔑如，不足为怪。”（《墨经分类译注》，中华书局，1981：203）所说“蔑如”犹言“无如”，其意并非指钱穆对其著作的批评，而是未将不知真姓名的“与忘”算在学者之列。故到1962年12月所作《公孙龙子形名发微》前言中又说：“1935年我的《墨经易解》出版……但学者们好像一直没有谁引起多大注意。他们既没有表示承认，也很少有人提出驳议，这是使我要怀疑的地方。”（《公孙龙子形名发微》，中华书局，1963：前言4）如果说，台版《钱宾四先生全集》及《小丛书》补收钱穆的书评虽在身后，毕竟可以无憾，而谭戒甫先生是不知情者，他的牵情终使人有可惜之感。
 

三
 

钱穆《师友杂忆》中说道：“后该书又在北平重印，并收进余文，谓今时已升平，盼以真姓名相告，当可面请教益。”所说重印之书不是《墨经易解》，而是《墨辩发微》。英籍教授在1960年新自北京留学回国，钱穆在英国所见之书当是科学出版社印本，回香港所见亦是此本。
 

所言“收进余文”即钱穆的书评，“谓今时已升平盼以真姓名相告”则指谭戒甫所作《为评〈墨经易解〉答与忘先生》。谭文写于1935年11月24日，登在12月26日出版的《大公报·图书副刊》第111期上。是后钱穆再写出《答谭戒甫先生》。如果将《墨辩发微》的自序也视为对钱穆评论的续答，而《师友杂忆》的追忆也兼续评的性质，则二人论评往复共有五次。
 
籀读二人的书评与互答，首先一个印象是双方谦谨的德行，亦即时论惯常称道的学者风范。谭戒甫称道钱穆“他有真挚的情感，道德的品质”，而钱穆亦称谭戒甫“自信之笃，引辞之谦，高情雅度，弥增仰佩”。
 
但细绎各文，字里行间仍多委曲。
 

钱穆先生一向直道而行，尤其是晚年回忆，对于胡适、傅斯年等等同辈时贤论定得失高下，无所回避，惟独忆及谭戒甫而不道姓名（亦不道书名）。揣度其原因，恐非忘其姓氏，又非轻蔑其人，个中情由可能与谭戒甫建国后的地位变换有关。
 
谭戒甫曾任教于湖南第一师范，是毛泽东的老师。有学者称：“大家都知道他曾经教过毛泽东，而且手中还有毛的作业本和试卷，毛来武汉会见李达时也常请谭同去。”又称：“据说在红卫兵大抄家时他家示出了真龙天子的御笔书信，正是这‘铁券丹书’保住了谭老先生特三区住宅的平安。”（项烁〔戴克中〕：毛泽东的老师谭戒甫——武大轶事之二，榕树下网站：2002－01－19）
 

学者又称谭戒甫“1956年，中国科学院成立哲学研究所，他即和苏联科学院立约译注《墨经》”（《百度百科·谭戒甫》）。所说译注即1957年完成的《墨经分类译注》，1981年由中华书局出版，后记亦有“近几年内我政府更注意到祖国文化遗产的继承问题……国际上也并不寂寞”等语。此类事项在当时均有国际政治为背景，从中亦可见出学者的特殊身份。
 

《墨辩发微》的书稿是谭戒甫1955年九十月间和《公孙龙子形名发微》一起“面交郭（沫若）院长”的。笔者又曾见到二书出版前谭戒甫写给中华书局编辑部的一封摧问信函，信中写道：“中华书局编辑部哲学组：久未函问，为欠。敝作《墨辩发微》、《形名发微》二种样本校对已经数月，仍未付印，不解何故。《墨辩》前半标点颇多纷乱，如以为嫌，请再寄一份，照后半校对，何如？并附寄前半已校样本。此致敬礼！谭戒甫1963,10,14。”（孔夫子旧书网，名人墨迹专卖店，2006-10-24）感觉作者的口吻是比较强硬的。
 
再看谭戒甫所作《墨辩发微》自序，历数时贤著述，自章太炎以下近二十家，均称先生，惟至钱穆、胡适二人直呼其名（但述及“与忘”仍称先生）。自序作于1956年11月，当时“胡适思想批判”运动正盛，不称先生实属自然。钱穆虽未遭批判，但其主张绝不在认可之列，早在1946年抗战刚一结束，就有史观派学者批判钱穆，如华岗曾经说道：“翻案者不是站在人民的立场，而是站在反人民的立场，那就不能把错误翻到正确，反而会把正确翻到错误。例如钱穆在他所著《国史大纲》与《文化与教育》两书中，就做了许多绝对荒谬的事情。他说：‘我常听人说，中国自秦以来二千年的政体，是一个君主专制黑暗的政体，这明明是一句历史的叙述，但却绝不是历史的真象，中国自秦以下二千年，只可说是君主一统的政府，却绝不是一个君主专制的政府。’”（华岗《中国历史的翻案》，作家书屋，1946：31）假设谭戒甫当时已知“与忘”就是钱穆，是否还会附录其书评便成疑问。
 

四
 

钱穆此篇书评，先提出“可商者”三事，又提出“可讨论者”二事，都标出序号，眉目极清。“可商者”一谓治《墨经》当首重校读，不当附于卷末，二谓当先标明前贤之说，三谓考释古籍当有阙疑。“可讨论者”一谓当考定《墨经》成书年代，二谓当分辨名墨异同。
 
钱穆表示：“今谭书逐条解说，用力图勤，然不如遇不自安处姑缺数事，不仅表示考释者之谨严，亦足开示学者一良好之模楷”；“窃谓即不欲阙疑，下语亦当云‘疑是如此’云云，庶使读者知考释古书之应有分寸”；“在愚固则尚无徵不信”。
 

谭戒甫一一对应作答。关于“可商者”三事，一答校读附于卷末不过费读者举手之劳，二答前贤之说“或用语体，或极支蔓，又厌其烦”，故留存无几，三答“委曲自可求通，故间有强解之处”。钱穆所举10例，谭戒甫认为“诚然”、“亦得”、“可拜受”的只有3例。关于“可讨论者”二事，钱穆指出：“此两点皆所关至大，谭书义据未坚，遽本以立说，即如《经下》4、14、37、38、39、43、46、47、60、61、66、67、68诸条，实皆有重新讨论之必要。”谭戒甫则答：“上列诸条惟39、61不计，吾尝信之极笃，持之极坚，将质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”谭戒甫基本坚持己见，钱穆所举共13条，谭戒甫认为只有2条可以商榷，并且反驳：“颇觉与忘先生自谓‘粗一繙读’，竟发此决断之言为太早计矣。”
 

在《答谭戒甫先生》中，钱穆对“可商者”三事又明确重申：“曰必先校读，曰多列异义，曰宁付缺疑。”谭戒甫在《墨辩发微》自序中重又一一作答，谓第一项已遵命将校读疑前，第二项因书稿遗失而落空，第三项则提出异议说：“我是主张不缺的。有疑不缺，必提出论证，委曲求通，以供人家去取，也可能得到一个意外的解决。”
 

所以，虽然表面上二人的态度涵宏谦让，有如诤友，谭戒甫称道钱穆的评论“允为著作楷模，自宜极端领受”，而钱穆也自认其前二项意见与谭戒甫“无大违迕”，后一项已“幸蒙俯纳”，实际上二人的意见全然相左。虽然表面上二人所争只是著作体例问题与个人见解问题，实际上则是治学路径与学术原则的差异。抛开语辞表面的礼节，钱穆的书评对于谭书包括谭氏的治学路径提出了毫不保留的问难，几乎可说是对谭书的全面否定。
 
五
 
清代以后墨学渐成“显学”，在1922－1925年间并且出现了“《墨辩》大讨论”的高潮，有学者称：“晚近二十年中，家传户晓，几如往日之读经”（栾调甫语），“迩来诵《墨经》者日多，谈士每好引经中一二事以相高”（章士钊语）（郑杰文《中国墨学通史》：438）。
 
墨学研究的外缘与倾向，最为显著的有民主政治、逻辑学、自然科学等三种。以西方自然科学解释《墨辩》始于清代，张惠言为最早，其后有王闿运（字壬父）、曹耀湘（字镜初）等人。谭戒甫先生的墨学研究当属科学阐释一途，其治墨学源出曹耀湘。《墨辩发微》原序称：“初治曹镜初《墨子笺》，颇专力于《经说》。”谭毅甫（谭戒甫五兄）所作《墨经长笺序》亦称谭戒甫：“后尤勤于《墨子经说》，谓有光、力诸学，足以西说相会也。清之季世，吾乡治《墨》书者，前有王壬父，后有曹镜初，而曹《笺》为尤胜。戒甫尝即曹《笺》综合近著，成《墨经长笺》。”至50年代所著《墨经分类译注》，仍以响应“党中央号召‘科学大进军’”为宗旨。
 
钱穆先生一生治学，以研治《论》《孟》为肇端，以子学之《先秦诸子系年》为始基，以史学之《国史大纲》为枢轴，以朱子理学为会归。钱穆自称其学始于读古文，大抵苏浙一带清代以来深受桐城派的影响，几于无人不读古文，但钱穆最早的著述却是《论语文解》（1918）、《论语要略》（1925）、《孟子要略》（1926）。此三书虽属儒家，实则兼有经学与子学的性质。其成名作《刘向歆父子年谱》（1930）和《先秦诸子系年》（1935）虽是诸子学的重要著作，而其研究路径实为史学考据的方法。至《国史大纲》（1940）则复由子史之学重归经学，学者所称道的“现代新儒家”一语，实与钱穆表彰朱熹所谓“新经”运动同其归宿。
 
钱穆的墨学研究比较更注意承接传统。《先秦诸子系年》卷二中的《墨子生卒考》、《墨翟非姓墨墨为刑徒之称考》、《墨子止楚攻宋考》、《墨子弟子通考》等篇都慎守考据家法。1930年《墨子》一书出版单行，虽于“墨学的全部系统”有所概括，仍然考论兼半。值得注意的是钱穆尚有关于《墨经》的专门研究，即《墨辩探源》（1924）及《墨辩碎诂》（1928）二文。但即使是专门研究《墨经》，钱穆的路径也仍以辨析源流和学说异同为侧重，如其所说：“今之治《墨经》者，字字而求之，句句而详之，其不可得而解者若已鲜。而余则有甚疑者：夫墨者何为而发此闳眇之辩？其所辩之对象究为何事？此余所深疑，而今之治《墨经》者所不道也。”（钱穆《墨辩探源》，《中国学术思想史论丛》（二），安徽教育出版社，2004：137）这一立场毋宁说更接近于旧学。
 
接近旧学者往往谨守慎变，趋于新学者不难大胆突破，二者之间一个显著的区分标志便是“牒经公例”。“牒经公例”由曹耀湘首创，其弊在于轻易窜改古典。张纯一曾经指出：“曹镜初先生《墨子笺》云：‘《经》《说》二篇每遇分段之际，必取经文首章一字以识别之，其中亦有脱漏数处。必明乎此，然后此四篇之章句次序始可寻求，而校讹补脱，略有依据之处矣。’此盖梁（启超）、伍（非百）二君‘牒经’之所本。牒经之例可收据经治说之效，但泥迹以求，必于经于说任意增删改移，甚足为古书危。”（张纯一《读伍评梁胡栾〈墨辩校释〉》，见张纯一《墨子集解》修正本，世界书局，1936：附录662）
 

顾实（顾惕生）整理《墨经》，底本用明刊唐尧臣跋本，而兼采众本之长，然“下迄吴挚甫《点刊墨子读本》而止”，以为“若王壬秋《墨子注》、曹镜初《墨子笺》等，概摈不与于古本之列，则以其颠倒篇第，任意窜改，是乌可为读古书训哉？”（顾惕生《墨子辩经讲疏》，至诚书店，1936：例言P1－2）顾实还直接批评了谭戒甫。其书附录《墨学书目考》批评谭戒甫《墨经易解》为“窜改多妄”，亦批评梁启超《墨经校释》为“条理颇佳，但多窜改未善”（顾惕生《墨子辩经讲疏》：附录235、234），评价与钱穆如出一辙。
 
当然，钱穆的见解也曾受到批评，如方授楚曾说：“顷见钱穆《先秦诸子系年考辨》，其中甚多独得之见，足以颠扑不破者。惟勇于假设，极不可信者，亦所在多有也。”（方授楚《墨学源流》，上海中华书局，1937：109）此与钱穆自评其勇于疑古略同。但钱穆又自称：“所疑皆超于（顾）颉刚，然窃愿以考古名，不愿以疑古名。”（钱穆《师友杂忆》：167）表明其立场不是以疑古为目的，换言之，不是以破坏为目的。近代以来学者往往笃信“不破不立”之说，或以为“破坏就是建设”，实际上旧学既遭破坏，新学亦无从建立，终至新旧两失。准此而言，钱穆的治学原则可称为“不破而立”、“不破坏而建设”。如其所说：“新中国之新文化则仍当从旧中国旧文化中翻新，此始得谓之是复兴。若必待彻底毁灭了旧中国旧文化，赤地新建，异军突起，此又乌得谓之中国与中国文化之复兴。”（钱穆《中国学术通义》，《中国现代学术经典·钱宾四卷》，河北教育出版社，1999：914）
 
故钱穆之“所疑”与谭戒甫之“不缺疑”甚有不同。由今日之学术水准来看，钱穆虽有不少具体见解需要更正，但其原则立场与整体方向益显高明峻极。
 
六
 
钱穆此篇书评最值得留意处，是其笔名。钱穆曾有笔名公沙、梁隐、与忘、孤云，而“与忘”最可深味。“与忘”犹言相与共忘，但所共忘的并非二人姓氏，实指《墨经》的讨论。揣测钱穆寓意，实欲止息学界此种无所承接而又日趋细琐的研究风气。
 
钱穆的墨学研究始于1923年，《先秦诸子系年》“始自民国十二年秋，积四五载，得考辨百六十篇”。（《先秦诸子系年》，商务印书馆，2001：自序21）谭戒甫的墨学研究早于钱穆，始于1914年，“甲寅（1914）后，四五年中，就曹《笺》为蓝本，成《墨经长笺》四卷”（《墨辩发微原序》）。但是钱穆有关著述的发表要早于谭戒甫，《墨辩探源》刊于1924年4月《东方杂志》21卷8期，谭戒甫则于1928年在武汉大学任教讲授《墨经》，有关著述的发表始于稍后的1931年。自1931年至1937年抗战兴起，谭戒甫在《武大文哲季刊》及《东方杂志》刊发单篇论文约10篇。其研究号称“自成童酷嗜《墨子》”（谭毅甫《墨经长笺序》）、“对短短数千字的《墨辩》，作者竟花费了四十余年的精力！”（郑杰文《中国墨学通史》：450）而钱穆的书评却颇有意谏止其研究，实际上钱穆自己的墨学研究亦届此时嘎然而止。此事殊可留意。
 
按钱穆此番变化，与30年代的抗战背景相关。学术与世移易，清末民初以后学者的治学倾向在1928、1938、1946年前后均有显著变化，为一普遍现象。而钱穆先生治学，长于综合时论而提出己见，尤能在宏观上独张慧眼，“先立乎其大者”。关于钱穆一生经历，学者往往艳称其在1930年由中学教师一跃而成为著名大学教授，实际上在1930年去北京任教之前，其治学主张已趋成熟明朗。所著《国学概论》一书作于1926－1928年间，最后部分“最近期之学术思想”历数各种思潮变迁说道：“盖凡此数十年来之以为变者，一言以蔽之，曰求‘救国保种’而已；凡此数十年来之以为争者，亦一言以蔽之，曰求‘救国保种’而已。其明昧得失有不同，而其归宿于救国保种之意则一也。”（钱穆《国学概论》，商务印书馆，1997：354）先觉之识，迥出常人。
 
而到1935年10月华北事变发生，钱穆更对民族危亡表现出极度敏感，并很快反映在自己的著述中。故其书评开头就说：“《墨经》之校释，清儒自张（惠言）、王（闿运）、俞（樾）、孙（诒让）以来，迄乎近兹，无虑数十百家，可说者大抵说尽，所遗则往往不可说。”答书最末则说：“自念幕燕鼎鱼，尚为此不急之闲文字，殊自愧憾，笔名‘与忘’，正求与世相忘之意。”
 

在北京期间，钱穆曾写有数篇评论文章。评顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》一文刊《大公报·文学副刊》1931年4月，评夏曾佑《中国古代史》一文刊《大公报·图书副刊》1934年3月，为《崔东壁遗书》所作《钱穆序》写于1935年12月，评顾颉刚、童书业《墨子姓氏辩》的《附钱宾四来函》刊《史学集刊》1936年10月第2本。诸文均能言之有物，切中肯綮。
 
早先，钱穆的《刘向歆父子年谱》发表，顾颉刚曾在《燕京学报》作预告，谓崔述、康有为、崔适的疑古观点“没有人起来作大规模的反攻，除了钱宾四先生新近作了一篇《刘向歆父子年谱》之外”。早先，柳诒徵评墨学之兴，批评墨子“民主”之说，谓“今人多好讲墨学，以墨学为中国第一反对儒家之人。又其说近于耶教，扬之可以迎合世人好奇骛新之心理，而又易得倡明古学之名。故讲国学者莫不右墨而左孔，且痛诋孟子拒墨之非。然世界自有公理，非徒凭少数人舞文弄墨便可颠倒古今之是非也。”（柳诒徵《读墨微言》，《柳诒徵史学论文续集》，上海古籍出版社，1991：35）此时则有钱穆继之对墨辩“科学”之说提出批评。
 

1935年12月28日，顾颉刚整理标点的《崔东壁遗书》出版在即，而日本对华北的侵略也更加急剧，时局紧张。顾颉刚索序于钱穆，钱穆沉痛表示：“顾君又敦促……而是时华北之风云骤紧，日处危城，震荡摇撼，奇诼蜂起，所见所闻，疑非人境，则亦何意于为之！及事稍定，而北平各大学青年爱国运动骤起，牢狱之呻吟，刀刃之血滴，触于目，刺于耳，而伤于心，一室徘徊，胸沸脉竭。而顾君之期限既届，则我又将何以序崔氏之书而应顾君之命乎？无已，请舍崔氏书而言时事。时事之坏无足言，请言其所以坏。……为穷源探本之论者，乃研讨及于吾中华民族文化之真价。”（崔述撰著、顾颉刚编订《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983：1047－1048）
 
《崔东壁遗书》是现代疑古派引为始基的著作，钱穆所序无疑乃是在与疑古派唱反调。所说由时局之危重而转思其起因，再由起因转而培护民族文化之根本，可以说是钱穆此后数十年治学的基本路向。谭戒甫的答书以为，“当时在日寇侵略的威胁下，隐姓埋名是可以理解的”，实际上钱穆使用笔名并不是为了害怕日本人，也没有隐姓埋名的必要。钱穆的《墨经易解》书评写于11月10日，谭戒甫的答书写于11月24日，在12月26日登出，钱穆的《答谭戒甫先生》似与谭戒甫的答书同时刊登，则其写作时间当在12月26日之前，恰与此篇序文前后衔接。所说“华北之风云骤紧”、“爱国运动骤起”与“吾中华民族文化之真价”，恰是对“不急之闲文字”作了一个注解。所以“与忘”笔名实为谏止细琐研究、扭转学术使其回归根本之意，亦即是墨子非攻、息争、已争的真精神。
（本文原刊《中国图书评论》2007年第11期）
 

 网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=3806
 
 
 
 
◆读刘小枫《儒家革命精神源流考》（侯军）
 

读刘小枫《儒家革命精神源流考》
 

作者：侯军 （北京广播学院电视学院博士研究生）
 
    《儒家革命精神源流考》⑴ 的写作缘起，是集中反驳学者顾彬在文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》提出的观点：与西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动乃基督教救世思想的世俗化形式几近相侔，现代中国革命思想也受到西方基督教世俗化思想及社会运动影响；其中最著名、影响最深远的范例是马克思、列宁和毛泽东。（见本书P2-P5）
 
    顾彬提出这一观点对刘小枫无疑有很大刺激。作为当代中国汉语知识界基督（宗教）话语的代表性人物，刘小枫对共产主义思想及社会运动一向保持严厉批判态度，他或许能够勉强承认，西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动与基督教世俗化之间具有极内在的关联；⑵ 但是他绝不能容忍顾彬把基督教与现代中国革命相联系——“‘新中国’的精神想像为什么不可能出于周公，而非要是基督？难道只有基督才讲‘新天新地’？”（本书P8）（事实上，儒家的“新”是返古而开“新”，是“旧”瓶盛“新”酒，与基督教的用“新”皮袋装“新”酒在时间方向上产生的思想影响确实有微妙不同）在反驳中，他有意无意间流露出一种企图，企图把二者之间的哪怕一点点藕断丝连都摘得一干二净。
 
    另方面，刘小枫亦反感中国儒家/儒教传统与文化民族主义一起对个体权利的道义性剥夺。在刘小枫看来，中国儒家/儒教传统与文化民族主义两者本就具有某种通约性，（本书P57、P58）然后再进一步，论证儒教传统、文化民族主义和现代中国革命的“亲和性”——如此一来，儒教传统、文化民族主义和现代中国革命就成了互相亲和、沆瀣一气的“三位一体”，施以系统批判，正是一箭三雕。
 
    在《儒家革命精神源流考》这本小册子里，正埋头中国经学研究的刘小枫小试牛刀，以现象学为考法，依据历史文本，追究历史中的精神现象，并对其中的思想质料做文化理论分析——引经典，密针线，集中力量，瞄准目标，开掘出一条儒家革命精神的源流，力图一举驳倒顾彬的“谬论”。
 
    遗憾的是，一向崇尚个体言说、崇尚个人信仰表白的刘小枫，在面对所谓“儒教革命精神源流”与现代中国革命之关系这么一个需要相对客观且公允、审慎研究的综合性命题，在结合宗教学、文化学、政治学、社会学以及考据学等多种研究方法时，仍然未能避免、反倒过分陷入了他一贯的个体信仰表白的独断语式甚至独断态度里。记得韦伯在他那篇著名的《以学术为业》的演讲里曾严正宣称——“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。”⑶ 而从一开始，刘小枫就混淆了事实性描述与价值表白之间的界限，他的考证与推论的有效性随之大打折扣。
 
    当然，刘小枫并不会把他的这部著作仅仅看作是一次纯粹个人化的立场表态，因为这等于一笔勾销本书的学术价值。可是在考证所谓“儒教革命精神源流”的过程中，他采取的正是某种先入为主的态度，在书中不断以反讽式的“微言”流露出某种先在的个人价值立场，即——无视、悬置或勾销了儒家传统之中积极的、超越性的宗教性及其信仰内涵——这样一来，书中的言述的个体性与学术的客观性形成冲突便不可避免。此种态度或立场在本书并非首度出现：早在他的《拯救与逍遥》，在对屈原的“天问”内涵与自杀行为的分析里，就已经盖棺论定儒家的“天人合一”论与“人人可以成圣”论是蕴涵着据人性之自信的、危险的人本中心主义。
 
    我们知道，刘小枫起初是不承认儒家是宗教的。“过去我一直主张，儒家不是一种宗教”，但是，后来的他又放弃了这一看法，“理由是，从社会学的角度看，对宗教的理解显然不同而且有益于社会分析，因为，社会学更为注意功能的作用。从社会学立场把儒家视为一种宗教，将会是富有成效的。”为什么这样说？请注意，关键是紧跟的一句，“这反过来也会澄清何谓真正的宗教和在社会学层面上展开宗教批判。”⑷ 原来，刘小枫的儒家“宗教”观的背后是暗藏机锋：从社会功能的角度承认儒家是宗教，不等于视儒家与基督教为平等的、同一性质的宗教，反而，在经过了社会学层面的宗教批判之后，更可以澄清儒家做为一种“宗教”与基督教作为宗教的异质性。
 
    笔者不禁由此想到康有为。康有为的“托古改制”，意图保留孔子之教在社会改良过程里的文化认同，他硬要把孔子变成一个教主，但“由于其本身穿凿附会的任意性，反而亵渎了孔子的地位，并使过去大家视为当然的经典的神圣性世俗化了。”学者林毓生指出，康有为牵强附会的“托古改制”：
 
    “……最大的症结是对于宗教的内在本质的误解。宗教之所以成为宗教，是由于其本身的神圣或神灵特质使然。此一特质有不可化约的神秘性与超越性。……如要故意为了某些政治、经济、社会或文化的目的而建立‘宗教’；那么，这样的‘宗教’只是工具而已。自然自我取消其为宗教的可能了。”⑸
 
    康有为从政治实用主义出发将宗教和政治硬行混合，注定般地失败了。而刘小枫采取的论证思路，与康有为异曲同工。只不过，康有为做中国经学研究，对儒家作政治实用主义改造的动机是希望保留“儒教”继续作为文化认同；刘小枫做中国经学研究，则是借着给儒家传统（无论是公羊学还是心学）打上政治实用主义的烙印，彻底消解“儒教”的宗教性。
 
    经过刘小枫的考证与分析，在《儒家革命精神源流考》里，儒教予人的形象，都是拿道德—宗教的义理为“我”所用，以之为“顺天革命”的借口、理由、手段、旗帜，以之为“革命”的必要性、正当性的宗教/道义资源。刘小枫借庄子的“圣人不死、大盗不止”（本书P108）来暗示儒学（无论是公羊学还是心学）只能是表里不一、心怀鬼胎的政治实用主义、阴谋家、政客、大盗……不断滋生的土壤与渊薮。舍此无他，此乃提倡“不断革命”与“内圣外王”的儒家圣人正义论的必然归趋。——于是，“儒家革命精神源流”的存在，使得“儒教”的宗教性早已不攻自破地自我取消了。
 
    原来，刘小枫是在用政治实用主义统摄、概括公羊学与心学的全部传统。他的“儒教”观，只是泛政治化、庸俗化的“宗教”观。他说，“‘大学之道’本就是以治国论起、治国论终的循环论述”（本书P70）等等，乃明显的泛政治化、庸俗化的读解与诠释。他还表示“……心学成圣论具有德性政治统治性质，绝非某些今儒所谓‘精神哲学’”，并断言，“这不过是佛学化或海德格尔化的心性之学”（P70），实际上是强行置换或取消、剔除了儒家“心学”真道统的存在。
 
    问题在于，儒家的部分传统义理、符号总是被政治实用主义利用是一事实，但不可因此以偏盖全，全然消解、否认儒家义理中的超越内涵和宗教（信仰）品质。儒家内在的超越并不一定是人本中心主义，实际上儒生们（如董仲舒）提出的“天人感应”是双向的、互相的、对话性质的、交流性质的，不应一概指斥为另有图谋的编纂虚构或变相的政治叙事。程子曰：“天地之间，只是一个感应。”“有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。”（马一浮）感与应是交互发生的无穷对话循环。人与天地万物的彼此感应内在地、本然地符合着有如交互主体般的关系。而不是彼此压制，非此即彼。古往今来真儒者终其一生不懈地追求、向往、体察着的，是天地人各安其位，谐和共生，并行不悖，并育不害，其坚定信念在于道心与人心的相通。所以，在儒家看来，圣人之心根本是超越“历史具体的文化蕴涵”的。就在刘小枫的引文里，便有陆九渊所云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”（本书P63）但在刘小枫看来，圣人之心不是“抽象”的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，（同上）全然无视圣人之心本然具有的超时空性。
 
    联系他的一个结论，“按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。”（本书P43）试问，中国先秦和汉儒的释义，怎么可能有效解释近两千年之后的法国大革命呢？难道中国先秦和汉儒真的是多有通晓未来的先知吗？既然在刘小枫看来，圣人之心都不是抽象的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，那么，作为重要的国家/社会事件而影响深远、多方牵涉、复杂性远甚的社会革命，又岂能是抽象的，其“历史具体的文化蕴涵”又岂能以“古已有之”寥寥数字便简单类同？难道说只要用上所谓的一些道德—宗教的符号、字眼，“革命”就能无所差别、一概而论，就可以不考虑不同的时、地、人，不同的社会制度的深层转换和阶级政经地位的重新排序了么？
 
    综而言之，自承基督信仰的刘小枫，实际上始终未以“主体间性”的平等视角看待儒家/儒教。在本书中依然故我，他只是要通过一系列的考据与论证，来推论、验证他心目中早已有之的定论：所谓的“儒教”，可以是文化民族主义的代表（民族性），可以是改头换面的“革命”话语（革命性），却独独不是一种真诚的信仰（宗教性、超越性或终极价值）。

 
注解出处：
⑴刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年12月
⑵见该书P4，以及刘小枫《走向十字架上的真》P426，生活·读书·新知三联书店上海分店1995年1月
⑶马克斯·韦伯《学术与政治》P38，生活·读书·新知三联书店1999年2月
⑷《走向十字架上的真》P457，注解第28
⑸林毓生《热烈与冷静》P148-149，上海文艺出版社1998年6月
 
 网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net
 
 
 
◆梁治平先生著作里的文化意识（叶思霑）
 
梁治平先生著作里的文化意识
 
作者：叶思霑
 
　　一
 
　　大学的前半期花了很多时间学习思考梁治平先生作品。后来，由于百思不得其解的问题太严重，我便决意先放下本专业法学，转而专习哲学。一年多过去了，偶然又读到梁先生“传统文化的更新与再生”一文，颇有感慨，于是再次尝试论述一下梁先生的文化意识。
 
　　转攻哲学之前我曾作一份手稿名曰“梁治平方法论述评”呈给邓正来先生，邓先生的回复有三点：一是坚持认为梁先生在三期研究分别所用的一般方法论、文化解释学、法律社会学这三种方法论有质的冲突，二是认为方法论研究本身意义不是太大，三是让我仔细参考邓先生自己的讨论。对邓先生的第一、二两点的言述模式本身，我至今不大赞同。对第三点，我并非像邓先生所认为的那样不曾细读过他的名作《中国法学向何处去》，读是读过，但总觉得自己没有足够的学力去把握这么大的问题。如果邓先生看来，下面的讨论里又有观点太过幼稚，则仍然请邓先生海涵。这一整篇文稿不是正式的论文，所涉论点、人物，我可能无力进行精细的斟酌，也请其他先生们见谅。
 

　　二
 
　　梁先生在《法辨》里确立的是“文化类型论”与“历史进程论”这两个并立的研究视角。他在同时期写的却未能发表的文章“传统文化的更新与再生”里申说了这种研究方式。一般人，包括曾经的我，都容易为梁先生的文化类型论迷住，而忘却或误解其历史进程论。可是梁先生自己明说了，中国的现实的革命、精神的革命都不能算作像西方那样的“内发”，可是这只增加了问题的复杂性与难度，并不足以抹杀中国或西方的“大问题”的“共同性质”，即任何一个新生的文化都少不了新人们的自己的创造。在创造的主动性这一点上，中国和西方是一样的。这也就是说，虽然梁先生两大名作——《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》——都在发掘西方的文化源头与当今西方在精神和制度上有多么大的契合，而且与中国文化有多么大的质上的差异；可是一旦讲到新文化的创造的问题上，梁先生强调法兰西、英格兰都不是坐等文化的复兴，西欧各国的新文化无一不是经过血与火的抗争，不论是精神上还是制度上。因而，梁先生的落脚点是，固然中国不可避免地在新文化创造过程中比西方人吃亏，比如中国要与历史经验告别，不像西方至少在“体例”上有“古典文化复兴”的心理安慰（梁先生举的例子是罗马法复兴、文艺复兴、宗教改革）；然而，中国人务必自己行动起来，弥补这个劣势。这个亏是该吃的，如胡适所说，我们一日不承认自己事事不如人，一日就不能自救。
 
　　上面这些观点就是1980年代梁先生的态度，我作几点展开讨论。
 
　　不少人认为1980年代梁先生的研究方法主要是文化理念或说文化哲学。我以为这是一个值得审视的问题。在方法上，梁先生确实主要归宗到文化哲学，而且严格限于在方法方面用文化哲学。之所以说他严格地保守只在方法上运用文化哲学，是因为《寻求自然秩序中的和谐》的文化比较论的最后标准，不是当时所流行的海洋文化/黄土文化、性善论/性恶论等等模式，而是文化的思维方式。平实地讲，即西方的二元分化的思维方式与中国的非二元分化的思维方式之不同。这个结论在《寻求自然秩序中的和谐》的最后两篇关于自然法和法律与信仰的文章里看得尤为明显。然而，梁先生同时又没有在东西方不同的文化理念之间立马做出抉择。可能是因为当时令梁先生感兴趣的伯尔曼将有一百多年历史的“西方没落论”的气息“传染”给了梁先生。但与梁先生一直欣赏的两位显赫的本家梁启超、梁漱溟不同，梁先生没有在踌蹰之余重返孔学，而是一直回避文化理念上的更进一步的“选择”。我认为，梁先生之所以不愿作文化理念上的选择，部分是因为他一直有某种坚持“事实研究”的情结（详后），可更重要的是因为他对死亡、再生这两个字眼有独立而强硬的看法，足以抵制弥漫在国朝学界一百多年的文化理念之间二选一的争论。
 
　　所以，梁先生在方法之外，还有更高的理念，这理念超凌于文化理念之上而具有更高的评判力。这理念就是所谓“生命伦理”，这才是梁先生方法背后的支撑。还是在“传统文化的更新与再生”一文中，他明确指出一国文化是否能得新生，更重要的在于她“对死亡的态度”。梁先生将一切人类文明的造物都看作生命，只要是生命就有创造力与竞争力，就有死亡和新生。这时他觉得不必再标榜“事实研究”，他认为生命力就是人类存在之根基，具有无上的权威。故而，不再具有生命力的文化理念就应该入土为安，这是天经地义的。
 

　　现在再来审视梁先生的学说框架：居于顶峰的是生命伦理；其次是严格的方法论意义上的文化哲学；再次是具有浓厚的韦伯风格的历史社会学研究，也即是文化比较论和历史进程论并行不悖，当然，具有韦伯风格不一定就赞成韦伯的立场。
 
　　1990年代前期梁先生的解释学研究，在我看来没有脱离上面总结出的学说框架。伽达默尔的哲学解释学不过是巩固了梁先生的文化哲学的层次，吉尔兹的文化人类学则巩固了梁先生的历史社会学的层次。这时梁先生又提事实研究与价值判断的关系，他似乎认为解释学正合他原来“生命伦理”的脾性，“文化就是意义之网”这一说法正好意味着生命力可以将事实研究与价值判断合而为一。他的这一态度反映在《法律的文化解释》一书，以及他后来为1980年代旧著所写的新版前言。到了1990年代后半期，梁先生对中国民间宗教的研究以及《清代习惯法》一书，在我看来更是没有脱离之前的学说框架，只是进一步加深了历史社会学层面。2000年以来梁先生主持洪范研究所，关注当代法律与经济发展。我曾很纳罕，何以梁先生“放弃”了本业？其实，现在看来，恐怕与梁先生这时期的论文“法治：社会转型时期的制度建构——对中国法律现代化运动的一个内在观察”（《在边缘处思考》文集）所透露出来的对程序性法治的热衷有关系。也即梁先生在其学说框架中又增入了第四个层次：程序性法治。之所以说程序性法治是他整个学说里的一个层次而非一个独立的研究，是因为他在“法治：社会转型时期的制度建构”中做了贯通近二十年以来的研究的工作。这问题与本文所论的文化意识相距有点远，不展开。
 
　　三
 
　　下面我尝试跳出梁先生的框架，从外部对梁先生的学说进行评论。2006年甘阳先生把八十年代在港台出版的《当代中国文化意识》的书名改作“八十年代文化意识”出版了中国大陆版。这书中同时收了梁先生与刘小枫先生的文章。1980年代刘先生已到达了当时中国的文化哲学争论的中心，刘先生发起的强大攻势波及极广，显然危机到了梁先生的学说基础，惜乎因为二人实际影响的领域不同，故没有人进行刘梁之间的比较考虑。
 
　　刘先生善于自我反驳，我这里只考察他1992年所写的《道与言》一书前言里对文化比较的态度。他讲到四种审视视角：历史社会的（历史社会学）、历史经典的（解释学）、历史文化理念的（文化哲学）、神学景观的（个体认信）。刘先生还说要有两个维度：历史的（对应前三个审视视角）和发生的（对应后一个审视视角）。刘先生明确地说“道”与“言”的首要差异在于“道”所代表的中国文化理念不是一个个体性的位格生成事件，而基督神学之“言”是成肉身的圣言之言，隐含着一个在体论上的二元差异：恒在的无限个体与偶在的有限个体的在体论断裂，最终必然引出“成肉身”的事件发生。“道”无此二元差异，故而有熊十力先生之“体用不二”。刘先生的结论是，在文化哲学与神学景观这两个视角看来，“道”与“言”不可通约，也无通约之必要。所以那四个视角中，历史社会学方面和解释学方面既可比较又可通约，文化哲学方面可比较却不可通约，神学景观既不可比较又不可通约。1990年代末期以来刘先生开始对伽达默尔解释学发难，乃至不推崇解释学而只讲解释理论，比如讲列奥·施特劳斯的解释理论。解释学上的是非，本文不必深究，我只是想说，历史社会学方面既可比较又可通约应该是稳妥的结论。
 
　　我们可以发现梁先生的学说框架第三层次——历史社会学——的基础地位的成立并无大碍，真正成问题的是梁先生前两个层次的正当性。第一层次的“生命伦理”正是刘先生早年《拯救与逍遥》通部书所抨击的。刘先生认为生命伦理正是中国文化之根本理念，从屈原到鲁迅，再到现代诸儒生，皆是这个内核。可是我们仿佛可以这么认为，刘先生是从个体的精神冲突上批判生命伦理，而梁先生的生命伦理的理念总不脱文化哲学，只不过没有像第二层次那样仅限于方法上而已。所以，如《道与言》前言所说，从神学景观——即《拯救与逍遥》的视角——批判文化理念，是某种程度的视域混乱。故而，梁先生的学说实际上是缺少个体认信这一视角——也即刘先生所谓“发生的”或“生成的”视角。当然，我们不必以哲学家来要求梁先生。
 
　　上文的逻辑就是生命伦理不能染指个体认信，而只能保守在文化哲学的层面，而文化哲学又是只可比较而不可通约的审视视角。如此一来，生命伦理在梁先生那里的至上权威就不存在了。
 
　　四
 
　　如果说《拯救与逍遥》对生命伦理抨击有偏颇之处，那么刘先生“汉语神学与历史哲学”一文（《圣灵降临的叙事》文集）的论述则比较平稳。刘先生指出，现代性引出的历史哲学问题，使终极问题出现现代性分裂。正是这分裂使任何文化理念不可能稳居于大论述的顶端。若讲反对现代性思潮，刘先生是一以贯之的（尽管其现代性研究非一般人可比），远比梁先生彻底；然而刘先生在“汉语神学与历史哲学”里还是不得不为基督神学争得“文化哲学共同体”中的“发言权”，并力主“人文性”基督神学的重要性，这“发言权”和“人文性”之说本就是现代性语汇。可以见得在比较与通约方面，现代性的涉入是如此的不可逆转。
 
　　要么生命伦理只作为个体认信，成为不可比较且不可通约的理念；要么生命伦理作为一种可比较而不可通约的文化理念加入当今世界的“文化哲学共同体”，并受知识社会学规制。梁先生学说里的生命伦理看来只能走后一条路。所以，梁先生的学说框架的完整性不复存在。或许如梁先生在“在边缘处思考”一文（《在边缘处思考》文集）里所说，他本不想专门构造理论体系，只是坚持不停地反省。
 

　　目前我们或许可以得出：（一）若想为具有公共性的文化意识找到依托，我们无法诉诸任何一种“所向披靡”的最高理念，而只能诉诸松散联邦式的知识社会学，或者用刘先生的话说，即诉诸现代学问论体系。（二）关于非公共性的个体精神冲突，则不得不独立地寻求刘先生意义上的“发生”或“生成”的个体认信。中国古典学问的神学（广义）景观化，似乎是不可避免。（三）梁先生的方法论意义上的文化哲学（包括他的解释学研究）显然在公共性方面不足以代替知识社会学，刘先生的解释学/解释理论之论就是质疑（伽氏）解释学的公共性与独立性。（四）梁先生的学说中最强势的就是他的历史社会学研究，若这项研究有了明确的知识社会学的前设，将会更有意义。（五）梁先生的程序性法治研究，可以看作是他的“生命伦理”最高权威失效之后，在公共性方面新的尝试。当然，在他自己看来，他也许从没有认为“生命伦理”的权威性失败了。
 
　　五
 
　　据邓正来先生说，梁先生在1980年代是现代化论者，后来他研究解释学本来有机会反省当初现代性思想的不妥，可是他却没有处理好理论上的连贯，最终落入文化本质主义的现代性圈套。我不能赞同邓先生这些观点。
 
　　首先，梁先生当初就不是一个现代化论者。他运用历史社会学，远不足以说明他是现代化论者，一如刘小枫先生也运用历史社会学，可他却从来不赞成现代性思潮。梁先生思考过韦伯的现代化论，可是他始终基于生命伦理而否认韦伯的“挑战－回应”论。一直到了他后来写“法治：社会转型时期的制度建构”，他都在反驳韦伯学说时表示，要坚持文化更新过程中内发的创造力的天然合理性。这说明他对生命伦理的推崇坚持了整整十几年。由此推知，梁先生研究解释学不是（也不必是）反思现代性的结果。
 
　　其次，梁先生的文化比较论区分了狭义和广义的文化，比较极端的反本质主义者可能就是反对梁先生对狭义文化的化约过程。梁先生自己在《法律文化研究通訊》（《法學》1998年第一期）里说本质主义不能完全放弃，但要严格地定义它。我以为梁先生在这里说的这点都还只是次要的，更重要的是他一贯的态度：过去的和既有的文化是怎样，最终都只是个参考，他最在乎的是我们能创造什么新的文化；他和反本质主义者一样，也反对曲解固有的历史文化，可是他的落脚点始终是生命伦理。反本质主义者无非是要力争文化的多元性，这本无错，但梁先生不大关心这种“纸面上的多元性”。这无非是因为“纸面上的多元性”引出的许多笔墨官司中有多少会是不可证明的伪问题，也因为弃绝本质主义会危及“生命伦理”的至上性。后者是关键。
 
　　再次，本质主义是个重要的问题，涉及到知识论问题，而不少人又认为知识论问题就是人类理性的自我批判的效力问题，于是对本质主义的态度就与对理性的态度关联了起来。有人对人类理性的范围与地位颇有质疑，于是就质疑知识论的地位，这才波及本质主义问题。福柯、罗蒂等对本质主义的反对，其实是尼采、舍斯托夫等对康德知识论传统的大反动的一个侧面罢了。梁先生没有独立地从知识论层面反驳反本质主义者，可是他却直觉式地不愿放弃知识论的基本支撑。其实，知识论展开不必然以人类理性的研究为根基，金岳霖知识论就如此认为。我粗浅地认为对理性主义的不满很可能可以豁免知识论，本质主义如得到新的知识论传统的梳理，它将会不成其为一个问题。这个研究不是本文所能展开的。
 
　　通过这几节的分析，梁先生的学说的确是处于各个学术领域的交界处，这固然使他的学说富有张力，可其学说的公共性难免会不如他的意。若以另一种缺乏公共性的学说批驳梁先生的缺乏公共性的学说，结果也可想而知。
 
　　我以为，如考虑公共性，首要的是为知识论重新奠基，在此基础上研究知识社会学，然后是历史社会学。如在公共性的前提下再考虑民族特性，则要构建刘小枫先生意义上的政治哲学。进一步考虑到个体精神，则致力于广义的各种汉语神学。
 
　　梁先生学说的意义在于（一）其观点在历史社会学层面仍有深刻而广泛的启发性；（二）其文化哲学与知识社会学进行融合之后可对中国的政治哲学发生作用；（三）其“生命伦理”经广义的神学景观化之后，一方面可以为个体认信提供养料，另一方面也可在政治哲学中起辅助作用，一如刘小枫先生对诸家政治神学的政治哲学意义的发掘。梁治平先生的学说起源于梁漱溟先生，上述三点意义也适用于梁漱溟先生。
　　2007-11-11
 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=3808
 
 
 
◆从《色.戒》争论看中国政府的意识形态弱势自觉（冼岩）
 
从《色•戒》争论看中国政府的意识形态弱势自觉
 
作者：冼岩
 
由黄纪苏先生一篇批判文章引发的《色•戒》大争论，本来可以为民间和政府提供一个难得契机：这场由民间自发引起的讨论，其结果必然导向符合政府利益及其“核心价值观”构建的结论之胜出。毫无疑问，政府高层一再倡导、中共十七大政治报告也再次提及的“核心价值观”，其中一个重要内容就是“建立和巩固对国家与民族的价值认同”。谁都知道，这种价值认同，自上而下的灌输与由社会自发讨论形成，两种方式效果完全不同。只有后一种价值建构方式，才能真正扎根于民众之中，才具有生命力。所以说，《色•戒》争论提供了十分难得的机会，可以说是十载难逢。
 

令人不解的是，这场争论的最大受益者之一政府管理层对此的态度却是禁止争论朝“要不要国家民族认同”的方向，亦即有利于它自己的方向蔓延。据知，“有关方面”甚至要求媒体在讨论中不能出现“汉奸”二字。这种自残式的“舆论管理”，导致了一个奇特景观：主流媒体对此一颠覆了国家民族认同的影片一致叫好，而批判声音只能出现在管理相对松懈的网络等公共言论的边缘空间。
 

对此一怪现象可从两个层面进行解读。一是将责任完全归咎于“有关管理部门”，认为是他们“不求有功，但求无过”的敷衍心态导致了怪象发生。在其位者，考虑的不是有所建树，而是只要不惹事、不出麻烦就好；他们的所谓建树，也只是表面文章，好看不好用但是没有“麻烦”。在这种心态下，“有关管理部门”当然不管你机遇不机遇，他们的行为准则就是“多一事不如少一事”。
 
另一层面则可将原因再向权力的上层追溯。由于执政高层自认为在政治合法性等基本道理上站不住脚，只要发生争论，最后理亏的总是自己，所以他们禁止一切可能涉及政治基本面的讨论，而将自上而下的单方面灌输作为这方面惟一允许的表达方式。当局对待建设性的异见如康晓光、温铁军等学者、《读书》等刊物的态度，就证明了这一点。虽然围绕《色•戒》的争论比较特殊，其最终结果必然是符合政府利益的观念胜出，但在争论过程中，很可能碰触到某些政府不愿意让人们碰触的内容。因此，对自身驾驭能力已经丧失信心的当局认为，这样做是得不偿失，干脆予以禁止。更何况，此例一开，很可能刺激民间在其它问题上展开讨论的欲望。正因为深切理解了执政高层的这些顾虑，“有关管理部门”才果断下达了“自宫”禁令。
 
由此可见执政高层对自身在意识形态方面所处弱势的高度自觉，这种心态在中国领导人对待所谓“普世价值”的态度中也屡有体现。在这种认知和心态下，所谓“构建核心价值观”只能是说说而已，不可当真；构建方式也只能是体制内的自说自话或宣读圣旨，谢绝一切来自体制外的碰撞。这样建构起来的核心价值观，不但只会是徒有其表的空壳，而且这种空壳的生命力也只能存在于禁止了其它表达的时间和空间之内。
 
有鉴于此，无论是本土内生的思想理论原创，还是社会真正主流价值观的确立，都不能对政府的作为抱有期待，思想原创和价值构建只能由民间一肩承担。掌控着社会大多数资源的中国政府，在这方面不但不是积极因素，而且还是严重的消极因素，尽管它抛出了不少漂亮的口号。中国本土思想文化的建设，只能依靠单薄的民间力量在官方的强力阻挠和打压下匍伏而行，积累寸进。
 
这是中国社会的思想原创和精神建构困难重重、举步维艰的重要原因。
 
附录：
 
《色.戒》的艺术成就与政治缺失——在博客中国《色.戒》研讨会上的讲话
 
作者：冼岩
 
实话说，在我来此之前，并不觉得《色.戒》有多少艺术成就。听了两位主讲人否定《色.戒》艺术成就的发言，我才真切感受到了《色.戒》的艺术成就。
 
《色.戒》的主题是“毁灭一个城市，成就一段爱情”，我觉得在艺术上，它这个主题是成功的。黄纪苏老师认为不成功，理由是张爱玲把女主角描述成一个为了情爱可以不顾一切的“情圣”，张本人也以“情圣”自居，实际上她却做不到这一点。不但张爱玲做不到，那些喜欢《色.戒》、并自以为《色.戒》表达了自己内心的男男女女也做不到。黄老师这个判断是正确的。确实，在1940年代并没有真正发生如《色.戒》那样的故事。即使在今天为《色.戒》叫好的人，到了彼时彼境面临选择时，大多也不可能真正那么做。但正因为做不到，所以才有价值，才感人。伟大的艺术作品，往往不是再现生活中已有的真实，而是凸现被生活所压抑的内心，揭示人性隐蔽的一面。《色.戒》以虚构的情节展现了许多人心中皆有、在现实生活中却必须压抑的那种情感，就象李安所说的“不可能的爱情”，并且打动了人心，引发了共鸣，所以它是成功的。
 
崔卫平教授认为《色.戒》所表达的只是情爱，人性还包括很多内容，以情爱代替人性是狭隘的、有欠缺的。不错，人性确实包涵很多内容，但《色.戒》为什么要表达完全的人性呢？没有哪部文艺作品能够表达完整人性，表达总是有选择、有重点的。《色.戒》集中表达了人性之一部分——情爱，并通过极端的情境虚构，将这种表达推到了极致。在一点上做到尽好，这就够了，这就是成功。
 
或许，《色.戒》在市场上受欢迎还有一个原因。这么多年来，虽然中国在意识形态方面已经有了很多松动和变化，但在官方有能力观照的正式语境中，国家与民族仍然是不可亵渎的禁区。李安这个戏就闯了这个禁区，给人一种“破禁”的快感。许多人有这种共鸣：为什么个人情爱就只能放在国家民族后面，而不能放在前面呢？我的情感、我的选择为什么不能自己做主，为什么上面还要压上一块“民族大义”的大石头？在个人主义日渐深入人心的今天，在已经远离了那个民族危亡情景的新时代背景下，很多中国人会有此想法。李安的作品让这些人有一种“解放”的感觉，这也是《色.戒》受欢迎的一个原因。
 
但是，艺术上的成功并不能掩盖《色.戒》在政治上的缺失。说它是“汉奸电影”，可以说是它罪有应得。刚才，许多人的发言包括崔教授都强调：李安本人并没有为汉奸歌功颂德的动机。或许李安确实没有这样的动机，但他的作品客观上起到了为汉奸张目、消解对国家、民族价值认同的效果。文艺作品只要面之于公众，对它的评论就不再取决于作者的主观意图，而只能依据作品本身的客观效果包括读者对它的评价和感受。《色.戒》故事以那个大是大非异常清晰的时代为背景，而且剧中人物还各有其原形，它就回避不了这方面的是非问题，回避不了政治维度，必然要承受来自政治维度的评论和批判。《色.戒》对人物和情节的虚构，从艺术来说是成功的，从政治而言却是颠覆性的。
 
一个社会对国家、民族的价值认同，是一种大范围的价值覆盖。不说涉及每个人，至少大多数人如此。但具体到每个人，这种价值认同在其心目中的份量、权重是不一样的；对于某些人来说，这种认同是可以抛弃或牺牲的。以张爱玲为例，我们可以设想，在碰到胡兰成之前，她可能也是有着国家民族观念的。但碰到胡之后，她的选择就变了——就像天平一样，国家民族观念这一端的份量是不变的，但在另一端加上了生死情爱或荣华富贵的砝码，天平就向着另一端倾斜了。这种选择的变化，从人性自利的角度而言，有一定的合理性，只能说各人面临着不同的利益选择的格局。但一旦有人把这种个人选择写成小说、拍成电影，对公众产生影响，那就不一样的，事情的性质就变了。这个时候，代表了大多数人价值倾向的声音就一定要出来，一定要对这种颠覆公共价值的个人选择进行批判，一定不能放任对这种选择的拔高和美化。《色.戒》的题材不但以政治事件为背景，其影响所及，也颠覆了某些政治观念。一些人却说什么《色.戒》只是文艺作品，表达的只是人性，不能进行政治评论，否则就是文革遗风。这无疑是很荒诞和可笑的。
 

更为吊诡的是，《色.戒》这种颠覆国家民族观念的电影可以公开上映，批评它的声音却在主流媒体发不出来，只能在管制较松的网络有所体现。一种代表了全社会大多数人的价值认同、也符合政府本身利益的声音却在主流媒体上发不出来，这只能说明掌控着媒体的那一批精英，对于自我利益和价值有了新的、与众不同的判断。说到这里，不能不归功于自由主义这么多年的辛勤启蒙，尤其是他们对国家民族认同的消解，对个人利益优先的推崇。自由主义启蒙已做到了这种程度，个人主义已实际掌控着中国的主流媒体，掌握了话语权。政府意图的表达，在很多时候也必须经过自由主义者的过滤后才能出来。这其中有着另一类型“上有政策，下有对策”的智慧。
 
最后，我的结论是：《色.戒》是部好电影，希望以后这样的电影越来越多；对《色.戒》的批评更是好声音。没有这种批评，一个社会就不成其为社会。更重要的是：无论是作为电影或小说的《色.戒》，还是它的支持者和批评者，都应该拥有平等表达的权利。
 
 
 
 
◆正义兴业，强国富民 ——在“国际儒学论坛2007”上的讲话（纪宝成）
 

正义兴业，强国富民 ——在“国际儒学论坛•2007”上的讲话
(2007-12-03 10:55:37)
 
作者：中国人民大学校长 纪宝成 
 
  尊敬的各位专家、学者：
 

  上午好！岁在严冬，寒气袭人，各位专家学者不辞劳苦，又一次莅临我们中国人民大学，来参加“国际儒学论坛•2007：儒家文化与经济发展”国际学术研讨会，可谓群贤毕至。我谨代表中国人民大学，对今天到场的各位领导、各位嘉宾、各位专家学者表示最热烈的欢迎和最诚挚的感谢！
 
  儒学传统，博厚幽远、深沉有容，它一方面陶冶中华民族的情操，塑造中国人的心理性格、开拓出独具魅力的精神境界，这即是所谓“内圣”；同时，它又向外开拓，注重事功，主张开物成务，组织、指导着中国人的生活实践，包括政治、经济等方方面面，这即是所谓“外王”。从内圣到外王，整个儒学是一个一以贯之、知行合一的学说整体。纵观儒家学说发展史，不仅有孔子、孟子、二程、朱熹、陆九渊、王阳明这条“内圣”的线索，还存在着孔子、荀子、董仲舒、王通、陈亮、叶适、顾炎武、黄宗羲、颜元这样一条致力于发展“外王”精神的线索。此外，《左传》有言曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”历史上，儒家不仅有著书立说传世教人的思想家、学问家，还有心系天下、为国为民、建功立业、先忧后乐的志士仁人。
 
  《孔子家语》记载孔子这样一句话：“政之急者，莫大乎使民富且寿也”。《论语》中也记载他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”孔子多次称赞管仲九合诸侯、不以兵车、一匡天下，还曾不无称赞地说做生意的学生子贡“亿则屡中”，这些都可以看到孔子思想中经世致用的一面。荀子强调从国到民“上下俱富”是“国计之极”，《易传》宣扬“富有之谓大业，日新之谓盛德”。宋代永康学派的陈亮大力提倡事功实学，期于开物成务。永嘉学派的叶适更直接强调富国强兵、发展商业。明中叶至清代，高拱提倡真才实学，发之为强国实证，清整吏治，为国理财，以权行经。张居正推动了改革事业，取得显著实效。黄宗羲提出“工商皆本”，王夫之赞成“反虚而实”，傅山则云“修身经世”，颜元提出 “正其义以谋其利，明其道而计其功。”这些学说皆重外王又兼内圣，以外王考定内圣。总而言之，内圣以提高思想境界为目标，外王以成就政治、经济等事业为目标，儒学是有虚有实的学问，它关切形而上的终极本体，也关切形而下的发用流行。
 
  儒学培育出来的不只是志士仁人、圣贤君子，它还成就了许多巨商富贾、务实雄才，著名的晋商、徽商就是儒学孕育出来的经济奇观，他们重仁行义，交往守诚，获利有信，取才有道，在今天依然可以看到的晋商文物里，在他们的宗祠碑刻上篆刻的不是叫人如何蝇营狗苟，钻营巧取，血腥暴力，他们的生财之道竟是儒家的道德格言，诚实守信，这不能不令人深思。是儒学搁浅了我们，还是我们错怪了儒学？近人抛却那种粗暴武断的批判，开始平静真诚的反思，寻找儒学与经济关联的秘密，探求道德与利益融通的渠道。马克斯•韦伯在西方的基督教新教伦理中找到了资本主义精神的源头动力，我国亦有学者在儒家伦理之中寻找商人精神之源泉，我想，这绝不是一种攀比或强为。日本资本主义之父涩泽荣一有名言曰：“《论语》加算盘”，意在强调，经济的发展，离不开传统道德的辅助，而经济之所以不振，是因为“世人分《论语》、算盘为二”。近些年来，随着东亚各国的经济飞跃，尤其是中国改革开放后在经济上取得了巨大成就，人们开始关注东亚各国经济腾飞背后的精神支柱，甚至提出了“儒教资本主义”，我们暂且不论这一提法有多少合理性，但它至少给我们提供这样一个信息，儒学传统并不是我们前进中的绊脚石。
 
  我想，随着经济的深入发展，儒学的魅力会进一步彰显，以和为价值取向，以诚为交往保障，以通为互惠道路，以义为道德自律的儒学思想会逐渐得到世人的认可，将对经济的稳定、繁荣和发展贡献自己的一己之力。儒学至少可以在这样两个方面为推动经济发展发挥积极作用：第一，儒家的内圣之学可以为塑造经济活动中的人的道德人格和经济活动中的市场伦理提供精神资源；第二，儒家的外王之学更能经过阐释与转换，为中国经济的现代化以及全球化的世界经济，提供一种积极的动力支持。
 
  孔子曰：“人能弘道，非道弘人”。道不可须臾而离人，没有人的创造、发扬，任何学问都可能被废弃搁浅，我们今天召开这样一个研讨会，正是“以人弘道”的体现，是专家学者们担当精神的体现。通过这次会议的深入探讨，定能取得许多建设性的成就，必将促进儒家文化在在当今经济社会发展中发挥更大的作用，裨益世道，有补于人心。预祝本次儒学国际会议取得圆满成功！
 
  最后，再次感谢与会专家学者身体健康！万事如意！
 
  谢谢！
 
 
 

◆重修圆明园：莫把悲剧变喜剧（王达三）
 
重修圆明园：莫把悲剧变喜剧

作者：王达三
 
（作者简介：王达三，男，中国人民大学哲学博士。中国儒教网站长，儒教复兴论坛总版主。）
 
 【中国儒教网首发】  
 
作为“万园之园”的圆明园，历经劫难、数次被毁，成为见证中国近代历史和承载国人民族情感的最具代表性的文化遗址。职是之故，保护也好，修复也罢，圆明园的一举一动都牵动着国人的敏感神经，不可不慎。
 
如今，不但有专家提出要尽量复原圆明园，而且有关部门也宣布即将启动长春园宫门复建等工程，由此引来议论纷纷。“复古重修派”虽然言之有理、先声夺人，“维持现状派”也是持之有据、气势浩大。就笔者意见而言，如果能对此问题进行一个文化精神的关照，或许会使“复古重修派”变得更加清醒些。
 
一个花瓶一旦打碎，即使想法复原它，也不再是完好如初、原模原样的花瓶；即使融化重铸它，也不再是神韵如初、原汁原味的花瓶。西哲莱布尼茨说：“世界上没有两片完全相同的树叶。”我们也可以说：世界上没有两个完全相同的花瓶，更没有两个完全相同的圆明园。换而言之，复原圆明园在事实上是不可能的。
 
“复古重修派”忽视的一个重要事实是，一旦重修成功，就会造成三个圆明园：第一个在历史远处，完好无损、发毫无伤，有着万园之园的自豪；第二个在历史近处，残垣断壁、苍凉破败，有着悲愤俱集的耻辱；第三个在现实之中，绮丽繁华、游人如织，有着盛世太平的光景。这似乎是从肯定到否定再到否定之否定规律的生动体现，或者说是中华民族从强大到衰弊再到复兴的生动展现！
 
然而，事实不能改写，记忆不可抹杀，忘记历史就等于背叛过去。我们当然不能说“复古重修派”有意修改事实、抹杀记忆、背叛过去，但第三个圆明园出现，毫无疑问在客观上会起到涂抹历史和粉饰太平的效果——国人或许会凭借文字和图画想像第一个圆明园的美景，也或许会凭借图片和影像观看第二个圆明园的残败，但却很容易在旖旎漂亮的第三个圆明园中流连忘返。到那时，中国或许会再次拉开“暖风熏得游人醉，直把杭州作卞州”的剧幕。这将是个喜剧呢，还是悲剧呢？
 
鲁迅先生曾说：悲剧是将有价值的东西毁灭给人看，喜剧是将无价值的东西撕破给人看。第二个圆明园，无论是对园林艺术和奇珍异宝而言，还是对中国历史和民族记忆而言，都是一个灾难和悲剧。但它在毁灭了有价值东西的同时也创造了价值：使受害者牢记历史耻辱，把加害者钉在历史的耻辱柱上，更促使人们反思和呼唤着人类的正义和尊严。换言之，它虽然是一片废墟，但却有自己的灵魂和生命。修复圆明园，将使它灵魂出窍、生命枯竭。
 
问题是，为什么总会不断有人提出重修圆明园？美国女学者本尼迪克特在《菊与刀》一书中，曾把西方文化概括为“罪感文化”，把日本文化概括为“耻感文化”，而李泽厚先生则把中国文化概括为“乐感文化”。罪感文化和耻感文化多与悲剧、悲情、悲怆相联系，而“乐感文化”则多和实用、世俗、快乐相联系。这种化约性概括恰当与否暂且不论，中国文化缺少悲剧是个事实——包括悲剧的体裁和剧本，但主要是指悲剧意识，从而使不少人缺少对悲剧、悲情、悲壮的情感体验，缺少对惨痛历史的敬畏和信仰。圆明园的“复古重修派”，当是受此影响。
 
另一方面，中国文化虽然具有乐感特征而缺少悲剧意识，但并不缺乏忧患意识，庞朴先生就曾把中国文化的特征概括为“忧乐圆融”。所以孟子说“生于忧患，死于安乐”，范仲淹说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。但是，由于现代和传统的巨大疏离，使得人们精神家园荒芜、价值观念虚无，不能很好体认中国文化的忧患意识，只能把自己的精力和财力用于物质建设和感官享受，缺少必要的、深刻的危机意识。天下并不太平，中国并未复兴。斥巨资重修圆明园，会不会流为“面子工程”或“形象工程”抑未可知。
 
不妨看看犹太人如何对待自己的历史废墟的。古犹太人在今耶路撒冷老城区有个宗教和政治中心所罗门圣殿，1500年前毁于古巴比伦人之手，只剩下一段残垣断壁。后来犹太人被驱赶流浪至世界各地，但千百年来不时有人来此残垣断壁哭泣以寄托故国之思，因此该墙名曰“哭墙”。如今，“哭墙”破败依旧，但仍被犹太人视为团结和奋斗的象征，并依旧作为重要的宗教活动场所，但却从未修缮过，更不曾重建所罗门圣殿。这绝不是因为以色列没有财力和能力，而是因为犹太人认为历史废墟本身就是一种精神和信仰。
 
“复古重修派”何不也借鉴下犹太人对待“哭墙”的做法呢？须知，重修圆明园不但会使历史遗迹遭到保护性破坏，更有可能使精神枯萎和信仰失落，把悲剧变成喜剧，把价值变成虚无！

 
网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2739
 
 
 
 

◆孔教在印尼——我的亲身实地见闻（南山石）
 
(本文首发在“儒教复兴论坛”和“中国儒教网”，如有其他网站转载，请注明出处，谢谢！）
 
孔教在印尼—我的亲身实地见闻
 

作者：南山石（中国儒教网管理委员会主任，儒教复兴论坛总版主）
 

11月20号到25号，我应“印尼孔教总会（MATAKIN）”之邀来印尼首都雅加达参加“第四界国际儒学学术研讨会”暨“第一界国际孔教研讨会”。前三天在酒店参加会议完毕后，我和另一位朋友单独留下来去了印尼孔教总会有关机构实地参观、考察，结果发现大有收获。
 
我们去的地方包括：
 
1、 雅加达市区的“印尼孔教总会（MATAKIN）”的办公楼；
2、 雅加达郊区Cimanggls的两个教区的“孔教会（MAKIN）礼堂”，并参加祈祷；
3、 一个属于Cimanggis教区的幼儿园和一个初中（学校）；
4、 Cimanggis教区（礼堂）负责人之一的私宅同时也是孔教会的武术和舞师训练班，并观看青少年舞狮表演
 
一、在这些地方，我们逐步了解到印尼孔教的基本情况：
 

印尼孔教大致发展开始于1900年，1906年泗水修建了东南亚最大的“文庙”，1955年成立了全国性的孔教总会（MATAKIN）后，各地成立了分会，发展迅速，是印尼政府正式承认的六大宗教之一。到1972年统计有300万孔教信徒，占印尼华人的大半。由于1966年印尼前总统苏哈托军事政变上台后，采取了严厉的压制华人和强行同化的政策，一直延续35年之久。期间，华文教育被禁止，孔教也被实际取消。现在50岁以下的印尼华人几乎全不会华语，但孔教会一直坚持地下和家庭活动，虽然经受各种不可想象的困难，还是顽强地保留了下来。直到前几年瓦西德当上总统，才重新使孔教合法，06年正式重新公开活动，身份证上允许将孔教登记为自己的宗教信仰。
 

“印尼孔教总会（MATAKIN）”目前在印尼各地设有200个左右的分会---孔教会（MAKIN）。总会有自己单独的办公场所，但分会一般是办公和礼堂（进行宗教活动的场所）设在一起。、总会和分会的机构分为：
 

1、 执行委员会----实际管理、运做机构，最高职位为主任；
2、 修道院----------负责宗教研究、宣道、培训、资料出版机构，
宣道师（教职人员）分为：教生（低级）、文师（中级）、学师（高级），
最高职位为院长；
3、 主席团----------由精神领袖、德高望众的长老等组成，最高职位为主席。
 
另外，总会和部分分会还设有青年部、研究部、文艺部、附属的幼儿园和学校等。
 
二、孔教（总）会的主要工作和活动：
 

组织教徒定期以礼堂为主从事宗教祈祷、唱圣歌和学习经书等活动，传统节日、孔诞日的祭孔仪式，家庭互助、小孩教育、新人结婚公证和举办婚礼，老人故去的丧礼举办，慈善、赈灾等活动。
 
经费主要由教徒自愿捐献，社会捐款，政府少量的财政拨款。
 
出版了各种资料（几乎全是印尼文）和用具，包括《四书五经》、《孝经》、《孔教章程会规》、《二十四孝》、《孔子圣迹故事》、《孔教圣歌》、《礼仪手册》、《中国文化》等大量书籍，以及衬衣、外套、挂历、像章、会标、钥匙扣、圣歌CD、龙和麒麟图案等各种用具和纪念品，非常齐备和完善。
 
三、孔教教徒的情况：
 
经过我的观察和了解，参与宗教活动的以华人为主体，也开始有少量非华人入教，全家人几代都是教徒，大多为普通平民，负责人多为受教育程度稍高者担任。值得一提的是，他们对儒学的理论知识了解并不很多，限于知道“四海之内皆兄弟”、“己所不欲，勿施于人”、“慎终追远”、“忠孝”、“仁义礼智信”、“祭拜祖先”等义理，但非常虔诚和认同。听到有中国来的道友来参观，个个都非常兴奋和高兴，出人出力接待，让人感动不已！
 
孔教徒见面都是双手抱拳、打招呼是一人先说“惟德动天”，另一个人说“咸有一德”。每次讲话完毕，相互说“善哉”，把曲阜看作“圣地（HOLY LAND）”很多人都想一辈子至少要去一次。希望自己的子女能学会华文，读原版的经书和资料。
 
四、下面是这次所拍的一些相片：
儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3757&page=1
 
 
 
 
◆关于印尼雅加达孔教儒学大会的感与思（庾潍诚、林纬毅）
 
 
联合早报2007-11-28
 
印尼儒学：既是宗教也是生活
 
 ● 庾潍诚
 
　　日前我代表新加坡儒学会，赴印尼雅加达出席第四届国际儒学研讨会暨第一届国际孔教研讨会，并宣读学术论文。
 
　　我想，此次国际会议的顺利召开和举办，对来自中国、香港、台湾、新加坡、马来西亚、澳洲、韩国以及印尼本土的200多名代表而言，其意义以及震撼性是深远而且积极的。
 
　　而且，从中我们可以思考和借鉴印尼华人社群在复兴、推动华族语言文化及儒学的宝贵经验。
 
　　我们知道，由于印尼的政治因素导致华语文被禁止学习及传播。在华语文经已断层了37年之久后的今天，我们可以看到印尼新生的两三代已经完全不谙华语文的土生华人。
 
不光是“中国热”因素
 
　　这些华人社群给人的印象，就是他们口操流利的印尼语，夹杂着一口闽粤方言，以及更有渴望深入认识以及传承民族文化的高度热忱。
 
　　如果说，近些年来的“中国热”是重燃起印尼华语华文以及其儒学再复兴的因子的话，那这也只是算是一种刺激而且与经济直接相关的外部因素。更应该看到的是，印尼华人社群内部这几十年来就已存在的、并肩负着传承自身民族语言文化的工作者的内部积极因素。
 
　　于是，我们可以看到一大批现已年过知天命、花甲的印尼华人，他们为了传承自身的语言和文化而默默耕耘和奔波。这些文化工作者在借助“宗教”的外在旗帜底下，努力不懈地在各地教导和传授各种传统经典。
 

　　让人惊讶的是，就在会议会场外就能随处买到像《易经》、《礼记》、《尚书》等等许多“诘屈聱牙”的经典，而且是翻译成印尼文字的版本。
 
　　从上述现象可以推知，华语华文的学习在过去数十年的印尼虽然被严厉禁止，然而记载着中华文化传统的命脉和传统典籍和其思想，实际并没有断绝。它们以宗教、本土文字，以及儒学日常的实践的形式继续在广泛地散播和传承着。
 
　　而那些以传承民族语言文化的文化工作社群，正是当前印尼儒学得以复兴的真正内部力量所在。我们可以推想，假使没有近年来的“中国热”的外部因素刺激，印尼华人社群中的这股内在、蓄积的文化力量，仍然同样充当和肩负着传递民族文化思想精神的角色和作用。
 

　　印尼华人社群这股“知其不可而为之”、锲而不舍的内部文化力量和精神，推动了当前儒学走向复兴。印尼华人社群对民族语言文化传承发扬的使命感、危机感，应当说也正是当今任何一个社会所需要而且借鉴的。
 

印尼儒学是实践性的儒学
 
　　值得我们深思的是，印尼华人社群将儒学贯彻和实践到日常的民俗生活当中的这一做法，说明也证实儒学本身是实践性很强的一门学问。
 

　　这启发我们除了关心少数人在做的“学问”以外，更应该将这些“学问”化诸实践以及落实到日常的生活当中。
 

　　尤其身处这个竞争激烈的功利社会和时代，人们更需要有精神寄托和追求
 
　　原始的儒学或孔学，并非宗教。然而，印尼华人社群的例子，却真真切切让我们看到，原来儒学或孔学与宗教之间的关系，却又是那么“暧昧”不可分。
 

　　举个例子，印尼华人中信奉孔教的社群里有所谓的“学师”(类似宗教中的长老)。那些信奉孔教的信徒们要举行正式婚礼，都必须先经过这个“学师”的认可和同意。而这个“学师”又是经过印尼最高宗教理事会认可的宗教小领袖。
 
　　“学师”既担负宗教事务也身兼传承孔学或儒学的仪式和文化。
 
　　根据这个例子，我们可以推想和认为，民族语言或者文化的推广除了可以去做少部分人做的高深学问之外，实际也应该朝实用性的方向去发展。
 
　　再看看印尼，现今的华文学校真的有如雨后春笋般冒显出来。而据我所接触的印尼华人朋友都告诉我，不只华人社群内部，竟连其他族群都很渴望从华人身上了解孔教或儒学中的思想精神。
 

　　这说明印尼儒学复兴的势头正猛，而且是从民间群众当中自发地炽烈进行着。
 
　　就亚太区域来看，儒学以宗教形式来散播的这种情况，除了印尼这个国家以外，其他国家似乎真的不多见。即使有，可能也只是一个类似社团的活动组织。因此，印尼的儒学复兴起步虽然比较晚，但是却有着不可忽视的积极力量和因素在里头。
 
　　可以说，只有透过日常的真正实践，语言或者文化的流传和使用才真正富有生命力，而不是只停留在纸面的那种“阳春白雪”式的精深学问这一层面而已。
 

　　印尼的儒学复兴虽然处于刚起步阶段，但是它未来对人们以及世界的和平起着的积极作用，却是可以期盼的。
 
·作者是儒学与《周易》研究者 http://www.zaobao.com/yl/yl071128_502.html
 
 
重新推广儒学的契机与思辩
 

● 林纬毅
 
　　对我来说，11月是引发文化激情的一个月：我参加了两次意义深长的活动。
 
　　11月19日，中国国务院总理温家宝在和内阁资政李光耀共同主持“通商中国”启动仪式后，发表专题演讲。我有幸成为千多名受邀出席者之一。
 

　　在多了解新、中两国关系如何紧密，双方如何重视彼此关系，如何成功和中国经商的条件等知性知识之外，我感到一股强烈的文化兴奋。
 
　　温总理在回答南洋孔教会会长郭文龙提问“现在中国和社会怎样认识和肯定孔子的思想价值”时，指出：中国的和谐社会最重要的是公平、正义、民主、法治、人与人之间的和谐、人与自然的和谐。其实这个思想还是源于儒家的学说的“和为贵”。
 
　　“君子和而不同”，和合生谐：这些思想都是宝贵的思想，两千多年前的思想家所阐述的哲理，至今散发着光辉。
 
　　温总理又对在座的老师和同学们强调：在学校要学好各种知识，但是最重要的要有思想。无论是中国还是新加坡，要多有一些像孔子那样的思想家。
 
　　这是中国领导人在海外对儒家思想的高度正面肯定，这应该是标示着中国政府对儒家思想的最新定位。
 
有学理支持才不致狂热
 
　　11月20至23日，我到雅加达参加第四届国际儒学研讨会暨第一届国际孔教研讨会，感触更深。在中华文化曾经断层37年的印尼，能够主办两项国际儒学会议，参与者无不对主办者感到无限的尊敬与钦佩。
 
　　参与者被主办者所承负的文化使命感所感动，而不计较会议的一些细节安排。
 
　　印尼孔教会在印尼中华文化的黑暗时期扮了承传中华文化的神圣任务，在儒学与孔教之间，我选择参加国际孔教研讨会。
 

　　会议不涉及中国历史上对孔教是否为宗教的争论，而认为孔教是宗教，是有价值而且适合于当今世界与社会的宗教。
 
　　会议更认为推广儒学的普及是当今急不容缓的任务，而最重要的途径是使孔教成为一种文化信仰，以宗教的形式加以实践、体验，从而使儒家思想融入日常生活中。
 

　　令我最有文化震撼的是印尼孔教徒见面时，可能他们不懂华文、不说华语，一方主动说：“惟德动天”，对方回应：“咸有一德”，并同声说“善哉”。这是他们的“早安，您好”，或是How do you do。
 
　　会议肯定儒家学者在学术研究上的成就与贡献，但是吁请学者走出学术殿堂，走向社会，共同为儒学的普及与发展贡献心力。
 
　　我想，囿于学堂、而不走向社会的儒学研究，虽有学术贡献，终究缺乏生命力，以致有“儒门淡薄”、“花果飘零”的感慨。
 
　　然而，缺乏儒学研究者学术支援的民间儒学、孔教推广者，则有可能成为“孔教红卫兵”而不自觉。而儒学学者与民间推广者两相结合，才能收牡丹绿叶之效。
 
　　我同意会上一些学者的意见，要建立当今孔教，是一项长远的艰巨工作，需要谨慎处理。然而，我们开始了第一步，印尼孔教会可以是一个很好的借鉴。
 
对儒学的可容性不断变易
 
　　在对神州大陆对重建传统文化寄予厚望，和向印尼孔教会坚韧不屈承传中华文化敬礼的同时，回想起新加坡的儒学教育，也令人无限感慨。
 
　　新加坡早期先贤创办学校，以中国式的儒家教育来培养人才，其中所寄寓的文化理想，时过境迁之后，也仅能化为缕缕的怀古幽思。新加坡语文教育为了配合国家社会的需要，不断进行改进（改变），传统上作为传输儒家思想的华文教科书的课文，也由“载道”而转向语文功能。
 
　　配合国家的需要，大学教育的质量不断提高，属于中文系的儒家思想的学习与研究，却没有水涨船高。这是新加坡儒学在体制内流传的瓶颈。
 
　　儒学虽然有久远的文化传统，深厚的社会基础，符合民情，正如蔡仁厚教授所说：儒家思想可以为人们提供一个安身立命之道。这个安身立命之道包括日常生活的轨道和精神生活的途径，同时也解决生命的方向和文化的理想。
 
　　新加坡没有制度化的儒家，只能寄望于新加坡自己的体制，但却有以下问题：
 
　　一、新加坡的体制是为新加坡而设计的，不同的政治归属有不同的体制，时代、政治与社会环境不同，体制也随之改变。体制对儒学的可容性不但有限的、而且是变易的。
 
　　二、体制对儒家所能容纳，胥视儒家思想的功利性而定。为了融入体制，工具理性常被强调与凸现。儒家思想原有的依附性与无力感，在新加坡的社会，以前如此，现在、未来更是如此。工具的效用是立即可见的，工具理性的强调，拉高了人们对成效的期盼。当效果不能立竿见影时，人们就会失去耐心。
 
　　三、体制对儒家思想功利性的衡量是多方面的，其功利性也不是由儒家思想的自在价值本身所决定，更不是自觉、自动认同儒家思想的知识分子所能得知，更遑论决定的。
 
　　新加坡上八十年代末期所提出的宗教危机报告书，导致“儒家伦理”课程为其他宗教知识课程所株连，是明显一例。
 
　　甫回国门，匆匆写出几点感想，言不尽意，借以抛砖引玉，就教于方家。
 
·作者是本地儒学研究者  http://www.zaobao.com/yl/yl071128_501.html
 

 
 
 

◆汉字简繁并存互通是大势所趋 也是形势所迫（沈致远）
 
 
汉字简繁并存互通是大势所趋 也是形势所迫
 
 
作者：沈致远
 
   
　　文汇报2007-11-21
 
1989年，我拜访纽约中国国际商业银行总经理束励中，他是我表哥。自从他家迁居台湾，已四十年未见面。久别重逢晤谈甚欢。我送他一本书，其中有我堂哥沈同明撰写的文章，介绍束励中父亲束士方(字云章)当年在西北创办实业支援抗战的事迹。随后我去电问：书看过了吗？他说：“看不懂！”我心想丹阳束家乃书香门第，励中表哥历任高职，怎么会看不懂？他解释说：“不识简体字。”恍然大悟，感叹系之。
 
　　上海教育出版社于2002年出版简体本《科学是美丽的》。台北商周出版社于2005年2月出版繁体本《科學是美麗的》，我拿到书后，往日感叹重上心头。
 
　　中文热最近在美国悄悄兴起。中国经济持续高速发展，令人刮目相看。越来越多的美国人要学中文，不少中学也陆续开出中文课。这对传播中华文化是大好事，但也出现了新问题，就是学简体还是学繁体。为此海峡两岸暗中较劲，分别向美国有关部门游说。一方说应采用简体，另一方说应采用繁体，双方相持不下。2005年5月，美国大学理事会宣布AP(Advanced Placement)之中文鉴定考试将实行简繁并列，由学生自由选择。
 
　　凡是华裔集居的美国城市都有两种为华裔学童设立的中文学校，由台湾移民主办的采用繁体，由祖国大陆移民主办的采用简体。近几年来由于祖国大陆新移民大增，后者有超过前者之势。这引起台湾有关方面警觉，于是有人提出要将繁体正名为“正体”，这就越出文化范围而带有争“正统”的意味了。
 
　　海峡两岸合则两利，尤其是在经济和文化方面更应加强合作。自改革开放以来，两岸在经济方面的交往已卓有成效，在文化方面尚有待加强。中文字的简繁之别，对文化交往造成一定程度的障碍。一位北京朋友告诉我：青年学生看不懂香港发行的繁体报纸和台湾出版的繁体书刊，港台来读大学的学生认简体字也有困难。
 
　　两年前的美国中文教育简繁之争及其解决之道是一个契机，可乘机在全球特别是海峡两岸提倡“中文简繁并存互通”。这不仅有助于全球华人文化交往，而且会加强港台及海外华人对祖国文化的向心力，同时也体现出兼容并包之泱泱大国风度。一举数得，何乐而不为？
 
　　五十年代推行简化字有其必要，简化了许多字的笔画，减少了常用汉字数，方便小学生认字写字，也有利于扫除文盲。六十年代第二批简化字方案公布征求意见，就为知识分子所反对而流产。中华汉字历史悠久源远流长，提倡简繁并存互通是为了继承历史，更是为了适应现实。
 

　　不是有人要正名吗？那就来讨论正名。中文之“体”早有明确定义，两千多年来，先后有篆体、隶体及楷体等，这些字体之区别在于笔画之形式及构架。而简繁之别在于笔画之多少，不应与上述字体之别相混淆。故简繁称“体”与定义不符，理应正名。建议中文之简体、繁体分别正名为简写、繁写。
 
　　英文有大写和小写之别，两者并存互通。通常的英文文献中，除起句及专有名词之首字母采用大写外，其余一般采用小写，但偶尔也有通篇皆采用大写的。过去手书英文除了须用大写处外均采用小写，但近来一些年轻人之手书也有全用大写的。公司商店之名称及商标采用大写居多，但也有例外，如美国惠普公司的商标就是小写：hp。可见英文之大写、小写长期并存，灵活互通。
 
　　日文之平假名、片假名和借用的汉字长期并存互通，近年来后者有逐渐减少之势。
 
　　“简繁并存互通会不会造成混乱？”不妨回顾历史。现行的简化字是国务院于1956年颁布实行的，其中相当一部分简化字采用了早在民间流传约定俗成的简写，可见在这以前已在一定范围内并存互通，并未造成混乱。再者，篆体、隶体、楷体长期并存互通，也未造成混乱。为什么简繁并存互通就一定会造成混乱呢？
 
　　在海峡这边，简写字占主导地位，但古籍及书法艺术等方面繁写仍在使用。改革开放以来，只识简写字的年轻人，在对港台及海外文化交往中的不方便，已是不争的事实。
 
　　在海峡那边，官方排斥简写字。但文化不应受政治干涉，在民间特别是手写书柬中简写字并不鲜见。最有趣的是台湾之“台”，繁写为“臺”，不知何时除官方公文外已变为简写了。随着台湾同胞进入大陆经商、就业、求学、定居的愈来愈多，官方想排斥简写字已愈来愈行不通了。看来，中文简繁并存互通是大势所趋。
 
　　“既然简写字已为十三亿人使用，在海外也逐渐占优势，将繁写字排挤掉，简写字一统天下岂不更好？”文字是文化之载体，先秦诸子、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清笔记小说以及书法艺术作品，均由繁写字保留下来。继承这份文化遗产，就得承认繁写字。假如将繁写字排挤掉了，试问：如何研究古籍？怎样欣赏古代艺术瑰宝？对港台及海外华人会造成什么样的心理冲击？再者，汉语统一于普通话不等于排斥方言，我们可以让粤语、闽语、客家话、吴侬软语等和普通话并存互通，为什么不能让简繁并存互通？语言和文字是姐妹，为何厚此而薄彼？总之，简繁不应互相排斥，而应逐步靠拢。至于将来如何发展，还是让时间来决定吧。
 
　　实行简繁并存互通，有些事可以先做：1、中文字典应简、繁(常用字)并列(《辞海》等已这样做了)。2、中文软件应简、繁(常用字)并列，应具有互相转换功能(大部分软件已具备这种功能)。3、海外中文学校应简繁并列，由学生自由选择。另一些事可考虑试行，例如，海峡两岸大城市里的学校可开设简写字或繁写字选修课，供有兴趣的学生选择。至于一些有争议的事，可从长计议。
 
　　全球汉学家要求保留繁写字，呼声很高。汉学家研究中国古籍，古籍应采用繁写字。一些简写字将原来具有不同意义的字合并，造成一字多义，如不看上下文就容易会错意。古文惜墨如金，采用简写字产生歧义的可能性更大。汉学家人数虽少影响却很大，美国国务院的中国通多为其门生。哈佛大学著名汉学家费正清(John King Fairbank,1907-1991)的门生在国务院历任高职，长期影响美国对华政策。
 
　　英文全世界通用，互联网的兴起和普及更助长其强势，加深了法文等被边缘化的忧虑。除英文外，全世界使用最多的是中文，却分为简繁两块，如不简繁并存互通，就难以应对英文的强势地位。因此，中文简繁并存互通不仅是华人内部之大势所趋，也是外部形势所迫。
 

网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2732
 

 
◆“统一汉字”达成协议 学者认同繁体字（中新网）
 
“统一汉字”达成协议 学者认同繁体字
   

http://www.huanqiu.com    来源：中国新闻网 2007-11-05
 
中新网11月5日电 据海外媒体披露，属于汉字文化圈的中国、日本、韩国三国和中国台湾地区的学者决定制作统一字形(文字的形状)的5000～6000个常用汉字标准字。有报道称，5000多个常用标准字将以“繁体字”为主进行统一，如果个别汉字有简体字，就继续保留。
 
　　韩国《朝鲜日报》刊载文字及视频报道称，第八届“国际汉字研讨会”上周在中国北京传媒大学隆重召开，会议由中国教育部语言文字应用研究所和国家汉语国际推广领导小组办公室主办。会议计划将越南、马来西亚、新加坡、香港、澳门吸收为新会员，扩大汉字使用国家或地区的参与范围。会议决定制作各国家地区汉字“比较研究词典”，逐渐统一各国使用的字形。会议还就明年在首尔举行第九届研讨会，各国分别设置3名联络员(研究负责人)达成了协议。
 
　　据报道，“国际汉字研讨会”于1991年发起。其目的在于，预防东亚国家因为使用中国台湾地区的繁体字、中国大陆的简体字、日本的略字等不同形状的汉字产生混乱，确定常用汉字的字数，推进字形标准化(统一)。
 
　　本届会议与2003年在日本东京举行的第七届研讨会相隔4年。据报道，本次会议提到，5000多个常用标准字将以“繁体字”为主进行统一，如果个别汉字有简体字，就继续保留。
 
　　出席此次会议的中方代表有王铁琨（教育部语言文字信息管理司副司长、中国文字学会副会长兼秘书长）、黄德宽(安徽大学校长、中国文字学会会长)、苏培成(北京大学教授)、李大遂(北京大学教授)；韩方代表有李大淳(国际汉字振兴协会会长)、李应百(首尔大学名誉教授)、姜信沆(成均馆大学名誉教授)、陈泰夏(仁济大学首席教授)、金彦钟(高丽大学教授)；日方代表有佐藤贡悦(筑波大学教授)、清原淳平(亲善部会长)；中国台湾地区代表有许学仁(“中国文字协会”理事长)。

 
网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2735
 
 

 
◆《兰州宣言》呼吁为中华龙改英文名loong
 
《兰州宣言》呼吁为中华龙改英文名loong
 

兰州晨报
   
本报讯 (记者李国林) 韩国人把首都汉城市的中文名称改成了“首尔”，中国人叫了500多年的“汉城”一词不再使用。而我们是否也可以借鉴一下韩国人的做法，为我们的中华龙更换一个新英译名，让西方人重新认知中华民族泱泱8000年的龙文化、龙形象。11月18日，记者从“首届中华龙文化兰州论坛”组委会获悉，该论坛于上月圆满落幕后，备受关注的《首届中华龙文化兰州论坛宣言》经多日酝酿后终于正式发布，这个“兰州宣言”发出了一个令国人产生强烈共鸣的声音：改弦易名，大力弘扬龙文化，中华龙应有新的英译名，让西方人重新解读中华龙。
 
《首届中华龙文化兰州论坛宣言》对外宣布：“龙是先民们集合许多动物及某些天象的形貌特征，经过漫长岁月创造出来的灵物。中国崇龙习俗已经有8000多年的历史。龙是中华民族精神与文化的象征、中华儿女情感的纽带。融合、团结、创新、奋进是龙文化的显著特征。弘扬龙文化，对于提高民族自信心、团结海内外华人、促进现代化建设和构建和谐社会具有重要作用。”
 
兰州市龙文化研究院有关专家认为，西方国家和社会一直将自己文化中的“暴龙”形象强加于中华龙身上，这大大歪曲和损坏了中华龙的光辉形象。《首届中华龙文化兰州论坛宣言》郑重指出：“中华龙与西方文化中的龙‘dragon’完全不同。中华龙形象神奇，主要象征正义与吉祥；西方的‘dragon’外貌丑陋，猖狂肆虐，主要代表邪恶与祸祟。因此，应将‘dragon’直译为‘獗更’，将中华龙英译为‘loong’以示区别。”
 
兰州市龙文化研究院有关专家还告诉记者，就中华龙应有新英译名一事，社会各界已有不少有识之士、社团组织正积极呼吁，并向国家有关部门进行了反映，希望能够尽早推动中华龙拥有新的英译名。

 
网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2711
 
 
 

◆国学应该向现实开放——陈明答《小康》记者问
 
国学应该向现实开放
－－陈明答《小康》记者问
 
　陈明,湖南长沙人,1962生，1992年中国社科院研究生院宗教系博士毕业,1992年留宗教所工作，研究领域为中国思想史。出版有《儒学的历史文化功能》、《儒者之维》等等,创办《原道》并任主编至今,现为首都师范大学哲学系副教授。
 
近年来,多所大学开办了各种各样针对公司老板,企业管理人的“国学班”。对于这种现象,赞同者认为,这是人们认同国学,回归国学的现象。反对者认为,这是把国学滥用,借国学之名揽财。提倡“中国式管理”。那么,国学究竟有没有实用性的一面?如果要实现国学的古为今用,应当注意哪些问题?古代文人“修身,齐家,治国,平天下”的理想应当怎样实现现代转换?
 
　　★采写/《小康》记者　牟尼
 
　　应当注意国学庸俗化
 
　　《小康》：近年来,国学日趋实用化，许多大学都开办了国学班,社会上也出现了针对企业管理人员的国学培训班，武汉大学的乾元国学讲堂前不久开学，在社会上引起了很大反响，你怎么看待这种现象？
 
　　陈明：我觉得可以从高标准和低标准两个层次看。从低标准看，这无可厚非。因为知识某种意义上也是商品，学校某种意义上也是企业，而国学也确实具有某种知识和技术的属性。所以，有人愿意卖,有人愿意买，只要主管部门从有关条令出发不干预，别人也就没什么可多说的。至于学费，实际是国学的价格，那是双方博弈的结果——知识这种商品，你认为值多少钱它就值多少钱。媒体用它吸引眼球可以，但那并非问题的关键。关键在于用高标准去理解国学的意义、用高标准去要求大学尤其是北京大学、武汉大学这样一些所谓名牌大学的文化意识、社会责任，用高标准去衡量这种培训班后面的策划动机时，人们就不免疑窦丛生，由此进而引发对于国学价值意义的隔膜和拒斥。
 
　　我是主张国学应该向现实开放的。但是，在这一过程中，不同的群体承担的责任应该是不同的。将国学知识化、商品化当然是一种促进国学与社会结合的途径，但作为名牌高校，它是否应该把自己对国学的理解稍微加深一点？把自己工作的目标定位稍高一点？国学概念的提出，是基于一种文化的危机感，它首先意味着的是民族精神的振作、文化认同的自觉。这些问题表面看似乎不存在了，实际根本没解决。知识分子是先天下之忧而忧的，如果都想着趁势捞世界，“以道为术”的话，那么作为国学精髓的“道”也就真正只有沦为孤魂野鬼甚至魂飞魄散了。“士大夫之无耻，是谓国耻”，国学当成技术卖，既是国学之悲，也是士子之耻！
 
　　当初人民大学成立国学院，就是把国学当成词章之学、考据之学，我曾撰文提醒。现在你们问到我，我又如此激烈，实在是因为自己的经验很难让人乐观。但愿这次是冤枉好人了——我随时愿意道歉！
 
　　《小康》：国学究竟有没有实用性的一面？当国学从思想层面，精神层面到把它作为一种准则进入现代人的现实生活的操作层面(即按照其主旨在当下的生活中践行)的时候,应当注意哪些问题？
 
　　陈明：国学无论作为知识、价值或者智慧、信念，当然都是有用的。例如社会的凝聚、人心的提升、道德的养成、权力的制约等等，就是狭义国学之主体的儒学所致力面对的问题，历史证明它也确实具有一定成效。作为一种软力量，它不是万能的，但没有它也是万万不能的。至于你讲的所谓实用，大概是将它作为MBA或EMBA课程来说吧？深圳有人建议我去讲“儒商”，我谢绝了。我觉得儒商之儒不是体现在赚钱上，而是体现在花钱上。“货殖当思子贡贤”，应该是指子贡的富而好礼。兵者诡道，商场如战场，应该也差不太多。慈不带兵、义不理财，儒学与他们之间的紧张不言而喻。它或许可以帮助经理、总裁提高人文素质、人生境界，使其经营守法、管理人性化，如此，乃是间接发生作用。总裁、经理是工商社会的精英，具有较大影响力，通过他们加深社会对国学的认知可能事半功倍。
 
　　当年汉武帝接受董仲舒的建议应该是典范。从社会学、政治学角度看，那是权力精英与文化精英的理性妥协，结果是政治管理成本的下降和社会活力的上升，奠定了中国立国的规模和气象。儒家讲的经济学是经邦济世之学，这是一种道。我觉得，在这样的过程中，最应注意的就是把国学庸俗化。
 
　　国学是立身行事的人生道理
 
　　《小康》：国学就其本质来说，学习固然重要，但实践是更重要的。如果一个企业总裁惑管理人员，满口仁义道德，子曰诗云，对员工却极尽压榨盘剥之能事，恐怕也难说学到了国学的精髓。你怎么看国学的“知”与“行”？
 
　　陈明：企业有企业的逻辑，企业的仁义礼智信也可以有自己的理解和定义。国学也不就是仁义道德子曰诗云，它是社会责任、仁民爱物。对员工压榨剥削的现象不会因为有国学而消失，就像杀人放火不会因为有法律而消失一样。国学是立身行事的人生道理，知易行难。因为人作为一种动物，它是以自利为基本行为特征。作为国学主体的儒学却要求人能够“己欲立而立人，己欲达而达人”、“老吾老以及人之老”。这样一种教化，意味着人性的自我超越，对一般人来说是需要付出努力的。
 
　　《小康》：过去，人们把有医德德人称为儒医，把对员工宽厚，有价值取向，关键时刻敢于为义舍财的商人称为儒商，在原始积累尚未完成的当下，对大部分商人们讲仁义礼智信似乎过于超前甚至迂腐，你怎么看这个问题?
 
　　陈明：就像衣食不足难知荣辱、仓廪不实难知礼义一样，原始积累时期讲仁义礼智信似乎有点不合时宜，你是不是这个意思？首先，现在是原始积累时期么？我看不是。其次，仁义礼智信，讲总比不讲要好。人们对于道德观念，很少是全部接受和全部不接受，多数总是处于这两种极端情况的中间状态。我相信人应该是向善的。
 
　　《小康》：有学者认为，孔子当时面对的是一个以宗族为单位的熟人社会，而我们现在面对的更多是陌生人社会，对于陌生人社会的交往和处世规则，孔子并没有涉及。那么，儒家的思想可否提供给现代人在当下社会中安身立命的规范或标准？
 
　　陈明：熟人社会和陌生人社会因为交往的次数不同，所以“礼尚往来”难以成立。但是，孔子也说“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”还有“己所不欲，勿施于人”，不就被各国论理学家许为金规则么？再说，安身立命与处世规则之间并不是什么直接挂钩的关系，而儒家以“立德、立功、立言”为安身立命原则，它们都可以随时代不同而富于不同历史内容和形式。可见质疑者虽不无所见，但却是貌似深刻而已。
 
　　《小康》：在儒家思想中，主要是以道德来规范人的思想和行为，而当今社会却正在走向法治化。相对而言，人的道德自律显然不如法治更有约束力，那么，你如何看待这两者之间的关系？
 
　　陈明：我认为，在小农经济的家族共同体社会提倡以道德规范行为思想，与在利益分化、交往扩大的现代工商社会施行法治，十分正常。它们并非水火不相容：同样基于人类智慧，也同样基于人类理想，并且它们被发明出来后，功能也可以互补。你的提问里似乎暗含着传统——现代、中国——西方的二分。我要提醒一句，这种二分实际是非常肤浅的。
 
　　当然，道德自律约束力是要低一点，但不要忘了：法律约束的社会成本要高出很多很多，时间、金钱，还有教育水准、通讯手段……当然，今天它们有各自适应擅长的领域，不应混淆。
 
　　做不做得到是另一个问题
 
　　《小康》：按照马斯洛的理论，人类动机的发展和需要的满足有密切的关系，需要的层次有高低的不同，低层次的需要是生理需要，向上依次是安全、爱与归属、尊重和自我实现的需要。自我实现指创造潜能的充分发挥。追求自我实现是人的最高动机，它的特征是对某一事业的忘我献身，高层次的自我实现具有超越自我的特征，具有很高的社会价值。健全社会的职能在于促进普遍的自我实现。但是，我们现在还处在经济发展的初期，大家的生存压力很大，要求人们按照过高的道德标准行事似乎格格不入，如果孔子生活在现代，大概也不会提倡大家都去学颜回了，你怎么看这个问题？
 
　　陈明：圣人制礼作乐都是因人之情、缘义之理，怎么会矫情背性呢？强调精神生活并不一定要苦行，节俭也不是自虐。颜回的箪食瓢饮主要是一种精神，孔子食不厌精脍不厌细，却并不妨碍其为圣人。需要层次理论一方面说明高层次需要以低层次需要的满足为基础，这对儒家思想的提倡者有提醒作用。但另一方面，它也正好说明了儒家学说的正确性:基本层次的需要是有限的，满足之后应该尽快向上提升。自我实现是精神性的，它是什么呢?我看就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。 伟人跟普通人相比不是少一些东西，而是多一些东西。儒学就是讲“应该多一点什么”的学问。
 
　　《小康》：即使用今天的眼光看，孟子的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”仍然可谓掷地有声，但是，这样做的人在现实中往往难以看到，反倒是相反的例子更多，比如，贫者因贫困而铤而走险，富者因富而骄奢淫逸，多数情况下，人们面对权势者不得不“屈”，总是难以逃脱权力的过多控管，这个难题应当如何解决？
 
　　陈明：你显然认为孟子讲得还是不错的了。他说出了这些，就是儒学的价值、就是儒家的光荣。至于人们做得到做不到，那是另一个问题。要是没有确立这样一种标杆，人性的提升都没有方向和尺度。
 
　　什么叫“面对权势者不得不屈”？我觉得自己还算不错啊——玩笑！秦始皇焚书坑儒，没办法就是没办法。制度是博弈的结果，博弈总是筹码多者胜。某种意义上说，道德、精神、理想等等也是一种力量，因此也可以说是一种筹码,在各方力量比较接近的时候它才能成为具有决定意义的“最后一根稻草”。现实中它还似乎还只是一种没有力量的力量，这大概说明人性还有发展的空间和必要吧！
　　
 
 
 
 
◆“国际儒学论坛2007”在北京召开
 

国际儒学论坛•2007——“儒家文化与经济发展”国际学术研讨会召开
 
(2007-12-03 10:37:37)
 
  12月1日上午，国际儒学论坛•2007——“儒家文化与经济发展”国际学术研讨会在中国人民大学逸夫会议中心隆重举行。120多名海内外专家学者济济一堂，探寻儒家义理，追寻现代价值，以期促进经济发展，推动社会进步。
 
  中国人民大学校长纪宝成、日本早稻田大学前任校长西原春夫、香港孔教学院院长汤恩佳、韩国成均馆大学教授李东俊、日本法人代表协会会长弦间明、上海合作组织秘书处副处长扎哈罗夫、华夏出版社社长高文柱、中国人民大学孔子研究院院长张立文等出席了会议并为大会开幕式致辞。大会由中国人民大学副校长冯俊主持。
 
  纪宝成校长在致辞中，首先对与会代表致以热烈的欢迎和诚挚的感谢，并就此次研讨会主题—— “儒家文化与经济发展”展开了阐述。纪宝成校长认为儒家文化是一个“从内圣到外王，整个儒学是一个一以贯之、知行合一的学说整体”，并纵述了儒家思想中成就政治、重视经济的“外王”传统；又进一步分析了儒学的“经世致用”的思想就是对国计民生的关切，而儒家的道德理念则可以为现代经济的发展提供精神资源和动力支持。（全文链接）
 
  西原春夫教授发表了致辞。在他认为此次大会主题可以和马克思•韦伯的《新教伦理和资本主义精神》这部书联系起来，新教伦理和儒家伦理也有相似性，那么“不能说发展经济非依靠新教伦理不可”，并对这个问题提出了期待。同样来自日本的亚洲和平贡献中心理事长、日本资生堂原社长弦间明先生做了大会发言，从资生堂的经营理念诠释了儒家文化和经济发展的相容性。
 

  韩国成均馆大学李东俊教授在致辞中对大会主题从“职业平等与士人精神之普遍化”做了解读，认为儒家并非不关注经济发展，孔子的“先富后教”和孟子的“养生丧死无憾，王道之始也”就是关注经济发展。并对毅柳庵麟锡之“五民论”——“士、农、工、商、兵”做了新的解释，“谋求经济伦理的实在性”。
 
  华夏出版社社长高文柱在大会致辞，表示对孔子研究院编纂儒藏继续支持。
 
 中国人民大学孔子研究院院长张立文教授做闭幕词。张立文教授从日本工商之父涩泽荣一的“《论语》和算盘”说出发，分析了儒教伦理成为日本振兴工商资本的精神力量，也是亚洲“四小龙”经济腾飞的精神力量。张教授认为“儒教伦理的整体性、贯通性、融突性，在当代经济活动中有其现实的价值和意义”，并针对当代经济发展中的破绽和信息社会化及网络虚拟经济的出现提出了“和合经济学”，以“中和大本达道”的原则指导经济健康、平衡、公平的发展。
 
  与往年一样，众多国外专家学者参加了本届论坛。在他们致辞中，对中国人民大学和韩国高等教育财团主办的国际儒学论坛表示了由衷的感谢和殷切的期望，并对儒家文化和经济发展谈了他们自己的观点。
 
  国际儒学论坛还吸引了港澳台地区和其他一些国家学者的关注和参与。来自香港孔教学院院长汤恩佳博士、俄罗斯的上海合作组织秘书处副秘书长扎哈罗夫也在大会致辞，对大会表示了赞扬和期望，认为这样的大会能够发扬儒家学说，并对世界的和平和发展也有积极的影响。 
 
  此次论坛由中国人民大学、韩国高等教育财团主办，中国人民大学孔子研究院、中国人民大学亚洲研究中心、中国人民大学哲学院、中国人民大学国学院、《中国人民大学学报》编辑部承办。
 
  这个定期的、高规格的学术论坛，自2004年举办第一届以来，已经发展成为每年一度的学术盛宴。今年论坛吸引了韩国、日本、美国、马来西亚、俄罗斯和港澳台等国家和地区的共120多名专家学者参加，并提交论文60多篇。
 
 
 

 
◆刘小枫著《儒教与民族国家》出版
 
 
 《儒教与民族国家》
作者 刘小枫
出版社 华夏出版社
出版日期 2007-11
市场价 ￥29.00
 
简介
 
大约十年前，国朝学界内部发生过一场论争——儒家是不是宗教，论争范围很小，也就没引起多少学者关注。卷入论争的都是搞国学的，主张儒家是宗教(因此认为当称为“儒教”)的一方，持有的其实是马克思的宗教观。
 
本书以丰富的资料、严密的论证、深刻的分析、流畅的语言叙述了儒教从产生到消亡的历史，揭示了儒教的神灵系统、祭祀制度、教义教理等从创立、不断完善到逐渐走向衰亡的过过程，阐明了儒者如何为实现上帝、神灵的意旨而治国、修身，并从事相关的理论探讨。内容涉及儒、佛、道三大教门、宗教、哲学、科学、史学、文学诸文化领域，以及政治、法律史中的重大历史事件，为一切研治中国传统文化的学者所应备，是所有关心中国传统文化的读者所必读。
 
目录
 
前言
纬书与左派儒教士
儒家革命精神源流考
游击队员与中国的现代性问题
《王制》与大立法者之德
密……不透风
 
 
 
 
 

◆首届儒院杯大家选评话题有奖征文
 

首届儒院杯大家选评话题有奖征文活动
 

网络儒院·大家社区（www.wlruyuan.com/bbs）新开通，为了提升社区人气、丰富文化生活，特举办首届儒院杯大家选评话题有奖征文活动。
 

一、奖项设置
（一）话题奖
话题中标奖1名，奖金6000元人民币。
话题提供奖3名，各奖2000元人民币。
 
（二）作品奖
原创作品一等奖1名，奖金10000元人民币；转贴作品一等奖1名，奖金1000元人民币。
原创作品二等奖3名，各奖2000元人民币；转贴作品二等奖3名，各奖200元人民币。
原创作品三等奖6名，各奖1000元人民币；转贴作品三等奖6名，各奖100元人民币。
原创作品优秀奖30名，各奖精美礼品一份；转贴作品优秀奖30名，各奖精美礼品一份。
 
（三）特别奖
活动积极参与奖3名，各奖2000元人民币。
社区建设贡献奖3名，各奖3000元人民币。
 

二、选评方式
（一）征文话题选择方式
网友在网络儒院·大家社区-社区事务-专题活动板块（http://www.wlruyuan.com/bbs/forumdisplay.php?fid=22）发主题帖推荐话题（一个主题帖限推荐一个话题），网友跟帖评议。按照跟帖支持网友数量由多到少排序，位于第1名的主题帖所荐话题即为中标话题、主题帖作者获话题中标奖，位于第2、3、4名的主题帖作者获话题提供奖。
 
（二）话题征文评奖方式
公布中标话题后，网友围绕中标话题，在网络儒院-大家社区-社区事务-专题活动板块发主题帖原创或转贴作品（一个主题帖限发布一个作品），欢迎网友原创作品，允许网友转贴推荐。按照跟帖支持网友数量由多到少排序，位于第1名的主题帖所发布的作品获一等奖，位于第2、3、4名的主题帖所发布的作品获二等奖，位于第5至第10名的主题帖所发布的作品获三等奖，位于第11至第40名的作品获优秀奖。
 
（三）特别奖评选方式
积极参与首届儒院杯大家选评话题有奖征文活动，按照发帖（灌水或恶搞帖子除外）数量由多到少排序，位于第1、2、3名的网友获活动积极参与奖。
在活动期间，在社区其他板块积极发帖的，按照发帖（灌水或恶搞帖子除外）数量由多到少排序，位于第1、2、3名的网友获社区建设贡献奖。
 
三、重要事项
（一）奖励兑现
网友在网络儒院·大家社区注册、发帖时实行网名制，获奖名单公布后，获奖网友通过社区内部短信将真实联系方式、奖金存入帐号告知管理员，管理员在收到获奖联系信息后两天内将奖金足额存入获奖网友指定帐号，并遵守获奖网友保密要求。
 
（二）原则要求
每位网友限以一个话题或一篇文章参与话题奖或作品奖选评活动。话题要与中国文化或大众生活相关，话题与作品必须守法文明；话题所荐标题要简洁明了（可带背景资料），征文围绕中标话题展开；原创作品必须在主题帖标题前加注（原创），转贴作品必须在主题帖标题前加注（转帖），一旦发现剽窃他人作品取消获奖资格。
 
（三）时间安排
1、活动发布与解答疑问阶段：2007年12月1日-12月7日。
2、话题征集与评选阶段：2007年12月1日-12月28日。
3、中标话题公布与答问阶段：2007年12月29日-12月31日（网友对中标话题的询问，由话题中标者为主、有关版主为辅负责解答）。
4、作品征集与评选阶段：2008年1月1日-2008年1月31日。
5、获奖名单公布与接受监督阶段：2008年2月1日-2008年2月8日。
6、奖励兑现阶段：2008年2月9日-2008年2月16日。
 
（四）学术指导委员会
学术指导委员会主任陈明（哲学博士，《原道》辑刊主编，大陆新儒家代表人物），成员名单待中标话题确定后再行公布。
 
网络儒院·大家社区
二OO七年十二月一日

 
网络来源：网络儒院·大家社区www.wlruyuan.com
 
 

-------------------------------------------------------------------------------------------
《儒家邮报》是非赢利的公共电子期刊，主要通过电子邮件发布。欢迎转载和转发。
《儒家邮报》主要为各界人士提供与当代儒家有关的各类信息，仅仅是一个信息交流的平台，
所刊登的文章并不完全代表编者的立场和观点。
 
 
《儒家邮报》内容主要来源于以下在中国大陆最有影响力的儒家中文网站：
原道网暨儒学联合论坛(www.yuandao.com)，孔子2000网（www.confucius2000.com），
中国儒教网（www.zgrj.cn），当代儒学网（www.cccrx.com），儒学研究网（www.rxyj.org），
华夏复兴网（www.hxfx.net），中华孔子网（http://chinaconfucius.cn），
道里书院（http://daoli.getbbs.com），平和书院（http://www.pinghesy.com），
儒教复兴论坛（http://www.rjfx.net），网络儒院（http://www.wlruyuan.com）
 
 

 
《儒家邮报》欢迎投稿，投稿邮箱：rujia...@126.com
订阅《儒家邮报》请发一封空白电邮到：rjyb-su...@googlegroups.com
退订《儒家邮报》请发一封空白电邮到：rjyb-uns...@googlegroups.com
---------------------------------------------------------------------------------------
 
20071206儒家邮报第41期.rar
Reply all
Reply to author
Forward
0 new messages