儒家邮报第50期〔孔历2559年（西历2008年）1月17日〕
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Jan 17, 2008, 6:20:56 AM1/17/08
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儒家邮报（第50期）
孔历2559年（西历2008年）1月17日邮发
孔历2559年（西历2008年）1月17日邮发
儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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■思想与学术
◆生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径（龚鹏程）
◆孔子的“生存叙事”与“生活儒学”的敞开（杨海文）
◆读《论语》札记：「成人」说与「三达德」（汪治平）
◆〔作者赐稿〕论德治法治的互补－－中国古代政治传统的一个特点（单纯）
■演讲与访谈
◆文化台独、中国文化与后新儒学━━林安梧访谈
◆有差异才能够真正的和－－杜维明在中央财经大学的演讲
◆文化自觉、全球化与中国现代性之构建－－金耀基在北京大学的演讲
◆“和谐”是中国文化的精髓－－季羡林访问记（卞毓方）
■横议
◆民主下的“贤贤”（何怀宏）
◆宪政是一种文化（梁治平）
◆西方为什么能够建立话语霸权？（冼岩）
■反思
◆改革开放30年（徐友渔）
◆三十年改革主导思想脉络谈（杨帆）
■思想与学术
◆生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径（龚鹏程）
作者：龚鹏程
作者简介：龚鹏程，江西吉安人，1956年生于台北。国立台湾师范大学国文研究所博士。现职为佛光大学文学所教授，曾任“国文天地”杂志社总编辑、中国晨报总主笔、中国古典文学研究会理事长、学生书局总编辑等。
一
当代东亚国家，整个儒家文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。
在社会"现代化"之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃"传统"的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。
在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代化社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。
这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。
而历史不但是断裂的，更是"发展"的。发展这个词，出自生物学之类比，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想像成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。
这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该扬弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于学者，亦复大有人在。
强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。
由传统到现代的转换，一般都认为即是有农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于垄亩的农民，逐渐离开家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。
与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。
早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道家的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。
在"儒学与现代化"的讨论之中，企业为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化......等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。
第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过"良知的自我坎陷"之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。
第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。"儒家思想有助于经济成长"的讨论，即属于这类。
第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。
二
这些辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以当代新儒家之表现最为可观。
所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一孚、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近五十年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。
主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人"失性"危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。
新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。现代化学者虽对之颇有批评，但现代化学者因厌鄙传统，以至对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹杀新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以新儒家为主而展开的，谅符实际。
可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的形态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好像很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家只是一种"游魂"，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。
所以当代儒学，事实上大地仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构及若干宗教团体中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。
造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？
一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以"存仁""复性"的方式救之，强调儒学是"生命的学问"，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。
正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国思考这些"普遍者"时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域种浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以至哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以"重建"中国哲理论体系的人。
而且这些"哲学的研究"，又经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国"哲"人的的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将为显著。
再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成已成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以"心齐"达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，著在社会实践者较少。故论到生命德行之美，甚堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。
以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擎，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是"别子为宗"。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说，对于宋代儒者如何藉其性理之学开务成物，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干。
这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。
三
因此，现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒家在社会生活种全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒齐老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。
话虽如此，但到底应怎么做呢？我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。
现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies 形容这就是从"社区"到"社会"，Durkheim 形容这是由"机械"到"有机"，Maine 形容这是自"地位""契约，" Redfield称此为由"乡土"到"城市"，Becker则谓此乃"神圣的"与"世俗的"之分别。
世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至曾经常觉得陌生，难以理解。
当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与"安宁照护"或"临终关怀"之类工作，以抚慰患者及家属的心情，因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。
可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。
学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学"辟雍"向来与宗庙"明堂"合在一块儿。州府所办学校，亦连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一祭祀中心。春秋两季举行"释奠""释祭"礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：
古者射响之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕响之礼，所以仁宾客也。故歌<鹿鸣>以相宴乐，歌<四牡><皇皇者华>以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之（《泰和宜山会语合刻》附录）。
他最后感慨的"今皆无之"，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先贤先师的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕响释菜这套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如T恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴涵的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是使命应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知识均乏敬意。
这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院；里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的加法。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。
那是因为要在世俗的现实社会种创造处神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍衣袍，即属于这种形态。唯独同被称为"师"的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其他专业领域。
由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。
因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性消失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。
不但如此。倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以他的世俗化目的代替了教育的意义。许多人去挤大学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要？只不过是为了混张文凭，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具，其本身便不再视为神圣之事。
这就像现代社会中仍有许多人有宗教性的神圣信仰。具此信仰者，有些是因对宗教的教义已有理解及认同，接受了这些神圣性的价值。但大部分人则是因为亲身参与宗教仪典，而在其中感应或体会到那些精神，乃因此而生起信心，形成信仰。对于古代文化精神，我们也当如此，方能使现代人重新获得认识。
仍以学校为例。单是在课堂上教学生读背默写<学记><乐记>有什么用呢？为什么不能设计一套新的仪典，让学生参与其中，而体会感受之？
我们佛光大学，在开学时，就注意到现今大学世俗化以后均不再举行开学典礼，学期结束时也没有个仪式。学生来了，上课；学生走了，放假。毫无节度，完全不能显示来此读书成德、师友讲习的意义。因此我们便设计了一个"开校启教"典礼。典礼开始时，先以北管音乐前奏，再击鼓静场。然后请创办人星云大师及贵宾入度。待大家入座已定，即奏佛号，请创办人致词，阐述建校缘起与经过，并致送校长聘书。聘定校长时奏<殿前吹乐>，然后由校长申明办校理念。再介绍贵宾，请贵宾致词，勉励来学者。这是"开校礼"，表建校之因缘、示未来之轨轸。其后则举行"启教礼"。
启教礼由校长上香、上果、祭祀先师，学生代表奉戒尺，尺上写"戒若绳尺"。校长则授简，把竹简刻成的一卷经书交给书生，奏<合鸣乐>，礼成。根据《礼记·学记》："大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。小雅肄三，官其始也。入学鼓箧，逊其业也。夏楚二物，收其威也"。并说这些都市"教伦"。可见开学时应行"释菜"礼，学生穿着礼服，以蘋藻之菜，祭祀先师，表示尊敬道术。肄业练习演唱《诗经·小雅》中<鹿鸣><四牡><皇皇者华>三首歌词，代表学习开始了。上课前，则要击鼓，召集学生，然后才打开书箧，表示对学问很逊敬。与西方大学，因为是由教会修道院发展而来，故生客以钟声为号令者相类似。夏，是苦茶的技子。楚是荆条。都是用来鞭策学生，以整肃威仪的。以上这些礼度仪节，均极重要，蕴涵深意，所以说是教之大伦。
在我们的仪式中，典礼开始击鼓静场，衍"入学鼓箧"之意。启教礼，献果上香，存"皮弁祭菜"之仪。学生奉戒尺，以示受教；教者授简付经，以表传承，亦为古礼"开箧""施楚夏"之贵风。至于典礼前，佛教"洒净"仪式，则因本校系佛光山教团及十方教善信所创办，为本校建立之本源，故<学记>曰："一祭川也，皆先河而后海。或源也，或委也。此之谓务本"。
这样的仪制，后来经媒体报道，甚获好评。但都以为我们是恢复古礼。其实不是，这是我们根据古礼之仪节与精神而重新创造的新神圣空间。让所有参加的学生、家长、教师及及一万多名来宾重新体验并含咀教育的意义。
这次尝试，证明了许多文化意义及价值体认仍是可以在现代化社会中获得的，但不能只让学会去死记硬背<学记><乐记>。所以新学期结束时我们又设计了一套结业式，结合成年礼来办。把古代冠礼的精神，以新的方式来体现。学生上山下乡，唱歌仔戏、泡茶、静坐、打拳，也禁语禁食，享受与自然、与他人、以及与自己的内在对话。同时，古冠礼 "弃尔幼志、顺尔成德""敬尔威仪、淑慎尔德"的精神，也因此而得到体会。
批评者可能会说，这只不过是在现代社会生活中穿插一些礼仪设置罢了，在行礼之际，可能可以获得某些体会，但毕竟是与世俗日常生活区隔开来了的。
批评得很对。可是这正是我所说："让人重新注意到非世俗的神圣力量，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等之实质力量，并以之通达于美感"之举。它不是世俗日常生活，但是它对世俗日常生活有所点明、有所启发，作用正如宗教仪式对一位教徒对日常行为不会没有影响那样。推拓此义，恢复儒学的宗教性及其相关祭祀仪典，我认为也是可以考量的做法。
仅仅如此，当然不够，因为我们还要从世俗生活本身的改善去下手。重新在婚、丧、祭、生活起居、应对进退、饮食男女各方面，恢复礼之精神。
所谓"形而上者谓之道，形而下者谓之器"，儒者之学，本来是上下一贯的，故孔子论仁，辄在视听言动合不合礼之处说。荀子常说礼本于"太一"，而行于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。但后世儒家越来越强调形而上者谓之道的部分，仅在道、仁、心、性上考诠辨析，忽略了视听言动食衣住行等形而下者谓之器的部分。又误读孟子"小体""大体""从其小体为小人"之说，以耳目形色为小体、以心性为大体，不断强调人应立其大体，批评注意形色小体者为小人。于是儒学越来越成为一种高谈心性道理，而在生活上无从表现的学问。
其实孟子教人勿仅顺从牵就小体，就如孔子说："士志于道，而耻恶衣恶食者，不足与议也"。是说只懂得衣食享受的人，不能入道。但不是说要入道便必须敝衣粗食，更不是说志于道者便不能讲究衣食，否则孔子自己怎么可以"食不厌精，脍不厌细"呢？道器一体，大体小体也是合一的。人有其形、亦有其天性，尽性即是践形，所以视听言动合于礼 便是仁。"由是言之，则大体固行乎小体之中，而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小，则所从小有害于大耳"（王船山《四书大全说》卷十·尽心上之廿）。
践形，指人在形色上体现实践出心性修养。因此，养心之效亦即征见于其形体上，养心与养性乃是同一件事。后世儒者偏于论心谈性，种在养其大体，刺刺不休，却于践形之说颇多忽略，更鄙视小体之养。无怪乎王船山要藉着批评佛家来指桑骂槐了。船山之说云：
若教人养其大者，便不养其小者，正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明，其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮、悦色是蒸砂作饭，只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物，亦何害于心耶？唯小体不能为大体之害，故养大者不必弃小者。若小体便害大体，则是才有人身，便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海，不净合成，分段生死，到极处只是褊躁忿戾，要灭却始甘休，则甚矣其劣而狂也。（同上·卷十，告子上之廿四）
后世不敢谈馔之道，不敢欣赏"巧笑倩兮、美目盼兮"；空说礼义，而于生活又无法安顿；志于道据于德依于仁，却不能游于艺；通经博古、考释礼仪，老而弗倦，却不能在生活上体现礼乐之美。僵化枯槁的生命，反而使其所谓的礼教，也令人觉得索索无生气，只是一堆旧形式、老规矩；甚至于使人担心其目的就是要限制"饮食男女，人之大欲"，而不是要养人之欲，更没有人相信此类礼教也能养人之小体。船山谓此类人"只是褊躁忿戾，其劣而狂也"，确实不错。明清以来，社会上许多反礼教、反道学的气氛与言论，均系由此激生出来的。
现在，我们若要改变以往的错误，重新建立人文世界的生活美感，当然就要重新去体会仲尼闲居、鼓瑟舞雩之类的礼乐态度。恢复早期儒家重视礼乐、重视人文习俗之美的做法。
那么，如何追求习俗生活美呢？生活美的追求，是通于两端的，一端系在世俗生活的层面，饮食男女、食衣住行、生老病死这一些现实生活的具体内容上；另一端则系在超越层，要追求到美与价值。若只流湎于世俗说欲望的驰逐与享乐，将逐物而流，享受了生活，却丢失了生命。若仅强调美与价值，生命亦将无所挂搭，无法体现于视听言动之间。故礼乐文明，是即饮食男女以通大道的。道在饮食男女、屎尿稗稊之间，成"不离世而超脱"的形态。而此即为儒家之特色，故它不是超尘避俗的出世哲学，也非欲至彼岸天国之教，它对具体世俗生活，如饮食、衣饰、视听言动、进退揖让，正是为了将世俗生活调理之以成善的。
儒家注重饮食这种日常生活，并由此发展出礼及各种典章制度，显示了儒家所谓的礼，与"法"的性质甚为不同。礼与法同样是要对人生社会提供一套秩序、规范、让人遵守。但礼不是法。法不论来自习惯或契约，它都是对人与人之间权利义务的规定，但礼的核心不是权利与义务问题，而是情。礼乃因人情而为之节文，人有饮食之情，故有婚嫁之礼。法律能规范人该怎么吃吗？能叫我们席不正不坐、割不正不食吗？法不能，只有礼能。
因此，法是政治性的概念，礼却是生活性的概念。对于像家居生活之类，不与他人或公众发生权利义务关联者，后世编了许多《文公家礼》《司马温公家仪》等书刊，来发挥《礼记·内则》的说法。由《礼记·月令》逐渐扩大，而影响民众整体生活的农民历，更几乎是家家有之。法律是不能如此的。
我们要知道：工业革命后的现代社会，与古代的礼乐文明之间，有一个截然异趣的转变。"礼文化"便成了"法文化"，凡事讲礼的社会，逐渐以法律来规范并认知人的行为。生活种的具体性，变成了法律形式的抽象性存在。一个人行为是否正常，非依其是否合乎道德、礼俗，而是依其是否合乎法律条文及行事程序而定。即使劣迹昭著，若法律所未规定，仍然只能判其"无罪"。同时，人与人相处，不再以其位置来发展人我对应关系，乃是依一套独立自主、且自具内在逻辑的法律体总来运作。老师与学生、父执与晚辈，和莫不相干的人之间，用的是同一套普遍性的法律标准，权利义务关系并无不同。因此，"义者，宜矣"，在礼文化中，凡事讲究适当合宜的态度，亦已改为法律规范下的权益观念。诸如此类，"礼/法""义/权利""实质理性/形式理性"，都显示了现代社会不同于古代的征象。现代社会中，师儒礼生日少，律师司法人员日夥，即以此故。
而伴随着这些的，则是契约、财产、职业，在我们生涯分量日益增加；情义、价值、生活，越来越不重要。生活的品质、生活里的闲情逸趣、生活本身的价值，渐渐依附于契约于财产和职业之上，权力意识及价格观念，掩盖了价值的意义，或者替代了它。因此，财货的争取，遂取代了美感的追求。
故而，唯有重建礼乐文明，才能真正让生活具有具体性；唯有重新正视儒家在礼乐文教上的表现，才能让我们在世俗生活中体现义与美。要达成这个目标，则我们一方面要对儒学传统进行再诠释，不再仅限于性、道、天、命、心、理、气、仁。而须对礼乐、文教、政刑、井地、制产、社仓、燕居生活各部分再作阐发；另一方面再本儒者之说，积极地进行制礼作乐、整齐风俗的工作。倘能如此，或将可谓儒学再辟一天地，令已在社会中如游魂般飘荡多时的儒家学说重新归窍、活生生地具现于东亚社会。
四
新儒家要再进一步发展，而且应面对生活世界，并非我一人之私见。故以上之介绍，万勿误会为仅属个人意见之陈述。我只是藉这个机会，说明儒学在二十世纪末、廿一世纪初，台湾有这样一种思路罢了。
台湾新儒家主要团体《鹅湖》月刊社，曾任社长及主编的林安梧教授，也曾发表《儒学革命论》（一九九八，学生书局），以"后新儒学家哲学的问题向度"为副题，提出了与我类似的呼吁。
林教授所谓的"后新儒家"，是指当代新儒家之后，儒学应加强其实践性。这种实践性，不同于以往新儒家所说的心性论式的道德实践。他批评以往儒家的实践，只是境界的、宗法的、亲情的，将对象、实在与感性做一境界性的把握。这样的实践，他认为并不充分，因此他建议走向生活世界，进入整个历史社会总体之中。不仅止于内在主体的实践，而要将此内在主体的实践动力展现于生活世界；面对物质世界，理解生产力、生产关系、生产工具间的互动关系，找寻实践的切入点。
这样的工作，主要在两个方面：一是对于儒学传统进行哲学人类学的解释，说明"传统儒学所强调的‘人格性的道德连结'是如何的‘血缘性的自然连结'、‘宰制性的政治连结'下形成的""不再以‘良知的呈现'作为最后的断语，来阐明道德实践的可能，而是回到宽广的生活世界与丰富的历史社会总体之下，来评述‘性善论'的‘论'何以出现。这‘论'的出现必须回溯到人的生产力、生产关系、生产工具、生产者之间的互动关系来理解。这一方面是将心性论导向语言哲学来处理，而另方面则要导到更为彻底的带物质性的、主体对象化的把握方式来重新处理"（第三章第七节）。
其次，他也并不完全仅以释古为满足，而是希望能"参与全球现代化之后所造成人的异化之问题的处理。这也就是说它不能停留在原先儒学传统的实践方式，它亦不能只是空泛的要如何的去开出现代的民主、科学，它更要如实的面对当代种种异化状况，作深刻的物质性理解，才能免除泛民主的多数暴力，免除科学主义式的专制"。面对后现代社会、儒学必须处理后现代的社会问题，所以他说："现在应转化调适，开启一以‘契约性的社会连结'、‘委托性的政治连结'为背景的‘人格性的道德连结'"（见第三章第九节）。
由于林教授把这种革命理论宣称是牟宗三之后的"批判的新儒学"，故在新儒家阵营中引起不少争论。或以为他是要批判牟宗三、革新儒学的命，而"后新儒家"之说，亦未令人明其所以，故至今尚在讨论阶段。林先生本人之著作，亦仅偏于对此方向之呼吁或说明，究竟如何就生活世界与历史社会总体去解释儒学之内涵、如何如实面对后现代社会，即使林先生本人也还少有具体之操作，是以成绩尚待观察。
而去，林先生所理解的历史社会总体，到底是不是中国历史及社会，也很有疑义。亦即：若其理解已非如实地理解，则所谓血缘性自然连结、宰制性政治连结云云，便根本只是林先生自己扎的稻草人，由此理解儒学之内涵，生命儒家心性如何在哪个情境中出现，当然也就成了不可能的使。
其次，林先生套着新儒家的义理规模说，仍以心性论来掌握儒学，未及注意儒家面对其历史社会总体时，自有其社会、政治、经济、制度方面的思维，或其心性论亦与其仁政王道礼乐政刑具体措施有关。因此也就没有开发这一方面的资源，以至批判现代乃至后现代社会，寻找实践的切入点时，显得空泛无所着力。
再者，面对生活世界，到底仍要继续采取这种言谈论辩（用林先生自己的术语来说，就是"言说的论定"）的方式去实践呢，还是可以有与行动结合的实践方式，能具体改造社会、体制，对生活世界产生作用？
林先生及新儒家许多朋友，都参与了我在南华大学的办学活动，我深知新儒家此刻正面临转型的契机与压力，林教授的思考，代表了一种转向生活儒学的方向，我自己也表现为此一方向中另一模式。这个方向，或许还有别的模式，宁愿奉教，以再开儒学新纪元。
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◆孔子的“生存叙事”与“生活儒学”的敞开（杨海文）
孔子的“生存叙事”与“生活儒学”的敞开
作者：杨海文（哲学博士，《中山大学学报》编辑部副编审、副研究员）
虽然２０世纪初期的新文化运动激烈地批判着以孔子为象征符号的儒学传统，但是，有关当时的新锐学人对儒学和孔子的否定是否彻头彻尾、是否也承认孔子的“为人”和儒学之“真”，我们则不妨从胡适的一首新诗说起。
“‘知其不可而为之’，亦‘不知老之将至’。认得这个真孔丘，一部《论语》都可废。”１Ｐ１５５
正如胡适本人的提示，题为《孔丘》的这首新诗关联着《论语》中的两个故事。一个故事出自《论语·宪问》：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”另一个故事出自《论语·述而》：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”从一般受众“知其不可而为之”的感叹到实践主体“不知老之将至”的进取，的确表明“这两段最可以写孔丘的为人”１Ｐ１５５。
在胡适的新诗中，《孔丘》的命运显然比不上后来家喻户晓甚至一度成为流行歌曲的《蝴蝶》和《希望》。《孔丘》写作于１９１６年７月２９日，发表于１９１７年２月１日《新青年》第２卷第１６号，收入上海亚东图书馆１９２０年３月印行的《尝试集》，但１９２２年１０月《尝试集》刊行增订第４版时却删除了这首新诗。尽管如此，新诗《孔丘》的创作和传播毕竟体现了包括胡适在内的诸多新文化健将的一种共同性思维，那就是要将孔子从神坛拉回人间，亦即要将“天不生仲尼，万古如长夜”的假孔子还原为“发愤忘食，乐以忘忧”的真孔子。至于何以要这么做，原由或许就在胡适的新诗《蝴蝶》之中：“两个黄蝴蝶，双双飞上天。不知为什么，一个忽飞还。剩下那一个，孤单怪可怜；也无心上天，天上太孤单。”１Ｐ１１
很多时候，“思想”史的逻辑与思想“史”的实践并非一回事。譬如，对于新文化运动而言，将孔子从神坛拉回人间和将民主、科学从西方请进中国，本来在“思想”史的内在逻辑中当是相互平行的，但在思想“史”的具体实践中却此消彼长。这不奇怪，因为在五四时人对于“青春中国”的期待视野中，“第一线”的使命是要让科学与民主的整体价值观尽快“安家落户”，而使儒学和孔子的合理性内核“推陈出新”则可能只是“第三流”的工作。由此，很长一个时期以来，尤其是在２０世纪从五四到文革的反传统语境中，孔子人本主义的“生存叙事”无法在以人为本的“生活儒学”中得以呈现并敞开，也就不难理解。在研究东亚儒者的《论语》批注著作时，台湾学者黄俊杰曾说：“《论语》这部经典中的重要篇章如‘五十而知天命’章与‘盍各言尔志’章等，都成为两千年来东亚儒者思辨之对象。《论语》的思想世界，使东亚儒者魂牵梦萦，心向往之！”２Ｐ８１或许，当我们今天带着“生活儒学”的问题意识去重新面对在儒家经典中居于首出地位的《论语》时，东亚儒者异常重视的“五十而知天命”章和“盍各言尔志”章正是“认得这个真孔丘，一部《论语》都可废”最简捷的途径。
任何一个活生生的人真实的“生存叙事”，必然关联着“一生”和“一心”两个维度。同理，一个儒者也必须像其精神先驱孔子那样深切地关注自己的“一生”应该如何度过、自己的“一心”理当怎样呈现。
对于自己的“一生”应该如何度过这个问题，孔子的回答是：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）这样的“一生”是平实的、积极的、智慧的，从经验到技巧、从技巧到艺术、从艺术到原则、从原则到哲学——每一个阶段都是对前一个阶段的超越和升华。
对于自己的“一心”理当怎样呈现这个问题，在与得意门生颜渊、子路交流各自的志向时，孔子说他的志向是“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）。这样的“一心”是朴素的、乐观的、仁爱的，老者使他安逸、朋友使他信任我、年轻人使他怀念我——对一个群体的关爱同时也意味着对其他人群的呵护。
经由“五十而知天命”章所表述的“一生”以及经由“盍各言尔志”章所显豁的“一心”，其实最浓缩地勾勒了孔子意味深长的“生存叙事”。在这一“生存叙事”中，无疑不可忽视“我”与“他”的群己之辨。表面看，孔子主要是从“我”的角度叙述了自己的“一生”、从“他”的角度展开了自己的“一心”；实质上，“一生”离不开“一心”的信念导航，“一心”离不开“一生”的时光陶冶，孔子的“一生”与“一心”不过是同一个问题的两个方面而已，这个问题就是“生活儒学”。在孔子的“生活儒学”看来，不仅要培育“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的修己工夫，而且要落实“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的交往理智，从而，儒者的主体性与儒家伦理实践的主体间性使得“生活儒学”朝着自我、他人、人群、社会丰盈地、持久地开放。换句话说，即使历史上从来不曾存在过儒学意识形态化运动，儒者也将不断地、长久地被孔子的“生存叙事”所吸引，继而在“生活儒学”中敞开自身对于幸福和道义的向往与追求。
在历史上，古文经学将孔子打扮成历史学家，今文经学将孔子打扮成政治家，理学将孔子打扮成哲学家。这样的打扮未尝没有其特定的时代意义，但是，从人之为人的精神立场看，正如以往许多默默无闻的儒家伦理实践者（其中也包括被汉化了的少数民族３）所做的那样，我们今天更应重视的也是——孔子以切己的“生存叙事”展示了“生活儒学”最平实的光芒。这里要特别提醒人们的是：道德领域中“最平实”的光芒却是在“艰难困苦”中绽开的，而且，一旦“玉汝而成”，越是平实的也就越隽永。所谓“艰难困苦”，从孔子多次感喟“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》、《论语·卫灵公》）可窥一斑，尽管他同样深信“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。
所谓“玉汝而成”，最好的例子自然是“七十而从心所欲，不逾矩”，对此杜维明有着精辟的解释：“孔子承认自己七十岁时即能根据自己的心愿去行动，而且每一行动都能符合‘礼’的要求。这并不就是意味着孔子已成为一个‘礼’的专家，相反这却是意味着他能跨越那表面上似乎是不可逾越的‘是什么’和‘应是什么’之间的沟壑。他热衷并通晓自我修养，所以在具体的社会环境中他能以一个艺术家的老练来进行这种修养。”４Ｐ１３
尽管如今“以儒家为主的中国传统文化已陷入了生存危机，可说是‘文命危浅，朝不虑夕’，而且从目前的发展趋势上看，总的形势还在不断恶化”５，然而，孔子的“生存叙事”毕竟曾经既在第一线的意义上、也在第一流的意义上造就了儒家的“生活儒学”的力度和深度。要是说“理解甚至不能被认为是一种主体性行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介”６Ｐ３７２，那么，当我们今天用生活的眼睛看儒学、用儒学的眼睛看生活时，经由孔子的“生存叙事”所开启的“生活儒学”就显然不能远离中国人的“日常生活”，也不可能从中国人的“生存叙事”中消逸。
“一心”尾随着“一生”，“一生”守望着“一心”，孔子的“生存叙事”从来不是图书馆里的工具书，儒家的“生活儒学”更不是博物馆中的木乃伊。还记得胡适那首“我从山中来，带得兰花草，种在小园中，希望开花好”的新诗《希望》吗？１Ｐ８２这也正是我们对于在现代中国敞开“生活儒学”的期盼。就像孔子的“生存叙事”一样，它看起来有点“知其不可而为之”，但事实上每一个热爱人群、尊重道义的生命个体都会“不知老之将至”。
参考文献：
１胡适：《尝试集》，人民文学出版社，１９８４年版。
２黄俊杰：《东亚儒家诠释学的一种类型——伊藤仁斋对《论语》的解释》，刘小枫，陈少明主编：《经典与解释》（第２辑），上海三联书店，２００３年版。
３陈晓毅：《儒家乎？儒教乎？——苗疆“堂祭三献礼”的宗教人类学研究》，《中山大学学报》（社会科学版），２００３年第６期。
４杜维明著、胡军，于民雄译：《人性与自我修养》，中国和平出版社，１９８８年版。
５张祥龙：《全球化的文化本性与中国传统文化的濒危求生》，《南开学报》（哲学社会科学版），２００２年第５期。
６伽达默尔著、洪汉鼎译：《真理与方法》，上海译文出版社，１９９７年版。
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◆读《论语》札记：「成人」说与「三达德」（汪治平）
读《论语》札记：「成人」说与「三达德」（汪治平）
作者：汪治平（台湾.海军军官学校文史系讲师）
摘 要「智、仁、勇」为三达德，且以「仁」为中心，此已为定说，当无疑义。本文仅企图进一步阐述「三达德」实乃「仁」之展开，也就是「仁」必包含「智」、「勇」。此外，本文最重要的观点是藉由《论语》许管仲以「仁」，以及孔子对「古之成人」的定义进一步说明：属「仁」的「智」与「勇」，不仅止是道德意义上的「智」与「勇」，同时也包括精研事理之「智」与敢于报复之「勇」。
A notes of The Analects of Confucius : the three virtues and the ancient paragon of virtue
Zhi-Ping Wang
ABSTRACT
The benevolence is the core of the three virtues: wisdom, benevolence and courage,It is a generally speaking. This text,just attempt to expand on the three virtues are the unfolded virtue what is the benevolence. Furthermore, the most important concept of this text is that we can rely on the thing:《The Analects of Confucius》approval and praise to Guan Zhong Who is a benevolent gentleman, and rely on the thing: Confucius had defined what is the ancient paragon of virtue (or the ancient faultless person). Maybe we can lean on the two clues to achieve the goal that could give our an interpretation about the Confucius’s wisdom and courage are not only belong to the ethical field but also belong to the intellectual and brave field.
Zhi-Ping Wang
ABSTRACT
The benevolence is the core of the three virtues: wisdom, benevolence and courage,It is a generally speaking. This text,just attempt to expand on the three virtues are the unfolded virtue what is the benevolence. Furthermore, the most important concept of this text is that we can rely on the thing:《The Analects of Confucius》approval and praise to Guan Zhong Who is a benevolent gentleman, and rely on the thing: Confucius had defined what is the ancient paragon of virtue (or the ancient faultless person). Maybe we can lean on the two clues to achieve the goal that could give our an interpretation about the Confucius’s wisdom and courage are not only belong to the ethical field but also belong to the intellectual and brave field.
壹、绪论
一、绪言
「仁」是《论语》的核心德目，但就在此一肯定中，「仁」德一方面可视为「内圣外王」的总枢纽【注一】，另一方面却有着难以键联「内圣」、「外王」的哲学困境。困境最典型的说明就在《论语》自身：《论语》中的孔子除去传说中的古帝王外，决不轻许一人为「仁」，然而就在如此高道德标准之下，其所称许的「仁」人，却是在道德面上被夫子「鄙其小器」【注二】的管仲。而历史的看，作为大政治家的管仲道德也是有些问题的，至少与后世儒家认可的道德典范相去颇远。
可就这样一个难以为后儒道德表率的管仲，却又是《论语》中唯一一位被抬出来的「非古」之「仁」者。其故安在？尤其严重的是，这么一抬，将儒者「内圣」、「外王」的键联抬断了。至于孔子如此处「仁」的道理，以及「内圣」、「外王」因此难以藉由「仁」而键联的现象，是本文据以说明事理的文本，但其所以如此的缘故，以及与其相关的哲学困境等问题，则非本文处理的范围，只略加议论如下。
朱子《论语集解》释「仁」为「爱」，若单只看「仁」的本义，尚为稳妥，但不如直接释作「爱人」【注三】，也因为「爱人」为其重点，所以「仁」从孔子那里一开始就不是「单纯」的德目而已！这点大概与孔子「由礼归仁」以及有着相当政治实作经验有关：一来，要最大程度的爱人、让百姓受惠，不通过政治操作几乎是不可能实现的【注四】；所以只有让「爱人之心」成为现实社会里庞大的「爱人之实」，你才最有资格被称许为「仁」。二来，政治绝非全然的道德或非道德。也就是在政治里既不能没有道德标准与道德观，也不可能处处执守道德不变。或许就是因为有此体认，孔老夫子才会讲出：「无可无不可」的话来【注五】？尤其在政治里更重要的是，在政治操作中，如果只有道德操守，却缺乏智慧与决断力，反而有可能引来「善心为歹事」，本意爱人，结果却害人的可怕后果。
所以在孔子那里，「仁」从一开始，就是在充份拥有「理性慈爱之心」之外，至少要同时兼俱高超的见识与果敢的决断力。所以反倒是韩愈的「博爱之谓仁」（〈原道〉）说得更准确。这点就是本文一个主要的观点。此外，本文藉用《论语．宪问》的〈子路问成人〉章说明孔子对这个具体而微「仁者」（「古之成人」）强调的正是道德以外的能力——— 只有俱备此等能力的人在运势来了的时候，才能够成就普惠天下的仁之大爱。
二、本文引用原始资料
以下为本文根据的原始资料及简单说明：
《中庸．哀公问政》章：
天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。
天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。
这段话就是有名的「三达德」出处。《中庸》同时还论述了「三达德」的内涵，以为：「好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。」
因而我们通常就以「好学、力行、知耻」说「三达德」。不过，《论语．子罕》篇也有关于「智、仁、勇」之说：
子曰：「知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。」
同一本《论语》的〈宪问〉篇里，也有类似说法，唯一的差别在于「知、仁、勇」与「仁、知、勇」的顺序略有不同【注六】。
除此而外，《论语．宪问》篇还有子路向孔子问「成人」的记载：
子路问成人。子曰：「若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。」曰：「今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。」
以上即为本文所依据的原始资料。
贰、说「三达德」
面对《论语》、《中庸》的两种「知、仁、勇」状态描述，我们首先要检查《论语》的「知、仁、勇」与《中庸》的「知、仁、勇」内涵是否相同，有无差别？若有差别，其性质是否仍然一致？
一、说知：智的层次．Ⅰ
大致而言，「知者不惑」是说一个真正有智慧的人，因为于理通达透澈，事事了然于胸，所以能够「不惑」；而人要到达这种境地，除去天赋条件不能太差、要有最低限度的有利学习环境外，还要有一个愿意主动不断学习的心才行——— 这种主动学习的态度可以说就是「好学」【注七】。此所以「好学」可以视为「智」的必要条件，但「好学」也只能是「三达德」中「知」的必要条件，因为「好学」意义的智，主要为学习客观事物对象的能力【注八】，因而一个人确有因为「好学」而成为「书呆子」的可能！
从这个角度看，《中庸》于此只说「好学近乎知」，而未说好学「为」智，用「近乎」说明「好学」与「智」的关系，可谓妥当。
虽然如此，本文仍以为《中庸》用「好学近乎知」释「知」，除去「可操作性强」而外，其他方面并不算太成功。因为「学」虽然是人生智慧的开始，但「知」与「学」，尤其属人生智慧的「知」与「学」终究为不同的层次。
二、说知：智的层次．Ⅱ
简单的讲，「智」的核心义是「了然于胸」的「了然」，而「好学」只是能够达到「了然」的手段，而且是一个不能保证必然能达目的的手段【注九】。但是，一个人如果真能够于事「了然」，则必然可以「不惑」。因而从「好学」未必「了然」，「了然」必然「不惑」的逻辑关系看，就对「知」的内涵描述而言，「不惑」优于「好学」。
不过这里还有一层问题：「知」所包含的意义恐还不仅只是被动的「不惑」而已，而是更进一层包含了个体面对生境时的主动「创造」能力，以及面对未来时的「蓝图」设计能力。主动创造必先预知未来（虽然所知所想未必就是真实的未来），因而「知」除去主动学习而外，其实必然包含主动设计；而只要一谈到「设计」就必然涉及「未来」，因而我们甚且可以说，智能的最高层级就是规画未来、创造未来的「蓝图」能力。
因为能为未来规画蓝图的能力特属于人，且可以算作能够「不惑」的重要先决条件。因为未来对我们而言常常是可怕的未知，所以越能掌握未来，也越能让我们「不惑」。
不过一说到创造力，陡地又生出另一层特殊意义：当然，「蓝图设计」绝对是创造力的表现，但是「创造」力，尤其属于艺术、数学等方面的创造能力，在完全展开且真正拥有巨大创获之后，创获者是否真能「不惑」？创获结果是否真能让人不惑？与此相同的是，现代人远超古人的技术创造力，在科技大创获之后是否真的能让人类「不惑」？这些属于技艺方面的创造成果，恐怕是与「解人生之惑」的能力不甚相关的——— 就像梵谷（Vincent Van Gogh, 1853～1890）超逾常人的创作能量，可能有很大一部份恰好来自他那骚动不安的灵魂！严羽（字仪卿，号沧浪逋客，南宋邵武人，诗论家。ca.1197～1241）在《沧浪诗话》中说：「诗有别材，非关书也！」【注十】说得正是这种特殊智力与学的关系不深，与人生智慧关系亦浅。
论说至此，就必须回到智的根本追求为何了：「智」的追求目的究竟何在？人类企图藉「智」解决什么样的问题？或说：属人类的最大困惑究竟何在？我们认为，这等最深沉的困惑可能就来自诸如波斯诗人峨莫伽耶玛（Omar Khayyam, ca.1048～1122）所发出的生之疑惑：「来不知从何处来，去不之向何处去」、「来时并非本愿，去时亦未征得同意」的生之感叹【注十一】。这就是永远与人「长相左右」，属于生命根本层级的永恒无定感。面对这种感觉，《庄子》在反覆思索自我安顿问题之后，不得不下出人之「大惑，终身不解」的案语【注十二】。而这种属于生命层次的「惑」，正是智的终极目标-------- 既是环境创造力之智的责任，同时也是道德情境之智的责任，总的而言，可能还偏属道德情境之智。
论说至此，就必须回到智的根本追求为何了：「智」的追求目的究竟何在？人类企图藉「智」解决什么样的问题？或说：属人类的最大困惑究竟何在？我们认为，这等最深沉的困惑可能就来自诸如波斯诗人峨莫伽耶玛（Omar Khayyam, ca.1048～1122）所发出的生之疑惑：「来不知从何处来，去不之向何处去」、「来时并非本愿，去时亦未征得同意」的生之感叹【注十一】。这就是永远与人「长相左右」，属于生命根本层级的永恒无定感。面对这种感觉，《庄子》在反覆思索自我安顿问题之后，不得不下出人之「大惑，终身不解」的案语【注十二】。而这种属于生命层次的「惑」，正是智的终极目标-------- 既是环境创造力之智的责任，同时也是道德情境之智的责任，总的而言，可能还偏属道德情境之智。
所以虽然看起来「不惑」似乎仅只是被动立说，未关涉人类智能最主要的创造力、洞见等智能主动面。但被动立说不易说漏，这是孔子小心仔细的展现。因而本文以为在说「知」方面，孔子的「不惑」说要较《中庸》的「好学」说更贴近「知」的主要追求目标-------- 解惑。正因为「解惑」是人类智能的首要追求目标，尤有甚者，人生的最大企求，实不仅在以智能终极追求对象性「解惑」之上（如现代西方科学文化在技术上的巨大成就），且道德智的最高使命也恰好就在努力摆脱此一终身困境的企盼之上，就在解这个庄子以为「终身不解」的「大惑」之上。
故而本文以为「知者不惑」的提法要较「好学近乎知」的提法更稳妥。
三、说知：智的层次．补说
「创造」是一个与「聪明」、「智慧」、「高智商」等词语一般，对人有着特殊魅惑力的语词。一般而言「高创造力」是「天才」的同义词【注十三】。然而美国心理学家马斯洛（A.H.Maslow, 1908～1970）却认为创造力至少有两种，一种就是一般我们所说的特定知识领域中的创造力，比如音乐中的莫扎特、贝多芬，科学中的牛顿、爱因斯坦。他认为虽然也与环境有关，但这类创造力多半是通过遗传而获得的。不过有另外一种高创造力则是与「心理健康（自我实能力高）」成正相关，按马斯洛的话就是「这种创造性与心理健康是相关协变的（covary）」【注十四】。在马斯洛的观点里，创造力绝不能只局限于传统某些领域（比如：绘画、音乐、诗歌、科学、发明、作家等）而是可以在生活所有面向、所有领域中展现。因而他得出一个结论：「几乎所有的角色和工作，都既可以有创造性，又可以没有创造性。」所以一个仅止是胜任的大提琴手，实际上只是很好的演奏了别人写好的曲子，仅俱备优秀「复制」能力的人罢了；而一个优秀的细木工人、裁缝、园丁、运动员乃至于病人都可能是一个充满创造力的「天才」。
马斯洛认为这种他称之为「自我实现的创造性」是由人格造成的，简单的讲就是一种更自然而较少控制和压抑的表达能力。那是一种完全快乐的、无忧无虑的、儿童般的创造性。所以马斯洛认为这种创造力其实是「人性中固有的基本特性」，但在人长大后，为了「适应社会上存在的文化，就被掩盖、或被抑制而大多丧失了。」在马斯洛看起来，「正常顺应或顺应良好的人，意思是不断成功抵制了许多深蕴的人性，包括认知的和意动的两个方面。」因此「对现实世界的良好顺应，意味着人的割裂」。也因为如此，一般社会化之后的人的损失也很大，「因为这些底蕴也是他的一切欢乐、热爱和能力等的源泉」，而且「也是创造的源泉」【注十五】。
由是可知，在马斯洛那里，「创造力」有从智性向生活或生命逼近的意味，虽然他并未进一步申论，但是我们可以说，马斯洛提及这种所谓的「原初创造力」确是更接近「三达德」中的「知」，因而一方面说明了道德性的智，绝对可以成立。另一方面还从侧面「论证」了传统儒家「人皆可以为圣人」（二程语）的命题为可能。也就是说这等创造力最重要的一点是降低了既可以让人好学，又能够让人不惑的智能门槛。尤其因为这等创造力与人格息息相关，从而更能充份说明全方位智在「仁」中的重要地位。
最后可知，在《论语》、《中庸》对「三达德」之「知」的阐述上，虽然「不惑」要较「好学」为优，但绝不能因此而忘记：「不惑」绝对须要包括「好学」之义，方能完整呈现仁者之智的特性。
四、说勇：勇的层次
为求方便起见，我们跳过「智、仁、勇」的出场序，在谈「仁」之前，先谈「勇」。「勇者不惧」说得是一个真正勇敢的人，在面对环境与面对自己的挑战时候，内心深处都不会恐惧，或能在时效内克服恐惧。
孔子以「不惧」说勇，《中庸》则以「知耻」说勇。两者似乎又有差距。单从字面上看就可以发现：「知耻」对象主要属道德勇气，「不惧」之对象则较近「血气之勇」【注十六】。因而乍看起来，「知耻」之说似要较「不惧」之说更贴近「道德勇气」之要求。
其实不然，「不惧」之勇反倒有更宽广的事实说明力。因为即便纯然的道德勇气，主体内在也有惧、不惧的问题。所以消极定义的「不惧」倒可充份包括「生命内向实践之勇」与「生命外向实践之勇」的两个面向之勇——— 本文在此将无视己弱，勇于对抗外在势力的勇称为「外向之勇」，而以勇于自我道德省视并促其实践的勇称为「内向之勇」。这两种勇虽然有层次的差别，但都已经脱离生物本生性的勇，是以都应视作带着文化社会意义的道德修养，即「生命实践」之勇——— 即便貌似与生带来的血气之勇亦同。此一观点可自《孟子》「养气说」上得到说明，且让我们先看一下《孟子．公孙丑．上．知言养气》章（节选）吧：
公孙丑问曰：「夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？」
孟子曰：「否。我四十不动心。」
曰：「若是，则夫子过孟贲远矣。」
曰：「是不难，告子先我不动心。」
曰：「不动心有道乎？」
曰：「有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：『视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。』孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：『子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。』孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。」【下略】
孟子曰：「否。我四十不动心。」
曰：「若是，则夫子过孟贲远矣。」
曰：「是不难，告子先我不动心。」
曰：「不动心有道乎？」
曰：「有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君。视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯。恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：『视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。』孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：『子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。』孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。」【下略】
孟贲、北宫黝都是当时有名的勇士。在这里我们可以看到一个最主要的重点：孟子的「气」与力士的「勇」都是要小心培养的。这种「力士」所必须俱备的勇与「志士」所必须俱备的勇，绝对有相通之处。《孟子．滕文公．上》第一篇记载孟子与为世子时的滕文公的一段对话，孟子说：
世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成金间 谓齐景公曰：「彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？」颜渊曰：「舜何人也？予何人也？有为者亦若是。」……
成金间 训练自己血气之勇时使用的心理战术是：「大家都是男人，怕什么！」颜渊训练自己道德之勇时使用的心理战术是：「大家都是人，你行我就行！」这一段经孟子覆述的对话已生动展现了这两种勇虽然有层次的差别，但都是文化社会意义的道德修养，都是「生命实践」能动力量之展现。
最后要确定的是：知耻的勇，当然是道德层次的描述，但不惧的勇，则可深可浅，层次更多。浅，就是先秦「不肤挠，不目逃」式的勇；深，则是「自反而缩，虽千万人，吾往矣」式的道德之勇。尤其值得注意的是「不惧」的说法，最后仍然能与深层属生命意义的「自我安顿」问题接榫：因为能够自我安顿，是以「不惧」。从而这种勇已是从勇以外涌出之勇，是与「不惑之仁」合体之后的勇，是经由「知耻」而能超越「知耻」层级的勇了【注十七】！
五、说勇：勇的层次．补说．「刚」与「直」
无欲则刚，「无欲」是勇的补充条件：勇是实践的积极条件，无欲是实践的消极条件。而两者互为充要条件，因而徒有积极之勇而多欲，或因无欲而一并缺乏道德实践之积极性，都不能成其勇。
《论语．公冶长》有一则记载：
子曰：「吾未见刚者。」或对曰：「申枨。」子曰：「枨也欲，焉得刚？」
子曰：「吾未见刚者。」或对曰：「申枨。」子曰：「枨也欲，焉得刚？」
朱熹《集注》引〈谢氏曰〉：「刚与欲正相反。能胜物之谓刚，故常伸于万物之上；为物掩之谓欲，故常屈于万物之下。」但若对照《老子》：「胜人者有力，自胜者强」【注十八】 之说来看，在「常伸于万物之上」的底层，「刚」仍然是要先有「自胜」的精神力量以为底气。因而可见这种「刚」与「自反而缩，虽千万人，吾往矣」的「缩（即「直」）」相关。与孟子所讲的「贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈」【注十九】的丈夫气相关。所以李泽厚认为「这里讲的是道德意志的构建。道德意志及力量表现为感性的行为和实践，其内涵却在于这种『理性的凝聚』，即理性对感性（包括「欲」）的绝对主宰和支配，这是道德理性之所本。」【注廿】因而「刚」绝对是实践力的主要来源。
除去「刚」而外，《论语》还有一个与勇密切相关，却多半不为人注意甚且误解的概念：「直」。而与勇德最相关的「直」大概就是《论语．宪问》中的一个「直」观：
或曰：「以德报怨，何如？」子曰：「何以报德？以直报怨，以德报德。」
本文在这里要介绍一个特殊但有道理的「直」解：北大哲学系赵敦华教授在〈中西哲学术语的双向格义——— 以《论语》为例〉一文中提出，一般注解在这里将「直」解作「正直」，但如是解有疑问。他以为这里的「直」义类似「等价回报」。因而「以直报怨」应该解作「别人怎样对你，你就怎样对人」，类似亚里士多德所说的「以德报德，以怨报怨（return good for good, return evil for evil）」他认为「孔子处理人际关系有两个标准，一个是『忠恕』，另一个是『直』。虽然两个标准都是人我关系的交互性（reciprocity），但有不同的意义。『忠恕』是用我希望别人对待我的方式来对待别人，『直』是用别人实际对待我的方式去对待别人。」他认为这一条道德律是「处理一般人际关系的公正标准」，「只要有『不仁』之人和事的存在，『铜律』就是必要的」【注廿一】。
由于「仁者必有勇」而「勇」又俱备此等特质，故「勇」除了能充份保证「仁」在道德层面上的实践力外，也充份保证了必要的「打击力」，从而明确区分了「爱人」之「仁」与「滥好人」、「妇人之仁」之间的重要差异。
六、说仁：仁之为德
「仁者不忧」是说一个真正的仁人，因为其仁，所以不忧。但是现实世界的人真的可能「不忧」吗？「不忧」的前在条件，或说「仁人」的实质内涵终究为何呢？至于《中庸》所说的「力行」是否真的就「近乎」仁呢？「力行」是否就可以「不忧」呢？
我们认为任何道德行为之所以成立，都必须符合两个前提：一是「实践」能力，没有实实在在的行，再美好的道德都沦为镜花水月般的空论。空论只是空论，无所谓道德不道德。因而所有的「伦理学」也都只能是与道德相关的知识，但非道德；二是「利他」倾向。实践道德的主体或许必须是一个人格完整成熟的人，然而一个成熟健康的人格却不是道德的必要条件【注廿二】。道德行为与其他一切人类行为比较起来最大的特色或许还不在必须实践这一点上【注廿三】，而是「利他」倾向。「仁」作为孔子的中心德目，为万德之表，当然俱备利他倾向，是以不论以「爱人」或「己欲立而立人，己欲达而达人」说「仁」，也确都可以看到孔子在「仁」的观念上明确有利他倾向。
七、仁者必有勇，勇者不必有仁-------- 「仁」的道德综整义
仁的道德综整性恰是其最高范畴的体现，从以上的论述我们自然可以确定，「仁者必有勇，勇者不必有仁」以及「仁者必有智，智者不必有仁」是个合理结论。不过要注意的是，这种仁、勇、智之间的包涵关系并没有普遍的必然性，因而这只是说：在孔子的道德体系里，经过我们综整，我们可以确定，「仁」是孔子道德概念中的核心概念而已。也就是说从《论语》里面我们可以「历史的」推出这种结论，并从而完成了孔子仁德与众德之间的「逻辑」结构关系。一旦越出《论语》或孔子道德体系的范畴，这个最高道德范畴的「仁」就未必仍自雄踞道德最高顶了。
弄明白这等关系之后，问题的答案也就自然浮现了。
于是我们可以确知：「仁」者为何可以「不忧」？恰好就是因为「仁」已必然包含了智者之「不惑」，是以一位仁者遇到可惑之事亦能「不惑」；也恰好就是因为「仁」已必然包含了勇者之「不惧」，是以一位仁者遇可惧之事时亦能「不惧」。
这样看起来，「仁」者所以能不忧的答案，跟文字游戏差不了好多，不过事实确也如此。当然，我们也要反向注意一件事：逻辑的说，若在事实上只能作到不惑、不惧的状态，却未必真能进入「不忧」的状态。因为在「不忧」中，「仁」自身也有重要贡献。也就是说，要作到真正的不忧，除去必须能智能勇以外，「能仁」也是充要条件。「仁」向外看，就是「爱人」，向内看，就是孔子所说的「古之学者为己」的「为己」【注廿四】。只有当一个人既俱备不惑不惧的能力，又向内能确实的安顿自我，向外能以利他同时为出发点与终极追求，等到时机一到，就能普惠大众。真能如此，这种人差不多也就是孔子心目中「不忧」的仁者了。
此外，从以上的结论可知，《中庸》的「仁」有所偏——— 《中庸》以「力行」近仁，其仁偏向实践性强的勇与智【注廿五】，而《论语》以「不忧」属仁，则恰好掐住「知、仁、勇」三端的中点，即显智不离勇而能体仁。不甚恰当但可作一解的说：《中庸》「好学、力行、知耻」的「三达德」说解，相对而言偏向「由外而内」的功夫，是以「可操作性」强；而《论语》「不惑、不忧、不惧」的描述则为已进入「达德」的状态，所以虽然较《中庸》之说更准确，但也更只能是「虽不能至，心向往之」了。
因而可见在「三达德」的说解上，虽然「三达德」之词出自《中庸》，但《中庸》对「知、仁、勇」的体认，至少从本文的角度看，是要比《论语》所载孔夫子对「知、仁、勇」的体认，略逊一筹。也就是我们固然可以「好学、力行、知耻」释「知、仁、勇」，但可能以「不惑、不忧、不惧」释「知、仁、勇」，更能充份体验到「仁」为内核，「知、仁、勇」三位一体为「仁」的内涵吧。
参、说「成人」
一、《论语》「成人」说的内容
在〈子路问成人〉章里，孔老夫子点出了两种有高低层次差别的「古之成人」与「今之成人」。细读之后有点意外的是：今之成人反倒是个全然道德的人，而古之成人条件，却多半与道德无关——— 起首一说就是「若臧武仲之智」，而这个「智」是「聪明人」的意思，因为「臧武仲」就是孔子时代大家公认的聪明人。接下来则是「公绰之不欲」，孟公绰在当时虽然能力不怎么样，但却有为有守以「寡欲」出名，这点应该是与道德有些相关的。再接下来是「卞庄子之勇」，根据多种古籍记载，卞庄子大致上是一个战斗力强而毫不畏死的勇士，因而可知这种「卞庄子之勇」【注廿六】，更多的是偏向血气之勇而非纯任道德的「知耻」之勇。至于「冉求之艺」与「文之以礼乐」更是属于「行有余力则以学文」的「文」，与德性相去更远。
我们再对照一下孔子说的「今之成人」有哪些特性：
今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
「见利思义，见危授命」都是合义之为，也都是「忠于职守」之行【注廿七】，「久要不忘平生之言」是「守信」之行。因而我们可以根据《论语》概括出来，孔子谈「成人」的低标乃为：「忠信」二字。
「忠信」其实是孔子教学的核心德目，《论语．述而》就记载着：
子以四教：文，行，忠，信。
这段话其实隐含了一个未为古《注》注意的逻辑困难：因为「忠、信」其实都属于「行（德行）」的范畴，也就是说从「忠信」同属「行」的逻辑看，其实大可以说子以「两教」：「文、行」而已。若然，夫子于此处何以在「忠信」非常逻辑且明白的从属于「行」时，偏要大谈「四教」不可？除去「记载有误」这种无从考信的可能以外，这里只能有一个道理：孔夫子非常非常强调「忠、信」在他教育体系中的地位【注廿八】！
从这里我们再考虑一下前面的「古之成人」的条件：
若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
可以看到其间的特点要求为：「智、不欲、勇、艺、礼乐」。在这里可以看到「礼乐」属孔子四教中「文」的主要内容。而「智、不欲、勇、艺」则约略可分成两组：「智、艺」与「不欲、勇」。
可以看到其间的特点要求为：「智、不欲、勇、艺、礼乐」。在这里可以看到「礼乐」属孔子四教中「文」的主要内容。而「智、不欲、勇、艺」则约略可分成两组：「智、艺」与「不欲、勇」。
臧武仲之「智」应该主要指的是待人处世的智慧，是对事物时空的穿透能力，而冉求之「艺」则是此等「智」的补充。此处的「艺」指的是今人说的「聪明」，说的是于事于物一学就会，一会就精的「高智商」状态。而卞庄之「勇」肯定强调的是无畏积极的实践能力，孟公绰之「不欲」则是那得以实践各项德目的「消极保证」——— 因为不欲，所以能刚，所以能不受制于他人之意志与一己之物欲。
二、「成人」：具体而微的「仁」者
当我们把四教中的「低标」（忠、信）拿掉，就可以看到四教中的两条主要脉络：文、行——— 在此，我们甚至可藉着「高标成人」这条脉络，进一步看到在孔子「四教」中的「行」，倒底有哪些基本内容。
本文以为，护卫支撑着三达德中「仁」的「知」、「勇」或许就是「行」教的基本内容。而且更值得注意的是孔子「行」教内容之「知」、「勇」，除去道德知与道德勇外，也明确包含着冉求之「艺」的智力要求，以及卞庄子之勇的「血气之勇」。
因而可说：如果我们可以将「成人」看成「仁人」的雏形，那么就可以说孔子「四教」的教育目标，就是一个以养成「成人」，乃至于「成为仁人」为目标的教育体系。
肆、结语
我们从《论语》三达德与《中庸》三达德的比较开始，再藉由《论语》「子路问成人」所传达的观点，指出「三达德」讲得其实都是一个「仁」字，由此也可见仁德内涵的丰富。因而可知「爱人」虽然是「仁」的重要核心，但仁又绝不等同「爱人」，因为「仁」除去「爱人」核心内容外，必须同时兼俱能让道德主体不惑的「知」与能让道德主体深具实践能力的「勇」。如是方可「成人」，如是方可成「仁」。
但是这里尤其值得注意的一点是：虽然属仁的「知」与「勇」必然与道德实践相关，但是「仁者必有知」的「知」，除却类似孟子所讲的道德之智，即道德是非之判断能力外，恐怕也是包含了解、使用、创造环境学习对象之「智」（即「艺」之能力），也就是至少在孔子的「不忧、不惑、不惧」当中，除去人与人之间的智慧外，人与物之间的智慧也是不可或缺的。否则既难真正作到不惑，也难真正作到不忧。
此外还要再强调一下的是：与一般的观点不同，本文以为「仁者必有勇」的「勇」确实包含了「卞庄子之勇」的「勇」，类似「血气之勇」的勇。因为可说这种勇乃是一种保证（加上孔子的「直」可以解作「等价回报」的观点）：保证在被人不道德对待之际，进能保证自己作人的尊严，退能保证自己的社会利益。这点汉以后儒家多半不讲，但本文以为这点其实是包含在孔子所说的「仁者之勇」之中的。这点在着重强调人际权益的今天，对儒学的现代化应当俱有重要的意义。
注释
注一：「内圣外王」说最早见于《庄子．天下篇》：「是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。」后来成为宋代理学家对儒家道德哲学的最高归结。
注二：见宋．司马光〈训俭文〉，原出典见《论语．八佾》子曰：「管仲之器小哉！」
注三：《论语集解．学而》「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！」《朱注》「仁者，爱之理、心之德也。」其实在里朱熹的意思差不多就是「爱人」，他之所以定要说成「爱之理」，以其以「理」为万事万物之本源也。
注四：《论语．子路》：「樊迟请学稼，子曰：『吾不如老农。』请学为圃。曰：『吾不如老圃。』樊迟出。子曰：『小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？』」又《论语．颜渊》：「樊迟问仁。子曰：『爱人。』问知。子曰：『知人』。」由此可知两事，一、「最大范围的惠民」是「爱人」的基本义涵，二、孔子本来对樊迟的期许颇高，所以樊迟问仁，夫子直接以「爱人」对。这或许就是孔子批评樊迟「小人哉」的主要理由。
注五：《论语．微子》「逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：『不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！』谓：『柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。』谓：『虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权』。『我则异于是，无可无不可』。」夫子是讲究权变的，孟子也讲究，但在这方面孔、孟有极大的差别。《论语》上虽然没有孔子认为只要掌握住道德要目，政治中是可以适度容忍非道德行为的直接记载（孔子的弟子子夏却说过：「大德不踰闲，小德出入可也」的话，见《论语．子张》篇），但我们却不难在《论语》中发现类似的行为说明。比如：子见南子事件，比如：山公弗肸以中山叛，招孔子孔子欲去（这两事都引起了子路的不悦：为何都是子路不悦？其实有可能众子弟都怀疑孔子行为的正当性，只是大家都不大敢讲，所以找个敢冲的子路去「代表发言」）可孟子一上来就一句「王何必曰利」，并且坚持「杀一不辜而王天下，不为也。」这样一来在孟子那里，「政治」已经变成了纯粹的道德行为，也就同时变成只能在纸上谈的政治思想了。
注六：子曰：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。」子贡曰：「夫子自道也。」
注七：事实上，单有学习客观事物能力意义上的「智」是无法让人全然不惑的。因为人类最大的困惑来自生命是否能顺利自我安顿的问题，在这个问题上就涉及道德主体的自我实现义。也就是说，在这个层面上「智」必须是兼含「仁」方得完整。
注八：即便学习对象是「道德行为」，仍是起于主体对外部行为的模仿。
注九：学不能保证会，因而就不能保证「了然」。在这个学习困境上，作为学习主体的人类有一个笨、且不能绝对担保，但多半有效的克服方法。那就是反覆学习。《中庸》上说「人一能之己百之，人十能之己千之」就是此处「好学」的注脚。一旦关节打通了，透澈知之的感觉也就即刻相伴而来。这种感觉正是朱熹〈观书有感二之二〉「昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。」所体悟的感觉。也是「好学」可以「不惑」的不完全保单。
注十：见钱仲联主编《宋诗话全编》九〈严羽诗话〉江苏古籍/1998.12一版，p.8719。
注十一：译文从梁实秋《秋室杂文．谈时间》，英译见《The Rubaiyet》translation by Edward Fitgerald 其中的第110首与87首部份：（110）I came not hither of my own free will, And go against my wish, a puppet still;（87）You wot not whence you come, nor whither go.【见：www.fordham.edu/halsall/basis/omarkhayyam-rub2.html.】
注十二：见《庄子．天地》篇：知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。
注十三：比如荆其诚主编的《简明心理学百科全书．天才》条就说天才是：智力和创造性的最高水平或俱有这种能力的人【下略】。见：荆其诚《简明心理学百科全书》湖南教育/1991.4一版/p.485。
注十四：见林方编《人的潜能和价值》华夏出版/1987.2一版，pp.243-244。
注十五：马斯洛说见林方编《人的潜能和价值》华夏出版/1987.2一版，pp.243-254。
注十六：《论语．季氏》：孔子曰：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」「血气方刚，戒之在斗」的「斗」正是「血气之勇」的写照。
注十七：《新序．义勇〈8．154〉》（又见：《韩诗外传》卷1）有一个颇有深意的故事： 白公之难，楚人有庄善者，辞其母将往死之。其母曰：『弃其亲而死其君，可谓义乎？』庄善曰：『吾闻事君者，内其禄而外其身。今所以养母者，君之禄也，身安得无死乎？』遂辞而行。比至公门，三废车中。其仆曰：『子惧矣！』曰：『惧』。『既惧，何不返？』庄善曰：『惧者，吾私也；死义，吾公也。闻君子不以私害公。』及公门，刎颈而死。
这种「不以私害公」的「死义」之「勇」已不再是惧不惧的问题了，甚且也不是知耻不知耻的问题了，而是人生最高的价值判断与选择。孟子所谓的「舍生取义」——— 藉由价值选择，决定人生的最后安顿处。当然，自我安顿的问题非此处所能说明者，本处实欲藉此一故事说明那等「从勇以外涌出之勇」也。
注十八：见《老子》第四十二章。
注十九：见《孟子．滕文公．下》。
注廿：见李泽厚《论语今读》三联书店/2004.3一版，pp.141-142。
注廿一：赵敦华〈中西哲学术语的双向格义——— 以《论语》为例〉一文见《中国哲学史》，2003年3月号，pp.25-31。赵在该文中以西方道德「金律」、「银律」观念解「己所不欲，毋施于人」，因而也引「出乎尔者反乎尔」的「铜律」说明「直」的概念。
注廿二：道德重动机，但道德也以结果论。因而有些颇为利他的行为，却未必是实践主体的原意，更何况还有「好心作坏事」的问题。
注廿三：人类一切「进步」的根本原因都植基在人的能动性，也就是实践能力之上，比如近数百年来科学的进步即是。
注廿四：见《论语．宪问》。「为己」不是现代意义「自私」的意思，而是在学习成长的过程，能确实安顿自我的意思。当一个人解决了生命自我安顿的问题之后，基本上就已建立起「不忧」的心理基石。即便遇到如何可忧可惑可惧之事，也能在很短的时间内，重新达到内在的平衡，而再度竖立内心不忧的基石。此义或许就是孔子以为「仁者不忧」之意。
注廿五：「好学」的实践性也极强。
注廿六：以上关于臧武仲、孟公绰、卞庄子之说主要来自各种《论语》古注，本文则此程树德《论语集释》为主。详见：程树德《论语集释》，中华书局/1990.8一版，pp.969-972。
注廿七：「不该拿的就不要拿，该死就去死。」既是合「义」，也是符「忠」，尽己之忠也。
注廿八：孔子对「忠信」的强调在《论语》里至少在两个方面显得很清楚，一、「忠信」连读的次数较其他德目连读都多；二、夫子自谓「吾道一以贯之」的道，曾子说就是「忠恕」而已。而「忠恕」是同一德的两面：「尽己为忠，推己为恕」。子贡又问过有一言可以终身行之者乎？孔子的回答是「其恕乎？」这是因为孔子习惯从被动面给答案，「恕」的积极面就是「忠」。至于「信」与「忠」的关系，伍晓明在《吾道一以贯之：重读孔子》一书中指出「一种从作为伦理主体的『我』出发的信，在某种意义上已是忠。」他为进一步阐明，故而引用《左传》「所谓道，忠于民而信于神也。」以为说：他以为「在神面前我只有信的责任，只应该保证自己的心意的真诚不欺。此信蕴含着我对神之忠，但却还不是忠本身。而在民面前，我却不仅应该信，而且必须忠。忠在这里包含了信但是却大于信。」他并引用《论语》中曾子的话：「为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？」以及子夏的话：「事君能致其身，与朋友交言而有信。」来说明「忠」、「信」的异同。他以为「为人谋是对他人的更积极更主动的承担，因此须要忠。同样，『事君』是一种特定的为人谋，因此要求忠。而在已经建立起立（来）的朋友关系中，信是维持这一关系的『消极』条件，所以与朋友交应该『言而有信』。」在伍晓明的论证中，「忠」与「信」的函属关系被联系了起来。说见：伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》北京大学/2003.3一版，p.201。
注一：「内圣外王」说最早见于《庄子．天下篇》：「是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。」后来成为宋代理学家对儒家道德哲学的最高归结。
注二：见宋．司马光〈训俭文〉，原出典见《论语．八佾》子曰：「管仲之器小哉！」
注三：《论语集解．学而》「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！」《朱注》「仁者，爱之理、心之德也。」其实在里朱熹的意思差不多就是「爱人」，他之所以定要说成「爱之理」，以其以「理」为万事万物之本源也。
注四：《论语．子路》：「樊迟请学稼，子曰：『吾不如老农。』请学为圃。曰：『吾不如老圃。』樊迟出。子曰：『小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？』」又《论语．颜渊》：「樊迟问仁。子曰：『爱人。』问知。子曰：『知人』。」由此可知两事，一、「最大范围的惠民」是「爱人」的基本义涵，二、孔子本来对樊迟的期许颇高，所以樊迟问仁，夫子直接以「爱人」对。这或许就是孔子批评樊迟「小人哉」的主要理由。
注五：《论语．微子》「逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：『不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！』谓：『柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。』谓：『虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权』。『我则异于是，无可无不可』。」夫子是讲究权变的，孟子也讲究，但在这方面孔、孟有极大的差别。《论语》上虽然没有孔子认为只要掌握住道德要目，政治中是可以适度容忍非道德行为的直接记载（孔子的弟子子夏却说过：「大德不踰闲，小德出入可也」的话，见《论语．子张》篇），但我们却不难在《论语》中发现类似的行为说明。比如：子见南子事件，比如：山公弗肸以中山叛，招孔子孔子欲去（这两事都引起了子路的不悦：为何都是子路不悦？其实有可能众子弟都怀疑孔子行为的正当性，只是大家都不大敢讲，所以找个敢冲的子路去「代表发言」）可孟子一上来就一句「王何必曰利」，并且坚持「杀一不辜而王天下，不为也。」这样一来在孟子那里，「政治」已经变成了纯粹的道德行为，也就同时变成只能在纸上谈的政治思想了。
注六：子曰：「君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。」子贡曰：「夫子自道也。」
注七：事实上，单有学习客观事物能力意义上的「智」是无法让人全然不惑的。因为人类最大的困惑来自生命是否能顺利自我安顿的问题，在这个问题上就涉及道德主体的自我实现义。也就是说，在这个层面上「智」必须是兼含「仁」方得完整。
注八：即便学习对象是「道德行为」，仍是起于主体对外部行为的模仿。
注九：学不能保证会，因而就不能保证「了然」。在这个学习困境上，作为学习主体的人类有一个笨、且不能绝对担保，但多半有效的克服方法。那就是反覆学习。《中庸》上说「人一能之己百之，人十能之己千之」就是此处「好学」的注脚。一旦关节打通了，透澈知之的感觉也就即刻相伴而来。这种感觉正是朱熹〈观书有感二之二〉「昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。」所体悟的感觉。也是「好学」可以「不惑」的不完全保单。
注十：见钱仲联主编《宋诗话全编》九〈严羽诗话〉江苏古籍/1998.12一版，p.8719。
注十一：译文从梁实秋《秋室杂文．谈时间》，英译见《The Rubaiyet》translation by Edward Fitgerald 其中的第110首与87首部份：（110）I came not hither of my own free will, And go against my wish, a puppet still;（87）You wot not whence you come, nor whither go.【见：www.fordham.edu/halsall/basis/omarkhayyam-rub2.html.】
注十二：见《庄子．天地》篇：知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。
注十三：比如荆其诚主编的《简明心理学百科全书．天才》条就说天才是：智力和创造性的最高水平或俱有这种能力的人【下略】。见：荆其诚《简明心理学百科全书》湖南教育/1991.4一版/p.485。
注十四：见林方编《人的潜能和价值》华夏出版/1987.2一版，pp.243-244。
注十五：马斯洛说见林方编《人的潜能和价值》华夏出版/1987.2一版，pp.243-254。
注十六：《论语．季氏》：孔子曰：「君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。」「血气方刚，戒之在斗」的「斗」正是「血气之勇」的写照。
注十七：《新序．义勇〈8．154〉》（又见：《韩诗外传》卷1）有一个颇有深意的故事： 白公之难，楚人有庄善者，辞其母将往死之。其母曰：『弃其亲而死其君，可谓义乎？』庄善曰：『吾闻事君者，内其禄而外其身。今所以养母者，君之禄也，身安得无死乎？』遂辞而行。比至公门，三废车中。其仆曰：『子惧矣！』曰：『惧』。『既惧，何不返？』庄善曰：『惧者，吾私也；死义，吾公也。闻君子不以私害公。』及公门，刎颈而死。
这种「不以私害公」的「死义」之「勇」已不再是惧不惧的问题了，甚且也不是知耻不知耻的问题了，而是人生最高的价值判断与选择。孟子所谓的「舍生取义」——— 藉由价值选择，决定人生的最后安顿处。当然，自我安顿的问题非此处所能说明者，本处实欲藉此一故事说明那等「从勇以外涌出之勇」也。
注十八：见《老子》第四十二章。
注十九：见《孟子．滕文公．下》。
注廿：见李泽厚《论语今读》三联书店/2004.3一版，pp.141-142。
注廿一：赵敦华〈中西哲学术语的双向格义——— 以《论语》为例〉一文见《中国哲学史》，2003年3月号，pp.25-31。赵在该文中以西方道德「金律」、「银律」观念解「己所不欲，毋施于人」，因而也引「出乎尔者反乎尔」的「铜律」说明「直」的概念。
注廿二：道德重动机，但道德也以结果论。因而有些颇为利他的行为，却未必是实践主体的原意，更何况还有「好心作坏事」的问题。
注廿三：人类一切「进步」的根本原因都植基在人的能动性，也就是实践能力之上，比如近数百年来科学的进步即是。
注廿四：见《论语．宪问》。「为己」不是现代意义「自私」的意思，而是在学习成长的过程，能确实安顿自我的意思。当一个人解决了生命自我安顿的问题之后，基本上就已建立起「不忧」的心理基石。即便遇到如何可忧可惑可惧之事，也能在很短的时间内，重新达到内在的平衡，而再度竖立内心不忧的基石。此义或许就是孔子以为「仁者不忧」之意。
注廿五：「好学」的实践性也极强。
注廿六：以上关于臧武仲、孟公绰、卞庄子之说主要来自各种《论语》古注，本文则此程树德《论语集释》为主。详见：程树德《论语集释》，中华书局/1990.8一版，pp.969-972。
注廿七：「不该拿的就不要拿，该死就去死。」既是合「义」，也是符「忠」，尽己之忠也。
注廿八：孔子对「忠信」的强调在《论语》里至少在两个方面显得很清楚，一、「忠信」连读的次数较其他德目连读都多；二、夫子自谓「吾道一以贯之」的道，曾子说就是「忠恕」而已。而「忠恕」是同一德的两面：「尽己为忠，推己为恕」。子贡又问过有一言可以终身行之者乎？孔子的回答是「其恕乎？」这是因为孔子习惯从被动面给答案，「恕」的积极面就是「忠」。至于「信」与「忠」的关系，伍晓明在《吾道一以贯之：重读孔子》一书中指出「一种从作为伦理主体的『我』出发的信，在某种意义上已是忠。」他为进一步阐明，故而引用《左传》「所谓道，忠于民而信于神也。」以为说：他以为「在神面前我只有信的责任，只应该保证自己的心意的真诚不欺。此信蕴含着我对神之忠，但却还不是忠本身。而在民面前，我却不仅应该信，而且必须忠。忠在这里包含了信但是却大于信。」他并引用《论语》中曾子的话：「为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？」以及子夏的话：「事君能致其身，与朋友交言而有信。」来说明「忠」、「信」的异同。他以为「为人谋是对他人的更积极更主动的承担，因此须要忠。同样，『事君』是一种特定的为人谋，因此要求忠。而在已经建立起立（来）的朋友关系中，信是维持这一关系的『消极』条件，所以与朋友交应该『言而有信』。」在伍晓明的论证中，「忠」与「信」的函属关系被联系了起来。说见：伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》北京大学/2003.3一版，p.201。
参考文献
一、杨伯峻《论语译注》中华书局，1980.12二版。
二、 朱熹《论语集解》世界书局，1955.11台一版。
三、 程树德《论语集释》中华书局，1990.8一版。
四、 李泽厚《论语今读》三联书店，2004.3一版。
五、 伍晓明《吾道一以贯之：重读孔子》北京大学，2003.3一版。
六、 赵敦华〈中西哲学术语的双向格义——— 以《论语》为例〉一文见《中国哲学史》，2003年3月号。
七、 杨伯峻《孟子译注》中华书局，1960.1一版。
八、 朱熹《中庸集注》世界书局，1955.11台一版。
九、 郭齐等点校《朱熹集》四川教育，1996.10一版。
十、 朱谦之《老子校释》中华书局，1984.11一版。
十一、 清．郭庆藩《庄子集释》中华书局，1961.7一版。
十二、 赵善诒疏证《新序疏证》华东师大，1989.3一版。
十三、 钱仲联主编《宋诗话全编》江苏古籍，1998.12一版。
十四、 《The Rubaiyet》translation by Edward Fitgerald 见：www.fordham.edu/halsall/basis/omarkhayyam-rub2.html.
十五、 荆其诚主编《简明心理学百科全书》湖南教育，991.4一版。
十六、 林方编《人的潜能和价值》华夏出版，1987.2一版。
◆〔作者赐稿〕论德治法治的互补－－中国古代政治传统的一个特点（单纯）
论德治法治的互补
—－中国古代政治传统的一个特点
作者：单纯（中国政法大学国际儒学院教授）
内容提要：儒法互补是中国政治传统的主要特点，它形成于春秋战国时代。春秋时的齐法家与鲁儒家构成了“德治”与“法治”相平衡的齐鲁文化。战国时的三晋法家片面地发展“法治”中的工具理性，至“暴秦”而达崩溃的极限。汉代的“独尊儒术”矫正了秦“焚书坑儒”的弊端，奠定了中华帝国“阳儒阴法”的政治传统的基础。因此，“汉承秦制”是一种更新了的“儒法互补”形式，它确保了中华民族两千多年持续不断的统一性。
关键词：齐法家、三晋法家、德治、法治
中国文化的主流是儒释道三教，这个判断多是从精神文化方面而言的。如果要考虑中国传统社会的制度文化，那幺，法家就不能被忽略不计，而且还应该被视为儒家一样层次的主流，即所谓“儒法互补”或者“阳儒阴法”，否则中国人常讲的“内圣外王”之道便失去了“王”的参照系。但是，由于秦始皇的“焚书坑儒”坐下中国人精神上的“秦火”之痛，故史论对法家颇多微词，褒儒贬法遂成为评断中国传统文化中的一种思维定势。加之“文化大革命”中的“批儒评法”反倒加深了中国人对法家“天资刻薄”的厌恶，致使“百代皆行秦政制”、“汉承秦制”、“独尊儒术”等一些实质上具有“儒法互补”的历史事实不能得到合乎逻辑的解释。因此，在我们建构法治与和谐社会时如何发扬优秀的传统文化、正确的理解和利用“儒法互补”所形成的精神资源，就是一个十分有意义的话题。
一、儒法形成的历史背景
构成中华民族思想和文化传统的主要流派都形成于春秋战国时代，即百家争鸣、诸子并起的时代。从宏观的历史格局看，这时的中国人已有明确的统一的“世界”即“天下”的概念，在周天子的世界里就是“诸夏”，其历史谱系是周天子册封的诸侯国，在其边缘是“四裔”，即东夷、西戎、北狄和南蛮。整个周代的社会秩序是靠“王道”来维系的，近乎近代法学中的“自然法”概念，而“四裔”则无所谓“治道”，近乎西方人所谓“无法无天”的“丛林法则”（the law of the jungle，即弱肉强食）。照儒道法诸家看来，人类社会可以用四种法则来维系，按价值的高低分为“皇、帝、王、霸”四道，即宋儒邵雍所说的“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。”[ 《观物外篇》下。] 皇道是古典的自然之道，帝道是传说中的尧舜等五帝的治国之道，王道是夏商周三王之道，霸道是春秋五霸之道，夷狄和禽兽则不在此四道之列，这其中当然包括对“四裔”的“习惯法”不了解而产生的歧视。总之，“四道”表达了中国古代的法制思想的诸多重要信息。其中儒法两家的特点是“入世”的，儒家重王道中的价值理性，法家重霸道中的工具理性；道家的特点是信仰“出世”的自然法则，所以道家思想往往是在比社会更广阔的自然世界中为儒法两家提供参照系，与儒法并无政治管理层面的正面冲突，而儒法两家则在政治管理层面形成正面冲突，但是又以价值理性和工具理性形成关联性互补。在司马迁的《史记》里，道儒法三家的人物和思想在不同层面的关系借鉴和互补的情况都有很明确的记载。
一、儒法形成的历史背景
构成中华民族思想和文化传统的主要流派都形成于春秋战国时代，即百家争鸣、诸子并起的时代。从宏观的历史格局看，这时的中国人已有明确的统一的“世界”即“天下”的概念，在周天子的世界里就是“诸夏”，其历史谱系是周天子册封的诸侯国，在其边缘是“四裔”，即东夷、西戎、北狄和南蛮。整个周代的社会秩序是靠“王道”来维系的，近乎近代法学中的“自然法”概念，而“四裔”则无所谓“治道”，近乎西方人所谓“无法无天”的“丛林法则”（the law of the jungle，即弱肉强食）。照儒道法诸家看来，人类社会可以用四种法则来维系，按价值的高低分为“皇、帝、王、霸”四道，即宋儒邵雍所说的“用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下是禽兽也。”[ 《观物外篇》下。] 皇道是古典的自然之道，帝道是传说中的尧舜等五帝的治国之道，王道是夏商周三王之道，霸道是春秋五霸之道，夷狄和禽兽则不在此四道之列，这其中当然包括对“四裔”的“习惯法”不了解而产生的歧视。总之，“四道”表达了中国古代的法制思想的诸多重要信息。其中儒法两家的特点是“入世”的，儒家重王道中的价值理性，法家重霸道中的工具理性；道家的特点是信仰“出世”的自然法则，所以道家思想往往是在比社会更广阔的自然世界中为儒法两家提供参照系，与儒法并无政治管理层面的正面冲突，而儒法两家则在政治管理层面形成正面冲突，但是又以价值理性和工具理性形成关联性互补。在司马迁的《史记》里，道儒法三家的人物和思想在不同层面的关系借鉴和互补的情况都有很明确的记载。
整个周代的近800年（公元前1046—前256）可以再分成西周的275年和东周的515年两个阶段。西周基本上是在“周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁”[ 《孟子·滕文公章句下》。]的背景下形成的相对稳定的社会政治局面，其“王道”法制的具体内容体现在“礼乐”两个方面，即所谓“礼乐”之治。所谓“礼”者，有两个方面的含义，一是价值性质的描述：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”[ 《左传·隐公十一年》。]包括社会组织，政治体制，社会秩序等上层建筑。一是具有工具意义的戒律：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，”[ 《论语·颜渊》。]实际上儒家的人还强调“非礼勿思”。这两者加起来，很像西方自然法体系中的“自然规则、神意和人类理性”三重意蕴。关于“乐”，儒家的人说：“兴于诗，立于礼，成于乐，”[《论语·泰伯》。] “乐行而志清，礼修而行成，”“故先王导之以礼乐而民和睦，”[《荀子·乐论》。]皆是言其实际的运用层面，有“与民同乐”的意蕴；关于“乐”的政治意义，战国时驺忌子见齐威王时就说：“夫大弦浊以春温者，君也；小弦廉折以清者，相也；攫之深，醳（通释）之愉者，政令也；钧谐以鸣，大小相益，回邪而不相害者，四时也：吾是以知其善也。”威王回答：“善语音。”驺忌子又说：“何独语音，夫治国家而弭人民皆在其中。”[《史记·田敬仲完世家》。]这就是说，音乐表现的道理和仁礼表现的伦理是一样的，其内涵即是仁义、诚信、尊卑、秩序等价值观念；同样，道家的人也发现儒家的“礼乐”治道是“……《礼》以道行，《乐》以道和……。”[《庄子·天下》。]这实际则是对西周宗法制的理想化和缘饰。至公元前771年周幽王因荒淫无道被诸侯联合犬戎所杀，西周毁灭，周平王迁都至洛邑，开始了“东周”列国的时期；此时，周代的礼乐制度已经失去管制效能，是所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[《论语·季氏》。]其实，“礼乐”是周天下的宗法制，“征伐”是这个宗法制中的政令，政令自天子出是符合“礼乐”的，自诸侯出就违反“礼乐”了，这就是“礼坏乐崩”。但，这还仅仅是“内乱”，更重要的还有“外患”，即夷狄的侵扰。所以要解决东周的危机，维护坏崩的“礼乐”，儒法两家的人都以“尊王攘夷”相标榜，游说诸侯。其落实此口号的有效方法就是“富国强兵”或“富国教民”，法家强调前者，儒家强调后者。也正是这个特殊的历史环境，刺激了儒法诸家的思想，最终形成了不同的流派。
由于历史环境和政治重心迁变的缘故，东周又被分为“春秋”和“战国”两个阶段，“春秋”阶段“尊王攘夷”的中心突出，“战国”阶段则“富国强兵”的中心突出。从后来历史发展的情况看，儒家的“富国教民”的思想并没有得到贯彻。但是，儒法两家在这两个阶段内又都在思考和实践新的“法治”，以填补“礼坏乐崩”后留下的“法治”真空。法家基本上是实用主义，最后形成了“法、术、势”（在这里韩非对于“法”的理解有矛盾）为特色的工具理性“法治”思想，儒家基本上是理想主义，最后形成了“克己复礼”的价值理性德治思想。所谓“工具理性”的“法治”思想，是从“急功近利”的立场考虑怎样以“刑法”“牧民”；所谓“价值理性”的德治思想，是从“天人合一”的立场考虑怎样以“仁爱”“教民”。从“急功近利”看“天人合一”会觉得其是“迂远而阔于事情”；从“天人合一”看“急功近利”会觉得其是“严而少恩”。这样，在春秋阶段，诸侯国中最先成为天下“霸主”的是齐国，推动齐国“富强”的法家人物是管仲和晏婴，这是所谓“齐法家”。与齐比邻的是鲁国，即儒家创始人的孔子的“祖国”；齐鲁不仅地理相连，而且同属周朝开国贤臣的封地——姜太公封地为齐，周公的封地为鲁，所以两者在文化思想传统上有亲和性和互补性，后来被称之为“齐鲁文化”。
二、齐法家与孔子
在齐国，推动“富国强兵”运动的法家人物是管仲和晏婴。管仲（？—公元前645）是促成齐国变法并首先成为“春秋五霸”的关键人物。曹魏时代的刘邵在其《人物志·业流篇》中说：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也”。这等于承认管仲是法家传统中最早推动政治变革的人。在得到齐桓公的赏识之后，管仲推行变法约四十年，使“尊王攘夷”的思想在春秋时期的中国产生了很大的影响。
在齐国，推动“富国强兵”运动的法家人物是管仲和晏婴。管仲（？—公元前645）是促成齐国变法并首先成为“春秋五霸”的关键人物。曹魏时代的刘邵在其《人物志·业流篇》中说：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也”。这等于承认管仲是法家传统中最早推动政治变革的人。在得到齐桓公的赏识之后，管仲推行变法约四十年，使“尊王攘夷”的思想在春秋时期的中国产生了很大的影响。
管仲的变法，首先是在政治上的“取于民有度，用之有止，”[《管子·权修》。] “予之为取”，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心”[《管子·牧民》。]以及“以人为本”[《管子·霸言》。]的思想，体现了人本主义的重“怀柔”与顺“民心”的政策的统一。其次是强调伦理道德在治国中的价值取向作用，即管仲宣扬的“礼、义、廉、耻”是国之“四维”，所谓“四维不张，国乃灭亡”，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[《管子·牧民》。]这应该视为对西周“礼乐”宗法制的创造性理解和维护，“尊王攘夷”既要发展齐国的实力也要提倡在诸侯国之间确立共同的价值标准。最后是从实用主义或工具理性的立场提出了“法治”的思想：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。……故法者，天下之至道也，圣君之宝用也。”[《管子·任法》。]尽管他强调“法”的治道实效，但他还是在的富国强兵的变法中确立了兴政治、顺民心的治国法则和礼义廉耻这样的共同价值观，这就是所谓的“兼重礼法”。这是齐法家不同于后来的三晋法家的一个显着特点。
既然“富国强兵”和“尊王攘夷”从表面上看都还是为了维护周天子的“礼乐”王道，就必须订立让各诸侯国共同遵守的“国际法”，以有效地抵制“夷狄”的侵扰和维护诸侯国之间的秩序，所以召开“国际会议”，订立“国际公约”在“礼坏乐崩”的春秋时代就是必要和可行的。公元前651年，在管仲的策划之下，齐桓公会诸侯于葵丘，周天子也派代表出席，以显示齐国的霸主地位，而葵丘盟会中所规定的条款，如同盟诸侯国之间互不侵犯，共同对付夷狄入侵，不得筑堤蓄水以邻为壑，不得限制邻国之间的粮食贸易，诛不孝，不得更易太子，不允许以妾为嫡妻，不得私自分封国邑等条文。这些措施对于抵御戎、狄入侵和遏止楚的北上都起到了一定的作用，而且在维系共同价值观方面，表达了春秋时代诸侯国“国际法”的最初尝试。当然，这样的盟会也保留了由郑国开创的“挟天子以令诸侯”的霸道的工具理性传统，而其实质还是诸侯专政，以“诛无道，屏周室”的“国际会议”的形式宣告齐国的霸主地位，开了“五霸更盛衰”的先河。春秋时代齐国的这种应变，正如后来司马迁总结的那样是“管仲既任政相齐，以区区之齐，在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶，”[《史记·管晏列传》。]确实达到了齐桓公期望建立霸业的最初目标，为齐威王时“最强于诸侯”奠定了基础。
既然“富国强兵”和“尊王攘夷”从表面上看都还是为了维护周天子的“礼乐”王道，就必须订立让各诸侯国共同遵守的“国际法”，以有效地抵制“夷狄”的侵扰和维护诸侯国之间的秩序，所以召开“国际会议”，订立“国际公约”在“礼坏乐崩”的春秋时代就是必要和可行的。公元前651年，在管仲的策划之下，齐桓公会诸侯于葵丘，周天子也派代表出席，以显示齐国的霸主地位，而葵丘盟会中所规定的条款，如同盟诸侯国之间互不侵犯，共同对付夷狄入侵，不得筑堤蓄水以邻为壑，不得限制邻国之间的粮食贸易，诛不孝，不得更易太子，不允许以妾为嫡妻，不得私自分封国邑等条文。这些措施对于抵御戎、狄入侵和遏止楚的北上都起到了一定的作用，而且在维系共同价值观方面，表达了春秋时代诸侯国“国际法”的最初尝试。当然，这样的盟会也保留了由郑国开创的“挟天子以令诸侯”的霸道的工具理性传统，而其实质还是诸侯专政，以“诛无道，屏周室”的“国际会议”的形式宣告齐国的霸主地位，开了“五霸更盛衰”的先河。春秋时代齐国的这种应变，正如后来司马迁总结的那样是“管仲既任政相齐，以区区之齐，在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶，”[《史记·管晏列传》。]确实达到了齐桓公期望建立霸业的最初目标，为齐威王时“最强于诸侯”奠定了基础。
对于管仲的变法思想和成就，晚于管仲近百年才出生的、齐之邻国——鲁国的孔子（公元前551—479年）却给予了较为积极的肯定。孔子评论管仲的主要出发点仍然是针对当时的主题——“尊王攘夷”。当孔子的弟子子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”接着又说：“未仁乎！”孔子就回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子的另一个弟子子贡也有同样的问题，他问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子基本还是给予同样的回答：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也！”[《论语·宪问》。]根据孔子两位弟子的问话看，当时大夫为其主子殉难仍然是“礼”的内容，管仲反而去辅佐其主子的敌手，这似乎是违反公卿大夫的道德的事。可是，孔子的看法就要大气和开明的多。他是着眼于“尊王攘夷”这样的大是大非来评论管仲的，所以认为，管仲的选择和作为既不违反仁德而又能使天下稳定、人民受益。而对于管仲严格执法，剥夺犯罪的大夫的采邑，让其终身困窘，孔子也赞扬他不失位一个“仁人”：问“管仲”，曰：“人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”[《论语·宪问》。]
当然，孔子也对管仲有点微词：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两国之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[《论语·八佾》。]这些批评的情况很复杂。管仲作为一个功勋卓着的卿相，有所奢侈，齐国人是没有什幺怨言的。孔子对他的奢侈进行批评，表面上看是因为他行为有些方面不符合周礼，而实际上是违反了孔子的“克己复礼”的政治理想，这一点司马迁倒是看的很准：“管仲，世所谓贤臣，然孔子小之。岂以为周道衰微，桓公既贤，而不勉之至王，乃称霸哉？语曰：‘将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。’岂管仲之谓乎？”[《史记·管晏列传》。]孔子生活在周公封地的鲁国，他有一种强烈的“周公”情结，更崇敬周公定下的“礼乐”制度，所以，他对管仲的微词正好说明了儒法关系中的差异性，尽管其共同性是在“尊王攘夷”方面。
管仲死后一百余年，齐国出现了晏子（？—公元前500年）。正如管仲辅助齐桓公一样，晏子辅助了齐的灵公、庄公、景公三代国君，不仅使齐国沿着管仲开创的路线继续发展，而且在法治的价值观方面还更为孔子所赞同。司马迁将管仲和晏子列为同传就表达了这层意思：“晏子俭矣，夷吾则奢；齐桓以霸，景公以治。”[《史记·太史公自序》。]
从《晏子春秋》中所表达的思想来看，晏子在辅助齐之三公时主要的政治思想和功绩都体现在“尚俭”和“善谏”两个方面。其所“尚俭”者，是将周礼的道德和齐政的刑罚结合起来，所谓：“礼之可以为国者久矣，与天地并立。君令臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之经也；君令臣不违，臣忠不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而贞，姑慈而从，妇听而婉，礼之质也。”[《外上》十五。]因此，礼在春秋这样失序的政治中就可以起到特殊的“法治”作用：“力多足以胜其长，勇多足以弑君，而礼不使也。”[《谏上》二。] “俭”是以礼为标准的宗法制的社会约束，否则就会因为力、贵、富，甚至穷而失去道德约束，或者犯上作乱，或者为富不仁，或者穷斯滥矣。这一方面桓公和管仲做得不好，《春秋》和孔子的弟子都有所批评。所以晏子引以为教训。“俭”的另一方面就是宽刑罚。景公时的齐国刑罚太重，法制变成了滥杀无辜的工具，所谓“藉（税）重而狱多，拘者满圄”，对人民“常致其苦而严听其狱，痛诛其罪，”[《谏下》一。]其结果是 “国之诸市，履贱踊贵。”[《左传·昭公三年》。]针对这种法制工具理性政治，晏子反复向景公强调： “弛刑罚——若死者刑，若刑者罚，若罚者免。”[《杂下》十六。]他的“驰刑罚”依据仍然是礼治中那种价值理性，所以他说“节则刑政平，平则上下和，和则年谷熟，”[《杂上》五。]强调政治关系中各种因素之间的“合而不同”就是“尚俭”的目的，否则在权贵者骄奢淫逸于上，肆欲于民而诛虐于下，则必致“民诛”，桀、纣都是殷鉴。
所谓“善谏”就是把自己的政治理想通过一些有效的方式让国君采纳。这方面晏子很有创新，即他能将“身谏”和“言谏”相结合。在“身谏”方面，他廉洁节俭，身体力行，与齐景公的穷奢极欲形成一个反差，形成一种社会舆论来规劝国君。司马迁讲晏子“事齐灵公、庄公、景公，以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。其在朝，君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命；无道，即横命。以此三世显名于诸侯”[《史记·管晏列传》。]就是这个意思。不过，晏子的“身谏”在两个方面具有普遍意义：一是“食不重肉”；一是“妾不衣帛”。这与管仲形成反差，孔子学生批评管仲奢侈在这两个方面也有所表现，所以晏子的“俭德”既是吸取管仲的教训也是接受鲁儒者的批评。而历史上公卿权贵就是容易在“大吃大喝”和“妻女斗富”方面弄得身败名裂。在“言谏”方面，晏子明确向国君说明德治和法治平衡兼备的原则：一者“其政任贤，齐行爱民”；一者“从邪害民者有罪，进善举过者有赏。”[《问上》十七。]在“德治”方面，他甚至强调“国有三不祥”，即“有贤而不知”，“知而不用”，“用而不任。”[《谏下》十。]这些方面的内容构成了《春秋》记载中齐法家和鲁儒家“举贤任能”和“正德、利用、厚生”——“春秋三事”的“入世”理想。孔子曾赞扬晏子说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”[《论语·公冶长》。]编在《论语》这一部分中的内容多是强调贤者的志向与如何实现的问题，其可能统一者就是“举贤任能”。司马迁倒是在《史记·管晏列传》里补充了晏子“善与人交”的两个例子，一个是在“缧绁（监狱）”中被他解救的贤者越石父，一个是受妻子激励而“自抑损”的、为晏子驾车的御夫。这两个贤人后来都被晏子举荐任用。司马迁对此很有感触：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”这大概是对孔子评价晏子最好的解释了。关于“春秋三事”，晏子在向国君的建议中所提出的“刻上而饶下，赦过而救穷。不因喜以加赏，不因怒以加罪”[《问上》十七。]是可以与之相互发明的。所以春秋《左传》中的感叹——君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齐侯省刑。”[《左传》昭公三年。]这句话如果不是孔子本人说的，也一定代表了鲁儒家的观点。
有了“任贤”和“宽刑”这两点，所谓“晏子不死君难”也如“管仲不效召忽”，鲁儒家是可以以“大节不亏”处之。
所谓“善谏”就是把自己的政治理想通过一些有效的方式让国君采纳。这方面晏子很有创新，即他能将“身谏”和“言谏”相结合。在“身谏”方面，他廉洁节俭，身体力行，与齐景公的穷奢极欲形成一个反差，形成一种社会舆论来规劝国君。司马迁讲晏子“事齐灵公、庄公、景公，以节俭力行重于齐。既相齐，食不重肉，妾不衣帛。其在朝，君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命；无道，即横命。以此三世显名于诸侯”[《史记·管晏列传》。]就是这个意思。不过，晏子的“身谏”在两个方面具有普遍意义：一是“食不重肉”；一是“妾不衣帛”。这与管仲形成反差，孔子学生批评管仲奢侈在这两个方面也有所表现，所以晏子的“俭德”既是吸取管仲的教训也是接受鲁儒者的批评。而历史上公卿权贵就是容易在“大吃大喝”和“妻女斗富”方面弄得身败名裂。在“言谏”方面，晏子明确向国君说明德治和法治平衡兼备的原则：一者“其政任贤，齐行爱民”；一者“从邪害民者有罪，进善举过者有赏。”[《问上》十七。]在“德治”方面，他甚至强调“国有三不祥”，即“有贤而不知”，“知而不用”，“用而不任。”[《谏下》十。]这些方面的内容构成了《春秋》记载中齐法家和鲁儒家“举贤任能”和“正德、利用、厚生”——“春秋三事”的“入世”理想。孔子曾赞扬晏子说：“晏平仲善与人交，久而敬之。”[《论语·公冶长》。]编在《论语》这一部分中的内容多是强调贤者的志向与如何实现的问题，其可能统一者就是“举贤任能”。司马迁倒是在《史记·管晏列传》里补充了晏子“善与人交”的两个例子，一个是在“缧绁（监狱）”中被他解救的贤者越石父，一个是受妻子激励而“自抑损”的、为晏子驾车的御夫。这两个贤人后来都被晏子举荐任用。司马迁对此很有感触：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”这大概是对孔子评价晏子最好的解释了。关于“春秋三事”，晏子在向国君的建议中所提出的“刻上而饶下，赦过而救穷。不因喜以加赏，不因怒以加罪”[《问上》十七。]是可以与之相互发明的。所以春秋《左传》中的感叹——君子曰：“仁人之言，其利博哉。晏子一言而齐侯省刑。”[《左传》昭公三年。]这句话如果不是孔子本人说的，也一定代表了鲁儒家的观点。
有了“任贤”和“宽刑”这两点，所谓“晏子不死君难”也如“管仲不效召忽”，鲁儒家是可以以“大节不亏”处之。
在上面对齐法家管仲和晏子的论述中，以孔子为代表的鲁儒家对齐法家所表现的“尊王攘夷”的思想和“法治”中的某些价值理性还是比较认同的。但是，儒家价值理念和实现方法还是与齐法家不同，其价值理念的核心是“仁爱”和“贵和”，其相应的实现方法却是“富国教民”。两相比较，齐法家的治理思想可以获得短期的富国强兵，不能保证长期的富国教民，德治优于法治：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[《论语·为政》。]孔子还进一步指出：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”[《论语·里仁》。]这就是说，国君的政治管理最理想的目标是“德治”，使用刑罚则是次一级的管理手段，其目的是使百姓安土重迁，从国君的管理中得到恩惠。这样社会就可以达到一个长治久安的效果，形象地讲叫“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”[《论语·为政》。]这就是鲁儒家的政治理想与齐法家的政治理想的不同。另外，在价值理性方面，鲁儒家与齐法家也有不同，无论是管仲的“礼义廉耻”之四维还是晏子的“俭德”和“任贤”，都还是从“尊王攘夷”方面对周代的“礼乐”制度作出的解释，但是孔子提出的“仁爱”与“贵和”思想，却是在核心价值方面对“礼乐”有革命性的超越。虽然从形式上我们看到孔子对齐景公问政的回答是“君，君；臣，臣；父，父；子，子”，[《论语·颜渊》。]但是，作为概念而不是作为家庭社会角色出现的“君臣父子”已经具有了超越性的“仁爱”和“贵和”思想，成为指导“礼乐”在具体运用中的原则。其价值理性方面的意义已经具有普遍的超越性，而不像齐法家的价值理性局限于一国一君之维系。孔子所代表的这种价值理性的超越性后来被浓缩进了“内圣外王”的政治理想之中，使“圣人”不仅超越“外王”，而且成了“外王”和百姓的价值取向标准，这是齐法家的价值理性所不能望其项背的。在这个意义上我们看到了孔子的自负和自信：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”[《论语·雍也》。
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三、三晋法家与孟子
对于先秦法家，历史上常见一种笼统地定义，称之为“管商申韩”，或者至少也是将管商并列，如曹魏时代的刘邵所说的：“建法立制，富国强人（兵），是谓法家，管仲商鞅是也。” [ 《人物志·业流篇》。]其实，整个先秦的法家也像先秦的儒家和道家一样有很大的不同，儒家至少有“孔仁孟义”之别，道家至少有“老子重道德”与“庄子重逍遥”之异，法家之不同则至少体现在三个方面：第一，管、商或管、商申韩所处的时代不同，一是春秋五霸时期，一是战国七雄时期，两个时代中的法家人物相差约300年；第二，他们所处的地理位置不同，感受的文化和形成的精神品质不同，管（晏子）所处的齐国是在“天下”的中东部，是周开国天子重臣的封地，有太公和周公的遗风，法儒互补共同形成主流性质的齐鲁文化，而战国时代李悝、慎到、商鞅、申不害、韩非、李斯这些人仕君变法的楚、晋和秦都是中原的“边缘”之地，习染夷狄之风日重，异化而与诸夏“礼乐”日远，史有“秦穆公偏远，不与中国会盟。楚成王初收荆蛮有之，夷狄自置。唯独齐为中国会盟，而桓公能宣其德，故诸侯宾会”[ 《史记·齐太公世家》。]之谓；而秦与齐在文化礼俗上的差别也同样，信陵君对魏王评论秦国说：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”[ 《史记·魏世家》。]与秦比邻的晋亦复如此，有“晋居深山，戎狄之与邻，而远于王室，”[ 《左传》昭公十五年。]异化于诸夏的“礼乐”之托辞。根据“礼辨夷夏”的“春秋大义”，这些地方的法家当属与“兼重礼法”的齐法家不同的类型，属于杂染于夷狄风气的法家。第三，这些战国时代的法家其“法治”理念偏于工具理性，而疏于对“法治”理念中应有的价值理性的阐扬，与春秋时代的齐法家有鲜明的对比。加之，晋国连贯“春秋五霸”与三家分晋后的“战国七雄”，战国时代的法家又多与三晋有历史或法制思想方面的联系，故以“三晋法家”特称战国时代的法家，以与春秋时代的齐法家作一比较。
与春秋时代的齐法家不同，战国时代的法家所关心的重点已经从“尊王攘夷”以维护周天子“礼乐”制度转向扫平诸侯、独霸天下的权势本位主义，所以，战国时代以“三晋”为代表的法家完全走向了极端工具理性的法制传统。“三晋法家”的开山人物应该是李悝（公元前455-395前）。在“三晋法家”系统中，他有三点值得特别提及：一、他是儒法互补的齐鲁文化向“三晋法家”极端工具理性传统转化的关键人物。冯友兰先生怀疑“李悝或李克这个人大概是从儒家分裂出来而成为法家的人。他的着作有一部分讲儒家的道理，这就是《艺文志》所着录的列为儒家的《李克》七篇。可是他的着作大部分讲的是法家思想，这就是《艺文志》所着录的，列入法家的《李子》三十二篇。”[ 《三松堂全集》，冯友兰著，河南人民出版社，2000年版，第八卷。P219。]张岱年先生也以“齐法家”与“三晋法家”区别先秦法家中的两个大类，其立论根据也在于齐法家与鲁儒家“和而不同”可以互补，而“三晋法家”排斥儒家、只在法家一个体系里“同而不和”[“齐法家与三晋法家的主要不同之点，是立论比较全面，即强调法制，也肯定道德教育的必要性，避免了商韩忽视文教的缺点。”见于《张岱年全集》，河北人民出版社，1996年版。第八卷，第170。
]，分解成“法、术、势”三类工具理性法家，其中的转折性人物就是李悝。二、李悝辅佐魏文侯、武侯进行政治改革，在法制建设上有诸多开创性的贡献。如他兼采各诸侯国已有的成文法制成《法经》，所谓“悝撰次诸国法，着《法经》”[《晋书·刑法志》。]，名其为“经”者，意指囊括了当时刑法各方面的内容而成为一种“法典”。要是按照近代学者章太炎“着书定律为法家”[《检论·原法》。]的说法，李悝又该被称为中国法家的“祖师爷”了。三、与秦政制的关系。李悝编纂的《法经》后来被商鞅带往秦国，秦律的精神和条款多是从《法经》脱胎而成。所以“三晋法家”与秦法家是有深厚渊源的。
李悝所编纂的《法经》现已不存，史家仅知桓谭的《新论》中有关于《法经》内容的简述以及《晋书·刑法志》也有类似的记载。惜乎《新论》已亡佚，桓谭介绍《法经》的一条保留在明人董说的《七国考》之中，今人所讨论的有关《法经》的内容主要参考的依据就是《七国考》。其他与变法和“法治”相关的思想也散见于《史记》、《汉书》和《说苑》等着作中。
在魏所施行的变法中，李悝确立了一条基本的政治和法律原则，即“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”[《说苑·政理》。]具体体现在经济和社会治理方面是“废沟洫”、“尽地力”、“善平籴”三项，分别为魏国的土地私有制、耕作制度以及粮食交易制度制定了法规，颇看重政府的粮食政策在整个农业经济社会中的核心作用：所谓“籴甚贵伤民（非农业人口），甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者，使民毋伤而农益劝。”[《汉书·食货志》上。]照司马迁看，李悝的这种变法思想和政策具有划时代的意义，使“富国强兵”从“尊王攘夷”的手段变成了诸侯争霸称雄的目的，因此，东周的历史从春秋进入了战国时代：“魏国李克（当为李悝），尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。”[《史记·平准书》。]
]，分解成“法、术、势”三类工具理性法家，其中的转折性人物就是李悝。二、李悝辅佐魏文侯、武侯进行政治改革，在法制建设上有诸多开创性的贡献。如他兼采各诸侯国已有的成文法制成《法经》，所谓“悝撰次诸国法，着《法经》”[《晋书·刑法志》。]，名其为“经”者，意指囊括了当时刑法各方面的内容而成为一种“法典”。要是按照近代学者章太炎“着书定律为法家”[《检论·原法》。]的说法，李悝又该被称为中国法家的“祖师爷”了。三、与秦政制的关系。李悝编纂的《法经》后来被商鞅带往秦国，秦律的精神和条款多是从《法经》脱胎而成。所以“三晋法家”与秦法家是有深厚渊源的。
李悝所编纂的《法经》现已不存，史家仅知桓谭的《新论》中有关于《法经》内容的简述以及《晋书·刑法志》也有类似的记载。惜乎《新论》已亡佚，桓谭介绍《法经》的一条保留在明人董说的《七国考》之中，今人所讨论的有关《法经》的内容主要参考的依据就是《七国考》。其他与变法和“法治”相关的思想也散见于《史记》、《汉书》和《说苑》等着作中。
在魏所施行的变法中，李悝确立了一条基本的政治和法律原则，即“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”[《说苑·政理》。]具体体现在经济和社会治理方面是“废沟洫”、“尽地力”、“善平籴”三项，分别为魏国的土地私有制、耕作制度以及粮食交易制度制定了法规，颇看重政府的粮食政策在整个农业经济社会中的核心作用：所谓“籴甚贵伤民（非农业人口），甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者，使民毋伤而农益劝。”[《汉书·食货志》上。]照司马迁看，李悝的这种变法思想和政策具有划时代的意义，使“富国强兵”从“尊王攘夷”的手段变成了诸侯争霸称雄的目的，因此，东周的历史从春秋进入了战国时代：“魏国李克（当为李悝），尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。”[《史记·平准书》。]
而李悝所编纂的《法经》也具有划时代的意义。《唐律疏议》记载，李悝“造《法经》六篇，即一《盗法》、二《贼法》、三《囚法》、四《捕法》、五《杂法》、六《具法》，”其中“盗”是侵犯财产罪，“贼”是人身伤害和危害社会罪，“囚”是断狱的法规，“捕”是捕亡的法规，“杂”是维系等级制度的规定，“具”是量刑方面的规定。所以，总体上讲，《法经》已经基本囊括了近代刑法和刑事诉讼法典的主要内容。《晋书·刑法志》说“商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律……”基本上都是参照李悝的《法经》损益而成的。我们常说的中国政治制度历史是“汉承秦制”或“阳儒阴法”，其重要的源头就是李悝和他的《法经》。
慎到（约公元前395—约前315年）是战国中期赵国的人，曾在齐国稷下学宫讲过学，有盛名，得齐宣王的礼遇。由于稷下学宫是个兼容并包的学术机构，慎到与道家有一定的关系，正如李悝与儒家有一定的关系，他是从道家转变为三晋法家中的重要人物。冯友兰先生判断说：“慎到就是一个从道家分化出来的思想家。《慎子》这部书就是道家思想向法家转化的一个例证，其中有许多转化的痕迹。”[《三松堂全集》，冯友兰著，河南人民出版社，2000年版，第八卷，P416。]近代经学家王先谦在《荀子集解·修身》篇中言称慎到“其术本黄老，归刑名，先申韩，其意相似。多明不尚贤，不使能之道。”这既表明他是申韩的先驱又与道家的“无为而治”有某种渊源，而《汉书·艺文志》则直接将他与商鞅和韩非并列。
慎到虽然是稷下先生，但是其“法治”思想与儒家的“德治”和齐法家的“任贤”完全相反。他从权威主义的立场出发夸大势的作用并贬低贤的道德价值：“贤人而屈于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”不仅如此，他还将法律的工具理性与道德的价值理性完全对立起来，即“贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也，”[《韩非子·难势篇》。]其结论自然就是“贤势不相容”。对于传统的宗法制中的“人治”观念，他提出了法律的公正性和独立性，如“官不私亲，法不遗爱”[《慎子·君臣》。]，“事断于法，”[《慎子·君人》。]即将法视为判断一切是非的标准。在君臣职责关系方面，慎到的“无为”思想则是对儒道两家的损益，他提出“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事而君无与焉，仰成而已，故事无不治。治之正道然也。”[《慎子·民杂》。]这就是法家主张的“君道无为，臣道有为”的道理，它不同于儒家之“无为”，因为儒者的“无为”是强调“德治”的有为，而轻视“法治”的有为，是孔子所谓“无为而治者，其舜也欤？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”[《论语·卫灵公》。]当然，也不同于道家的“出世”而“法自然”的“无为”，其“无为”是建立在法律权威被设想为“无所不为”之上的。
三晋法家中的申不害（约公元前385—前337）晚于李悝百年，是慎到和商鞅同辈的法家。申不害本是郑国人，后郑为韩所灭，而申不害虽“故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年，终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”[《史记·老子韩非列传》。]与慎到一样，他也有道家的渊源，即“本于黄老而主刑名”，吸取道家工具技巧将其运用于政治，发展出重“术”的工具理性“法治”思想。他的着作《申子》原有二篇，现仅存于《群书治要》卷三十六所引《大体篇》中。
与齐法家相同的是，他也承认“法治”在国家政治中的核心作用：“尧之为治也，盖明法察令而已。圣君任法而不任智，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也”[《太平御览》六三八引。]其中最关键的是“圣君任法而不任智，任数而不任说。”这些话完全就是《管子·任法》中的“法治”思想，即国君的政治要靠法的基本原则，而不能靠人的智谋；靠依法制定的政策，而不能靠臣下的议论。其逻辑与他重点讨论的重“术”之“法”是不大协调的。或许，这仅仅是他用春秋霸主——齐国的“法治”业绩游说韩昭侯的缘饰。无论如何，我们知道申不害的“法治”思想是对法“术”的工具理性阐扬，主要体现在两个方面。
一、从大原则讲，要“藏于无事，示天下无为。”[《大体篇》。]这也是从国君御臣的“术”的工具理性方面讲的。所谓“藏于无事”就是国君的动机和意图要很好地伪装起来，不让臣下窥测到，这样的神秘莫测可以让臣下处于不敢轻举妄动的地位，而对于臣下也不以其具体的言行来作判断，所以臣下想要弄虚作假、投其所好也难于做到，反倒是国君可以静观事变，以无事制动万事，以无为操控臣下而至无所不为。《吕氏春秋》引申不害的观点对国君的“法治”之术作了辩证地解释：“何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。故曰去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。”[《吕氏春秋·任数》。]其中的结论就是“不任则治，任则乱”，这显然只能是从上御下、以静制动、以不变应万变才讲得通的。他的意思是，“耳聪”、“目明”、“言当”都只是具体的官能——“任”，但同时也有其具体的局限性，因此不能将其“任”发挥至极限。既然国君是治理天下万民的，不能发挥至极限的“任”就都是它的反面，因而被辩证地解释为“聋”、“盲”和“狂”，合而言之，就是“乱”。这就是借鉴了道家哲学中“道可道，非常道”的辩证法来解释“君人南面之术”。
二、从具体的控制技术讲，“为人君者操契以赏其名。”[《大体篇》。]这是指国君在上利用权力掌握和赏罚臣下，完全将法视为君主控制其臣下的工具。韩非分析其利弊说：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[《韩非子·定法》。]其中“术”是申不害的思想，“法”是商鞅的思想，两者要相互为用，上下两方面的积极性才能得以调动发挥，如果仅像申不害那样偏于“上”，即便是在工具理性的意义上也还是“未尽于法也”。
商鞅（公元前390—前338）是申不害同时代的人，他本是卫国国君的远族后裔，少年时好刑名之学。成年后到魏国做魏相公叔座的家臣，虽经公叔座力荐，但是并未得到魏国君的重用。后带着李悝的《法经》到秦，最后以霸术说动了秦孝公，遂被任用，由其主持变法，实施他的“法治”思想。这些思想现在都被编于《商君书》或其他一些着作中。
商鞅（公元前390—前338）是申不害同时代的人，他本是卫国国君的远族后裔，少年时好刑名之学。成年后到魏国做魏相公叔座的家臣，虽经公叔座力荐，但是并未得到魏国君的重用。后带着李悝的《法经》到秦，最后以霸术说动了秦孝公，遂被任用，由其主持变法，实施他的“法治”思想。这些思想现在都被编于《商君书》或其他一些着作中。
根据《史记·商君列传》所述，商鞅初到秦国时曾用帝道、王道游说秦孝公，皆不被接受，后来又以霸术打动了孝公。这里面体现着儒家、齐法家和三晋法家之间对“法治”的不同认识。所谓“帝道”，即是指先秦思想家们传说的尧舜等五帝治理国家的方法，内涵相当于我们现在说的西方自然法或中国古代政治中的禅让之制，这也是儒家的人所理想化的制度。所谓“王道”，即是指夏禹、商汤、周文王、武王三代开国贤君的政治，特别是周公制定的“礼乐”宗法制，是儒家的理想制度，而且也是春秋战国时代的人还有历史感受的制度，所以儒家的人，齐法家的人都是比较认同的，这是“尊王攘夷”的政治内容。对于代表“王道”的“礼乐”制度，三晋法家的人也不生疏，但“王道”的工具理性并不突出，不符合三晋法家所追求的“法治”精神，所以当商鞅“霸道”之术说动孝公时，他知道这是与“王道”的价值理性正相反对的：“故吾以强国之术说君，君大悦之耳。然亦难以比德于殷周矣。”[《史记·商君列传》。]
商鞅在秦国所推行的“法治”主要体现在两个方面，一是刑法的赏罚方面；一是行政经济管理方面。刑法的赏罚有三项内容：1、“连坐法”，即将秦民编入什、伍之内，使其相互监督。一人犯法，同一什、伍之人不检举、告发，也要承担法律责任，告奸者则可受赏。2、奖励军功，禁止私斗，无军功者不续世卿世禄，促民勇于公战，怯于私斗。3、奖励耕织，重农抑商。在行政经济管理方面也有三项基本内容：1、废井田，开阡陌，确立封建土地私有制。2、推行由中央集权的统一县制，并统一度量衡制度。3、按户按人口征收军赋，即“舍地而税人。”[《通典·食货典·赋税上》。]而商鞅的“法治”与齐法家的“法治”和儒家的“德治”思想最突出的差异是“禁奸止过，莫若重刑”[《商君书·赏刑》。]及“以刑止刑”[《商君书·画策》。]。所谓“重刑”并不是按照“罪罚相等”的原则，即西方量刑传统中“以眼还眼，以牙还牙”的法律公平，而是单方面强调“法”的惩罚功能，以造成人们对“法”的恐惧：因为“行刑，重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣。”[《商君书·去强》。]所以，必须“行刑重其轻者，轻者不至，则重者无从至矣。”[《商君书·靳令》。]所谓“以刑止刑”就是“重刑”的目的，即“以杀去杀，虽杀可也；以战去战，虽战可也；以刑去刑，虽重刑可也。”[《商君书·画策》。]这当然是一个偷换了概念的逻辑类推，称得上是霸道逻辑，凸现出来的就是商鞅“法治”思想的一个“酷”字。无论是“连坐法”还是“重刑”，都可以看出三晋法家传统演变到商鞅这里已经完全将“法”的工具理性变成了自身的目的，这就没有其他目的好讲了，所以司马迁对商鞅的结论就只能是“天资刻薄”四个字，即其身体的每个细胞都变了质。最终，他遭到了天的报应，即孝公死后他被车裂族灭，自己体验了“为法之敝一至于此哉”的切肤之痛。
三晋法家系统中最后一个在理论上做总结的人物是韩非（约公元前280—前233）。他本是战国末年韩国国君的谋士，后为“存韩”而出使秦国，被自己的同学李斯陷害，死于秦国监狱。这个充满讽刺意味的人生悲剧颇类商鞅，自己偏至于法的工具理性最后又报应于自身，韩非也总结了各种可能的游说君主的困难——《说难》，最后却屈死于游说的使命之中，司马迁为此殊感哀叹：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳。”[《史记·老子韩非列传》。]
一般着作都称他为“先秦法家的集大成者”。但这个判断是不太准确的，因为韩非的思想是排斥具有“德治”价值理性的“齐法家”的，而先秦法家中“齐法家”又是先秦各法家中最早产生政治和社会影响并且持续时间最长久的。所以，韩非在《韩非子》一书的总结中主要体现的还是偏重“法术势”工具理性的“三晋法家”传统，宜称为“先秦三晋法家的集大成者”。
一般着作都称他为“先秦法家的集大成者”。但这个判断是不太准确的，因为韩非的思想是排斥具有“德治”价值理性的“齐法家”的，而先秦法家中“齐法家”又是先秦各法家中最早产生政治和社会影响并且持续时间最长久的。所以，韩非在《韩非子》一书的总结中主要体现的还是偏重“法术势”工具理性的“三晋法家”传统，宜称为“先秦三晋法家的集大成者”。
在对三晋法家做总结时，韩非明确慎到的特点是重“势”，申不害的特点是重“术”，而商鞅的特点是重“法”。这就是所谓的“法术势”。但韩非的总结逻辑上仍有问题。“势”和“术”都是“法”下位的工具理性概念，三晋法家所重者是以偏概全，欲以“势”、“术”代“法”，因此，不能推论商鞅是以“法”代“法”，而是应该找一个与“势”、“术”相当的具有工具理性的概念，以表达商鞅对“法”的偏至性理解。这个概念应该是“酷”，即强调“法”的残酷的工具效能方面，以合理地解释他的“法治”思想的后果，即“暴秦”或残酷暴虐的秦朝政治。这样，我们就可以顺理成章地总结韩非集“三晋法家”之大成的特点，即“力”。这是一个从“三晋法家”传统的工具理性中抽象出的一个核心概念，以表达“三晋法家”在“法治”方面的工具理性特色。
韩非对于齐法家有一个总的批评，以表明自己的“法治”思想与其有分野：
“管子曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂；是谓天下王。’
或曰：管仲之所谓‘言室满室、言堂满堂’者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也。不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹言‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”[《韩非子·难三》。]他认为“人主”为“天下王”的“大物”就是“非法则术”，这就是工具理性的法律观，法律成为颁布法律者手中的工具，而不是社会公众的价值理性和文化生活，是“人主”应付各种可能的事变（偶众端潜）和控制下属（御群臣）的工具，类似于西方工具理性法学所提倡的法律是强者发明出来管束弱者的工具。而齐法家却主张法律是建立在公开的、共同的意志基础之上的普遍契约。如此看来，齐法家的法律观就具有一定的价值理性，所以管仲要强调“礼义廉耻”为“国之四维”，即法律的最高精神蕴含着道德理想，晏子的“尚俭”也包含着类似的道德理想。
“管子曰：‘言于室，满于室；言于堂，满于堂；是谓天下王。’
或曰：管仲之所谓‘言室满室、言堂满堂’者，非特谓游戏饮食之言也，必谓大物也。人主之大物，非法则术也。法者，编着之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也。不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。而管子犹言‘言于室满室，言于堂满堂’，非法术之言也。”[《韩非子·难三》。]他认为“人主”为“天下王”的“大物”就是“非法则术”，这就是工具理性的法律观，法律成为颁布法律者手中的工具，而不是社会公众的价值理性和文化生活，是“人主”应付各种可能的事变（偶众端潜）和控制下属（御群臣）的工具，类似于西方工具理性法学所提倡的法律是强者发明出来管束弱者的工具。而齐法家却主张法律是建立在公开的、共同的意志基础之上的普遍契约。如此看来，齐法家的法律观就具有一定的价值理性，所以管仲要强调“礼义廉耻”为“国之四维”，即法律的最高精神蕴含着道德理想，晏子的“尚俭”也包含着类似的道德理想。
由此可见，韩非与管子的不同是“非法术之言”的原则上的不同。但是，与三晋法家的不同就不是这样，而是在程度上和角度上的不同，即技术上的不同。他对慎到的分析和批评是：“夫势者，非能必使贤者用已，而不肖者不用已也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。……夫势者，便治而利乱者也。……势者，养虎狼之心而成暴乱之事者也，此天下之大患也。势之于治乱，本末有位也，而语专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。夫良马固车，使臧获御之则为人笑，王良御之而日取千里，车马非异也，或至乎千里，或为人笑，则巧拙相去远矣。……抱法处势则治，背法去势则乱。……无庆赏之劝、刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。夫势之足用亦明矣，而曰‘必待贤’，则亦不然矣。”[《韩非子·难势第四十》。]从他的题目来看，他对“势”也有“非难”，不过不是从价值理性（“必待贤”）方面，而是说只靠一种偏至的工具理性是不行的（“势”是区别善驭马的王良和不擅车马的奴仆工具理性），因为工具可以用于两个相反的目的，如治与乱，所以工具的意义又不得不取决于运用工具者的意图，这似乎是要肯定人在动机方面的价值理性，但他最终还是不能摆脱自相矛盾：他却以另外一种工具理性“法”（即他对商鞅工具理性法律观的认识）来纠正慎到的“势”，叫做“抱法处势则治，背法去势则乱”。这就是说，慎到的工具理性加上商鞅的工具理性就可以克服法律工具理性本身的弊端，而不需要用与工具理性相反的价值理性——“必待贤”来加以克服和平衡。这在理论上是二律背反，在实践上也是悲剧性的，因为商鞅的“法”加上慎到的“势”在秦国的现实是“二世而亡”，成为中国历史上最短命的政治，到汉朝还是要通过“独尊儒术”来与“贤”寻求“治道”的平衡。因此说，韩非尽管“非难”慎到之“势”，但是其原则还是在“明”“势之足”，而且是加倍强调“法治”的工具理性。
对于申不害和商鞅的“法治”思想，韩非也仍然是从工具理性方面加以损益。从“益”的方面讲，他明确了申不害和商鞅的工具理性“皆帝王之具也”。就是说，无论是“术”还是“法”都是帝王统治的工具。从“损”的方面讲，只强调一种工具而忽略其他工具，则工具就不能产生组合效用，其弊或是“徒术而无法”或是“徒法而无术”，申不害之弊在于前者，商鞅之弊在于后者。韩昭侯虽用申不害的“术”，韩国并未因此而富强；秦用商鞅之“法”虽富强，而国君没有树立起绝对权威。因此，“术”和“法”皆有其短。按道理讲，韩非既然总结了三晋法家的长短，就应该从工具理性的法律思想中总结出一个综合平衡的法律思想来，可是他没有。原因在于他的“集大成”和“损益”本身就有偏失。他将一个综合平衡的法律思想——“法”错当一种工具特性廉价送给了商鞅，这就使得综合平衡“势”、“术”和“酷”的三晋法家的工具理性的“法”的位置已经被越俎代庖，到韩非自己做总结或综合平衡时只能在“法”之外再寻找一个处所，而这个处所逻辑上已经被霸占了，所以他只能沿着工具理性的传统再找一个更高的概念来总结三晋法家的传统，这就是“力”。按照他自己的理论框架，整个三晋法家的传统就是“法”、“术”、“势”和“力”，其中“力”又被他自己设想为是对“法”、“术”、“势”的综合与平衡，这当然是很混乱的。如果以“法”来统合“势”、“术”、“酷”这三个工具理性的下位概念，形式上还可以算是一个理论体系，但是用同样属于下位概念的“力”来统合“法”、“术”、“势”，至少在形式上看都是残缺的。
那幺，韩非在总结三晋法家传统的基础上所提倡的“力”又是怎样克服慎到、申不害和商鞅的工具理性的呢？韩非认为“（申不害、商鞅）二子之于法术，皆未尽善也，”[《韩非子·定法》。]慎到“专言势之足以治天下者，则其智之所至者浅矣。”而克服这三家的工具理性偏差的“法治”就是“力”。
从历史发展的规律看，韩非认为战国时代最高的治道精神就是“力”，所谓：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力，古者寡事而备简，朴陋而不尽，……古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。……处多事之时，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”[《韩非子·八说》。]因此，“世异则事异，……事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力，”并且“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”[《韩非子·五蠹》。]而在战国争霸天下的“国际”关系中，“力”的意义则在于“国多力而天下莫之能侵也。……以力攻者，出一取十；以言攻者，出十丧百。”[《韩非子·饬令第五十三》。]这些思想仍然是从霸天下的目的来看待“法治”的工具理性。而从汲取秦国强而君弱的教训来看，君的“势”必与“力”结合方能成为集权的霸主，这就是在霸主之国上确立霸主之君，即“王中王”和“霸中霸”：“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅势，是人主失力；人主失力而能有国者，千无一人。虎豹之所以能胜人、执百兽者，以其爪牙也；而使虎豹失其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也；君人而失其爪牙，虎豹之类也。”[《韩非子·人主第五十二》。]除了应对时变、争霸诸侯和驾驭臣下之外，作为一般意义上的君主控制百姓，“力”也是最为重要的，因为其能“不养恩爱之心，而增威严之势，”[《韩非子·六反》。]并且能够很好地解释“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”[ 《韩非子·外储说右下》。]照他看，这个“力”的概念就是全面综合地总结三晋法家传统的工具理性。
与战国时代的三晋法家相对立的是儒家的代表人物孟子（公元前372—前289）。他一方面发扬春秋时代孔子的道德理想主义传统，明确天命心性的宇宙人生论，另一方面却提出“德治”的思想以批评三晋法家的工具理性“法治”。由于他所处的时代与孔子不同，而且面对的是工具理性盛行的三晋法家传统，所以他有时在形式上是笼统地批评春秋战国时代的整个法家体系，即齐、楚、三晋和秦，尽管实际上他的批评只是针对三晋法家系统。
对于时代的看法，孟子是从儒家的价值理性立场出发的。他说战国的时代风气是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”[《孟子·离娄章句上》。]这与三晋法家借助“法治”的工具理性富国强兵有原则上的差别，孟子理想的是以儒家的仁政道义富国教民，所以认为征战兼并都是在犯罪。甚至当他的学生公孙丑问他如何评价齐法家中的管仲和晏婴时，他却很轻蔑地说：“子诚（公孙丑）齐人也，知管仲、晏子而已矣。”[《孟子·公孙丑上》。]对于法家富国强兵的议题他也是不屑一顾，如引述曾子的话说：“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”[《孟子·公孙丑下》。]甚至当齐宣王问他“齐桓、晋文之事可得闻乎？”他不无嘲笑地回答：“仲尼之徒无道桓、文之事者（桓文之事），是以后世无传焉。”[《孟子·梁惠王上》。]齐桓公和晋文公都是春秋时代的赫赫霸主，孟子之所以看不起他们，心里就是有“以德抗位”的人格道德理想。
尽管如此，但是他对法家的具体批评却只是针对三晋法家的。这首先体现在解释“德”与“力”的关系方面：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”[《孟子·公孙丑上》。]这里所说的“以力服人”的“霸”就是靠刑赏法令和武力兼并而成大国的三晋和秦楚，而当着已屡遭秦楚羞辱的梁惠王（即魏武侯子魏惠王）的面，孟子没有点三晋的名，只是以“秦楚”喻之：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣……，仁者无敌。”[《孟子·梁惠王上》。]这些话的用意就在于扬“德”抑“力”，以儒家理想的“德治”批评三晋法家重工具理性的“法治”，坚信“王道”必然胜于“霸道”。孟子之所以有这样的自信是因为他在孔子“仁爱”的基础上发展出了“天命心性”之学，以为其思想的核心，即“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[《孟子·尽心上》。]这里的“天命”和“心性”是统一的，使人的心具有了天的神圣性，简称为“天良”。他认为这个“天良”自然胜过三晋法家的“权力”，这是人的价值理性高于工具理性的必然结论，他以晋国权倾朝野的正卿赵孟的例子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[《孟子·告子上》。]这就是说人们都具有天然的良心，其所贵者非外在的工具所可比拟，但人们通常所追求的外在权位却都是由更有权位的人所能赋予的，既然他能赋予你，他同样也有权力剥夺你，这样的权位没有什幺神圣性，但是人的天然的道德良心却是很珍贵的，没有外在的力量可以将之剥夺。这也就是“德”可以抗“位”，良心贵于权力或权位不昧天良的原因。不过，孟子并没有亲眼看到“德”与“力”究竟孰优孰劣的历史结局，可是他对战国时代三晋法家重“力”的工具理性特征的深刻认识要比韩非早一辈人，对于“天下叛秦”的局面也早在二三辈人之前就发出“失道寡助”的历史警告。
四、汉儒对于儒法互补的历史总结
尽管如此，但是他对法家的具体批评却只是针对三晋法家的。这首先体现在解释“德”与“力”的关系方面：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里，以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”[《孟子·公孙丑上》。]这里所说的“以力服人”的“霸”就是靠刑赏法令和武力兼并而成大国的三晋和秦楚，而当着已屡遭秦楚羞辱的梁惠王（即魏武侯子魏惠王）的面，孟子没有点三晋的名，只是以“秦楚”喻之：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝弟忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣……，仁者无敌。”[《孟子·梁惠王上》。]这些话的用意就在于扬“德”抑“力”，以儒家理想的“德治”批评三晋法家重工具理性的“法治”，坚信“王道”必然胜于“霸道”。孟子之所以有这样的自信是因为他在孔子“仁爱”的基础上发展出了“天命心性”之学，以为其思想的核心，即“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[《孟子·尽心上》。]这里的“天命”和“心性”是统一的，使人的心具有了天的神圣性，简称为“天良”。他认为这个“天良”自然胜过三晋法家的“权力”，这是人的价值理性高于工具理性的必然结论，他以晋国权倾朝野的正卿赵孟的例子说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”[《孟子·告子上》。]这就是说人们都具有天然的良心，其所贵者非外在的工具所可比拟，但人们通常所追求的外在权位却都是由更有权位的人所能赋予的，既然他能赋予你，他同样也有权力剥夺你，这样的权位没有什幺神圣性，但是人的天然的道德良心却是很珍贵的，没有外在的力量可以将之剥夺。这也就是“德”可以抗“位”，良心贵于权力或权位不昧天良的原因。不过，孟子并没有亲眼看到“德”与“力”究竟孰优孰劣的历史结局，可是他对战国时代三晋法家重“力”的工具理性特征的深刻认识要比韩非早一辈人，对于“天下叛秦”的局面也早在二三辈人之前就发出“失道寡助”的历史警告。
四、汉儒对于儒法互补的历史总结
战国末年孟子曾自信地告诉梁襄王：“不嗜杀人者能一之，”而且这个判断还是“沛然谁能御之？”[《孟子·梁惠王上》。]所谓“一”就是使天下得到统一。春秋战国时天下分裂动荡了500余年，各思想流派都在探索“定天下于一统”的方式，儒家的“德治”理想是天下归仁，三晋法家的“法治”理想是天下归力，两家都把这个“一统天下”看得很重、很大，所以叫“大”“一统”。按照孟子在这里的说法是“不嗜杀人”的“德君”能够统一天下，而且这还是“阻挡不住的历史潮流”。可是，真正扫平六国、使天下归于一统的却是嗜杀无度的暴君秦始皇，难道孟子的判断有误？儒家的“德治”理想与历史潮流相悖？汉初儒家必须要回答这些问题。
有如此气吞山河之势的强秦只存在了15年便二世而亡，成了中国历史上最短命的政权，其教训何在？这不能不引起汉初领导者的高度重视，儒家学者关于“德治”和“法治”的争论和分析因此也应运而生了。而分析和回答这些问题中最初的两个着名儒家人物就是陆贾和贾谊。
陆贾（公元前240-前170）曾被汉高祖刘邦辱骂：你老子我是骑马征战而打得天下的，关儒家什幺事？（“乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！”）陆贾的回答是：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”这个反问成了儒家“德治”思想的名言。它的潜台词是，你跟秦始皇比一比就知道答案了。联系春秋战国的历史，陆贾深入地分析说：“太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵；知伯仗威任力，兼三晋而亡。是以君子握道而治，（立）德而行，席仁而坐，仗义而强。……齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。故虐行则怨积，德布则功兴。”[《新语·道基》。]这个分析既说明了齐法家与三晋法家的区别，也说明了儒家与齐法家在“德治”方面的互补和与三晋法家在“德治”和“法治”方面的对立。他认为姜太公的封国齐有“德、仁、义”的传统，所以桓公可以称霸，而三晋和秦只偏执于“威”、“刑”、“虐”等工具理性，所以都极为短命。从本质上讲，偏于工具理性的“法”并不能维系社会的“治”，因为它只有消极地惩恶的一面，而没有积极地“教民”的功能，损害了“法治”应备的价值理性，因此汉从秦的悲剧中所要吸取的教训就是实现“德治”与“法治”的互补：“民不罚而畏罪，不商而欢悦，渐渍于道德，被服于中和之所致也。夫法令者，所以诛恶，非所以劝善。故曾、闵之孝，夷、齐之廉，岂畏死而为之哉！教化之所致也！故曰尧、舜之民可以屋而封，桀、纣之民可比屋而诛者，教化使然也。”[《新语·无为》。]儒家的理想虽非现实，但可以为纠正时弊确立新的价值取向；三晋法家在暴秦的现实虽为极端地工具理性，但可以为避免重蹈桀纣之覆辙提供历史借鉴。法本身的功能是“诛恶”，德本身的功能是“劝善”；它们的关系是互补则双赢，互离则倍害。因此可以推论说：法律是消极而又必须的道德，道德是积极而又必然的法律。因此“必须”与“必然”的辩证关系就是：“必须”是底线，“必然”是趋向，它们之间的统一互补就成为一种“自然”。
儒家的荀子在对法家作总结时曾经说：“慎子有见于后，无见于先。”[《荀子·天论》。]这就是批评法家思想之“偏”，偏就是思想的盲点，所以他又批评说“慎子蔽于法而不知贤。”[《荀子·解蔽》。]但他并不清楚“见于后”是法的特点，只能“事后追究”，而不能“事前防范”，“事前防范”是道德的特点，儒家的“贤”就是要发挥这种道德的特点，教民“有耻且格”并“防患于未然。”这种儒法或“德治”与“法治”互补的关系在孔子对齐法家、孟子对三晋法家、荀子对法家的评论中一直都被标出，到了汉初的贾谊又更进了一步，所以我在这里所做的推论也是建立在儒家总体的入世哲学传统之上的。
贾谊（公元前200—前168）对于暴秦的败亡也同样进行了深刻的总结，形式是论述秦的过失，即《过秦论》，但核心却是“仁义不施，而攻守之势异也”。这当然也是以儒家德治思想中的价值理性否定三晋法家思想中的极端工具理性。
对于先秦法家，贾谊也有商管之别，即区别齐法家与三晋法家。他批评商鞅说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。……曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。……”[《汉书·贾谊传》。]其义为三晋法家的工具理性不仅背弃价值理性，败坏道德，其风气在汉初还深有影响。但对于齐法家的管仲，他的态度却充满理解和肯定：“筦子（管子）曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’使筦子愚人也则可，筦子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！”[《汉书·贾谊传》。]这就是说，你要是以为管子愚蠢，你就可以不要礼义廉耻，但那肯定会亡国；你要是以为管子对于政治的本体所知甚少，那我们就要为你的治道感到寒心了。因为管子思想中的“德治”是从比较“法治”的局限中得出的，这个“法治”的局限就是荀子和陆贾所说的“见于后无见于先，蔽于法而不知贤”及“诛恶而不劝善”，即“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为者难知也。”[《汉书·贾谊传》。]因此，必须用“德治”补充“法治”之不足：“以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。”[《汉书·贾谊传》。]这倒不是说“刑罚”没有任何意义，只是说它不能代表社会理想的价值取向。“法令”有“驱民”的功效，是教民的必要底线，但它必须以“德治”的价值理性为取向，这样才能实现与民同乐的和谐。孔子的“听讼，吾犹人也，必也使毋讼乎”[《论语·颜渊》。]就代表了这种儒法互补的平衡思想：法律（听讼）对于处理已经发生的案件是必须的，所以我能理解它的意义（吾犹人也）；但是德教却能防患于未然，消灭发案的可能性（必也使无讼乎）。这是理想，虽不现实，但可以作为价值取向。
贾谊进一步说，法的工具理性本身并不产生价值标准，所以易于走向极端，虽然诛恶可以收一时之效，但那是建立在人们对法律的恐怖之上的；人们对法律没有价值方面的信仰，则法律不能长久有效地得到贯彻，秦速亡的教训与周代的王道比较即可显其长短优劣：（秦二世）“繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度。天下多事，吏不能纪；百姓困穷，而主不收恤。然后，奸伪并起，而上下相遁；蒙罪者众，刑戮相望于道，而天下苦之。自群卿以下至于众庶，人怀自危之心，亲处穷苦之实，咸不安其位，故易动也。是以陈涉不用汤、武之贤，不藉公侯之尊，奋臂于大泽，而天下响应者，其民危也。……故曰‘安民可与行义，而危民易与为非’。……故秦之盛也，繁法严刑而天下震；及其衰也，百姓怨而海内叛矣。故周王序得其道，而千余载不绝，秦本末并失，故不能长久。”[《新书·过秦下》。]这些道理孟子用“得道多助，失道寡助”已经作了精辟的总结，汉初联系秦亡的教训，贾谊再做这样的分析，又为儒家“德治”的道理增添了几分凝重的现实感。
从“德治”的立场看，“法治”的刑罚工具尽可能不用，不得已而用时也只宜慎用，而在处理疑案时宁可不用，这就是“疑罪从无”的刑罚原则。与之相反的则是“疑功从有”的奖励原则，它的动机不是将法律视为刑罚工具，而是认为劝善教民本身就是“德治”的题中应有之义：“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已。则此无有毋罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！诛赏之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也。是以一最疑则弗遂诛也，故不肖得改也；故一功疑则必弗倍也，故愚民可劝也。是以上有仁誉而下有治名。疑罪从去，仁也；疑功从予，信也。”[《新书·大政上》。]其中的关键是“疑罪从去，仁也；疑功从予，信也”，这便是汉儒董仲舒所总结的“仁义礼智信”“五常”的首尾，它所照应的就是儒家的“德治”理想。在没有秦“尚刑而亡”的历史教训之前，集三晋法家工具理性大成的韩非曾断言：“刑胜而民静，赏繁而奸生，故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”[《韩非子·心度第五十四》。]可是，他的同学李斯在秦的实践证明了他的工具理性的“法治”思想完全错了，贾谊在这里所做的总结正好是批判和否定了韩非的思想，其立论的原则就是儒家的“德治”思想，是儒家对齐法家和三晋法家不同价值取舍的延续。
由于汉初儒家对秦亡所做的总结比较切合现实和历史发展的需要，汉武帝时最终采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。对于汉儒来说，汉初关于秦亡的总结和武帝时代的“独尊儒术”是两件具有深远历史意义的事情，其意义之重大或许当贯穿在中国两千多年的“秦汉制度”来理解。“汉承秦制”是指由秦开创的皇帝统辖之下的郡县制在“换汤不换药”的历史环境下一直延续到1911年的中华民国的成立，之前的中华帝国国脉绵延了两千多年，与“有古无今”的希腊罗马和“有今无古”的英美相比，可谓“亘古通今”。照清儒王夫之的话讲就是“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉？”其中能够延续两千多年的传统一定有自己的历史逻辑，这叫“理有固然，势所必至”，即“世其位者习其道，法所便也；习其道者任其事，理所宜也。法备三王，道着于孔子，人得而习之。”[《读通鉴论·卷一》。]这个“法所便”就是三晋法家所提倡的工具理性，但它必须以儒家的“三王之道”作为价值取向，这就是“德治”与“法治”的互补，也就是儒法的互补。有了这个判断，将秦的“焚书坑儒”和汉的“独尊儒术”与“汉承秦制”联系起来才不至于产生自相矛盾，这样才能辩证地理解“自古皆行秦政制”的历史和逻辑涵义。
从儒法互补这个基点，连贯春秋战国、秦汉以至于两千多年的中华帝国历史，我们可以看出先秦法家不是一个一成不变的系统，而是按照历史传统、地理环境和思想内涵的差异性而区分出的齐法家和三晋法家系统：齐法家系统比较平衡地包容了“法治”中的价值理性和工具理性，是儒家比较肯定的“治道”，因此保证了齐国在整个春秋战国时代横跨“春秋五霸”和“战国七雄”两代且最先盟会“称霸”最后遭秦“兼并”的壮阔历史；三晋法家则极端地发展了“法治”中的工具理性，形成了“势、术、酷、力”为特色的“暴秦”传统，夭折于秦二世，成为中国“治道”中急功近利的历史败笔，是儒家所激烈批判的对象。而汉代在“过秦”的基础上所提倡的“独尊儒术”并没有真正地“罢黜百家”，而是矫正秦的“焚书坑儒”之过，使儒家“德治”中的价值理性与法家“法治”中的工具理性相互补充，形成了“汉承秦制”的思想基础，使中华帝国体制在“阳儒阴法”的原则下存在了两千多年，成为世界帝国体系中延续时间最长的政体。所以，从历史的辩证法看，春秋的齐法家与鲁儒家是一个“德治”和“法治”互补的文化体系，叫做“齐鲁文化”，三晋法家是一个偏至于“法治”工具理性的体系，至秦“并吞六国”“焚书坑儒”为其极限，经过汉初的反思和总结，到武帝时的“独尊儒术”为其矫正，之后形成的“汉承秦制”和“阳儒阴法”则是齐鲁文化在一个新的历史环境和经过秦汉洗礼而达到的一个更高层次的综合。因此说，经过中国长期历史检验的“德治”和“法治”互补的文化传统正是在“轴心时代”齐鲁文化原典的基础上发展出来的儒法互补的文化传统，是中华民族于其历史发展过程中在政治、经济、军事、学术、民族等多样性方面的统一。
■演讲与访谈
◆文化台独、中国文化与后新儒学━━林安梧访谈
文化台独、中国文化与后新儒学
━━林安梧先生2004北京访谈录
━━林安梧先生2004北京访谈录
整理者按：2004年11月30日，《原道》辑刊编委会同人王心竹、周与沉、任毅、王达三和杜吹剑，在中国人民大学贤进楼拜访了来京参加学术会议的《鹅湖》主编林安梧先生，向林安梧先生请教了文化台独、中国文化与港台新儒学的发展等等问题，访谈内容现由杜吹剑据录音整理出以飨读者。
（林安梧简介．玄奘大学教授、国立台湾大学哲学博士、台湾师范大学荣休教授、中央大学哲学所兼任教授﹔曾任清华大学教授暨通识教育中心主任、南华大学哲学研研究所所长，《鹅湖》月刊社社长，《鹅湖》学刊主编，后新儒学体系建构者之一。）
原：最近，文化台独活动越来越明目张胆，两岸中国人都非常关心这个问题，您是怎幺看待台独理论家的去中国化话语的？
林：文化台独是一个逐渐兴起的势头，要消解这个势头，你只是单向批评它、骂它，是无效的，需要回过头去了解台湾的历史，了解汉人到台湾拓垦几百年的历史，需要去了解台湾的孤儿意识、悲情意识是如何出现的。最近中央台播出了《沧海百年》电视剧，我大体看了，演得不错。如果能再用闽南话配音在台湾播出，影响会很好的。这些东西，不仅要台湾人了解，全体华人都要了解，尤其是制订两岸政策的官员更要了解。现在老是出现一个很奇怪的现象，大陆这边打击台独，但却往往给它增加力量，这用一个佛教概念来说就是“逆增上缘”。其实，这用马克思主义的辩证法，也很容易理解的。在日据时代，我们的先贤是用中国文化来抗日的，那时候的台湾性与中国性是一个连续体。那时候有没有台独论者？有。但那时候的台独论者是要独立于日本统治之外，最终要回归于中国的。比如，张深切先生也讲台湾要站立起来，但指的是台湾要独立于日本之外站立起来，而不是独立于中国。张深切先生谈的台湾性与中国性是一个连续体，与日本性是一个断裂体。这在那个时代是很清楚的一个问题。文化台湾与文化中国本来是一个连续体，现在却好象成了一个断裂体，为什幺会这样，就需要花些功夫去了解。也就是说，并不是不能谈文化台湾，只能谈文化中国。这就象谈文化福建、文化湖南、文化甘肃等等一样，并不与谈文化中国相对立，并不妨碍谈文化中国。现在为什幺谈文化台湾会妨碍文化中国呢？这就要了解一下诠释角度是什幺，政治权力是怎幺介入的。现在台湾的有些政治人物与文化人把台湾性与日本联系到一起，这是不合乎常理的，不合乎文化的脉络发展。这主要就是政治权力的介入导致诠释上的扭曲。很多知识分子在这个问题上理论的分析不够，对历史的认知不够，结果打了一场混仗，最终还是被权力给利用了。
原：作为身居台湾的儒者，您的内心感受如何？您做了些什幺？
林：我不敢自居为儒者。作为中国文化的研究者、爱好者、传承者之一，我做了一些自己力所能及的工作。从理论层面来说，我做了一些相关的工作。在日据时代，台湾民族主义和中国民族主义是一体的，在现代，这二者却分家了。这就需要我们做一些工作去了解、去澄清、其弥合。这方面的工作我们做的还太少，大陆的台办做的也很不够。就实践来说，我也做了一些宣介工作，比如我用闽南语给台湾民众讲中国文化经典。在今年的五二○选举之后，我也参与发起成立了民主行动联盟，参与了“反6108亿军购”游行，在广场上演讲了几次。2004年5月4日，36位文化界、教育界跟社运界人士组成、已获504人连署响应的“民主行动联盟”正式成立，出席成立大会的有黄光国、南方朔、王清峰、侯孝贤、朱天心、李明辉、陈月卿、林深靖、郭中一、谢大宁和我本人。其余还有包括劳思光等人有其它考量不便站出来，王清峰说，这就是民粹的可怕，民主蒙上了恐惧，很多人担心被贴卷标。台湾现在的优点是任何声音都可以发出，但与此同时，在一个资本主义化、消费化的社会里面，权力和理性构成了一个很复杂的关系，真正理性的声音往往会被淹没，而主导性的声音往往是被权力所支配的。因为声音太嘈杂，大陆这边的很多人，包括政府官员，对台湾的真实现状及其台湾人的心理还了解不够，甚至有很大的误解。
原：两岸分离太久，大陆这边的官员和民众对台湾人的孤儿意识是没有体认的，所以了解不够啊！
林：是的。马关条约把台湾割让给日本后，唐景松、丘逢甲宣布台湾独立，在东亚成立了第一个民主国，虽然只存在了几十天，但目的很明确，就是不愿意接受日本人的统治，希望总有一天回到大清国。丘逢甲的诗句是很悲痛的啊――“宰相有权能割地，孤臣无力可回天”。台湾人这种被抛弃的感觉是很痛苦的，这种孤儿意识也是很正常的。终于到了1945年，台湾被光复，重见天日，当然是大好事了。没想到在1947年发生了二二八事件，是非常不幸的。1949年，两岸又分隔了。国民党为了巩固自己的统治，便极力打压台湾本地势力。国民党政权本来不是外来政权（虽然民进党现在把它说成是外来政权），但这种本土政权具有外来性。同样是炎黄子孙，国民党政权却没有平等看待，于是就跟台湾的知识分子产生严重摩擦，这都是历史遗留下来的问题。国民党自己也没有好好处理、认知、忏悔这件事。从我们儒家来看，发生了一件事，首先应该反躬自省。在台湾问题上，我们应该好好地了解我们的先贤辈是怎幺抗日怎幺爱国的，然后想想我们在今天应该怎幺做才能对得起列祖列宗、往圣先贤，这件事就会很快拨云见日，台湾的这段历史就会慢慢恢复本来面目的。可惜现在还是在混战一场。在这种情况下，大陆打压台独没用，打压它只会助长它。
原：陈明先生经常对我们说，在台湾与大陆的统一问题上，讲中国文化不见得有用，但不讲中国文化则绝对有害。在文化上认同一个中国，也会给政治上的一个中国提供支持。
林：那是当然。不过，大陆现在讲“一国两制”，这个“一个中国”必须多元论述，不能只一元论述。如果不容许对“一个中国”的多元论述，这就会导致在台湾对“一个中国”的论述越来越少。为什幺呢？如果“一个中国”只是指“中华人民共和国”，那在台湾就会被视为“卖台”，就会给民进党一个口实，结果就会成了谁谈“一个中国”，谁就是投降派。那谁还敢谈“一个中国”啊？大陆政府如果真正的有王道襟怀来面对这件事，就很简单了。这就象哥哥和弟弟要合家一样，哥哥的实力比弟弟大几百倍，但因为弟弟不太愿意，两个人就打起来了。从我们儒家的立场来看，如果我们到列祖列宗面前去评理，谁的错多啊？当然是哥哥的错嘛。两岸的问题实际上是个角度的问题，是个态度的问题，不仅仅是个技术性的问题。我们要把技术提高到方法，把方法提高到本体。谁赢有“道”了，谁就在这个问题上占有优先性了，谁就统一了中国了。这个“谁”就是中国。中国是中国人的中国，中国不是哪一群人的中国。现在谁最容易做到统一中国？中国共产党最容易做到。就看它怎幺做了。现在很多人忧虑台湾会走上违反统一的道路，我看未必。台湾现在基本上是个民主宪政体制，不是政治领导社会，而是社会领导政治――社会每隔四年就要颠覆、重组一次政府。我们在台湾最关心的不是政府被颠覆了，而是社会风气是不是被败坏了，人心是不是颓靡了。
原：在台湾的民主宪政过程中，新儒家为反抗集权政治进行了不懈抗争，这其中尤以徐复观先生为代表。可是，正如你所言，现在台湾基本上实现了民主宪政，但却在政治上出现了独立于中国之外的倾向，这对于台湾的新儒家而言是不是个悖论呢？
林：台湾有它的历史悲情，用佛教的话说就是有一个长期累积的“业力”。我常说，这就要用慈悲来化解悲情，用愿力来解消业力，要领受天命来克服宿命。去年我在《联合报》上发表文章来谈这个问题，呼吁台湾同胞要正视这个问题。在实际操作上，台湾现在是民主宪政的操作体制，但在整个历史进程中，它是从原来的威权体制下的传统社会走向民主宪政的公民社会的一个阶段，是掉下到了一个“江湖社会”。江湖社会就是山寨林立，就是草莽气嘛――现在就连一些很文雅的人参与政治后也会讲出很草莽的话来。在江湖社会是不讲正义的，只讲狭义的“道义”，其实就是“情义”。“情义”不是“天理”，是“偏私”。台湾现在的政治人物就象墨家、墨侠一样。墨家、墨侠往下掉就是“黑道”了。至于有人说新儒家追求的新外王“民主与科学”给台湾带来了乱象，于是就忧心忡忡大陆的民主化前景。我认为民主并没有给台湾带来乱象，台湾目前的状况并不是乱象。台湾现在是政治人物的叫嚣很严重，传播媒体的炒作很严重。在台湾民间社会，老百姓还是各安其位。而且，我们用国语、用闽南语在民间讲学还是很多的，也没有什幺阻力。各个教团、社团还是一如既往地活动。我们要恰当了解台湾。而且，台湾的政治发展在整个华人世界里面，是个很重要的试验品，能否成功走向民主宪政和公民社会，还不好说。现在正在苦痛的考验之中。我认为，它是有可能成功的，因为它的民间底蕴是很丰厚的，文化的调理能力是足够的。现在最让人忧心的是两岸问题如果擦枪走火，台湾就会全毁，大陆就会断臂。
原：很多人对牟宗三先生的“良知自我坎陷”开出民主、科学的理论提出批评，认为中国文化还是阻碍了中国的现代化进程。
林：牟宗三先生论证通过“良知自我坎陷”开出“知性主体”，是诠释上的一个理论逻辑次序，并不是一个历史的发生次序，也不是一个实践的学习次序。台湾也是在实践的学习发展过程中不断进行调理。台湾在学习西方的现代化，但由于有中国文化的调解，所以才走得比较顺。中国文化土壤在台湾学习西方的过程中起到了一个很好的调理作用，也是一个相互调理的过程。这并不是一个“内圣”开出“外王”的问题，而是在学习“新外王”的过程中，用中国文化调理“新外王”，也用“新外王”回过头去调理出一个 “新内圣”。
原：港台新儒学作为近现代以来儒学的一个重要学派，为儒学的传承、发展做出了巨大成绩。在牟宗三先生之后，它的发展前景会是怎样？
林：港台新儒学的发展现在出现了不同的路向。一个路向就是继续沿着牟先生的思想往前走，我名其曰“护教型新儒学”。这种路向的新儒学人数还不少，在目前的新儒学阵营基本上占一半以上。另一个路向就是“批判型新儒学”，这种路向的人数还比较少，我自己就属于这个路向，也可以说是后新儒学吧。我受牟先生的启发比较大。但是我认为应该由牟先生回到熊十力先生，应该由熊十力先生回到王船山先生。如果回到中国文化传统来谈几个核心范畴，如理、心、气何者为先？我认为是气为先。我的“存有三态论”对中国文化的解释在目前看来是成立的。牟先生受康德学的影响比较大，知识学的色彩比较浓厚，这在他们那个时代是有独特的成就，但也有限制。我们现在应该继承牟先生的思想资源，应该了解牟先生他们那个时代所面临的和所要解决的问题是什幺。他们那一代人所面临的问题在现在已经不成为问题了，如中国传统文化是否会妨碍现代化。在当时，彻底的反传统主义者太强了，牟先生他们不得不回答胡适、鲁迅等人提出的问题，不得不指出彻底的反传统主义者对儒学的非本质把握。牟先生认为中国传统文化的本质是儒家的心性之学，从儒家的心性之学是可以开出科学与民主的。中国文化与现代化的关系问题虽然是被制造出来的一个假问题，但很能蛊惑人心，牟先生在理论上做了澄清工作，在理论逻辑次序上给出了一个答案，是很重要的贡献。但是，理论的逻辑次序不等于实践是学习次序。就拿台湾现在搞民主化、现代化的这帮人来说，他们了解牟先生的“良知自我坎陷”是什幺吗？我相信大部分人是不了解的。但这并不妨碍他们学习现代化。牟先生所要解决的问题在今天已经不成为问题了，现在我们所面临的问题在他们那时候还没有出现，如统独问题、全球化与本土化问题等等。这是一个新的年代，后新儒学必须考虑新出现的问题。
原：那您对蒋庆先生对港台新儒学的批评有什幺看法？
林：蒋庆先生对儒学是有他的理解的，很有见地，也深入思考了的。而且，他对西方的民主、宪政有忧心。这个忧心是容许的，也是可以讨论的。自由主义者和新儒学都可以来讨论，我也愿意加入讨论。蒋庆先生的想法很理想，但是如何可能？不容易啊！我发现现在大陆有些人把西方的民主宪政与西方的基督宗教关联起来思考问题，认为只有在中国发展出基督教，中国人只有成为基督徒，中国才有可能发展出民主宪政和科学来。这种思考是很奇怪的！怎幺在现在还有这样的看法呢？这是一种胡涂的思考，是一种本质主义的方法论。它认为中国文化发展不出来民主与科学，必须把中国文化的本质撤换为基督教文化。我认为蒋庆先生的可贵之处是指出了西方的民主现在问题很严重，这不是一个国情适合不适合的问题。中国文化发展出来的“人格”概念是很重要的一个概念。如果我们只是高彰西方近代发展出的“人权”概念，对于中国的发展是很不切实际的。如果再把“人权”概念挂到一个神圣的伟大理想里面，就会发生奇特的、严重的撕裂危机。
原：现在，基督教在大陆的传播越来越快，有人提议成立儒教并希望把儒教定为国教。
林：大陆可以台湾为借鉴。台湾的宗教是极端自由的，但台湾基督徒的比例一直没有增加，主要原因就是台湾的本土宗教一直得到了很好地发展，儒、道、佛仍然是民间信仰的主体，几百年来从来没有中断过。大陆如果没有“文化大革命”，就不会有今天的这个麻烦。现在，我发现大陆无论是官方还是民间，都希望儒、道能有发展。儒如何发展？民间讲学是很重要的一个途径。现在不是提倡儿童读经吗？这很好，并且要在青年、成年中都鼓励，要让古典的话语跟现代的生活话语接轨。我们学界、文化界都要做些工作。《原道》这十年就做得蛮不错嘛！佛教的力量已经很大了，是国际性的。现在需要让儒、道更好地发展。至于儒教是否应该定为国教，我觉得不应该由官方来定，而是应该先在民间慢慢生长。不能急于求成，也不能无所作为。
原：近年来，大陆官方和民间都对复兴中国文化有所关注，不仅在中央的最高文件中提倡“弘扬和培育民族精神”，在公民道德建设中也强调要加强中国传统道德教育，而且，很多人呼吁要祭祀黄帝陵、孔庙、儿童读经、传统节日放假、改教师节日期为孔子诞辰日等等，于是有人就联想到台湾在1960年代发起的“中华文化复兴运动”。
林：蒋介石在1966年发起的“中华文化复兴运动”，主要是针对大陆的“文化大革命”。蒋介石搞“中华文化复兴运动”，肯定不是真心的。但是，蒋介石不反对中国文化，则绝对不假，这是那场运动所显露出来的最重要的意义。也就是说，你只要不反对中国文化，不毁损中国文化的土壤，它就会很好地生长。大陆目前的这些现象，是很好的势头，这是培育传统文化生长的土壤。只要有了优良土壤，秧苗就会生长出来的。以传统节日放假为例，就应该认真考虑。传统节日是保持民族文化的连续性、增强文化认同的很好形式。现在西方的很多节日都进来了，我们可以借鉴它们的形式，但要赋予我们中国文化的内容。如西方的母亲节日期，对于中国人来说没有什幺意义，但是如果把中国的母亲节定在孟子出生日，就不同了。孟母是伟大母亲的代表，孟母三迁的故事可是千古流传啊。如果把中国母亲节定在孟子诞辰日，就会具有文化传承与生养的双重意义。
原：昨天，我们把拜访您的消息在原道网站的bbs上（儒学联合论坛）发布了，有很多网友希望我们代问您一些问题。有一个网友问：在一个白话语体主宰的时代，依赖文言经典承载的儒学如何表达？
林：儒学并不是只能依赖文言来承载它的意义。话语是意义的载体。不同的时代有不同的载体，是会变化的。文言和白话不是截然断裂的，是一个连续体。我们平时很多口语，也是文白夹杂的，如“不以为然”；在福建和台湾，你会在日常生活中听到用闽南话说“尔有闲否”，你说这些话语是文言还是白话？我们看《红楼梦》，就会发现文言和白话是完全交融一体的，根本没有什幺隔膜和冲突。这次我到中国人民大学来，看到草坪上立了个小牌子，写着“绿草茵茵，踏之何忍”，很文雅嘛！这总比“请勿践踏草坪”要好吧？这句话就是中国文言文，也体现了儒家的道德观。道德是唤醒的，不是禁止的啊。现在，为什幺会把文言文和白话文搞成断裂的呢？这是我们中国知识分子自己造成的灾难啊！为了抢救中国文化，却采取了摧毁性的方法，就象《庄子》中所讲的“以火救火，以水救水”。现在是有机会反省、清理这个灾难了。但在清理这个灾难的过程中，不要有激愤、鄙视的心态，而要有理解、同情、慈悲的心态。前人走错了路，给了我们借鉴。
原：有网友问：“血缘性纵贯轴”理论，在解释中国父子君臣关系上，建立了一种粗糙的模式，这一模式林先生是否有继续深入探讨的文章或论着？或者说在同一理路中还有没有继续深入探讨的可能性？
林：我并不认为它“粗糙”，应该说比较“概括”。概括与粗糙不同，概括是有诠释力的。一个东西是不是有诠释力，就要看它是不是有展开性。如果成为最后的总结，这个东西的诠释力是有限的。这位网友对我的理解还不够。对这个问题我有论文在台湾发表，这边可能看不到。我的书在大陆只有一本出版。
原：有网友问：台湾民间儒学情形如何？有哪些民间儒者？林先生与牟宗三先生学术师承关系有多大？台湾儒者一般认为大陆对台独应采取什幺立场？（牟宗三先生若健在，会是什幺态度，请推测一下。）
林：因为台湾和大陆的体制不太一样，很多研究义理的民间儒者多在社团、教团里面，比如一贯道里面就有很多。但儒学的主流还是在学院里。学院派和民间派的发展都很正常，没有什幺特别之处。至于我和牟先生的师承关系，很大，也不很大。牟先生把中国传统的话语与现代的学术话语结合在一起，而且缔造出新的话语系统，这是非常可贵的，是一个伟大的创造。我认为，在牟先生那一代人里面，他可以在海峡两岸的思想家中排到前五位。在接受牟先生的教养过程中，我学到了很多东西，学到了很重要的方法，这对我的影响很大。说不很大，是说我不仅仅只学到了某个结论，我是对牟先生的结论予以批判性继承的。
我认为大陆对台独首先应该了解它的来源，采取的立场应该是王道。如果对台独用霸道，肯定会成了“逆增上缘”。两岸的问题不是一个义利分判的问题，而是一个义利相和的问题。只要不再执着于意识形态之争，原先的民族主义是会化掉的。中国并没有民族主义，中国的民族主义是被西方打出来的。孙中山所说的民族主义是一个共生的民族主义，进一步发展就是世界大同。台湾存在的意义就如魏晋南北朝时期的江东，那时候是“保江东以存中国之统”，现在是“保台湾以存中国文化道统”，进一步就是存中国文化道统以保台湾，保台湾以促进两岸之和平，以两岸之和平以促进整个人类之发展。这就是我的立场。牟先生如果健在，我认为他会和我一样。
原：在台湾的《鹅湖》月刊是港台新儒学的旗帜，在大陆的《原道》辑刊十年来也一直致力于儒学，希望我们能够保持密切联系。
林：陈明先生告诉我，《原道》创刊已经十年了，我在此表示祝贺。原道者，道之原也。“原”是追本溯源，是原其始，而要其终，辗转以绎之，调适而上遂于“道”。这是由经验具体的觉知，而回到超越形上之证悟；而如此之证悟又得落实到觉知，如此之超越又得作用在经验之上；在历史的、社会的层面有所征实，在心性的、本体的层面有所体悟。用中国传统“道”与“器”的范畴来说，无其器则无其道，经由“器”之层次，做一发生学式的考察；当其未显之时，隐然有一常道在，经由一本体论式的溯源，因而得以如其本体之亮光而照显其自己。即用而显体，承体而达用，体用不二，原乎道矣﹗原者，泉也，山下出泉，原泉滚滚；道者，导也，首出庶物，万国咸宁﹗谨此贺之，《原道》十年﹗
（杜吹剑 整理）来源：《博览群书》（北京）2005年第1期，发表有删节。
网络来源：原道网http://www.yuandao.Com
◆有差异才能够真正的和－－杜维明在中央财经大学的演讲
有差异才能够真正的和
演讲人：杜维明
2007年12月26日，由中央财经大学主办的“可持续发展与和谐社会构建”中美学术研讨会在京召开。新浪财经对此次会议进行了报道。以下是哈佛大学教授，当代著名儒学思想家杜维明的精彩演讲。
杜维明：各位领导，诸位嘉宾，老师们、同学们，我非常荣幸能够有这个学习的机会和大家做简短的报告，把我近来思考“和谐和民主”的心得跟大家做一个交流。
我对于文化中国、文明对话、儒学创新得到的观点，事前没有和任何一位领导进行协调，这中间我提的观点如果有不符政治论调，责任我一个人负责。
人类历史中最重要的历史形态就是现代西方启蒙运动所发展出来的启蒙心态，只要用一个例子可以说明这个课题。社会主义、资本主义都是从启蒙发展出来的，它有一些特色，它是西方学者烦俗的主义，特别突出理性，这是一种工具理性，不一定是沟通理性。它否认了传统对现代除了阻碍以外，还有建构的可能。
另外简单地说，它是一种科学主义，不是科学，是一个科学主义。而且坚信文明发展的铁律，也就是孔德所说的，人类文明是从宗教到形而上学到科学，到了科学，宗教不必顾及，是一种迷信。我们可以以科学理性来解决社会大问题。这个思潮直接影响到市场经济发展、民主政治。更值得我们注意的，就这个发展势头后面所根据的理论和理论所预示的价值，这些价值当然是理性、自由、平等、博爱、法制、人权和个人的尊严。很多学者认为，不管是西方的和东方的这些所谓的普世价值。因此它的结果主要在处理个人与社会关系，它是比较反宗教的。一方面来认识分析了解，同时控制征服自然。带着一个非常强势从达尔文主义发展出来的进步论、演化论，优胜劣败、适者生存。
虽然当代西方对它自己发展出来的思潮做了非常严重的批判，而这些批判就是西方极杰出的学者，对理性主义的批判，对环保的重视，突出多元主义或者文化多样性，从解构主义发展出后现代主义，特别是对工具理性的批评。还有对于个人中心的批评。甚至在达沃斯世界经济论坛也突出谈到21世纪的宗教问题和认同政治问题，特别谈到文化多样性，当然现在更重视环保的问题。也就是把启蒙讨论个人与社会关系，扩大到自然，乃至中国传统，天道的问题。在东亚，不仅包括中国、日本、韩国、越南、新加坡，反而科学主义和西方启蒙所代表的基本精神大家坚信不疑。
正因为这样，一百多年来大家向西方学习，不管是制度，不管是文化，受到西化影响，现代化的影响非常严重。包括我在内，各位在内，在我们的文化传统这个中间西方的因素比重是非常大的，因素是非常强的。而传统文化，不论是儒学传统、道家传统，佛教传统和中国民间传统是减弱的。这是大家都了解的，可是这个潮流在发展过程中，当然出现了很多值得忧虑的地方，毫无疑问市场经济能够使社会在经济发展，在创造财富方面不可缺失。假如市场经济逐渐演化到发展到市场社会，这也是一个非常大的事物，有很多绝对市场化的社会组织，比如大学、宗教、家庭、人情关系都市场化了，第一个丧失的就是诚信，这是非常严肃的大问题。可以这样说，从改革开放以来，经济发展，特别是市场经济发展非常神速。所以政治影响力在国际上也越来越大，但同时出现了差别，出现了异化，出现了各种不同的歧视，乃至敌对冲突。如果从贫困不均的现象来看，文化中国地区已经超过美国。从都市和农村的差异来看，这是令人惊讶的。可以有富可敌国的大富豪，也有不能够满足基本生活的穷困农民，这个比例相差很大。当然有都市和农村，内地和沿海的差异。毛主席提出十大关系，这十大关系都要重新调理。
我有一个想法，和谐社会的出现，事实上带着一种危机的意识，这是对小康社会的一种愿景成为一种现实，必须走和谐社会。那么儒家传统作为比较整合、全面的人文精神，在这方面资源非常丰富。它接触四个层面，个人、社会、自然、天道。个人讲身心整合，注重个人和社会的健康互动，社会是广义的，从家庭、社会到国家到国际社区，乃至到生命共同体以及宇宙。再有人类如何和自然能够保持持久的和谐，乃至人心和天道能不能够相辅相成，所以他的核心价值在很多地方可以和西方启蒙所代表的核心价值来互相参照，而不是互相冲突矛盾，因为西方这些普世价值包括人权确实是现代社会必须有的。那么面对所谓理性的价值，儒家提出同情；面对自由，儒家提出正义；面对法制，儒家提出礼让；面对平等，也注意健康的差异；面对个人，也主张大家要重视社会。比如我们用科学、民主来判断儒家是进步的不进步的，是现代的不现代的。可是我们现在有一种可能性，以儒家精神为资源为西方启蒙心态进行同情的了解和批判的认识，所以西方那些重要的对于启蒙以来的现代性进行反思的潮流，不管理性主义、现代环保思想、多元现代性的思想和文化多样性的思想，这些都和儒家现在要讨论的问题能够配合起来。我们现在再仔细分析，儒家所谓的和谐，它所体现的是什么样的精神，和当然与同有一致性，同乡、同学、同志、同道，这是非常健康、非常重要的观点。二人同心、齐力断金。孔子在《论语》里讲的非常清楚，君子和而不同，小人同而不和。这在中国传统有非常深刻的内涵，晏子也提出和、同的观念。和来自于音乐，不同有差异才能够真正的和。如果把同和和混为一谈，虽然同有价值，但是和的价值就被丧失了。
有一位著名学家提出两种团结，一种是机械的团结，就是以同为主。还有有机的团结，一定要多元多样，没有分工，没有大家一起齐头并进，但是没有差异性，就不可能有真正的和，也不可能有有机的整合。所以如何对待差异，成为和的重要条件。可以这样说，和的前提是异，常常和的对立面是同。如何通过对差异来进行不仅是整合，还有协调，逐渐达到和。这个观念在儒家中庸、论语、大学都提出来，非常有价值，值得大家重视。如果以这个观念为对象，一个现代社会绝对面临两大挑战，一大挑战是宗教，如何应对宗教是现代文明的一大挑战，特别是以科学主义为导引的现代文明。第二大挑战就是认同政治，什么叫认同？是每一个具体的人成为一个集体的人不可缺少的条件。个人发展空间、个人自我觉醒和个人对个人所需要的条件特别重视，比如不可消解，但在塑造每个活生生个人都起极大作用的是族群，是性别，是语言，是年龄，是地域，是阶层，这些怎么处理？美国如果不处理种族问题，美国联邦就会分离。性别的问题处理不好，社会绝对不能安定。年龄代的问题，越年轻的人知识量越大，处理能力越强，和同时代媒体学习力度越大。不要把信息和数据混为一谈，不要把数据和知识混为一谈，不要把知识和智慧混为一谈。
和谐和民族的关系是什么？一般我们有这样的提法，非常重要，有中国特色的民族这是我们需要发展的。一般提到有新加坡特色的民主，李光耀先生在80年代很有说服力，当时提出所谓亚洲价值，但在西方，包括北美和欧洲乃至日本基本是非常严厉的批评，说你讲亚洲价值，你讲新加坡特色，就是要搞特例。在泰国召开会议的时候，泰国NGO基本否认政府签署的所有观点，认为人权是普世价值。现在世界各个国家都签署了人权宣言，这从1948年由罗斯福夫人主持的最后发展的人权宣言。中国学者有四位参加，一位是吴德耀，他去世的时候就是人权起草人之一。还有一位受儒家文化思想熏陶的学者，认为人权具有普世价值。美国常常用第一代人权就是政治权来打压、批判，对于经济权不重视。所以中美之间对于人权的讨论，中国人说能够有饭吃，能够在生活上站起来，这是权利。美国说能够自由，能够发展，这是选择。这两个实际上可以对话，可以讨论，不能用一种权利来阻碍另外一种权利。可是一般西方学者总认为民主和人权的关系标准是给量化的，用量化指标来测量世界发展。两个最重要的因素，一个是选取，一个是政党轮流做庄。如果没有选举，就不是政治民主。最近十几、二十年又有一种观点，民主另外一种理解就是公共空间的扩大。所谓公共空间的扩大就是儒家的工艺，真正的发言要有责任，形成高瞻远瞩的思想。这种讨论直接或者间接影响政策，这是民主扩大重要的根源、重要的机制。这中间有一个观念翻译比较难，一般说不是公共理性，而是公共论理。这个方式越多，社会越民主。这个方式必须有一个前提，这个前提就是一种多元倾向，所谓多元倾向就是媒体、企业、学术、职业团体、非政府组织乃至合法的社会运动、宗教团体，都是形成社会相对独立的可以发展公共空间、可以发展公共文明的基础。多元并不表示市民社会的出现和公民社会的出现，因为公民社会有两个条件。
其实我们今天来考虑，只有美国公共社会发展比较好，但是也造成比较多的混乱。德国、法国、英国等公民社会都没有政府有权势，比如法国政府工作人员可能是一个最大的劳工群体，这两个条件第一个相对独立的各种不同的社会力，另外每一个相对独立的社会力都对中央政治决策可以发展出一种压力、一种批判、一种赞同。和谐社会可以为这种民主观念创造条件，但必须多元、必须开放，必须有真正强势的制定能力，而且鼓励至少是宽容，对各种不同的批判、各种不同的问题能够从长计议。一方面是从上到下的活力，另外是从上到下的智慧。所以21世纪的领导讨论非常多，必须注意经济资本以外的社会资本。比如我觉得财经大学有很多社会资本，虽然不能量化，你感觉有学术活力，学生与学生、学生与老师、老师与老师。建筑物非常好，整体设备非常好，但是没有什么沟通，这个学校就没有社会资本。另外除了科技能力以外，要重视文化能力。除了智商以外，要注重伦理智慧，这些都是无形资产。而这些无形资产对于一个社会的全面发展有非常重要的启迪作用。
因此我认为应该要超越科学主义不是超越科学，不是超越科学理性，也不是说用科学建国有任何问题，但是科学主义的本身是一个意识形态，是需要我们进一步来理解，比如现代最新的科学精神，第一个不像启蒙时代，科学理性是一个理智的光，这个光芒照射就把黑暗驱逐了，那么理智的光向前发展，所有宇宙每一个角落我们都可以看得清楚。现在的科学精神，我越知道我不知道的，而且应该知道更多。我的理性光芒向前扩展、向前发展，我的所谓的无知之木也在扩展。越知道不知道的还太多，越搞的小的，比如分子、离子，越小的还一样复杂。不管是物理学家，各种重要的科学家非常谦虚，我本来想讲一个例子，因为时间关系不讲了。
为什么要超越科学主义，这是我要进一步谈的。目前中国情况发展势头非常大，但是生态环保和社会和谐受到非常大的冲击。1978年，我第一次回国，取水样，要对河流重视，这是1978年。1972年，世界第一次环保大会召开，中国的代表不签署世界环保大会的基本宣言，因为经过罗马俱乐部的研究，人类的发展是有极限的，必须要持续发展。当时中国代表团说人类发展无限，当时也提出科学技术是有限的，当时中国代表说科学技术万能。但是有一点，周总理让曲格平建立以官方为主导的无政府组织。工程观念当然很好，要建构，但是如果不了解工程建后所发展的不可预期或者无法预期的不良后果，这工程可能造成很大的破坏。举一个例子，在15年以前，管理学一个重要学者叫比特圣吉，说中国是一个关键，中国能不能不走汽车工业的道路，如果中国走这个道路，那将是一个巨大的悲哀。现在大都市开始，北京、上海、广州，现在杭州也开始了。
在17世纪启蒙刚刚开始的时候，最重要的思想家，西方法国的是以儒家作为他们的参考文化，中国作为他们的参考社会。可是18世纪中间沟通缺断了，欧洲的工业革命、欧洲的创新、欧洲价值的转化都出现了。所以到了鸦片战争前夕，虽然中国当时的经济还是世界经济的三分之一，当时中英贸易全部是顺差，因为英国要中国的茶、棉、手工艺，甚至农产品，而中国不需要英国任何东西。英国国会受到商人的压力，开始讨论要不要把鸦片合法化的问题。一个重要的政治家说假如大英帝国把鸦片合法化，那将是大英历史中最黑暗的一页，但还是合法化了。但是中国无知并且傲慢，经过两代人，就变成了东亚病夫。这段历史我们非常熟悉，现在我们已经走出低谷。21世纪会出现怎样的现象，以前世界银行总裁叫做沃夫森，最近在哈佛欧洲中心发表一篇演讲，说欧洲必须注意亚洲的兴起，亚洲的兴起主要是中国。从15世纪到19世纪，中国和印度的经济是世界的一半，后来出了很大的问题。他的预计就是2050年，14、15世纪发展的趋势又再次出现，中国加上俄罗斯、巴西、南非等，这个经济势头会很强势。当然中国因为人口很多，所以人均不会很高。所以中国以和谐社会为基础，发展具有中国特色的民主是任重道远，所谓任重就是中国的发展绝对成为发展国家所关注的，现在欧美也在关注。中国的发展不仅对中国、对东亚、对世界有非常非常大的影响，所以应该是任重。为什么道远呢？这是一个漫长长远的发展，但是发展过程中间会碰到很多困难，最怕的困难就是到了一个极限，假如你再发展，下来的时候就不是逐渐，而是一个强势的。汽车文明碰到这个问题，生态环保碰到这个问题，能不能以智慧面对这个，是一个重要的选择。
刚才郑教授提到，三大思潮。一个是自由主义，一个是社会主义，一个是儒家的人文精神。自由主义特别突出市场经济，乃至民主化、言论自由。社会主义注重平等，注重农民，注重弱势群体，注重社会的基本安定和和谐。儒家人文精神其实是中华民族的文明，也是文化复兴不可缺失的价值。如果大家在同一个平台上能够和平竞争，把儒家弄得给好，把自由主义弄得更深刻，把社会主义弄得更全面，在这样一个情况下也许会出现张岱年先生期待的众生和谐。谢谢。
◆文化自觉、全球化与中国现代性之构建－－金耀基在北京大学的演讲
地点：北京大学英杰交流中心新闻报告厅
时间：2007年12月5日（星期三）上午10：00
演讲人：金耀基
讲演者小传
1935年生，原籍浙江省天台县。台湾大学法学士、台湾政治大学政治学硕士、美国匹兹堡大学哲学博士。曾任香港中文大学校长,现为香港中文大学社会学系讲座教授。主要着作有《从传统到现代》（1966）、《中国现代化与知识分子》（1977）、Social li fe and Devel opment in Hong Kong（1981）、《大学之理念》（1983）及《中国社会与文化》（1992）等。
中国现代性，或中国现代文明秩序的构建，必然是一个文化转型的大工程，在今天全球化的历史境遇中，特别是在中国国力国势上升时，费孝通先生讲的文化自觉，正是加强这个文化转型的自主能力和建构中国现代文明的选择的自主地位。百年来在不同的历史阶段，中国知识精英有过不同层次的文化自觉。而今天在新世纪的开端，我们的文化自觉应该有一个全球的视野，有一个更长的历史眼光，不仅要对五四新文化运动反思，也要对西方现代性反思。中国现代的新文明不是在文化真空中构建的，它必然是以传统文化和西方文化中的优秀元素作为构建的资源。21世纪构建的中国的现代性将必然是一个具有中国特色的现代新文明。
我被邀作2007年费孝通先生讲座的主讲人，感到无比荣幸。费孝通先生是20世纪伟大的人类学家、社会学家。他一生的学术工作，不止为中国人类学/社会学的奠基与开拓，作出了卓越贡献，而且也丰富、扩大了世界社会学/人类学的遗产。
费先生学术生命最后的十年中，他关怀最切、所思最多的是全球化问题。全球化是人文世界进入一个史无前例的大接触、大交融的时代，这就带出民族文化如何自主存在，以及不同文化的人，如何在这个经济文化上越来越相关的世界里和平相处的问题。他提出了“文化自觉”的重要观念。他说这是“表达当前思想界对全球化的一种反应”，这也是“当前时代的要求”。
费先生的文化自觉，不止是对中国社会文化未来的发展说，也是对建立未来世界的和平秩序说的。他说：“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基建上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。”费先生还以他在八十岁生日所说的一句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”作为“文化自觉”历程的概括。
一、文化自觉与中国百年现代化历程
中国跨越三世纪的百年的社会变迁，最适当的描述应是中国现代化的历程。在不同历史阶段，中国的知识精英都曾对中国文化有过重要反思，也可说是“文化自觉”。
19世纪末，西方帝国主义以炮舰叩关，不止轰碎了中华帝国的天朝之梦，也使中国传统的文明秩序遭到根本性的颠覆。这样的巨变，当然不能不使朝野有所反思与自觉，当时一切反思与自觉的焦点，则在救亡图存，富国强兵。甲午一战，天朝再败于东邻维新之岛国日本，举国深感耻痛，中国知识精英于痛定思痛之余，在文化自觉上又进一层，因此康梁维新的着力点是把同光的洋务运动之“器物层次的现代化”转进到“制度层次的现代化”。康梁之维新虽失败，但1905年清政府“废科举，设学校”之举，则是中国文化与教育上“现代转向”的标志，而1911年孙中山领导的辛亥革命，则是中国政治发展上“现代转向”的里程碑。毫无疑问，在中国现代化历程中，新文化运动激起的是一次影响极为深远的文化反思与文化自觉。
19世纪末叶到20世纪初叶，中国社会的“现代转向”是中国主流的知识精英在不同程度上的文化自觉中展开的，可以说，自此中国走上现代化的不归路，无疑地，中国的现代化对传统中国产生了巨大的冲击，它颠覆了中国二千年来构成的一个自成体系的文明秩序。这个中国传统的文明体系，就文化规范的角度言，诚如陈寅恪所说，是建基于儒家的三纲六纪的。名教纲常是儒家文化价值的制度化的呈现，我称之为“制度化的儒学”。但必须指出，从洋务到维新到辛亥革命到新文化运动，它们对中国传统文化虽是愈来愈烈的批判，实际上中国文化并没有消亡，儒学也只是被“去中心化”了，但“制度化的儒学”却是寿终正寝了。而整个20世纪中国现代化的工作，基本上是各个领域寻求新制度的建立，也即从事于“制度的现代化”。很显然，中国的现代化，上世纪中叶之前，在不同的制度领域只有不同程度的建树；日本侵华战争，则使中国现代化工程受到极大阻滞与扭曲。
中国大陆在1949年之后，企图发展经济，快速地超英赶美，同时，从土改、大炼钢到成立生产合作社，到实现公社制，则政治运动不断，1966年“文化大革命”爆发，反传统、反西方、革命的浪漫狂情淹没了理性与常识，是中国“现代转向”以来最反现代化的一场历史性的浩劫。1978年，“四人帮”垮台，邓小平倡导开放、改革，把经济建设定为国家发展的中心，走上社会主义的市场经济之路。三十年来，中国的变化之大，发展之快，举世瞩目，中国国力国势急剧上升，不止翻转了百年来中国衰败下沉的局面，更改变了自16世纪以来西方日益居于支配性地位的世界格局。应指出的是，中国三十年的现代化几乎是与上世纪七十年代以来新一波的全球化同步的。中国进入世界，世界也进入中国。中国大陆的现代化使中国百年的“现代转向”展现了强大的发展生机，同时也因现代化（特别是它基本组成之工业化）而产生种种新问题。因而在中国崛起的强声中，不能不冷静地自问，中国现代化的最后目标是什幺？也即中国现代化所构建的“现代性”是怎样的？是否有“中国的现代性”之可能？这些问题在今日面对全球化的浪潮时变得更为迫切了，因为全球化有趋同趋平的力量，民族文化都会受到冲击，都会出现适应与文化转型的压力，说到底，这也是中国的现代化、中国现代性的构建能否在全球化中保有“中国性”、“民族性”的问题。费孝通先生倡导的“文化自觉”的观念，正是在这样的历史情景中提出来的。
应该理解，费先生的“文化自觉”固然是在中国的历史语境中提出的，但它所针对的问题却是世界性的。20世纪，特别是二次大战后，现代化几乎是非西方社会所共有的历史行程。在这个历史行程中许多非西方的社会都出现过西化与现代化的争议，事实上，现代化与西化是不可避免地有重迭性的。上世纪80年代，当非西方社会特别是东亚正在构建其现代性时，西方学术界发生了一场由后现代主义者引发的“现代性论辩”，涉及到缘自西方18世纪启蒙运动“理性观”建构的“现代性方案”的内在问题与正当性，特别是对“西方现代性”的普世性宣称的质疑。几乎同时，全球化引起的“全球化论辩”，也触及到民族文化的自主性，“现代性问题”已发展为或被包涵于“全球性问题”中。
“全球性问题”，从文化角度看，涉及到全球文化的一体性、同构型，抑或多元性与异质性之争论。我想指出，不论是“现代性论辩”或“全球化论辩”都直接间接地关系到中国的现代化或中国现代性的文化构建。
二、全球文化之多元性与多元现代性
从世界的视野来看，西欧18世纪的启蒙运动，使欧洲社会决定性地进入了现代，启蒙的中心思想是理性，理性用以正当化人们的信仰，并以之规范社会的公(甚或私)领域，亦即以理性作为构建“好”社会的基础。有趣的是，正是中国的五四新文化运动热情地拥抱象征启蒙的“科学”、“民主”的一年，德国的韦伯(Max Weber)发表了着名的《政治作为一种志业》与《科学作为一种志业》的演讲，二者有异地同调之感，但五四所关怀的是在思想上推动中国的现代化，展开中国文化的启蒙运动，而韦伯所关怀的是欧洲启蒙运动的后果。韦伯指出，启蒙在现代社会中，不是理性的胜利，而是一种他称为“工具理性”的胜利。工具理性之特性，不是导向普遍自由的实现，而是他所谓的“铁笼”的出现。韦伯对启蒙的理性的反思，导引了20世纪法兰克福学派与后现代主义对启蒙、对现代性的全面批判。
回复到启蒙思想家对理性的乐观的是上世纪五六十年代创建现代化理论的美国社会科学者，哈佛的柏森斯(T.Parsons)是这个理论的代表人物。二次大战后，美国崛起，俨然为西方世界之领袖，有强大自信的政治意志去重建战后的世界秩序，美国社会科学对于世界秩序之建构，所提出的就是现代化理论。柏森斯的现代化理论，基本上是演化论的观点，他认为现代社会只有一个源头，即是西欧的理性化，而在20世纪则美国已是现代性的典范。美国的现代化理论60年代风行一时，在亚洲并得到重要的经验支持，但南美洲非洲等地区则受到其他理论(倚赖理论)的挑战，而就在60年代以后，越南战争、民权运动、美元危机、石油冲击，一连串的问题，暴露了美国社会的病态，更使美国作为现代性典范的宣称打了一个大问号。现代化理论的缺失，除了它的西方中心主义(特别是美国中心主义)外，便是它没有给予文化一个应有或充足的位置。
80年代以后，后现代主义对现代主义、对现代性的批判，根本上是从文化的角度切入的。后现代主义反对启蒙的理性观，否定理性的普世性格，他们认为理性是受文化所影响与制约的，没有一个超越一切文化脉络的理性。后现代主义的论述与哈贝马斯(J.Habermas)为现代性方案辩护的立场是有针对性的。哈贝马斯认为现代性方案的缺陷是可以解救的，但他仍然坚守启蒙立场，认为可以用“沟通理性”来救治现代性方案，他对现代性的论述，如韦伯与柏森斯一样，都对文化没有给予理论上的重视。查尔斯·泰勒(Charl es Tayl or)指出，一个多世纪以来，有关现代性的理论，都是“现代性的非文化论”。持这种理论者，把现代化看作是社会的“转化”，而这个转化是“文化中立”的运作。“现代化非文化论”，不止相信“西方的现代性”是现代性的“第一个个案”，而且也是现代性普世化的“典范”了。泰勒指出，这种现代化理论的错误是把一切现代的事物都归属于必须来自西方启蒙整套的东西，他称之为“启蒙整套观的错误”。
泰勒对“现代性的非文化论”的剖析与批判是很有识见的。事实上，中国百年的现代化，乃至20世纪非西方社会的现代化，所碰到的最根本问题就是文化问题。非西方社会的现代化或转化过程，从来就不是“文化中立”的。这是民族文化与西方启蒙价值的碰撞，民族文化自愿或不自愿地、自主或不自主地都会作出响应与适应。只有在极端的例子中，民族文化会自觉地完全拒绝或全盘接受西方的启蒙价值，当然，这在经验上也是不可能的，而在多数的情况中，民族文化，特别是有深厚底蕴的民族文化，总是作选择性地接受，且必然会加以改造，也因此出现了多元性的“文化转型”也即“多元的现代性”。总之，在现代性构建过程中，文化是无法缺位的，问题只在于本土文化在文化转型中的自主性的高低与多少。
三、全球化、文化自主性与中国现代文明秩序之构建
中国现代性，应理解为中国的现代文明秩序。中国现代化的目的决不止于富国强兵，最终的愿景应该是一个现代的文明秩序。由于西欧是现代性第一个“个案”，因此向西欧学习、借镜毋宁是很自然的。日本比中国早走了一步。自19世纪末以来，中国向欧美学习、借镜，逐步地输入西方“现代的”技术、制度与价值观念。但到了上世纪后半叶，中国与亚洲其他社会，都普遍出现了向民族文化认同的声音，奈斯比特（J.Nai sbi tt）在《亚洲大趋势》中指出，亚洲在现代化中的成功，增强了亚洲人对亚洲的自信。值得注意的是亚洲在现代化上普遍取得成功之际，恰也是新一波全球化成为大趋势之时，显然，全球化与“全球的现代化”是有一定的关连的，更有意思的是，当全球的经济一元化成为世界趋同的大力量时，却出现全球的“文化多元性”的发展态势。在这里，我特别想说一句，费孝通先生的“文化自觉”就是在面对经济全球化的历史发展时刻提出来的。
经济全球化引发了文化全球化的激烈讨论，文化全球化的核心问题就是前面所说“全球性问题”。基本上，原来一个以“时间”为度向的“现代性问题”，在全球化脉络里，已转为一个以“空间”为度向的“全球性问题”。现代性问题涉及传统与现代二者之关系，全球性问题涉及的则是全球与地方（本地）二者的关系。简单化的文化全球化理论以为全球化是全球淹没了地方（Local，可译为本地，此亦指民族文化），正如简单化的现代化理论以为现代化是现代取代了传统。事实上，现代必然由传统转化而来，现代中不可能没有传统，我曾说“没有‘没有传统的现代化’”，而全球化则不是全球淹没了地方，反是激发了地方（民族)文化。全球中不可能没有地方，我要说，“没有‘没有地方’的全球化”。“全球的”与“地方的”是一辩证关系。
美国《纽约时报》专栏作家弗理曼（T.Friedmen）写了一本书《世界是平的》。他说，互联网等新的信息科技，产生全球化的新的趋平化时代。在这趋平的世界平台上，虽然有将世界的多元文化同质化的潜能，但他相信，它有更大的潜能促发文化的“差异性”与多元性，故他用“地方的全球化”（Globalization of the local）一词来说明此一现象。他说，今日全球化的新的趋平化的阶段，并不意味会有更多的美国化，而是多元的地方（民族）文化会越来越全球化。在“全球化”的论辩中，学者几乎有一共识，即在经济全球化趋势下，在文化上，出现的却是全球的多元性，并且认为文化的多元主义应为“全球性”的构成原则。在经济全球化的大趋势下，文化全球化却走上多元性的论述，在一个世界范围的经验研究中得到了强有力的支持，英格莱哈特(R.Inglehart)和贝克(W.E.Baker)于2000年发表了他们的世界价值观的调查(包括65个社会和百分之七十的人口)，报告中发现大规模文化变迁和继续保持独特文化传统的证据，他们说：“随着全球经济的发展，我们所看到的不是以西方文化普遍化的形式所表现出来的与日俱增的一致性，而是文明多样性的延续。这种延续是通过积极地重新创造和重新吸纳非西方文明模式而得以实现的……。经济发展倾向于将不同的社会推到一个共同的方向上去，但是，这些社会并没有互相靠拢，而是行进在各自传统形成的平行轨道上”。从上面的论述中可以见到，全球的多元现代性，不止是一种理论思维，并且正成为一个经验现象。无疑，这对中国现代性的构建来说，不是一个可能性问题，而是一个如何实践的问题。
中国百年的现代化历程，不能说不是曲折重重，并且常是自疑而缺少自信的。但到了上世纪最后的20年，费孝通先生指出：“20世纪最后20年中国经济的持续高速发展，从中华文化焕发出了自鸦片战争以来未曾有过的强大生机。这种生机的生成时间恰逢新旧二个世纪的交换，为中华民族加强文化转型的自主能力，取得新时代文化选择的自主地位，在世界新文化的生成过程中发挥更大的作用，提供了物质条件和精神自信。”
费先生认为今日是中华文化焕发自鸦片战争以来未曾有过的强大生机。如果从16世纪以来的全球格局看，“今日是五百年来未有的变局”，正因如此，才有中国崛起之说，而国人对民族文化之认同与自信也达到百年来的新高度。在这里，我要指出，自1978年改革开放以来，中国的生产力获得空前解放，出现了一个“生产革命”，而影响社会文化最直接有力的则是近十几年产生的“消费革命”，目前大约有三亿人已成为消费革命的主角。他们当中可能有些人有生以来第一次尝到自主的选择的自由，他们对市场上的文化产品有机会通过选择性的消费来表达自我的文化身份。一般而言，充斥在文化市场上的产品，从电影、音乐、书籍，到衣、食、住、行相关的大量产品多数是来自欧、美、日本等现代化先进国家，舶来品是最受到消费者欢迎的。但是，近年来，出现了一个新现象，市场上大为消费者接受的是有中国味、有中国情趣、有中国意念的文化产品，不论是衣、食、住、行哪个领域都有这种倾向。不仅在日常生活的物质上，即使在艺术、文学、思想、价值等精神领域，消费者的爱好也有倾向“民族的”和“地方的”趋势，最近文化市场上的“于丹热”“国学热”正是亮点而已。这个现象，可以是“全球与地方共生化”或“地方的全球化”的例子，也可以说这是民间社会的一种“文化自觉”。
中国现代性，或中国现代文明秩序的构建，必然是一个文化转型的大工程，在今天全球化的历史境遇中，特别是在中国国力国势上升时，费孝通先生讲的文化自觉，正是加强这个文化转型的自主能力和建构中国现代文明的选择的自主地位。我上面讲到，百年来在不同的历史阶段，中国知识精英有过不同层次的文化自觉。而今天在新世纪的开端，我们的文化自觉应该有一个全球的视野，有一个更长的历史眼光，不仅要对五四新文化运动反思，也要对西方现代性反思。五四新文化运动倡导的科学、民主以及树立个体主体性的功业，应该批判地承继，但其中“全盘西化”“打倒孔家店”的偏激观点必须扬弃，更当对中华文化中人文主义的精神价值作新的“重新估值”。另一方面，西方现代性的“工具理性”思维以及其黑暗面必须批判，但启蒙方案中有普世性的价值应该接受。中国现代的新文明不是在文化真空中构建的，它必然是以传统文化和西方文化中的优秀元素作为构建的资源。在一定意义上，中国现代的新文明将必然是中西文化的创造性的转化（由“传统的”转化到“现代的”，由“西方的”转化到“中国的”）与二者之交融。无疑地，21世纪构建的中国的现代性将必然是一个具有中国特色的现代新文明。国人中近年因国势强盛而有大唐盛世重来的憧憬。实则，盛唐正是一个中西（胡）文化大交融的时期，它是文化包容性、文化创造性最强的时期，也是中国文化内涵扩大化的时期。费孝通先生晚年眼看他热爱的祖国国力日盛，而恰又遇到全球化的大浪潮，他对国人作出“文化自觉”的呼喊。费先生对中华文化的未来，有远虑，但却乐观而充满信心。我今天作《文化自觉、全球化与中国现代性之构建》的演讲，正是对他“文化自觉”呼声的一点回响。
◆“和谐”是中国文化的精髓－－季羡林访问记（卞毓方）
季羡林，1911年生于山东临清，1934年毕业于清华大学外语系，翌年作为清华大学与德国的交换研究生赴德国哥廷根大学学习梵文、巴利文、吐火罗文，获哲学博士学位。1946年回国，在北京大学东方语言系任教授，历任北大副校长、南亚研究所所长、中国史学会常务理事等职。
2008年01月09日12:02 人民日报海外版
8月6日，季羡林先生将迎来96岁生日。前几天，我去301医院再次看望了他老人家。
季老的病房，我来过多次。而这一次，与平常不同：迎面一幅隶书寿字中堂，旁有一联，上联“喜贺即登期颐”，下联“同祈二度花甲”，横批“福寿康宁”——透露出喜迎华诞的气象。
季老见了我，露出他一贯慈祥和善的笑容。与10年前相比，他除了年纪大了，行走不便外，看不出两样，依旧精神矍铄，神清气爽。
“和谐”是中国文化的精髓
2003年季老住院以来，许多人纷纷前来探望。就在今年6月18日，金庸先生也来了。
“谈了些什么？”我问。
“主要谈武侠小说。”季老答。
提起武侠小说，季老谈兴颇浓：什么是中国的侠呢？金庸认为中国的“侠”（繁体写作“俠”），下面是两撇，是两个人在打架；路见不平，拔刀相助，在中国人看来天经地义。西方人不如此看，他们崇尚拳头里出真理，力大者为王。
但季老是不赞成“弱肉强食”的。“从中国文化的传统来说，我们也是不讲弱肉强食的。中国宋朝思想家张载在《西铭》中说：‘民，吾同胞；物，吾与也。’民，都是我的同胞兄弟；物，包括植物都是我的伙伴。这就是中国的思想。”
在他看来，中国文化的精髓就是“和谐”。自古以来，中国就主张“和谐”，“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”。
“时至今天，我们又提出‘和谐’这一概念，这是我们中华民族送给世界的一个伟大礼物，希望全世界能够接受我们这个‘和谐’的概念，那么，我们这个地球村就可以安静许多。”季老平静中带着喜悦与自豪。
不能让外国人只学习汉字
季老说：“我们讲和谐，不仅要人与人和谐，人与自然和谐，还要人内心和谐。”
“关于和谐，我目前正在写一篇文章，题目就叫《漫谈和谐》，岁数大了，慢慢写，不着急。”季老透露。这些年来，“和谐”一直是他思考的话题。
在季老看来，建设和谐社会，首先是每个人都能做到内心的和谐。言谈中，季老也顺带提及对中国文化走出去的关切，“不能只让外国人在孔子学院学习我们的汉字，还要让他们领会中国和谐文化的精髓。这是最主要的。”
当好奥运会文化艺术顾问
离开医院前，我们又谈到了2008年北京奥运会。
“这是一个扩大中国文化影响的绝好机会。办好人文奥运，不是建几座模仿外国的大楼，而是对中华民族文化的传承和发扬。”季老说，他是奥运会文化艺术顾问，这个顾问，一定要当好。
北京奥组委刚刚成立时，开幕式总导演张艺谋就来征求季老的意见。季老当时对张艺谋说，中国作为东道主，要把中国文化中美好的一面充分展示给外国人。
“我建议在开幕式上将孔子‘抬出来’，因为他是中国传统文化的典型代表。”他说，“当今世界并不太平，到处都是你争我夺。而中国向来是一个追求和平、和谐的国度，奥运会正是一个展示我们国家和民族伟大形象的机遇。”
季老还强调，要办文化奥运，在弘扬中国文化的同时，也要注意吸收外来的优秀文化。（卞毓方）
■横议
◆「戒慎恐惧、敬畏天命」〔林安梧〕
「戒慎恐惧、敬畏天命」︰不是国民党胜了，而是台湾胜了﹗
作者：林安梧
作者简介﹕林安梧．玄奘大学教授、国立台湾大学哲学博士、台湾师范大学荣休教授、中央大学哲学所兼任教授﹔曾任清华大学教授暨通识教育中心主任、南华大学哲学研研究所所长，《鹅湖》月刊社社长，《鹅湖》学刊主编，后新儒学体系建构者之一。
国会大选完成了，民进党大败，国民党胜了﹗不﹗不是国民党胜，而是「台湾胜了」﹗国民党在「台湾胜了」这大格局下跟着也胜了﹗国民党未来是否能继续在「台湾胜了」这大格局下跟着胜，那还未可知﹗
国民党不能得意，国民党要戒惧﹗国民党对于这次的选举不能庆功，因为真的无功可庆，国民党只能如《老子道德经》所说的「战胜以丧礼处之」。「丧礼」是告别过去，告别过去，为的是迎向未来﹗
不是国民党胜，而是民进党败，国民党并没赢，他只赢在民进党的败。总的来说，这些年来国民党并没有多大改革，他仍然不免传统、顽固与官僚种种包袱﹔他虽然想要改革，但力道一直微弱不强，他其实只是维系在原先的格局下缓慢前行而已﹗
台湾胜了﹗台湾人终于翻然省悟，不能让政客炒作悲情，不能让悲情炒作业力﹔不能让这业力衍生严重的仇恨，因为「悲情」、「业力」、「仇恨」的逻辑，只是让台湾往下沉沦。在这悲情、业力、仇恨下「爱台湾」，结果是「害台湾」﹗害台湾、害台湾人陷入悲情业力轮回之中，陷入仇恨伤痛的地狱相里﹔台湾人终而转念了，这一念「觉」，觉是觉非，就在这一念中，台湾人终而知道了，唯有「慈悲」才能化解「悲情」，为有「智慧」才能解开「业力」，唯有「关怀与爱」才能化解仇恨﹗就这样「族群牌」、「恐共牌」、「台独牌」无效了，原先这些牌「一抓就灵」，这回通通不灵了﹗只因有「觉」，只因觉中有慈悲、有智慧、有关怀、有爱，就这样台湾人在「一体之仁」的召唤下，让民进党尝到了「败选」的滋味﹗
民进党也在这「觉」下，谦卑承认败选，国民党也不敢得意忘形，因为他实在没理由得意，因为自己真的改革步伐缓慢而乏力﹗国民党只能戒慎恐惧﹗
国民党当戒慎恐惧，唯此戒慎恐惧才能引领全台湾人「敬畏天命」，唯此「敬畏天命」才能贞定这回「台湾人的胜利」，让台湾彻底摆脱「历史的业力」，摆脱「族群主义」的梦靥。让台湾人真切理解到，我们台湾人是有天命的，我们的「天命」在证成「华人」是能行「民主政治」的，我们当做为全世界华人民主化的典范，我们当做为整个中国大陆迈向「民主化」的先声。
以前，「保台湾以全中国文化之统」，现在我们当「全中国文化之统以保台湾」，「保台湾以证成民主政治之实践」，以此民主政治之实践做为全中国未来道路之发展借鉴，并以此永保两岸之和平。
不是国民党胜，而是台湾人胜了﹗台湾人当在这关键处下大功夫，贞定这转捩点，戒慎恐惧，敬畏天命，领受之、力行之，做为全世界华人民主政治之前瞻，做为全中国大陆未来民主之借鉴﹗
台湾人﹗台湾人啊﹗戒慎恐惧，敬畏天命，至祷﹗至祷﹗
──2008年1月12日深夜，黎明尚早 写于台北元亨居
◆民主下的“贤贤”（何怀宏）
民主下的“贤贤”
作者：何怀宏（北京大学哲学系教授）
传统中国在政治制度方面主要是一种“君主”和“贤贤”的结合，或者说“士与君主共治天下”。所谓“贤贤”，直接讲起来，就是要敬重贤能的人；从制度意义上讲，就是要把贤人放到治理者的位置上去。中国古代历史上的“贤贤”主要体现于从察举发展到科举的一系列制度。 .
古人治官首重选拔，在西汉到隋唐以前的察举时代，通过定期从各郡县推荐选拔有德行学识的人出来做官 。隋唐以后，则主要是通过自由报名的考试来选官，读书人通过熟读古代经典，并表现出一种智力的能力来获得任官的资格。为了客观公正起见，采取了一系列诸如糊去学子姓名、重新誊录考卷等甚至比今天高考还严格的措施。而最后获选的官员，从历代的统计资料看，也的确打破了世袭和金钱关系的干扰。他们大多数都是来自非世官厚禄家庭的子弟，都表现了较高的文化水准。虽然在有些人那里，杰出的诗文和学术才能也许并不和行政才能紧密衔接，但对付古典国家的功能似乎还绰绰有余。 .
古代政治制度是“君主”与“贤贤”的结合，那么现代政治有没有可能发展出“民主”和“贤贤”的结合呢？“民主”不是中国人的创造，是舶来品。 我不认为从中国传统思想中能直接“开出”民主，但中国传统思想的许多成分不仅不难与民主相容，而且有丰富的支持一种健全的民主的价值资源。其中“贤贤”就是中国的特色，是中国传统思想观念和政治制度中最具有自身特点、结合得最紧的方面。 .
而我们说今天“贤贤”和“民主”的结合实际也就是现代选举和古代选举的结合。现代选举是普选，到了年龄几乎人人都有一票，都可能根据自己的理解投票，谁也都可以做候选人。而古代选举虽然也是谁都可以参加，但是要经过严格的考试或考核程序。 .
主张这种“民主”和“贤贤”的结合的确涉及到一种特定的民主观，即认为民主并不是所有人参与直接的治理，这在现代国家、尤其是大国更是如此。这样，民主实际就是一种通过宪政和法治对权力的控制和限制，是指通过选举、监督和更换一个受控的代表或官员阶层来体现民主。 .
“贤贤”的制度化也许可以破解官僚制度的顽固弊病，尤其是今天我们的“买官卖官”的官场痼疾和顽症。“民主”和“贤贤”的结合则或许还有助于破解几千年一贯制的“官本位”。 .
那么，这种结合是以什么为主呢？当然是以“民主”为主，以“贤贤”为辅。主权还是在“民”，但我想这里应当有一个特别重要的分别。这个“民”与其说是笼统的“人民”，不如说应当是所有的“公民”。“公民”应当拥有选举、监督、更换统治者的权利。所以说，这里的“民”不是民众，大众，更不是“臣民”，而是一个个公民的集合，每一个人都应当首先成为公民。它对人的素质有一些基本的要求。我们要努力建设一个公民社会，发展宪政和法治，使“臣民”或“大众”转变为同时具有恰当的权利和责任意识的“公民”。在这样的基础上使“民主”和“贤贤”结合，我们也许有可能建设一种有中国特色的“民主”。这种带有“贤贤”特色的“民主”甚至对世界也可能有一种吸引力。过度发达的现代选举文化也有它的严重弊病，这在西方国家、甚至在仿效西方民主的东方国家和地区中都已经表现得很明显。其中最重要的问题可能是文化素质和个人道德品格的下降。 .
但究竟怎样去落实“民主下的贤贤”，的确还需要我们认真探索，比如有的学者在思考构建“咨询型法治”和“中立的文官制度”，还有的学者提出一种“科举宪政论纲”。当然，首先我们要注意不能简单地照搬过去。今天的“贤贤”和古代的“贤贤”也会有相当不同，“贤”的含义将更为广泛，选择的办法也会利用现代的手段，包括高技术的手段。 .
在此我只能从制度的理念上来谈，而无法涉及具体的制度。最重要的还是在现实生活中去摸索和创造。但适时地提出恰当的理念和理论也是非常重要的。
◆宪政是一种文化（梁治平）
宪政是一种文化
作者：梁治平（中国艺术研究院中国文化研究所研究员）
宪政是一种文化，因此，仅有宪法不足以成就宪政。在今天的世界上，不立宪法的国家已经少而又少，真正实行宪政的国家却仍为少数。这是因为，宪法与宪政并非一事。宪法其表，宪政其里；宪法其形，宪政其神。只有表里合一、形神兼备，才有所谓宪政。而我们视之为"里"、名之为"神"的，正可以说是一种文化。
宪法是法，但非普通之法，而是法中之法。宪法的这种崇高地位源于何处？靠什么来保证？答曰宪政理念和基于宪政原则的制度安排。然而，宪政理念、原则和制度如何得以确立且立于不败之地？要回答这样的问题就涉及文化。
在制度意义上，所谓宪政就是要通过一系列制度建立宪法的最高权威，保证它作为一国政治生活的基准和法律体系中最高规范的地位。因此，实施宪政意味着一套具有特定内容的制度安排，包括权力制衡、立宪和修宪程序、宪法的司法审查等等。然而，在规定了这些制度之后，如果人们对宪法没有发自内心的尊崇；如果宪法仅仅被视为政策的一种表达形式，被当作实现特定政治或经济目标的工具；或者，宪法完成之后便被束之高阁，变得可有可无；宪法文本可以被随意解释或因为这样那样的理由被轻易绕过，则宪政秩序终究无法实现。说到底，宪法要具有生命，要发展成为宪政，就要求人们有一种认真对待宪法的态度乃至信仰，这种藏于无形的观念形态可以说是宪政秩序的文化基础。
然则，构成宪政文化基础的观念形态和信仰体系又缘何而生？在西方，宪政学者可以向他们历史上的"更高法"或者"超验正义"的观念中去求索，在中国，我们却常常要转向"法律移植"。问题是，制度移植尚且艰难，文化移植又如何可能？要培养宪政的理念，养成尊奉宪法的习性，观念的传播、教育的普及和社会的灌输固然是必要的，但也是不够的。养成一种习性需要日常生活中的长期熏陶，需要榜样、日常经验、磨砺乃至个人献身，而这些又是以理念的传播与合理的制度安排作为前提。换言之，文化可以改变，但不能是"无源之水"。他人的经验和过去的经验，可以在当下社会生活的条件和要求中转变成一种新的资源，而激活这些经验、使之转化为一种建设性资源的，是一代又一代人的智慧、勇气和不屈不饶的努力。
宪政是一项复杂的事业，它包含了许多内容，就一点来说，宪政不仅仅是一种文化。不过，对于我们这样一个已经有了一百年宪法历史但是仍然致力于实现宪政的民族来说，意识到宪政所包含的文化意蕴，依然是重要的。
网络来源：原道网http://www.yuandao.com
◆西方为什么能够建立话语霸权？（冼岩）
西方为什么能够建立话语霸权？
作者：冼岩（独立学者）
提交日期：2008-1-17
西方尤其是美国在当今国际政治经济体系中的话语霸权，令包括中国在内的许多“非西方中心系列”国家既恼火又无可奈何。利用对多种“普世价值”的概念定义权，在不同对象间使用多种标准，确实为美国的利益扩张提供了硬实力所不能及的方便。
那么，西方为什么能够建立话语霸权，而其他国家却难以挽回的处于意识形态弱势呢？这是个有意义的话题，试以中国为例探讨之。
首先要问的是，中国人为什么服膺西方话语体系？究竟是由于国人对现状不满，所以认同反体制现状的西方意识形态；还是由于受西方意识形态影响，才对现状不满呢？我倾向于前一种。改革开放以前且不说它，自改革开放以来，经历1980年代短暂的“共赢”后，中国社会即迅速贫富分化，日益蔓延的权力资本化所带来的不公正感，更令人难以忍受。身处快速分化过程中的中国人，由对比而产生的感受更加强烈。毕竟现在已是信息时代，不可能象过去那样封闭信息，让人们相信“全世界的劳动人民都在受苦受难，等着我们去解放”。当对现状的不满真实存在时，仅靠话语系统的努力是难以挽回的。建立在这种现实感基础上的意识形态及话语系统，自然也难以胜过竞争对手，俘获人心。
西方话语体系中最具颠覆力的核心符号是“民主”。纵然有无民主或许对当下中国人的现实境遇及其感受关系不大，即使所谓民主国家国民也同样会对现状存在许多不满；如果中国搞民主，情况也可能变得更糟。但是，这一切都仅仅只是可能而已。对手会说，人们也会想：民主后结果也有可能是情况变好呵；既然你执政者不能让我们满意，为什么不准我们试试别的选择呢？
这种民众情绪有点类似中国传统价值“不患贫而患不均”，二者同样是源自民众内心的朴素感情与本能需要。从这个意义上说，民主与平等一样，它本身是人的一种内在需求。不管它对民生、福利的作用如何，不管实际上“真正的民主”能否达到，它本身亦自有其价值；即使它的实现仅仅只能是形式上的，其实际效果要受到许多限制，它仍然有值得追求的地方。民选的价值在于：不管选择的最终结果如何，总是由我自己选择而来的结果；原来我只能被选择、被决定，现在虽然还受到诸多限制，毕竟拥有了有限的选择权利。民众的这种心态有点象今天的掌权者：纵然再累，也没有几个人愿意提前退休。
正因如此，民主和平等一样，从来都是左派的主张，而不是右派的主张。右派原来一直是反民主的。20世纪欧美列强的最大幸运，是至少在形式上终于解决了全民普选的问题。从此可以理直气壮，不必再象马克思时代一样被人千人诅万人骂了。批评者可以解释，西方的这种解决方案，是建立在西方列强凭借其先发优势掠夺全球资源的基础上而达成的，因此在效果上不可复制；也可以举例，后发展国家包括俄罗斯，模仿西方模式结果是越来越糟。但是，由于民主本身就是一种需求，至少当现状不能令人满意时，统治者无法说服人们不去尝试民选禁果的滋味。所以，康晓光提出“仁政”：如果能够让民众相信统治者的“仁”，或许民主不民主就无关紧要了；做不到这一点，拒绝民选就比劝戒毒瘾还难。除非只剩下一种声音，否则不满于现实的人们总会选择相信反现状的声音：你再说民主是什么滋味也没用，且让我先尝尝味道再说。
所以，西方的话语霸权并不是凭空产生的，而是建立在历史所造成的优势地位之上，这种优势同样是难以复制的。物质决定意识，没有客观优势的基础，在劣势的站位上想要创造出一种可与匹敌的强势话语，我怀疑这种可能性。
凭千年文化传统与近30年独特路径上的现实成就，中国并不是不能搞出自己的一套东西。但这套话语要想俘获人心，同样必然要包含平等、公正、民主、人权等诸项反映了人们内在需求的价值。
■反思
◆改革开放30年（徐友渔）
作者：徐友渔（中国社科院研究员）
日期：1/15/2008
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我们即将迎来改革开放30年。这30年，虽说是“摸着石头过河”，但行进的轨迹已经镌刻进人类的历史；这30年，有意的制度安排、政策设计和自发努力、自生秩序交错纠缠、相互激荡；这30年，我们既是亲历者，也是观察者。30年之后回眸，原点既清晰、又模糊，既亲近、又遥远和陌生。
身在改革开放未尽的过程中，身在一段复杂的历史中，却力图对它审视和反思，这既冒险，又必要。
一、背景
共产党执政的社会主义国家，迟早都要走改革开放的道路。因为，虽然与战乱、革命时期相比有振奋人心的业绩，虽然依靠对农民压取资金可以快速发展重工业，但高度中央集权的计划经济不能保证长期可持续的发展，疲软和停滞总会到来，落后和贫穷不能靠口号与宣传遮掩。另一方面，人民群众在理论上是“国家的主人”与他们实际上无权受压形成尖锐对照，官民关系日趋紧张，也是无法回避的问题。
任何执政党既然好不容易夺取了政权，第一要务就是设法永久掌权。对权力的敏感使得对现实敏感，对问题和弊病敏感。尽管“祖宗之法不可变”的观念根深蒂固，或者变革的尝试是变本加厉，“拧紧螺丝钉”，但宽松人性的方法始终作为可能性存在，因为世界上还有其他成功的经验，同一体制、同一阵营中还有大胆的探索者。
中国将近30年前启动的改革开放是在文化大革命的刺激下提前进入议事日程的，这场浩劫使原有体制的弊端暴露到极致。文革以“一不怕苦，二不怕死”的口号彻底扼杀人们经济追求和生产的动力，以“统一思想、统一意志、统一步伐、统一政策、统一行动”的号令抹杀多样性和主动性，以“自力更生”的政策搞闭关锁国。文革中的口号“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”使社会主义成了贫穷落后的代名词；文革以“群众路线”为欺骗和动员的口号，以大规模镇压和大量的冤假错案为结果，逼使人们在痛定思痛之余追问“这是为什么，问题出在哪里？”在惨痛的教训和严峻的现实面前，几乎没有人认为中国还可以沿着老路前进。然而，急匆匆地“向前看”和宣布“新时期”的到来使得反思和总结经验教训浅尝辄止。
这样的背景使得中国的改革开放具有以下特点：第一，与革命取得胜利的重要因素一样，它以江山为指归而不以理念为指归；第二，它是自上而下的，因此受上层思想、路线、权力布局等制约多，受社会情绪制约少；第三，它的进程始终充满张力和内在矛盾，比如在作为政治动员的理想与现实之间，在经济上的灵活多变与政治上的坚持不变之间。
二、启动
改革开放打上了邓小平强烈的个人印记，以至于不论从开始还是到现在，在某种意义上我们都可以谈论“邓记”的改革开放。没有邓小平就没有改革开放的启动，在经历上世纪80年代末90年代初的停顿甚至回潮时，没有邓小平就没有改革开放的重新启动。
邓小平革命生涯中与毛泽东的关系，他在1949—1966年对强硬路线的奉行和坚持，使得他不像胡耀邦等人，对于“背叛革命事业”、“动摇党的领导”等怀疑与攻击有很强的免疫力，这与反共老手尼克松反倒容易与中国结盟是一个道理。他提出的“四项基本原则”、“韬光养晦”、“不争论”等等，都在关键时刻为指明方向和划定界限起到一言九鼎的作用。
1978年底举行的十一届三中全会标志着中国改革开放的正式启动。它使得在权力角逐中党内正统派对文革既得利益派取得迅速胜利，它还宣告了毛泽东的话是绝对真理、永远正确时代的结束，宣告从此告别“以阶级斗争为纲”的治国路线，勾勒出了邓小平理论的大致方向和基本思路。总之，在中国共产党一党执政大框架不变的前提下，中国告别了毛泽东时代，迎来了邓小平时代。
在十一届三中全会前后，中国广大农村迅速掀起包产到户的浪潮。这种做法并不新鲜，但1956年、1959年和1962年的3次尝试都遭到失败。这一次的成功是改革开放路线的胜利，又反过来大大促进了新路线在各个领域的全面推进。包产到户是改革开放的第一个大胜仗，它使改革开放赢得人心，取得声势，它表明改革开放和广大人民的利益一致。
如果要谈改革开放的“光荣与梦想”，那么最值得缅怀的岁月大概是1978年。从思想文化方面看，“实践是检验真理的唯一标准”的大讨论使人们从现代迷信中解放，有一种类似文艺复兴到来，打碎精神枷锁的兴奋；从经济、生产方面看，农民从扭曲的公有制、实质的人身依附制下获得解放，他们提供的丰富产品使人们感到长期清苦的日子即将结束。
三、80年代：在拉锯中前进
人们对于80年代改革开放的印象和记忆，总体来说是美好的。和后来相比，那时存在对改革开放的共识，改革开放既是中央的主旋律，也是全民支持和参与的事业。
现在看来，80年代的美好图景具有一定的表面性。由于改革尚未深入，改革的代价问题没有产生，在改革中谁得益、谁受损的分化还不明显。在知识分子、青年学生和许多民众心目中，改革开放像乌托邦一样在前面招手，不同的人对它寄托了不同的梦想。80年代弥漫整个社会的是“文化热”，把将近10年打扮得似乎可以和追求科学、民主的五四新文化运动时代，和人类历史上辉煌的启蒙时代和理性时代相媲美。
改革开放的凝聚力还来自处于领导第一线人物身上散发的理想主义光辉，他们体察民心，顺应民意，了解世界潮流，这时的改革，既代表历史发展方向，又具有道德优势。
80年代的改革开放在重重阻力和反复曲折中顽强行进。对国有企业，以放权让利、增大活力、增加效益为主线的公司化、股份化改制缓慢推进；民营企业破土而生，民营经济快速发展，多种所有制经济共同发展的格局开始形成；东南沿海一些城市被划为经济特区，成为对外开放的桥头堡，来自海外的投资逐年增加。
但是，民心和舆论上的一面倒掩盖不了改革开放和教条保守的二元对立。批什么“化”、清什么“污”的运动接连掀起，不断有作家、学者、官员、电影、诗歌、小说、戏剧、歌曲等等受到批判，许多改革措施受到质疑和阻碍。尤其是，政治体制改革反复提起，又不断夭折于议论和谋划中。
到了80年代后期，改革已经是举步维艰，改革派的大将中有人中箭落马，甚至改革派的领军人物胡耀邦也被迫出局。
改革开放受到挫折甚至重创是改革深化的必然。改革的初阶具有对于苦难深重的文革拨乱反正的性质，重返正常轨道和秩序不会惊扰某些人的思想和心理惯性，短暂的“咸与维新”的局面不难形成。但改革的深入一定会触犯某些人的禁忌，这些禁忌或许是头脑中的教条，或许是既得利益，或者兼而有之。另一方面，改革的深入自然会引起利益格局的变化、调整，激起民众的利益诉求和意见表达，对有些人来说，这不是自然和正常的，而是“乱子”，是中断改革开放的理由。
四、90年代：改革是怎样成为不可逆转的？
在1989年的风波之后，改革开放面临风云突变的形势。一时间，“反和平演变”成为主旋律，改革开放的指导方针遭到质疑和批判，退回到以前的呼声此伏彼起。
是邓小平到南方视察这一举动，以及在南方的一系列支持改革开放的讲话，强行中止了复旧的势头，改革开放重新获得动力，以一发不可收拾之势滚滚前进。形势变化之突然，受到重创之后的改革开放重新启动后势头之猛烈，不但使反对改革的人目瞪口呆，连一度哀叹改革开放大势已去的人也大感意外。可以说，新的改革开放浪潮推进之快之远，大大超出了当时最激进的改革要求。
比如，以邓小平南方视察的1992年为界，外商对华直接投资的数量后10年为前10年的10倍以上。
这是怎么发生的，这怎么可能发生？破解这个谜将对理解从那时起的整个发展走势、理解当前的形势和问题、理解未来的不同路径提供最重要的线索。
邓小平的强势和坚决是一种答案，但是，那只是原因之一，仅仅这一点并不能给出充分解释。因为，在那之后改革开放好像上足了发条的钟表自动运行，不再需要行将离世的老人时时驱策。
另一不可忽视的原因是，如果说第一次启动是以理想和历史责任等等为感召的话，那么这第二次启动的动力源是利益。通过允许政府机构办公司，甚至允许军队办企业、办公司等措施，让与权力有关联的人尝到甜头，或者再说到位一点，把他们之中曾经对改革开放持反对、怀疑、观望态度的人拉下水。虽然后来停止了政府、军队办公司的做法，但局势已经非常明显：可以从改革开放中获利，而且可以获大利，因为权力可以变为金钱。
第二种动力源的威力、持续力和可靠性大大超过第一种，这从对于人性的分析中可以知道，从形势的发展中更是得到了证明。由此，我们可以明白初看起来难于解释的现象：在遭到巨大挫折和面临中断危机之后的改革开放，甫一复苏即成不可逆转之势。这“不可逆转”是多少改革的志士仁人苦苦追求而不可得的目标啊，居然在最没有希望的情势下突然现实了。
其实，道理非常简单：利益是不可逆转的，人性是不可逆转的。从90年代中期起，一个改革开放既得利益群体稳固形成，当然，他们在主观上和客观上搞的都不是真正的改革，他们利用改革，败坏改革的声誉。
必须看到，依靠第二种动力源，得到的是改革开放的新势头，使国家公务员站到了改革开放的一边，但没有得到的，或者说是失去的，是道义感召力和凝聚全民的理想。
面临此景有人说，就像历史上曾经出现过的情况一样，当革命胜利，人们高呼“革命万岁”时，同样可以高呼“革命死了”；当改革以不可逆转之势席卷中国时，也可以说“改革死了”。
五、中国改革向何处去？
社会不公正、贫富分化、腐败严重的现实，使得改革开放的合法性成为问题，使得原来一直就不赞成改革的左派再次活跃起来，他们也打起社会公正的大旗，以为民请命的姿态，鼓吹旧教条，要求回到旧体制。
中国的改革正处于十字路口，2006年被称为“改革的反思年”，不同的人对近30年的改革开放有不同的评价，对未来有不同的期望。左派重新提起的是老问题：要不要改革？而人民群众和有识之士提出的新问题是：要什么样的改革？
有人认为“改革的民意基础”是个伪问题即不是问题，或者不是重要问题，他们的理由是，改革开放早已过了开初的舆论动员阶段，是政治精英、经济精英们策划和操作的事情。确实，以为国家大事要靠人民群众直接参与、策划，脱离了现代国家的治理实际，但是，以为国家大事与人民群众无关，就大错特错了。他们往往没有必要、没有能力像专家、官员那样制定建设和治理的计划、方案，但有必要和能力评价这些计划、方案的优劣利弊，有权利决定它们的取舍。近些年频繁出现的拆迁、征地、收费、建设与环境之间的矛盾、纠纷，充分说明凡是涉及人民群众切身利益的事，把他们撇在一边或者侵犯他们的权利和利益是行不通的。
在谈到中国下一步该怎么办时，我们必须认识到，改革必须坚持，除了继续改革，我们没有别的路可走。现在的自由程度、富裕程度固然非常有限，而且分布不均，但毕竟是多与少的问题，而退回去就只能是有与无的问题。这里说的改革，不是特殊利益集团扭曲了的，作为招牌的改革，而是本来意义的，与我们的初衷一致的改革。这样的改革，简单说来就是：以宪政民主为目标，以市场经济和法治为手段，实现人民的富裕、国家的强盛。
应该看到，今日中国社会的诸多弊端，不是改革造成的，而是没有改革、改革不彻底、改革被扭曲造成的。最明显的例子是腐败，有人说腐败的根源是市场化，是外国资本的进入，但几乎每一个腐败的案例都表明，它产生于权力的滥用和不受监督、制约，而市场化正是抵御权力集中的最根本手段。湖南前纪委书记杨敏之的看法很有分量，他在力陈反腐的艰辛后总结说：“我国目前严重存在的腐败现象是依附在旧的体制上的，如果说十年艰辛的话，苦就苦在旧体制的困扰。反腐败实质上就是和旧体制、旧机制的反复较量……总的来说，从根本上解决目前存在的体制问题，还要靠改革开放的深入和社会主义市场经济体制的不断完善。”
中国的出路只有一条，那就是坚持真正的改革、人民的改革。
◆三十年改革主导思想脉络谈（杨帆）
主讲人：杨帆（中国政法大学教授）
时间：２００６年１月３日下午３：００
地点：北大资源宾馆三楼
主办：北京乌有之乡书社
主题：三十年改革主导思想脉络谈
－－论马克思主义政治经济学与西方经济学的关系（一）
主持人：大家好。欢迎大家来乌有之乡参加这次讲座。这次我们邀请著名的非主流经济学家杨帆老师，给我们讲一下马克思主义政治学与西方经济学的关系。前一段，杨帆老师先后回顾了８０年代中国经济学家与中国改革开放的关系，正面肯定了中国经济学家在８０年代改革开放历史进程中的积极作用。今天，他将会谈到９０年代以来中国经济学家和改革开放历史进程的关系。另外，杨帆老师还将对０５年７月份刘国光讲话这个重大事件表明自己的看法，也将介绍该事件之后我国的思想理论界斗争的情况，最后可能还会谈到对０６年我国改革开放前景的分析。下面我们就欢迎杨帆老师给我们做主题报告。
杨帆：感谢大家能在新年期间关心理论问题，我有连续发言，我们非主流直到现在才真正有比较大的发言权，因为主流派经济学家不出来发言了。但是，某些传统马克思主义者又出来争夺话语权，我们还是非主流。
非主流经济学家理论方面在２００５年８月２８日集体出面支持郎咸平质疑国企改革中的瓜分，这是标志性事件。长期盘踞理论界的中国经济学主流派是极右思潮，代表权力资本化的利益，受到了重创，丧失了社会公信力和话语权，他们无论说什么，都会被网上舆论轰掉，所以就只能什么都不说。
这次理论斗争意义重大，不仅是揭露了瓜分阴谋，而且奠定了理论斗争的正确格局，就是以“中左”思想为主导，联合中右和老左派，共同揭露极右思潮企图通过权力瓜分来扭曲改革的阴谋。理念正确，抓住主要矛盾，又能够团结大多数，当然还有中央最高领导和社会舆论的条件，才能够取得这样空前的理论胜利，扭转了理论界长期以来被极右派一家独霸的格局。
但理论界马上出现复杂形势。 在这次理论斗争胜利以后，网上舆论一边倒是正常的，但那些曾经把主流派经济学家捧上了天的媒体，也蜂拥而上，有意把“主流”隐去，否定甚至丑化全部中国经济学家，说什么“集体失语”等等，其实我们从来就没有失过语，现在尤其不会失语。好象我们非主流就不是经济学家，好象从来就没有人批判过主流。不排除有少数人借机会误导舆论，抢夺话语霸权，他们所批判的不是主流经济学家其中一小部分瓜分派，而是起哄，把全体经济学家一起搞臭，赶下历史舞台。极右的瓜分派是非常聪明的，他们知道，老左派的“极左”即使跳得欢，也不是他们的对手，他们真正的对手是“中左主导下的人民大众联盟”。 他们现在以极左为假象敌，把目前争论歪曲成“改革和反改革”的争论，等到风头过去，那些媒体又会把极右的主流派经济学家捧回来，照旧压制和否定我们非主流经济学家，和其他领域里面的“中左和中右”。
在“左翼”理论阵营里也出现复杂情况，想借机会直接争夺话语霸权。刘国光和丁学良一左一右，否定中国主流派经济学家，言论非常激烈。我和王小东首先在博克网反击一下丁学良，这个人很有学问，观点中间偏左，但在学术标准问题上，我们和他有重大分歧。去年郎咸平也有同样的问题，就是在中国宣传中左思想的同时，不断强化西方学术标准，攻击中国的经济学家不好好做学问，就知道下海赚钱，按照西方标准没有五个合格的经济学家。他们有两重性，一方面反对极右观点，一方面强加更加西化的标准。还有人发表刺激言论，说中国经济学家有谁敢站出来对丁学良说“不”，敢于面对人民大众解释“经济学家这些年究竟干了些什么”？这个人表面批判全部经济学家，实际是继续压制非主流，他曾经写文章说非主流目的是抢夺话语霸权。实际上他说错了，我们自认为非主流，就是不争夺话语霸权。现在真正出来与主流派抢夺话语霸权的是谁？是一小部分依靠官方直接支持的“传统马克思主义者”。
经济学主流派的确不敢回应丁学良，因为他们没有他正统，或者还抱一线希望，说不定丁学良哪天透露一下那五个符合西方标准的真正经济学家，也许有他在内呢？他们自命为西方正统在中国耀武扬威，实际上西方几年一换马，现在又出来一个更正统的，他们就十分尴尬了。
我们从来就是本土派，丁学良和郎咸平这种人也没有把我们放在眼里，他们的标准是在哈佛大学留过学，在国际刊物发表文章，而我们的标准是中国改革开放和发展的实践。我们批判中国经济学主流派，是因为他们的思想和理论指导中国实践造成了恶果，而不是因为他们没有在美国留过学。实际上包括我在内的许多学者，都是为了在中国参加改革开放实践，在８０年代放弃了出国学习的机会。
希望各位提高辨别能力，坚持实践标准。不要以为谁支持你了，谁跟你说的一样，就跟你是哥们了。根本是立规则的斗争，立规则的斗争比观点争论更为重要。我们绝对不能让步。
传媒的商业化炒作也非常恶劣。把自己喜欢的人评为什么“风云人物”，把自己不喜欢的人在镜头上加以丑化，或者加以封杀。这是那些媒体大款们自己策划的，是他们帮助那些瓜分派掌握话语权。他们操纵民意，误导民意甚至强奸民意的程度比专制体制的舆论控制一点也不差，手段更高明，也更加卑鄙。这也是改革开放的成果，从美国人那里学来的一套意识形态战。还有那些搞培训的，高价聘请外国，港台的专家搞培训。不是说不应该请他们讲，而是价格太高，完全违反“低成本高收益”的经济学原则。我有一个朋友组织国际培训班的现在也明白了，要打“国际”旗号，请外国专家，因为中国人认外国人。但是，真正讲课受欢迎的，还是你杨帆这样的，信息量比他们大１０倍，花费比他们小１０倍，这效率岂不是比他们高１００倍了？我说，你还没有算思想和对中国人民的感情，这是无价的。（笑）
我们先反驳丁学良，提出中国社会科学，特别是在中国改革开放时期，学术应更加强调实践标准。因为中国处于一个历史大变动时期，改革开放３０年，建国崛起６０年，文化到谷底再崛起百年历史，实践标准非常强，我们没有欧洲和美国人那份闲心和财富，去探索月亮和人类奥秘。中国人口多，所有问题都是世界规模的问题，我们把中国问题解决好，就是为全人类做贡献。因此中国学术应该为中国现代化实践服务，以此为标准。别以为没有人敢顶丁学良，不要提身份，不要拿学历压人，有什么道理你可以说什么道理。他批评大陆学者不好好做学问，就知道赚钱。你香港学者拿我们１００倍工资，拿财政钱铁饭碗，而大陆学者大部分经济困难，在非常艰苦的条件下坚持研究，在全世界学者里可算得比贫下中农还贫困。极少数人勾结大款是应该揭露的，大多数下海赚钱是正常的，这才是市场经济。
中国人特别大的毛病就是崇洋媚外。如果谈美国问题，我没有资格谈，恐怕也轮不到丁学良谈，我们谈中国问题就是说中国话，在中国长期实践的人才有最大发言权。首先我们不吃丁学良的这一套，我们替中国所有经济学家和学者争位置。
中国主流派经济学家有重大错误，但他们毕竟是在实践中和中国改革开放一起渡过３０年。主流经济学家的贡献和他们的失败，和中国改革开放密切相关。今天就是谈中国改革开放，只不过从理论斗争角度谈。
第二次，我和高粱在博克网谈前１５年，中国经济学家在改革开放中的贡献。今天等于是顺着这个往下讲，回顾历史这一段。必须说明，８０年代没有什么“主流经济学家”，如果有，当时主流就是计划经济经济学家，改革开放派经济学家包括我在内，都是非主流。在整体社会科学中间，经济学家也不是显学，当时的风云人物是哲学家，政治学家，历史学家，甚至文学家。刘心武一篇散文《班主任》轰动全国，后来还有琼瑶的小说热，你们看看，现在还有人看小说吗？（笑）所以，我们肯定８０年代中国经济学家的历史贡献，不是肯定现在的经济学主流派，尽管他们可能是同一些人，但在８０年代他们不是主流，等到９０年代成为主流以后，马上就开始犯错误，极个别人勾结利益集团，通过媒体炒作，成为瓜分派的代言人。
１０年以来，中国主流派经济学家用尽各种手段剥夺我们的发言权，说我们不是经济学家，是“新左派”等等。我也早说不想当经济学家。现在社会上骂经济学家也没有我的份儿（笑）。
但经济学主流派们做梦也没有想到，自己突然就丧失了话语权。我和高粱这些长期被人家看不起的人，也不得不作为经济学家登台，我们的确不够那些哈拂大学毕业生看一眼的，但我们５０年以来从参加文革到反思文革，从参加改革开放到反思改革开放，几乎没有一天，没有一夜，没有一顿饭不在思索中国现代化问题，这已经成为我们终身奋斗的事业，难道就因为我们不是哈佛大学留学，就没有发言权吗？
这些仗势欺人的人主流济学家应好好反省，自己风光时候何曾把别人放在眼里，他们随便可以以“没有学问”，“不理性”去封任何人的嘴，他们有没有想到，有一天历史和人民会突然封住你的嘴？现在我们出来客观评价经济学家，说明我们胸怀坦荡，不记私仇，对历史负责，历史是什么样，就是什么样。（全场笑）
中国思想和社会思潮，从１９５５年以后一步步向左，一个是计划经济，一个是毛泽东本人的文革思想，越来越左，一直走到１９７５年，２０年左到头了，就必然调整。
１９７１年林彪事件，中国就开始出现泛自由主义思潮，大家开始怀疑极左派，江青等人一直在压制，社会越来越否定他们。大量知识青年到工人农民中生活，看到了实际情况，理想主义受到了沉重打击，陷入绝望。林彪事件后怀疑主义出现了。怀疑传统社会主义，对毛泽东晚年的思想逐步否定。１９７５年是标志性的，邓小平复出扭转了中国的２０年左倾，开始向右方向的调整，干了一年就被撤职，邓小平成为反左的大英雄，１９７６年左倾统治开始失控，小道消息满天飞。我们年轻时经过这一段，和现在情况很像，现在是反对极右，那时反对极左，报纸不说真话，也没有网络，大家的不满只能靠小道消息。
有些人权高位重的时候得意忘形，总爱和外国记者谈生平。江青和外国记者谈了自己的私生活，出了书叫《红都女皇》，受到毛泽东的批评，社会广泛传播，上边竟然布置追查“政治谣言”。结果基层单位拒绝执行，发展为１９７６年天安门事件，宣布了极左的失败。但真正到政治思想上全面清算极左，又经过４年艰苦斗争。１９７８年十一届三中全会才在政治上全面胜利。至于思想斗争，又反复了几次，左派批判异化，反对精神污染，反对自由化，但群众不拥护他们，而支持邓小平，全社会和中央心连心，建立了良性互动，有改革共识，现在回忆起来生活和思想都非常艰苦，却是振奋人心。
以后改革顺利推进一直到１９８８年。不能说经济学家和改革开放没有关系，关系非常大。决策者也是要看书的，也是有理念的。１９８８年改革重挫，是由于经验不足。改革派在１９８８年抢购风受挫之后就乱了阵脚，导致１９８９年政治风波，后来左派回潮三年。这一段我今天不讲，因为我不太熟悉文献。这三年实际上邓小平丧失了话语权，左派说你搞改革开放，结果搞出社会动乱出来了，需要反对和平演变。那三年被左派彻底掌握话语权。我是属于改革开放派的，刚从天津开发区回到北京，到中央政府做官，左派的东西我从来不看，他们办了几个杂志越搞越左。我有几个自由派朋友特害怕，经常找我，说什么左派回潮了，改革开放被否定了，左派又写东西批判邓小平了。我说没关系，只是说说而已。我搞经济的，没感觉什么压力。
当时左派成为了主流。中左刚刚出现，成不了主流。比如我建议不要搞反和平演变宣传，大家不愿听，效果不好，可以做国情教育，北京团市委采纳了，在北京天津青年报，登载国情文章，我替他们写了十版。对学生进行国情教育，就是说改革开放不能脱离国情，效果很好，青年们很接受。
再有人说马克思主义恐怕在中国要被边缘化，出现信仰真空，需要用民族主义来填补。但占主导的仍然是传统马克思主义，这些人是计划经济下做官的人，基本上代表计划经济官僚思想，这是老左派的实质。１９８９年以后三年在中国成为绝对主导，结果怎么样？失败的很快。他们三年也没有什么理论的发展创造，就是批判改革开放搞资本主义，基本否定邓小平。１９９２年邓小平南巡，彻底打掉这次左派回潮。这三年崛起和失败的教训，值得认真反思。后来老左派思潮真正变成非主流，就有进步了，一系列万言书，开始面向社会实际揭露矛盾，作为非主流是有意义的。
邓小平南巡之后，中国开始新的自由主义高潮。邓小平说左倾是主要危险，这句话被右派利用了，应该说左是一个时期的主要危险。当时确实是左倾回潮没有成功，自由主义在中国还有发展的余地。１９７５－１９９５年，理论界是泛自由主义的整体思潮，是以中右为主导，战胜极左的历史。
１９９５年后自由主义在发展过程中出现严重偏差。
第一个变化是自由主义在９０年代初期，抛开马克思主义外衣。前２０年自由主义和传统马克思主义斗争，基本上在马克思主义内部进行。中国几乎没有人懂得西方的东西，主要理论家都是学马克思主义的，其中的自由主义者以马克思否定列宁斯大林，然后说老年马克思不如年轻马克思，是人道主义者。９０年代从外国留学的人开始回来，许多书翻译过来了，为了理论的彻底，就不用马克思主义符号。他们抛掉马克思主义外衣，采取独立的话语系统，奉哈耶克为精神领袖。经济学则以西方新古典主义和新制度学派代替马克思政治经济学。
第二，政治自由主义的堕落。自由主义分为政治自由主义与经济自由主义。政治自由主义代表人物，在中国发展独立的自由主义理论，鼓吹民主自由，在一般理论意义上也是有贡献的。其左翼是反对权力资本瓜分的。但其右翼在中国问题的定位，一开始就有重大偏差。
－－－－庸俗的历史进化论，文化一元论，普适价值论，西方中心论；对美国完全的盲目崇拜。进一步鼓吹文化买办化；主张以西方学术标准控制中国的学术界；
－－－－鼓吹历史虚无主义，鼓吹革命无用论，造反无理论，共产主义传入中国错误论，甚至说历史上没有中国，说中国是依靠亡国和卖国才得以延续下来的。
－－－－以反对民粹主义为口号，实际是反对民生主义，他们对中国人民大众一直采取鄙视，无视，漠视和仇视的态度。在他们的话语中，动辄“暴民政治”，“贱民社会”，“愚昧无知”，“仇富心态”。他们把历史上所有人民起义都描写为“乱臣贼子，流氓无产者，市井无赖，异端邪教”。自由主义的南方鼻祖把持《南方周末》，控制公共知识分子评选，培养自由主义代表人物，有计划地围剿“新左派”。他们策划的电影《走向共和》，在中央电视台第一套播放，把孙中山表演成沿街化缘的小丑，而慈禧李鸿章袁世凯则是忧国忧民，身不由己，有说不尽的苦衷。如此下去下一个也是最后一个翻案的，就将是汪精卫了。
－－－－反对民族主义，完全没有国家利益的观念。极个别人完全否定国家的合法性，完整性，甚至支持台湾独立，主张国家分裂， 鼓吹对日关系新思维，忘掉历史恩怨等等。
－－－－政治自由主义进一步堕落，是在近三年与经济自由主义里面的“瓜分派”同流合污，为他们提供思想历史文化背景。本来以“自由”为宗旨的大部分自由主义者是非常反对腐败和权力资本化的，这是政治自由主义的“中左翼”。大约在２００２年左右，其右翼逐渐上升，在理论上通过两点，打通了与“瓜分派”的理论桥梁。
－－－－背弃民主。这是中国一部分自由主义者最为可耻的地方。反对专制，主张民主，本来是自由主义的专利，他们信奉自由主义的基本理由就是：只有自由主义以个人为基本出发点，才提供了彻底反对专制主义的哲学。其他任何集体性的主义，如家族主义，社会主义，民族主义，爱国主义，都会导致专制主义。他们曾经为台湾选举而流泪，为美国的“民主和平论和人权高于主权论”而鼓吹。他们认为只有民选的政府才有合法性，所以在“民主化”以前是绝口不提国家利益的。
就是这样的一群民主人士们，近年以来却高唱“自由高于民主”，提出没有人民民主权利的“宪政论”，以形式自由掩盖实质自由，以寡头民主（实际是寡头联合专制）取消人民民主权利。这种转变不仅无理，而且无耻。这是因为他们发现，既得利益面临人民反对，国际霸权激起民族主义，人民民主对他们不利，他们要求的是国家机器为他们服务，包括为他们镇压人民。为否定自己一贯坚持的民主，绞尽脑汁发明许多谬论否定一人一票。他们说现在不能搞投票，甚至不能搞民意测验，因为一党专制，舆论控制和长期教育，已经把人民训练成为同一种思想，投票也是投毛泽东的票。实际上，２０年以来的教育，媒体和社会思潮，基本是已经是自由主义者在控制，政府新闻控制表面严格，实际上失控甚至有意识宣传自由主义思想。至少在网上是有相当言论自由的，人民群众特别是年轻一代，思想几乎完全世俗化了，那里有什么“共产主义”的影子？这种情况下如果多数人投票拥护毛泽东，反对腐败，反对改革中间越来越严重的问题，根本就不是什么政府“洗脑”的结果了，而是大多数人根据自己的亲身体会，作出的理性的自由选择。
－－－－彻底否定毛泽东。把毛泽东时期定位为中国历史上最黑暗的时期，现在无论出现什么问题，也比毛泽东时期要好，借此否认改革开放中间的问题。
－－－－理论斗争方面的诡计。虽然他们极力批判极左的阶级斗争论，反对把学术问题政治化，两极化。但是他们自己也采取了同样的手段，这就是刻意制造“自由主义与新左派”之争。其典型代表作是马立诚９０年代初期的《交锋》，我在１９９５年左右最后一次见到他，对他说，把８０年代思想理论斗争的焦点概括为“改革与反改革”，大致是可以的，但是不能简单推到９０年代。他当然不会听我的。
第二次大规模围剿“新左派”，是在２００２－－２００４年，就是１６大以后一段，大家要反思ＳＡＲＳ，以后要进一步反思改革的时候，从上边突然有这样的话语：“听说现在出了新左派，要给文化革命翻案，他们是不是美国特务啊？”我明显感觉许多媒体都有意不登我们的文章。２００３年我去山西开会，晚上记者们在一起聊天，一个年轻记者对我说：“杨老师我们都知道您，但不能登您的文章，有人说您是新左派。”大概许多传言就是通过这样的圈子出去了。再举一个例子就是２００４年８。２８会议，我们支持郎咸平那次，搜弧网刊登了郎咸平的发言，却不刊登我们“非主流”的发言，甚至不想提供我们的发言记录。会上，一个上海《外滩画报》的记者，有意挑衅地问郎咸平：你是不是要与新左派结盟？郎咸平赶紧和我们划清界限，再三说和我们不是一伙的。如果没有长时期的妖魔化，怎么会有这样的情况？我认为这是有一小撮人精心策划的，上次我点了两个地方：一是《南方周末》的策划者，他们是有意为政治自由主义“造就”领袖人物的。二是北京那一小撮策划每年年度经济人物的，前几年本来大家推举张卫星，就是他们私下换上了张维迎。２００５年底又是他们安排张维迎和龙永图作为专家发奖。－－－这难道是“市场经济”，“大众推选”的吗？
市场经济也是需要代言人的，那就是借助市场机制制造各种垄断的人。
２００４年以后，由于“主流经济学家”成臭狗屎，社会舆论已经接受了“主流与非主流”的提法，再也没有人提什么“自由主义与新左派”的对立了，因此他们又提出一个新的两极化名词“改革与反改革”。－－－－这也是阶级斗争思维。我们大家想想，为什么毛泽东热复兴，不仅是老百姓需要他的思想，就连反对他的人也偷偷地使用他的东西，真是历史的讽刺呀！
２０世纪９０年代自由主义理论独立在中国发展，从思想理论的多元化方面来说，也是一件好事情。我也曾经与他们多次对话，但是，他们把自由主义这样在中国定位，就影响了自由主义者的社会声誉。这些人并不能客观地研究学问，在他们灵魂深处，有对国家和民族非常大的历史偏见和非理性，这与他们自己的经历是分不开的。在中国人民坚决抵抗权力资本瓜分的严重时刻，自由主义主义右翼居然站在专制，腐败，买办一方，这就使自由主义陷入分崩离析。可以说，自由主义在中国发展的第二阶段，即抛弃马克思主义概念独立发展，是失败的。
如果自由主义仍旧有生命力，只有依靠新的一代没有历史偏见的人，接受民主主义，民生主义和爱国主义以后才行。期望自由主义左翼和中间派，能够与寡头主义和买办主义划清局限，才能真正扩大影响。
第三，经济自由主义大肆泛滥，演变成为新自由主义，他们有国际势力支持，国内利益集团需要，有官方大力扶植和破格提拔，很快就树立了西方经济学的话语霸权，把马克思主义边缘化。（场内骚动）
怎么啦？你们不相信新自由主义者是官方有意培养的吗？你们真的以为他们就是从“市场竞争”里面杀出来的？我告诉你们官方是怎么破格提拔他们的。比如１９９４年我刚到中国社会科学院，就有条文下来，说要培养“跨世纪的学术带头人”，年龄卡在１９５４年生人，谁设计的政策？真是坏透了，专门就是要卡掉参加过文化革命，插过队的这一代。殊不知，这样的经历对于搞社会科学是极为宝贵的。现在中国又学西方强调案例和实践了，其实毛泽东不是早就说了吗，社会就是一个大课堂，现在你再怎么下乡调查，也不如当年安家落户，当时就是以为一辈子回不来了，全家老小送到火车站那个哭啊。现在下放锻炼多是笑着去的，因为回来就准备提拔。或者拿了什么美国基金下去调查，为的是写论文，现在国际上这东西又时髦了，外国人不爱看抄袭他们学问的那些东西，而是喜欢看中国社会的实际问题。好象那个电影《红高粱》给外国人演“当年我爷爷和我奶奶是怎么在高粱地里”差不多，即使你能够了解农民，或者真心反映农民疾苦，也无法和当年上山下乡比啊！那是触及了灵魂而且一去就是五六年，七八年，然后是理想的破灭与重生，好象郭沫若写的《凤凰蘖磐》，刻骨铭心啊！ 这样长期的生活，大多数当时的知识青年都已经被磨灭了，现在下岗的也是他们。只有极少数功力极强的，才能够存活而且作为一种“磨练”，好象毛泽东让我们上十年少林寺。这可是信仰的磨练。（全场笑）所以我说，中国的危机是有可能被提前认识并且克服的，就是因为我们这一代插过队的人，现在正在全面登上历史最高舞台，我们可是自己杀出来的，不是什么人捧起来的。现在又说什么“造就马克思主义理论家”，我看不用造就了，我们就是毛泽东当年用１０年的社会实践造就出来的，真正的马克思主义，社会主义，爱国主义，掌握了毛泽东思想的理论家和实践者。（热烈鼓掌）
可以看出，９０年代初期就官方政策就开始有意识地压制我们这一代人。表面上说是因为我们没有学历，不会外语，不能和国际接轨，却完全不考虑社会科学发展要与中国老百姓接轨，与改革开放实践接轨，这和中国改革的出现的偏差完全是同步的，有内在的必然联系。
无独有偶，我在１９９０年出版了第一本书就是《共和国第三代》，在香港和国内有很大反响，现在成了绝版。大家看吴敬链，历以宁的东西看了１５年，腻了没有？他们老了。实际他们真正有创造力的时期是在８０年代末期，５０多岁，以后就是吃老本了。现在５０多岁的人可是我们了，而且我们经历了文化革命和改革开放的全过程，真正的争论已在我们这一代人之中展开了。
可以看出，当时官方这样破格提拔的结果不好，“造就”了一批新自由主义经济学家。如社会科学院破格提拔樊纲，江小娟这些人，是从助理研究员，到副教授，正教授，博士导师，连升三级。９０年代末又一次破格提拔，就是看你对于“三个代表”的态度，甚至上层领导人看上一篇文章，就直接破格提拔他们为教授，这样的事情大概出在党校系统。郑必坚，李君如，他们是一定要坚持自己的“与时俱进”的马克思主义的，那就是“三个代表”。社会科学院不是扩大马列研究院吗？我看他们也不必急于排挤我们“经济学非主流”，中央党校和他们会有一争，争对于马克思主义的解释权。
我们要继续反思改革。刚才说到的江小娟，她和林毅夫应邀请去科技部战略规划会上做“指导性发言”，林毅夫就是说他的“比较优势，否定计划经济的赶超战略”，江小娟拿社科院几十万课题费，干了什么？她去外资企业调查，说他们已经开始向中国转移先进技术了，科技要素已经不是垄断的，而是流动的，我们可以依靠跨国公司技术转移。完全不提国家安全，不提自主创新，在大会上就引起科技部专家强烈反对。科技部研究室开了一次“新自由主义与中国科技发展研讨会”，我们也向中央和社会科学院的院长陈奎元提出意见。但一点也没有影响江小娟的升迁，中央委员没选上，到国务院办公室去当副主任了。江小娟后来在《管理世界》正式发表了她的研究报告，用大量篇幅谈国家安全――这究竟是认错呢？还是掩盖呢？
２００６年初全国科技大会终于正式承认了“自主创新”的基本国策，还不就是因为用市场换不来外国核心技术吗？对错分明了又怎么样？那些人摇身一变，还是在台上当“主流”。林毅夫还提拔到全国工商联当副主席，用他那一套比较利益理论，岂不是要毁掉我们的民营企业吗？所以刘国光提出“领导权”问题，是非常正确的，许多关键部门地区是被新自由主义掌握了。
政治路线有误，必然影响组织路线，和思想路线。２０世纪９０年代中期以来，西方经济学越位，在中国不仅成为科学，而且填补了马克思主义被边缘化以后留下的意识形态真空，２０００年深圳特区报大字标题报道了我的看法：“经济学不幸成神学”。（笑）
作为中国特色的新自由主义，中国主流派经济学家中间最典型的代表人物，比国际同行更加嚣张。他们积极鼓吹以下主张：
－－－－盲目服从西方全球化的话语霸权，否认劳动力自由流动；假设没有国家利益，盲目鼓吹自由贸易和静态比较利益；反对国家产业政策，鼓吹中国做全球加工厂，依靠国际跨国公司技术；进一步主张与国际霸权妥协，不考虑国家安全利益；
－－－－假设没有权力体系，或者默认权力体系的腐败，主张以腐败作为改革的润滑剂；
－－－－鼓吹私有产权万能论，进一步主张以权力体系瓜分国有资产；
－－－－用市场万能论为两极分化辩护，把中央关注民生的方针贬低为民粹主义； 主张使用国家机器镇压群众反抗；
－－－－为正在形成的“精英联盟” 提供理论，主张“赦免原罪”，为他们的丑恶辩护。
－－－－从２０００年十六大前后，正式的权力资本理论正面出笼，就是以张五常为代表的，公开主张“把国有资产分配给有权力的人”，主张公开的以权力系统的瓜分，这是及其恶毒的，是直接针对我们社会主义“公天下”的基本合法性的。这些人从骨子里的痛恨共产党的，但是能够违心地主张由共产党干部系统公开侵吞国有资产，他们主张“先有私有财产才能有民主自由”，那么公有财产怎样才能变成私有呢？他们的办法起先是偷，腐败，后来发现不仅太慢，而且在社会主义意识形态下没有合法性，因此采取“次优”，主张按照权力系统前面公开地瓜分国有资产，以迅速形成中国的私人垄断寡头。以后就是通过颜色革命，再来揭发这一场血腥的权力瓜分，最终搞垮共产党和国家。这的确是一场阴谋，大家不要太天真了。
这些为权力垄断买办资本服务的理论，“极右”的程度，其代表人物嚣张的程度，历史罕见，世界罕见。而且越来越嚣张，许多人高官厚禄，腐化堕落，拥有巨额财产，成为特权阶层一分子。他们掌握许多关键岗位，能够影响决策，操纵媒体。把改革的问题归咎于他们，一点也不冤枉。
政治自由主义与经济自由主义开始并不一致，政治自由主义者反对腐败，主张民主。以后其右翼与经济自由主义接近。经济自由主义发展成为新自由主义，进一步发展成为一个权力资本瓜分派。我们和他们之间关于改革的反思不反思的问题，实际上已经涉及中国社会的性质和前途，国家的分裂与统一，改革为什么人等重大问题，大家代表的不同利益，已经图穷匕首见，没有必要掩盖了，也不必再去用什么理论模型，理性讨论，温和对话来掩盖实质的对立。我们需要是揭露实质问题，把它讨论清楚。你不和我讨论，我还有网络，而且我们知道， 关注我们观点的，决不止网上老百姓，许多现在不说话，关键时刻会大批站出来支持我们。（鼓掌）。
现在的形势和１９８９年相似，在改革开放过程中大家本是同路人，大约１５年左右就要分裂一次，纠正一次方向，进行一次调整。 西方国家是四年一次竞选，等于全民一次公共政策大辩论，政党８年一换马，是一次大政策大调整。中国１５年一次社会大辩论，３０年的政策来一次大调整，难道有什么不正常的吗？六四的分裂在于政治与民主问题，这次就集中在经济问题上，看我们敢不敢，能不能从经济角度打破统治我们１５年的“改革开放不可反思“的禁区！（全场热烈鼓掌）
经济自由主义的表现形式是西方经济学，新古典主义和新制度学派这两支进入中国，描述市场经济比较清楚，有一定科学性，而且比较完善，搞了很多年，有不断创新的机制，可不断改变前提并发展，这方面的确比较成熟。搞市场经济需要引进西方经济学，在经济运作层面说它是主流，是可以的。
我对于西方经济学的批判，有三个方面。
第一，是说它越位。９０年代中国有特殊背景，暂停社会政治改革，以经济建设为中心，压制其他学科，只对经济学单独放开。这政策造成西方经济学一进入中国就越位。西方经济学有科学性，我们要研究的是科学如果变成了神学，神学就是中国的新自由主义，两个不完全是一回事，西方经济学是研究市场经济的科学，但新自由主义是西方意识形态，不能说西方经济学就是意识形态，但西方经济学几条价值观念抽象出来滥用，提升到信仰层面，就演变成意识形态。９０年代马克思主义被边缘化，中国处于信仰真空，这经济学原理就变成信仰体系。
比如说效率第一，在经济学里没有错，经济学主流就是研究稀缺资源优化配置。但效率第一能不能作为社会基本指导原则？难道养孩子也要效率第一吗？我有个朋友生出一个孩子智力欠缺，就只能养着这个傻孩子，而且更加关爱，看到她那样关爱的程度，我都十分感动。这是效率第一吗？效率第一是把傻孩子弄死，再生一个。如果效率第一，还养你父母干什么？到６０岁就该死。
再比如“看不见的手”，假设理性人追求利益最大化，讲的是资本行为，不能用它作为世界观，成为人的道德修养，形成中国社会的道德司法政治准则，怎么可以？
经济学原则不应该调节经济以外的东西，但中国就这么做了，不允许其他学科发展。这几年社会学家出来了，就好一些。社会学基本取向是谈社会公平，可以平衡经济学。
再有一个是市场原教旨主义，任何问题都是市场不完善造成的，政府最好什么都别管。这是无政府主义。
新自由主义是从西方经济学演变过来的，二者有性质不同。新自由主义进一步演变成“权力资本瓜分派”，又是一个变化，外国新自由主义没有这么恶劣，不过就是华盛顿共识，英美逼日本搞股票房地产。中国化的新自由主义在中国变为权力资本瓜分，比外国新自由主义更恶劣。
西方经济学不等于新自由主义，新自由主义不等于权力资本瓜分。我们现在反对的，应该集中于最后一种。
我对西方经济学的第二个批判，是误用前提。我假定它的逻辑没有错，因为一套理论体系如果基本逻辑有错，那岂不是成了骗人术了？ 如果双方逻辑都没有错，那么为什么有这么的大的争论？合乎逻辑的是，假设前提不同。比如，比较利益和自由贸易，需要的前提就是没有国家利益或者国家力量对等。交易导致双赢，前提就是法制健全，交易双方力量对等，而不是什么私有制。还有一个更基本的前提，就是市场经济本质是均衡的，而这一点不仅马克思不承认，索罗斯也说市场经济特别是金融市场，其本质是不均衡的。还有假设均匀市场，没有垄断，市场机制能够自动调节，在中国都不存在。主流经济学家一再拿来鼓吹的所谓“库兹涅茨曲线”在中国不是失灵了吗？
关于西方经济学还有第三个层面，就是有些数学出身的人搞经济学，看出其逻辑矛盾，如陈平和余斌。正如那个经济学主流派的吹鼓手新望（来自海南、在《中国改革》杂志社搞小动作逼走了温铁军先生、恩将仇报的混旦----编者），在网上骂我一不懂外语二不懂数学，所以我的发言就是一不用外语，二不谈数学。不过我要告诉大家的是，那些真正懂数学的人是不骂我的，而且和我合作得很好，因为我有实感，可以互补和双赢。（笑）从数学上揭露西方经济学也是有意义的，可惜我不懂，无从评价。但是有人反过来说马克思主义就什么都可以解释，甚至不用发展，也太绝对了。如果这么说，那我告诉你，马克思主义也不用学了，毛主席语录可以解释所有问题。我们在文化革命期间就是这样解释着一切，而且天天背诵的就是三句话。这种态度如果说有道理，那么恰恰是把马克思主义当信仰，而不是当科学。
应该批判新自由主义，也应该澄清西方经济学在中国的应用条件，或者揭露其伪科学的成分，但所有这些都不能回避最核心的问题，２００６年必须完成对于改革扭曲的全面反思，揭露“系统的权力资本瓜分”，重新确立新的改革开放观。如果定位于批判西方经济学，打击面过宽了，反而忽视了主要的问题，有些老左派天天 一般私有化，却不明确反对权力资本化，是和他们的极左观点分不开的。他们只反对资本不反对权力
（待续）
（根据录音整理，已经主讲人审阅，标题为编者撰）
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