第43期（2007年12月18日）
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Dec 18, 2007, 8:45:05 AM12/18/07
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儒家邮报（第43期）
孔历2558年（西历2007年）12月18日邮发
孔历2558年（西历2007年）12月18日邮发
儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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■〔特稿〕答邓晓芒“答四儒生”
◆逻辑、法律与“原子”公民——邓晓芒先生的“连环锁子甲”（丁为祥） 2
◆批判的前提——回邓晓芒教授（龚建平） 16
◆辩误者再误——析《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（胡治洪） 33
◆诬妄的批判——答邓晓芒教授（陈乔见） 49
◆批判的前提——回邓晓芒教授（龚建平） 16
◆辩误者再误——析《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（胡治洪） 33
◆诬妄的批判——答邓晓芒教授（陈乔见） 49
■横议
◆十年再读熊十力(丁为祥) 63
◆儒学的当代挑战：中国人的心理结构（石勇） 72
◆没有私民社会公民社会就是空中楼阁（秋风） 76
◆儒学的当代挑战：中国人的心理结构（石勇） 72
◆没有私民社会公民社会就是空中楼阁（秋风） 76
■〔特稿〕答邓晓芒“答四儒生”
《儒家邮报》编辑大鉴：
谢谢你们每期发送邮报。之前贵报曾刊登过邓晓芒教授《就“亲亲相隐”答四儒生》，现把我们的四回应文发给你们，如蒙不弃，拨冗刊登；我们十分感谢！即颂
冬祺！
冬祺！
陈乔见 拜上
2007-12-17 12:16:25
2007-12-17 12:16:25
◆逻辑、法律与“原子”公民——邓晓芒先生的“连环锁子甲”（丁为祥）
逻辑、法律与“原子”公民
——邓晓芒先生的“连环锁子甲”
作者：丁为祥（陕西师范大学哲学系教授）
摘要：在邓晓芒对传统道德伦理的系统批评中，“关公战秦琼”式的主观剪裁与任意嫁接构成了他的逻辑剪刀；而建立在“路人”基础上的法律意识则成为他权衡传统道德伦理有无价值的唯一标准，并且也是他对后者进行挑剔的理论长矛；至于原子式的公民，则既代表着其自炫自誉的现代化招牌，同时也是其借以自我保护的精神盔甲。所有这些，其实都是邓先生“与传统文化彻底决裂”之“文革”情结的表现，同时也是其所标榜的“新批判主义”的精神动力。所以，逻辑剪刀、法律长矛加上原子公民的盔甲，就既代表着邓晓芒先生的现代化药方，同时也构成了他打遍天下无敌手的连环锁子甲。
——邓晓芒先生的“连环锁子甲”
作者：丁为祥（陕西师范大学哲学系教授）
摘要：在邓晓芒对传统道德伦理的系统批评中，“关公战秦琼”式的主观剪裁与任意嫁接构成了他的逻辑剪刀；而建立在“路人”基础上的法律意识则成为他权衡传统道德伦理有无价值的唯一标准，并且也是他对后者进行挑剔的理论长矛；至于原子式的公民，则既代表着其自炫自誉的现代化招牌，同时也是其借以自我保护的精神盔甲。所有这些，其实都是邓先生“与传统文化彻底决裂”之“文革”情结的表现，同时也是其所标榜的“新批判主义”的精神动力。所以，逻辑剪刀、法律长矛加上原子公民的盔甲，就既代表着邓晓芒先生的现代化药方，同时也构成了他打遍天下无敌手的连环锁子甲。
关键词： 逻辑 法律 原子公民 连环锁子甲
在与邓晓芒先生展开关于中国传统道德伦理的第一轮论战之后（邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》，见《学海》2007年第1期，以下简称“邓一文”，随文夹注该刊发表时的页码，笔者的回应则见于该刊同年第2期，简称“前文”），邓先生很快又以《就“亲亲互隐”问题答四儒生》为总标题作出了回应（见《学海》2007年第4期，以下简称“邓二文”）。在这一回应中，邓先生一方面以“答”的方式暗示自己对论战的终结性地位，同时又宣称正是他才将这一论战引向了深入；但另一方面，邓先生又在悄悄地进行着阵地的转移，——力图把关于传统道德伦理的论战悄无声息地引向关于现代法律的争论。邓先生的这一招数确实很高，比如当他宣布“我对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣，我感兴趣的是舜所做的事情（这不是我捏造的，而是孟子本人提供的）有何法律上的意义”时[（1） 这是邓先生发表于《儒家邮报》第20期上面的原文，在刊发于《学海》2007年第4期时，邓先生删掉了这句话。按理说，商榷文章应当以正式发表的文本为准，但一方面鉴于《儒家邮报》传播的广泛性，另一方面，邓先生不多的几处改动也都非常耐人寻味，所以特此标出，以便于人们对照把握，了解邓先生思路的变化。至于这里所征引的这一句，对于一直坚持“要批判孟子，（是）要揭穿孟子的主观‘本怀’在客观上的虚伪性”（邓二文，第37页）的邓先生来说，既不存在误解或扭曲他思想的问题，也无所谓“栽赃”，反而正可以看到其思路的调整和变化，所以特意引了下来。至于本文的回应，则除了这一句外，其余也都完全以正式发表于《学海》2007年第4期上的文本为准。]（1），就既为自己确立了一个现代法律的立足点；同时也借以告诉人们，如果我们或其他人要继续和他论战，那就等于是与现代法律为敌。邓先生不愧是善于借力和造势的高手，这可能就是其所谓的“四两拨千斤”吧！因为这样一来，我们就不得不面对邓先生所精心炮制、并包裹在现代化名义下的系列“酸果”了。
“酸果”当然是不好啃的，但既然邓先生专门用“酸果”回敬论战者，我们也就只能硬着头皮品尝了。在经历了一番哭笑不得的阅读后，笔者发现，邓先生炮制酸果的工具其实并不复杂，不过是一种由“三件套”所构成的连环锁子甲。正是这种“三件套”，不断地为论敌制造“酸果”，同时也不断地将邓先生“从胜利引向胜利”，自然，这同时也就将其所发动的论战“从深入引向更深入”了。而这种“三件套”，其实也就是邓先生论战的三大法宝——逻辑剪刀、法律长矛和原子公民的盔甲。下面，我们就一一解析邓先生这一打遍天下无敌手的“三件套”或“连环锁子甲”。
逻辑剪刀
论战一开始，邓先生就庄严宣告，他是“比较相信逻辑的力量”（邓一文，第5页）的。就这一点而言，邓先生确实还具有一定的骑士风度，——起码先亮出自己的武器。但是，邓先生究竟如何运用他的逻辑呢？如果我们进入到论战的具体过程中，就会发现，邓先生的所谓“逻辑”其实不过是一把上下翻飞的剪刀，在邓先生灵心巧手的支配下，它不仅能够剪裁任何文本，而且也能够嫁接出邓先生所需要的任何图案或任何花样。
比如说，在《孟子》“窃负而逃”的案例中，其文本背景是：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”；而其所谓的选择，也主要是在皋陶与舜之间展开的。由于皋陶的身份是“士”，所以他只有“执之而已”；面对皋陶的执法，舜虽然贵为天子，却也只能是“恶得而禁之”，因为皋陶的执法权是“有所受之也”。但是，如果让舜先行选择（请注意，此案例与此处的选择都具有假设的性质），那么其选择又会是什么呢？这就是孟子所设想的“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訴然，乐而忘天下”。很明显，孟子的文本主要在于凸显舜在“王天下”与亲情道德之间的抉择，所以笔者认为这一案例主要是为了突出舜的亲情和孝心。因为在儒道两家共同认可的语境中，一个连自己父亲生命都不爱的人，是根本不可能爱天下人的。而邓先生却完全无视文本的这一背景及其具体的语境，并因为他“对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣”、“而是要批判孟子”，从而就将此案例直接断定为一个纯粹的杀人案，并要求舜越过皋陶的执法权，——直接对瞽瞍绳之以法，或者像路人一样，静等皋陶将瞽瞍送上断头台。对于这种完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释，笔者不能不请问邓先生：这是不是对文本的扭曲和对案例的剪裁？而这里的逻辑是否也就是：由于邓先生“根本不感兴趣”，因而其背景、语境也就等于不存在。当然，因为邓先生已经明确地宣告说，他所“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，那么，这是不是又明确地将一个道德抉择的问题直接扭曲为一个如何执法的案例了？对于这种肆意的歪曲和剪裁，邓先生居然没有丝毫的脸热心跳之感，反而倒打一耙，指责笔者“抽掉了一个重要的前提”（对此笔者前文已经作出了明确的答复）。如果邓先生确实讲逻辑，那么这种完全不顾文本背景和具体语境，从而一味出于己之所需的裁断到底是谁家的逻辑？
不仅如此，由于邓先生“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，因而在坚决要求舜应当将瞽瞍“绳之以法”之后，邓先生又大唱高调，认为只有“六亲不认”的人才能做一个好法官；或者说只要是好法官，也就必然是“六亲不认”的。对于这种古案今判——完全脱离历史实际的要求，笔者当时就指出，“这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？”（前文，第14页）所以说“邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”（前文，第14页）。笔者的意思很明确，现实生活中并没有“六亲不认”的人，如果坚持只有“六亲不认”才能当好法官，那么也就“只有先……然后才……”了，而邓先生又反过来指责笔者是“倒果为因、打时间差”（邓二文，第33页）。在这里，笔者不得不出来纠正邓先生，在笔者看来，现实生活中并不存在真正六亲不认的人，但却并非就没有好法官，由于邓先生强调好法官必然是“六亲不认”的，这就形成了“只要……就……”这种充分条件的关系，因而反过来看，“六亲不认”自然也就成为好法官的必要条件了。所以在这里，“倒果为因”虽然是存在的，但在邓先生互为充分与必要条件的前提下，这一批评却完全没有意义，仅仅成了一个吓唬人的逻辑词汇而已；至于邓先生批评笔者“打时间差”的问题，我想邓先生确实“糊涂”了，因为逻辑上的因果关系并不一定都要表现为时间上的先后关系，有时甚至可以是同时的，比如这里就属于同时性的因果关系。对于同时性的因果，邓先生指责他人“打时间差”究竟有何意义呢？当然，笔者也清楚地知道，邓先生之所以要强调“时间差”，主要是为了说明其后边的承诺：
当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求（邓二文，第34页）。
比如说，在《孟子》“窃负而逃”的案例中，其文本背景是：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”；而其所谓的选择，也主要是在皋陶与舜之间展开的。由于皋陶的身份是“士”，所以他只有“执之而已”；面对皋陶的执法，舜虽然贵为天子，却也只能是“恶得而禁之”，因为皋陶的执法权是“有所受之也”。但是，如果让舜先行选择（请注意，此案例与此处的选择都具有假设的性质），那么其选择又会是什么呢？这就是孟子所设想的“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訴然，乐而忘天下”。很明显，孟子的文本主要在于凸显舜在“王天下”与亲情道德之间的抉择，所以笔者认为这一案例主要是为了突出舜的亲情和孝心。因为在儒道两家共同认可的语境中，一个连自己父亲生命都不爱的人，是根本不可能爱天下人的。而邓先生却完全无视文本的这一背景及其具体的语境，并因为他“对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣”、“而是要批判孟子”，从而就将此案例直接断定为一个纯粹的杀人案，并要求舜越过皋陶的执法权，——直接对瞽瞍绳之以法，或者像路人一样，静等皋陶将瞽瞍送上断头台。对于这种完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释，笔者不能不请问邓先生：这是不是对文本的扭曲和对案例的剪裁？而这里的逻辑是否也就是：由于邓先生“根本不感兴趣”，因而其背景、语境也就等于不存在。当然，因为邓先生已经明确地宣告说，他所“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，那么，这是不是又明确地将一个道德抉择的问题直接扭曲为一个如何执法的案例了？对于这种肆意的歪曲和剪裁，邓先生居然没有丝毫的脸热心跳之感，反而倒打一耙，指责笔者“抽掉了一个重要的前提”（对此笔者前文已经作出了明确的答复）。如果邓先生确实讲逻辑，那么这种完全不顾文本背景和具体语境，从而一味出于己之所需的裁断到底是谁家的逻辑？
不仅如此，由于邓先生“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，因而在坚决要求舜应当将瞽瞍“绳之以法”之后，邓先生又大唱高调，认为只有“六亲不认”的人才能做一个好法官；或者说只要是好法官，也就必然是“六亲不认”的。对于这种古案今判——完全脱离历史实际的要求，笔者当时就指出，“这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？”（前文，第14页）所以说“邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”（前文，第14页）。笔者的意思很明确，现实生活中并没有“六亲不认”的人，如果坚持只有“六亲不认”才能当好法官，那么也就“只有先……然后才……”了，而邓先生又反过来指责笔者是“倒果为因、打时间差”（邓二文，第33页）。在这里，笔者不得不出来纠正邓先生，在笔者看来，现实生活中并不存在真正六亲不认的人，但却并非就没有好法官，由于邓先生强调好法官必然是“六亲不认”的，这就形成了“只要……就……”这种充分条件的关系，因而反过来看，“六亲不认”自然也就成为好法官的必要条件了。所以在这里，“倒果为因”虽然是存在的，但在邓先生互为充分与必要条件的前提下，这一批评却完全没有意义，仅仅成了一个吓唬人的逻辑词汇而已；至于邓先生批评笔者“打时间差”的问题，我想邓先生确实“糊涂”了，因为逻辑上的因果关系并不一定都要表现为时间上的先后关系，有时甚至可以是同时的，比如这里就属于同时性的因果关系。对于同时性的因果，邓先生指责他人“打时间差”究竟有何意义呢？当然，笔者也清楚地知道，邓先生之所以要强调“时间差”，主要是为了说明其后边的承诺：
当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求（邓二文，第34页）。
请注意，由于邓先生现在还不是法官，所以无须“六亲不认”；只有在他当了法官之后，他才准备用“六亲不认”的标准来要求自己。那么，这难道不是高台教化、忽悠读者吗？在邓先生看来，由于这一点同时又是“法制社会对执法者最起码的要求”，那么对于邓先生的这一许诺来说，我们的法治社会究竟何时实现呢？老百姓对法治社会“最起码的要求”又将何时落实、何时才能兑现呢？看来这一切的一切，也就只能首先起步于期待邓先生成为大法官了！如果邓先生还没有成为法官，那么，无论是“六亲不认”还是“最起码的要求”抑或是邓先生所谓的“法制社会”，对不起，这一切根本就无从谈起了。
在前一轮论战中，笔者曾分析过邓先生的“六亲不认”理论，认为它实际上是“站着说话腰不疼”（前文，第15页）、是“地地道道的‘忽悠读者’”（前文，第19页），邓先生虽然对此大为光火，但在发挥了他的一通逻辑高论之后，却仅仅用了一个“如果……是愿意……”这样的双重假设，就把读者打发了；如果人们要抱怨为什么“六亲不认”的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为兼具立法权的大法官（因为邓先生本身就是站在立法的角度设想的）；而且，即使邓先生成了大法官，人们还要再接着等待他老人家的“愿意”。请注意，这才真正是“打时间差”，而且这种“时间差”也是真正具有实际意义的。那么，这究竟是谁在“忽悠读者”？
然后，邓先生就开始给我上逻辑课了。因为在前一论战中，邓先生设定，假如我陷入一
种官司，我将愿意选择何人作法官，——是选择“六亲不认”的人还是“孝亲睦邻”的人来
当法官，对于这一问题，笔者当时就对“孝亲睦邻”的人做出了明确而又肯定的回答。邓先生显然以为我已经进入了他的圈套，所以喜形于色地写道：
现在轮到我来问丁先生一句了：“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的，他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？（邓二文，第34页）
在前一轮论战中，笔者曾分析过邓先生的“六亲不认”理论，认为它实际上是“站着说话腰不疼”（前文，第15页）、是“地地道道的‘忽悠读者’”（前文，第19页），邓先生虽然对此大为光火，但在发挥了他的一通逻辑高论之后，却仅仅用了一个“如果……是愿意……”这样的双重假设，就把读者打发了；如果人们要抱怨为什么“六亲不认”的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为兼具立法权的大法官（因为邓先生本身就是站在立法的角度设想的）；而且，即使邓先生成了大法官，人们还要再接着等待他老人家的“愿意”。请注意，这才真正是“打时间差”，而且这种“时间差”也是真正具有实际意义的。那么，这究竟是谁在“忽悠读者”？
然后，邓先生就开始给我上逻辑课了。因为在前一论战中，邓先生设定，假如我陷入一
种官司，我将愿意选择何人作法官，——是选择“六亲不认”的人还是“孝亲睦邻”的人来
当法官，对于这一问题，笔者当时就对“孝亲睦邻”的人做出了明确而又肯定的回答。邓先生显然以为我已经进入了他的圈套，所以喜形于色地写道：
现在轮到我来问丁先生一句了：“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的，他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？（邓二文，第34页）
在这里，我不得不提醒邓先生高兴得太早了。首先，人同此情，心同此理，这是国人妇孺皆知的道理，一个孝亲睦邻的人必然更懂得尊重他人的亲情；而一个“六亲不认”的人则根本不知道亲情为何物。其次，就是在中国历史上最黑暗的专制王朝中，有哪一个朝代的法律规定罪犯的亲属可以充当法官呢？而中国很早就形成的“避嫌”制度也就从根本上排除了这种可能。——《吕氏春秋》所记载的孔子对祁黄羊“外举不避仇，内举不避子”的赞扬，起码说明孔子时代就已经有了“避嫌”的思想（事见《吕氏春秋·贵公》）。再次，邓先生的这种设定本身也蕴含了一个重要的前提，这就是人与人之间必然是绝对对立的，所以他就要在我和法官之间搞非此即彼的抉择，同时又深深地同情“人相食”的现象。对此，我不得不重申：他人不一定就是地狱；人对人也不一定就是狼。最后，邓先生又以“认贼作父”作为对我的归结，我想在我们两位中肯定有一位更接近于这一定位。所以，我倒更愿意提醒邓先生：我们两位不同的思想谱系和立场观点，到底哪一位更像是“认贼作父”？
接下来，邓先生又用了许多“逻辑矛盾”、“自相矛盾”、“离题万里”等说法来批评我对那几个案例的分析与诠释。从这些批评来看，邓先生无疑是非常讲究逻辑的，也确实“比较相信逻辑的力量”，但如果我们认真研读邓先生的批评，就会发现他的逻辑其实就是一种“关公战秦琼”式的逻辑，至于其何时战以及如何战，则完全取决于邓先生的需要。让我们来具体解剖邓先生的这种逻辑。
比如说，在对案例的具体分析中，笔者曾提出“天下公义”、“天子之位”和“舜这个具体的人”三者之间是一种“递差位格”的关系（前文，第15页），而就舜这个人来说，他既有面对“天子之位”并通过天子之位而面对天下公义的一面，同时又有面对瞽瞍而作为人子的一面，所以舜在此案中的抉择就是通过抛弃“天子之位”以挽救父亲的生命，但抛弃天子之位却并不等于就抛弃了“天下公义”。证之于孟子的“舜视弃天下犹弃敝屣也”[（2） 孟子这里的“舜视弃天下犹弃敝屣也”，究竟是抛弃天子之位（王天下）还是抛弃天下的公义，我觉得这是任何一个稍有求实之心的人都能看得出来的，只有坚持“新批判主义”的邓先生才在这里枉生臆断，借以显现其所谓“现代”性。]（2），应当说这是一种忠于文本、合情合理的解释。但邓先生为了将舜推到抛弃“天下公义”的地步去，就大胆地挥动其逻辑的剪刀，一方面否认舜所具有的作为天子与作为人子的双重身份，因而认为舜只有天子与天下公义这一个身份，同时又从反面断定：“因为他明明知道天子之位与天下公义的‘不可分割’性，却把对天子之位的放弃说成是对‘人间势位’的放弃，而不是对‘天下公义’的抛弃”[（3） 邓先生在《儒家邮报》上的原文还有如下一句话：“其实他一直‘清楚’的是，‘他个人’与天子之位的‘分割’就是与天下公义的‘分割’，岂有他哉？”在发表于《学海》时，邓先生删掉了这句显得“联系”得过分强悍的话。所以笔者这里只在注释中引出，以表示陪衬性的说明。]（3）（邓二文，第34页）。这似乎是说，天子之位就是舜生而具有的特权，一旦放弃，由于天子之位与天下公义不可分割，因而抛弃天子之位的同时也就等于抛弃了天下公义；反过来看，这似乎也就成为这样一种关系了：离开了舜这个天子，天下也就没有公义了。经过邓先生这一双重剪裁之后，于是舜也就只有作为天子这个个体与天下公义这两端了，所以邓先生就能很顺利地得出了他所需要的结论。但邓先生这种“剪裁”，一方面完全抹煞了舜的“人子”身份，同时却又人为地将舜与天下公义直接“钉”在了一起。从前者来看，这是完全不顾实际情况，——因为舜的“人子”身份比他的“天子”身份更为根本，也更具有根源性；而从后者来看，则又完全成为一种随我所需的联系，——只要我不需要他的“人子”身份，它就不存在，只要我需要他的“天子”身份及其对“天下公义”所负的责任，他就卸不掉并且也永远分不开。所以到了后边，邓先生就完全不顾孟子在桃应追问下（“然则舜如之何”）这一补充说明的事实，强行将古代的舜拉到现代，认为舜是在“出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行为的性质”（邓二文，第35页），意思是说，舜实际上是利用了其天子的特殊身份才得以成功出逃的。这好像又是在要求：舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方能算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是擅离职守，并且也是利用天子之位这一特殊“身份”才得以“窃负而逃”的。自然，这又成为另一种“关公战秦琼”了。如果说前者是通过将舜“钉”在天下公义的“十字架”上，从而迫使舜必须承认抛弃天子之位就是抛弃天下公义；那么后者则是说，如果舜没有经过国会的批准并且昭告天下，就必然是利用天子之位成功出逃，从而也就必须承担抛弃天下公义和利用天子之位以成功出逃的双重罪责。这样一来，无论舜抛弃还是不抛弃天子之位，舜的罪责都是难逃的：不抛弃，等于不作为，自然是罪责；抛弃了，又等于了抛弃天下公义，又是一重罪；而在抛弃了天子之位后，事实上又是在利用天子的特殊身份以成功出逃，自然，这又是一重罪，难怪舜无可赦免，因为他遇到了早已为他布下天罗地网的的邓先生！
邓先生的 “关公战秦琼”还表现在他的系列批判的整体逻辑上。本来，在儒家看来，仁爱与孝弟、大义与亲亲并不存在于同一个层面，前者代表超越的原则（经），后者则代表具体的落实、实现的原则（权）；前者正是通过后者才能得到具体的落实，离开了后者，前者也就无从实现。但对邓先生这样的批判者来说，他们不仅要求儒家必须在这前后项之间进行非此即彼的抉择（仅这一要求本身就已经是关公战秦琼了，因为他已经强行将两个不同的层面压为同一层面了），而且还必须在前后项之间寻找儒家不可饶恕的内在矛盾，所以刘清平就率先发现了儒家在仁爱与亲亲之间的“悖论”；又由于儒家始终不放弃亲亲，所以就认为孝弟、亲亲是儒家“至高无上”的原则，并由此出发，进而对儒家展开根本的否定与彻底的批判。邓先生完全继承了刘清平的这一思路，所以他也认为亲亲是儒家的最高原则；他之所以要对舜作出包庇杀人犯、擅离职守并利用天子之位以成功出逃的定性，就是因为舜没有将瞽瞍绳之以法。在他看来，“当一个人对杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗?”（邓一文，第21页）很明显，从刘清平到邓晓芒，他们的一个共同逻辑，就是要把仁爱与孝弟、大义与亲亲完全对立起来，并认为只有彻底拔除了孝弟与亲亲之根后，然后才能实现仁爱与大义。所以他们的逻辑也就是：越是能够杀父母以至于六亲不认的人，就越是大公无私，从而也就越能得到天下百姓的信任。但这样的逻辑，就不仅仅是所谓“关公战秦琼”了，而且还要求关公战关公，并且认为关公只有搬起石头彻底砸碎自己的脚之后，然后才能真正站立起来，从而也才是真正的英雄。
到了该部分的最后，邓先生又开始以退为进，认为他所同情的“人相食”和儒家的“舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外”其实“并无本质区别”（邓二文，第35页）。邓先生能够做出这样的辨析，真不愧是玩弄逻辑的高手，但当邓先生得出这样的结论时，他就再也不顾其“绳之以法”和“大义灭亲”的要求了，只要能够回应我的反驳，就能证明他的“根本误解和总体扭曲”本身就是建立在我的理解的基础上的（邓二文，第36页）。这样一来，我们之间不就半斤八两——相互扯平了吗！但是，我不得不遗憾地告诉邓先生，“人相食”的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点则是道德理性，这二者能划等号吗？如果说这二者是等值的关系，那么孟子的大体小体之辨岂不成了文字游戏！至于“养其一指而失其肩背”的“狼疾人”、“紾兄之臂而夺之食”乃至“逾东家墙而搂其处子”的禽兽，岂不都成了大仁大智的圣贤之举了，无怪乎邓先生一定要同情“人相食”的现象。这说明，只有完全将逻辑作为自己翻手为云、覆手为雨的工具时，才会得出这种道德理性与生物本能“并无本质区别”的结论；这同时也说明，邓先生的所谓逻辑其实就仅仅是其口舌之争的利器而已。
法律长矛
关于法律，笔者虽然也是门外汉，但当笔者看到邓先生手持“法律”长矛，打遍天下无敌手的时候，却忍不住要从门外汉的角度请教几个法理方面的问题。
首先一个问题就是所谓“有罪推定”的问题。在第一轮论战中，邓先生写道：
所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义的行为”，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了(邓一文，第22页)。
接下来，邓先生又用了许多“逻辑矛盾”、“自相矛盾”、“离题万里”等说法来批评我对那几个案例的分析与诠释。从这些批评来看，邓先生无疑是非常讲究逻辑的，也确实“比较相信逻辑的力量”，但如果我们认真研读邓先生的批评，就会发现他的逻辑其实就是一种“关公战秦琼”式的逻辑，至于其何时战以及如何战，则完全取决于邓先生的需要。让我们来具体解剖邓先生的这种逻辑。
比如说，在对案例的具体分析中，笔者曾提出“天下公义”、“天子之位”和“舜这个具体的人”三者之间是一种“递差位格”的关系（前文，第15页），而就舜这个人来说，他既有面对“天子之位”并通过天子之位而面对天下公义的一面，同时又有面对瞽瞍而作为人子的一面，所以舜在此案中的抉择就是通过抛弃“天子之位”以挽救父亲的生命，但抛弃天子之位却并不等于就抛弃了“天下公义”。证之于孟子的“舜视弃天下犹弃敝屣也”[（2） 孟子这里的“舜视弃天下犹弃敝屣也”，究竟是抛弃天子之位（王天下）还是抛弃天下的公义，我觉得这是任何一个稍有求实之心的人都能看得出来的，只有坚持“新批判主义”的邓先生才在这里枉生臆断，借以显现其所谓“现代”性。]（2），应当说这是一种忠于文本、合情合理的解释。但邓先生为了将舜推到抛弃“天下公义”的地步去，就大胆地挥动其逻辑的剪刀，一方面否认舜所具有的作为天子与作为人子的双重身份，因而认为舜只有天子与天下公义这一个身份，同时又从反面断定：“因为他明明知道天子之位与天下公义的‘不可分割’性，却把对天子之位的放弃说成是对‘人间势位’的放弃，而不是对‘天下公义’的抛弃”[（3） 邓先生在《儒家邮报》上的原文还有如下一句话：“其实他一直‘清楚’的是，‘他个人’与天子之位的‘分割’就是与天下公义的‘分割’，岂有他哉？”在发表于《学海》时，邓先生删掉了这句显得“联系”得过分强悍的话。所以笔者这里只在注释中引出，以表示陪衬性的说明。]（3）（邓二文，第34页）。这似乎是说，天子之位就是舜生而具有的特权，一旦放弃，由于天子之位与天下公义不可分割，因而抛弃天子之位的同时也就等于抛弃了天下公义；反过来看，这似乎也就成为这样一种关系了：离开了舜这个天子，天下也就没有公义了。经过邓先生这一双重剪裁之后，于是舜也就只有作为天子这个个体与天下公义这两端了，所以邓先生就能很顺利地得出了他所需要的结论。但邓先生这种“剪裁”，一方面完全抹煞了舜的“人子”身份，同时却又人为地将舜与天下公义直接“钉”在了一起。从前者来看，这是完全不顾实际情况，——因为舜的“人子”身份比他的“天子”身份更为根本，也更具有根源性；而从后者来看，则又完全成为一种随我所需的联系，——只要我不需要他的“人子”身份，它就不存在，只要我需要他的“天子”身份及其对“天下公义”所负的责任，他就卸不掉并且也永远分不开。所以到了后边，邓先生就完全不顾孟子在桃应追问下（“然则舜如之何”）这一补充说明的事实，强行将古代的舜拉到现代，认为舜是在“出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行为的性质”（邓二文，第35页），意思是说，舜实际上是利用了其天子的特殊身份才得以成功出逃的。这好像又是在要求：舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方能算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是擅离职守，并且也是利用天子之位这一特殊“身份”才得以“窃负而逃”的。自然，这又成为另一种“关公战秦琼”了。如果说前者是通过将舜“钉”在天下公义的“十字架”上，从而迫使舜必须承认抛弃天子之位就是抛弃天下公义；那么后者则是说，如果舜没有经过国会的批准并且昭告天下，就必然是利用天子之位成功出逃，从而也就必须承担抛弃天下公义和利用天子之位以成功出逃的双重罪责。这样一来，无论舜抛弃还是不抛弃天子之位，舜的罪责都是难逃的：不抛弃，等于不作为，自然是罪责；抛弃了，又等于了抛弃天下公义，又是一重罪；而在抛弃了天子之位后，事实上又是在利用天子的特殊身份以成功出逃，自然，这又是一重罪，难怪舜无可赦免，因为他遇到了早已为他布下天罗地网的的邓先生！
邓先生的 “关公战秦琼”还表现在他的系列批判的整体逻辑上。本来，在儒家看来，仁爱与孝弟、大义与亲亲并不存在于同一个层面，前者代表超越的原则（经），后者则代表具体的落实、实现的原则（权）；前者正是通过后者才能得到具体的落实，离开了后者，前者也就无从实现。但对邓先生这样的批判者来说，他们不仅要求儒家必须在这前后项之间进行非此即彼的抉择（仅这一要求本身就已经是关公战秦琼了，因为他已经强行将两个不同的层面压为同一层面了），而且还必须在前后项之间寻找儒家不可饶恕的内在矛盾，所以刘清平就率先发现了儒家在仁爱与亲亲之间的“悖论”；又由于儒家始终不放弃亲亲，所以就认为孝弟、亲亲是儒家“至高无上”的原则，并由此出发，进而对儒家展开根本的否定与彻底的批判。邓先生完全继承了刘清平的这一思路，所以他也认为亲亲是儒家的最高原则；他之所以要对舜作出包庇杀人犯、擅离职守并利用天子之位以成功出逃的定性，就是因为舜没有将瞽瞍绳之以法。在他看来，“当一个人对杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗?”（邓一文，第21页）很明显，从刘清平到邓晓芒，他们的一个共同逻辑，就是要把仁爱与孝弟、大义与亲亲完全对立起来，并认为只有彻底拔除了孝弟与亲亲之根后，然后才能实现仁爱与大义。所以他们的逻辑也就是：越是能够杀父母以至于六亲不认的人，就越是大公无私，从而也就越能得到天下百姓的信任。但这样的逻辑，就不仅仅是所谓“关公战秦琼”了，而且还要求关公战关公，并且认为关公只有搬起石头彻底砸碎自己的脚之后，然后才能真正站立起来，从而也才是真正的英雄。
到了该部分的最后，邓先生又开始以退为进，认为他所同情的“人相食”和儒家的“舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外”其实“并无本质区别”（邓二文，第35页）。邓先生能够做出这样的辨析，真不愧是玩弄逻辑的高手，但当邓先生得出这样的结论时，他就再也不顾其“绳之以法”和“大义灭亲”的要求了，只要能够回应我的反驳，就能证明他的“根本误解和总体扭曲”本身就是建立在我的理解的基础上的（邓二文，第36页）。这样一来，我们之间不就半斤八两——相互扯平了吗！但是，我不得不遗憾地告诉邓先生，“人相食”的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点则是道德理性，这二者能划等号吗？如果说这二者是等值的关系，那么孟子的大体小体之辨岂不成了文字游戏！至于“养其一指而失其肩背”的“狼疾人”、“紾兄之臂而夺之食”乃至“逾东家墙而搂其处子”的禽兽，岂不都成了大仁大智的圣贤之举了，无怪乎邓先生一定要同情“人相食”的现象。这说明，只有完全将逻辑作为自己翻手为云、覆手为雨的工具时，才会得出这种道德理性与生物本能“并无本质区别”的结论；这同时也说明，邓先生的所谓逻辑其实就仅仅是其口舌之争的利器而已。
法律长矛
关于法律，笔者虽然也是门外汉，但当笔者看到邓先生手持“法律”长矛，打遍天下无敌手的时候，却忍不住要从门外汉的角度请教几个法理方面的问题。
首先一个问题就是所谓“有罪推定”的问题。在第一轮论战中，邓先生写道：
所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义的行为”，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了(邓一文，第22页)。
对于邓先生的这一高论，笔者当时在做了征引之后紧接着就作了如下分析：
这就有点栽赃之嫌了。因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的“禅让”的，而在不能搞腐败——“没有发展成后来的‘腐败权’”的情况下，自然也就“弃之如敝屣了”。即使从现代法律的角度看，这也只能是一种典型的“有罪推定”的说法，即先认定舜是在搞腐败或有腐败之嫌，但由于当时的权力“还没有发展成后来的‘腐败权’”，所以又转而开始追究舜的“弃天下公义”的罪责，这简直是欲加之罪，何患无辞！（前文，第16页）
对于笔者的这一分析，邓先生又提出如下反驳：
丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子“不能搞腐败”，舜又怎么“仅仅是为了搞腐败才接受尧的禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而是说他放弃王位也不见得多么高尚[（4） 邓先生在正式发表时还删去了如下一句话：“可见，做‘有罪推定’或‘栽赃’的不是我，而是丁先生自己，他把他‘栽赃’的罪名‘栽赃’到我身上来了”。这里之所以要征引这句话，是因为由此也可以看出邓先生的论战风格。]（4）。（邓二文，第35页）
这就有点栽赃之嫌了。因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的“禅让”的，而在不能搞腐败——“没有发展成后来的‘腐败权’”的情况下，自然也就“弃之如敝屣了”。即使从现代法律的角度看，这也只能是一种典型的“有罪推定”的说法，即先认定舜是在搞腐败或有腐败之嫌，但由于当时的权力“还没有发展成后来的‘腐败权’”，所以又转而开始追究舜的“弃天下公义”的罪责，这简直是欲加之罪，何患无辞！（前文，第16页）
对于笔者的这一分析，邓先生又提出如下反驳：
丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子“不能搞腐败”，舜又怎么“仅仅是为了搞腐败才接受尧的禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而是说他放弃王位也不见得多么高尚[（4） 邓先生在正式发表时还删去了如下一句话：“可见，做‘有罪推定’或‘栽赃’的不是我，而是丁先生自己，他把他‘栽赃’的罪名‘栽赃’到我身上来了”。这里之所以要征引这句话，是因为由此也可以看出邓先生的论战风格。]（4）。（邓二文，第35页）
这里首先涉及到一个问题，就是舜抛弃天子之位的真正原因。在笔者看来，舜主要是为了救父亲的生命；而在邓先生看来，则是因为天子之位“还没有发展成后来的‘腐败权’……所以他就干脆弃之如敝屣了”。请注意“还没有……所以……”这样一种结构，明确提示前者与后者是因果关系，因为既然抛弃王位的原因是当时的王位还没有发展成后来的腐败权，那么舜当初接受王位的原因岂不正是为了搞腐败？这不仅属于同一性质，而且也都是同一的因果关系。不然的话，为什么一定要因为天子之位还没有发展成后来的腐败权而抛弃天子之位呢？因为一个人辞职的原因可以是多方面的，邓先生既然已经“敏锐”地看到了舜是因为没有发展成后来的“腐败权”才抛弃王位的，那么其当初接受王位的原因是什么呢？这只能说明他当初接受“禅让”本身就是为了搞腐败，或者说起码邓先生是从腐败的视角来看待舜的抛弃天子之位的。到了后边，邓先生又开始变更前提条件，说“当时的‘情况’是做天子‘不能搞腐败’”，这样一来，不能腐败的问题似乎又变成了一种应然的规定或实然情况的限制了，所以舜的腐败也就只能在抛弃天子之位以后进行。正因为如此，所以在邓先生看来，舜的腐败也就采取了如下吊诡的方式：即先通过抛弃天子之位（做天子不能搞腐败），然后又利用天子的特殊身份来成功出逃。那么请问邓先生，从“没有发展成后来的‘腐败权’”而辞去天子之位到后边因为“做天子‘不能搞腐败’”而辞去天子之位，怎么无论哪一种原因都和腐败脱不了关系呢？而无论是客观限制还是主观限制，既然邓先生不明确肯定舜辞去天子之位的真正原因而只是在所谓腐败的设定上绕圈子，那么舜的这一行为的真正原因，则除了邓先生对其后果的分析——将其归结到腐败上来之外，还有什么可能呢？在无论如何都必须归结到腐败的情况下，究竟是谁在搞有罪推定呢？
让我们再借助前面的分析来看。在邓先生为舜所设计的几种方案中：如果他不辞去天子之位，就必然会陷于不作为（这是笔者代替邓先生借助现代法律用语的表达，因为舜如果不抢在皋陶之前对瞽瞍“绳之以法”，他能免除邓先生的“清算”吗？），并且也必然是用自己的地位威慑皋陶——让皋陶看着办，因而这才是典型的腐败，实际上真正的腐败也只有这一条路可走；如果他抛弃了天子之位，结果又等于抛弃了天下公义，这甚至是比腐败还要大的罪责；而舜在抛弃了天子之位后，由于他既没有向国会递交辞呈，又没有昭告天下，因而实际上又是利用了天子的特殊身份以成功出逃，这当然又是腐败。所以，舜除了按照邓先生的设计，在皋陶赶到之前抢先对瞽瞍绳之以法之外，那么无论他干什么，即使在家里坐等，也必然都有腐败的罪名在等着他。对于这样一种设计，邓先生说这不是有罪推定，那么我们干脆就称之为有罪围剿吧，因为除了邓先生的设计，舜无论怎样选择都逃不出有罪的范围，所以我们还必须感谢邓先生网开一面。不然的话，舜就有可能进入腐败的六合之围，从而无所逃于天地、也无所逃于腐败与犯罪之间。
其次一个问题，就是关于道德与法律的关系。邓先生说：“我的立场却并非‘将血缘和道德的问题都化约为法律关系’，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。”（邓二文，第37页）邓先生能够看到法律必须要有道德的根基，这真让人感到高兴，但邓先生的根基又仅仅指公德，而这种公德又仅仅立基于一种“路人”的关系，难怪他可以同情“人相食”的现象，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而“相食”，然后再对这种“相食”报以公德的同情。但笔者必须指出，这样的法律本质上不过是一种“丛林法”，充其量也不过是“丛林法”的文饰化而已，——非洲大草原上的狮子和鬣狗，每一种猛兽都可以为邓先生示范这种法律的如何执行和具体操作。因为邓先生根本就不懂得道德，尤其不懂得传统道德在中国文化与历史中所起的作用，——仅从其始终把血缘亲情如孝弟亲亲等视为儒家道德的最高原则这一点，就足以说明他根本不知道道德为何物。这里起码涉及到三层关系，让我们分开来说。
第一，什么是道德？在传统的语境中，道首先是指天道（非规律的含义），亦即天地万物的最高实体（非实物的含义）和价值之源；而德则是指人对道之得，所以《礼记·乐记》释“德”为“得也”，亦即天道之在人或者说人对天道的自觉自识。《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”里面的“性”，就是指人之道德的最后根源——天之命于人者；而“率性之谓道”的“道”，则是指天道落实于人生的表现，所以中国人的道德始终是指天地宇宙的终极价值及其人生落实与人生表现而言的。而就具体的人生来说，道德之最高原则当然就是孔子的仁，但仁作为道德原则同时又必须是特殊与普遍、现实与超越两面的统一，所以孔子一方面可以肯定“孝弟也者，其为仁之本与”（有子闻于孔子），——即孝弟本身就是为仁的初始和入手；但另一方面，无论是亲亲还是孝弟以至于泛爱众，却都不足以承当“仁”这一天地万物最高价值全面落实于人生中之表现的称谓。从刘清平到邓晓芒，其之所以将“亲亲”视为儒家道德“至高无上”的原则，一方面说明他们根本不理解儒家道德原则的超越性依据，同时，也正是这一源头上的错会，所以由此以往也就一错百错。因为当他们只看到“仁”的实现原则时，就将“仁”仅仅压低到所谓人伦世教的层面来理解了；同时，又因为儒家始终不放弃“孝弟”、不放弃“亲亲”，所以血缘亲情也就被视为儒家道德的最高原则了。
其次一个问题，就是关于道德与法律的关系。邓先生说：“我的立场却并非‘将血缘和道德的问题都化约为法律关系’，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。”（邓二文，第37页）邓先生能够看到法律必须要有道德的根基，这真让人感到高兴，但邓先生的根基又仅仅指公德，而这种公德又仅仅立基于一种“路人”的关系，难怪他可以同情“人相食”的现象，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而“相食”，然后再对这种“相食”报以公德的同情。但笔者必须指出，这样的法律本质上不过是一种“丛林法”，充其量也不过是“丛林法”的文饰化而已，——非洲大草原上的狮子和鬣狗，每一种猛兽都可以为邓先生示范这种法律的如何执行和具体操作。因为邓先生根本就不懂得道德，尤其不懂得传统道德在中国文化与历史中所起的作用，——仅从其始终把血缘亲情如孝弟亲亲等视为儒家道德的最高原则这一点，就足以说明他根本不知道道德为何物。这里起码涉及到三层关系，让我们分开来说。
第一，什么是道德？在传统的语境中，道首先是指天道（非规律的含义），亦即天地万物的最高实体（非实物的含义）和价值之源；而德则是指人对道之得，所以《礼记·乐记》释“德”为“得也”，亦即天道之在人或者说人对天道的自觉自识。《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”里面的“性”，就是指人之道德的最后根源——天之命于人者；而“率性之谓道”的“道”，则是指天道落实于人生的表现，所以中国人的道德始终是指天地宇宙的终极价值及其人生落实与人生表现而言的。而就具体的人生来说，道德之最高原则当然就是孔子的仁，但仁作为道德原则同时又必须是特殊与普遍、现实与超越两面的统一，所以孔子一方面可以肯定“孝弟也者，其为仁之本与”（有子闻于孔子），——即孝弟本身就是为仁的初始和入手；但另一方面，无论是亲亲还是孝弟以至于泛爱众，却都不足以承当“仁”这一天地万物最高价值全面落实于人生中之表现的称谓。从刘清平到邓晓芒，其之所以将“亲亲”视为儒家道德“至高无上”的原则，一方面说明他们根本不理解儒家道德原则的超越性依据，同时，也正是这一源头上的错会，所以由此以往也就一错百错。因为当他们只看到“仁”的实现原则时，就将“仁”仅仅压低到所谓人伦世教的层面来理解了；同时，又因为儒家始终不放弃“孝弟”、不放弃“亲亲”，所以血缘亲情也就被视为儒家道德的最高原则了。
第二，中国传统的道德本来就没有所谓公私之分，只是由于梁启超从日本人福泽谕吉的《文明论概略》与《劝学篇》中引进此说并以此进行其所谓的中西比较之后，然后才有所谓公德私德之类的说法。《中庸》、《大学》所共同强调的慎独以及由此出发的“诚于中，形于外”、“践形”、“尽性”以及理学家所讨论的知行关系等等，都既是私德，同时又是含括公德在内的。如果要强行划分，那么也可以说私德（慎独）是立身之基；而将慎独之德推及到社会大众层面，也就可以说是所谓公德。所以在中国，公德是绝对不能脱离私德而独立存在的，一旦离开了慎独之私德，公德必然就会成为无源之水、无本之木，或者沦落为全面的虚伪和普遍的装样子。现在邓先生要在公德即所谓“路人”关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得中国道德结构的特殊性，另一方面，如果当今的法律就真的建立在他所理解的所谓公德的基础上，那么这可就真像在流沙的地基上盖大楼一样危险。
第三，法律是对人的行为的一种刚性规定或者说是底限规定，但法律必须要有真正的人性基础。在中国，如果我们把法律仅仅建立在公德的基础上，那也就是说，我们就仅仅是以人与人之间的“路人”关系为基础来设定法律的。关于“路人”关系，在没有利害关系的时候，可以说就是荀子所谓的“途之人可以为禹”；但一当利害相关，则人与人的关系立刻也就成为弱肉强食的关系了，——关于这一点，荀子同样有着非常深刻的认识，其圣人之创制、礼义之维护也正因此而成为必须。当然，邓先生对这一点也同样非常清楚，——他对“人相食”的同情，不仅“同情”本身就属于公德的范畴，而且“人相食”本身也正是其所谓公德的基础，是其基本的出发点。这样一来，当邓先生要在公德的基础上建立法律时，他就必然会面临如下两难：要么“途之人可以为禹”，但却不能排除在外力高压下的全民虚伪，——就像我们所曾经经历的那样——“当面说好话，背后下毒手”；要么干脆就是赤裸裸的弱肉强食，从而将人伦社会变成丛林世界，——这一点，难道我们经历的还少吗？
正因为邓先生根本不理解中国传统道德的超越性依据及其宗教性向度，所以他总是将传统道德仅仅理解为血缘道德，又将血缘与家族、地域相联系，所以儒家的“仁爱”也就一下子成了一种狭隘的血缘家族与地域性的私爱；而他从道德到法律的关系也居然用了“超出”和“提升”这样的提法，这只能说明他完全是在血缘、家族与地域这种形下层面来扭曲儒家道德的。而从传统道德来看，他的这一系列所谓“超出”的努力其实不过是不断地将道德加以稀释化而已，这并不是在为法律提供道德的基础，而恰恰是在稀释、弱化它的基础。
最后，为什么法律一定要尊重人的隐私呢？既然法律本身就是人的行为规范，难道人的行为还有不能见之于法律的吗？非也。隐私权的存在并不是说人的行为不能完全见之于法律，而是说即使是法律也不能将人“钉”在动物的层面，而必须为人之最起码的向善意向——道德情感让路；即使某人已经完全沦落为动物了，法律也必须给他以真正人的尊重。实际上，这等于是给所有的罪犯都保留了一个从法律向道德、从动物性向人性复归的出路或期望。如此才是真正的超出，如此也才是真正的提升，所以《说文》解“德”为“升也”，——从动物向人、从法律向道德的提升。只有在这一意义上，我们才能真正理解道德对法律的超越性：一方面，法律必须以真正能够体现人性的道德为基础（不是所谓公德），从而才能真正建立起来；另一方面，对于罪犯，无论其堕落到何种程度，我们都必须给他以最起码的人的尊重，并且也始终给他保留着向善、向道德以及向真正人性复归的可能。笔者以为，现代法律之所以强调对人之隐私的尊重，实际上也就主要体现了对人性的尊重，所谓的公德能够解释什么是真正的人性吗？所以，邓先生对法律与道德以及私德与公德的关系完全是反向理解的，这种反向理解不仅稀释、弱化了法律的道德蕴涵，而且也完全无视法律本身的人性关怀。如果从所谓可以“相食”的“路人”关系出发，并且把法律就仅仅建立在所谓公德的基础上，这实际上也就是在真正破坏法律的人性基础。
“原子”公民的盔甲
正因为邓先生根本不懂得道德与法律的关系，所以他不仅对法律与道德以及所谓私德与公德的关系完全作反向理解，而且还对这种反向理解有着非常良好的自我感觉，比如他得意洋洋而又信誓旦旦地宣告说：
如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系（邓二文，第37——38页）。
在这里，邓先生主要用了三个概念，一个是所谓的“提升”，一个就是“王法”，另一个则就是所谓的“路人”；其实，这三个概念不仅足以撑开邓先生的思想架构，并且也足以代表其为国人所开出的现代化指向或现代化的药方。
首先，所谓“提升”，就是上面所说的“超出”，这本身就建立在对法律与道德以及私德与公德本然关系之反向理解的基础上；而邓先生的“提升”则再次为这种反向理解作出了一个具体的说明：“于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有‘顾全大局’的精神，‘小家服从大家，大家服从国家’，甚至于‘大义灭亲’。”（邓二文，第36页）邓先生之所以要求“大义灭亲”，并把“大义灭亲”视为大家庭得以和谐、整体利益得以维护的前提，关键就在于他认为所谓大家庭毫无疑问地代表了全体小家庭的利益，而他本人则就是这一大家庭——所谓全体小家庭利益的发现者和最高代表。但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号：“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”的需要、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，稍微有一点点实事求是的精神，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；而邓先生的“超出”、“提升”理论则不仅要继续通过剥夺“小河”来显现所谓“大河”的存在，而且还认为离开了“大河”，就没有“小河”，“小河”只有从“大河”那里才能取得自己的合法地位和存在依据。我想这其中的荒谬性已经不需要再分析了，因为所有的“大河”实际上都源于“小河”；没有“小河”也就根本不可能有“大河”。但邓先生的荒谬性还在于，他甚至还将从血缘到道德、从私德到公德以至于从道德到法律这样一个不断稀释、不断弱化的过程称之为“超出”、“提升”，并且一直要“提升”到可以“相食”的“路人”的地步去，所以这种“路人”的标准及其可以“相食”的关系，实际上也就成为邓先生为我们所规定的做人之最高典范了。
邓先生这里还用了一个“王法”的说法，并以之作为其建立在“路人”基础上的“公民法”的反衬。其实，仅从邓先生的这一用法马上就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法或私法的放大，根本不知道所谓“王法”实际上首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。他认为只要他把建立在“路人”基础上的所谓公民法与“王法”这样一对应，“王法”之偏狭、自私、落后包括所谓专制等等也就成为定局而根本不需要说明了。殊不知历史上只有那些自认为代表“王法”却根本不守“王法”的天子（正因为他代表，所以反而可以不遵守，这是一个吊诡然而又非常真实的现象），却绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”，事实上也都是以承认公民的血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人做人有没有底限的表现。而邓先生却完全无视这一客观存在的实际情况，对历史上的法律一概目之为作为血缘亲情之直线放大的“王法”，那么，这除了表现其鄙睨古人、粪土陈编的历史虚无主义之外，还能表现什么呢？固然，我们可以说历史上的“王法”确实没有我们今天的法律更符合人性或者具有更多的人性关怀，但如果完全无视历史上“王法”的人性内容而试图依据所谓“路人”关系另起炉灶，这就无异于是先将民族精神变成一张白纸、一片沙漠，然后再画最新最美的图画，——所谓的“文革”不就是这样的逻辑吗？
需要指出的是，在邓先生的这一自我定位中，他的最高指向就是建立在“路人”基础上的所谓公民法。在他看来，只要一提“人权”、“公民”这样的字眼，似乎就获得了现代化的通行证；再加上他将历史上的法律一概贬称为“王法”，这就更加确保了他的现代化身份或现代化特权。但他的现代化怎么实现呢？这就是所谓的“超出”、“提升”，并通过这种不断稀释的方式将人存在的具体性、历史性与文化性一笔勾销，于是最后就只剩下了一个作为“路人”的原子公民。虽然邓先生说他“并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。”（邓二文，第38页）但是请注意，邓先生虽然并不完全否认血缘伦理，而是把它纳入到一般人权框架中来理解；他也并不否认亲亲关系，而只是把它作为一种隐私权，取消其高于法律的地位，从而使之完全彻底地消融于公民法中。这就不仅仅是所谓倒着看，——即从“大河”看“小河”，从而认为任何“小河”、任何小家庭都是一种可以牺牲、可以取消的存在；而且还是一种真正的倒着做，——即认为不是“小河”为“大河”提供了支撑、小家庭为大家庭提供了支撑，而是认为“大河”才是“小河”的根源、大家庭才是小家庭的存在依据。对于这种堂而皇之、貌似有理的理论（顺便提一句，历史上的集权专制思想其实就是这样形成的），我们这里已经没有必要再评说了。但问题在于，从一般人权的角度能否真正理解血缘伦理的内涵？而把亲亲关系作为一种勉强允许的存在能否真正理解亲亲关系呢？——邓先生对舜的“有罪围剿”其实正是他如何允许血缘伦理和亲亲关系存在的具体表现。所以，笔者前文所批评的“反向理解”，这里所辨析的“倒着看”、“倒着做”，认为其之所以根本不能成立，根据也就在这里。因为血缘与道德、私德与公德以及道德和法律本身就是不同层级的存在，就其本然关系而言，前者可以理解后者、说明后者，但后者却无法理解前者，也不足以说明前者；如果要强行说明，就只能像邓先生这样不断地将道德稀释为法律、将血缘亲情稀释为“路人”关系，从而陷入极度的简单化理解与强行的削平。更为可怕的是，在邓先生看来，只要他站在“路人”——所谓原子公民的角度，就不仅可以处理道德和法律以及私德和公德的关系，而且所有的血缘亲情和道德伦理，也都会在邓先生的“路人”目光下一一显现原形，从而也就必须按照邓先生的需要来一一排队了。至于邓先生会把它们赶到哪里去，笔者猜想，除了“历史的垃圾堆”，还能有什么去处呢？
那么，邓先生的根本指向是什么呢？这就是建立在“路人”基础上的原子公民和所谓公民法，这也是其所自诩的现代化的最后一道招牌。在邓先生看来，这种公民也可以有亲情，但他的亲情却必须经过一般人权的过滤和诠释，比如如果是父子关系，那么按照邓先生的理论，就不能直接确认其是父子关系，而必须先加上国家公民、阶级兄弟以及同一个战壕的战友等等，然后才是父子关系；再比如关于某人的私德，也就必须首先说明是在法律——公民法的指导下、在社会公德的关照下，然后某人才可能具有某种私德。——这就是邓先生的“纳入一般人权的框架中来理解”。简单说来，也就是先把父子兄弟关系变成“路人”，然后再施之以公民法……对于中国传统而言，这是地地道道的“尽弃其学”，也是一种十足的历史虚无主义；就是对西方来说，可能也只是一种单相思的理论吧！
现在我们终于可以看到，原来邓先生由逻辑剪刀、法律长矛与原子公民的盔甲所连缀起来的“三件套”——“连环锁子甲”，其实不过是一件“皇帝的新衣”而已；而其所包裹着的，又不过是一个“灰姑娘”的心灵。这个“灰姑娘”，一方面强烈地诅咒现实，诅咒脚下的土地，——这就是其所谓的“新批判主义”；另一方面，他又左顾右盼，翘首以待，期盼着“王子”的光临，——而其所期盼的“王子”，说到底又不过是一个有亲无情、有血无缘的“路人”而已。
本来，邓先生是要通过对《孟子》文本的解读以对儒家的道德伦理进行彻底的批判，但由于他的解读问题太多，根本无法真正进入文本，所以在受到批评之后，干脆说他对孟子的本怀根本不感兴趣，他所感兴趣的就只是标志着他的创造的所谓现代化理论。所以笔者才不得不离开自己的所守，跟着邓先生进入到他的现代世界中。结果，他的现代化除了通过“路人”目光所塑造的原子公民之外还有什么内容呢？而这个“原子”公民虽然一手拿着逻辑的剪刀，一手执着法律的长矛，但如果认真解剖，则除了皇帝的“新衣”，很快就只剩下了“路人”的目光和一颗“灰姑娘”的心灵了。
由于这一争论原本是从如何理解《孟子》开始的，所以笔者这里愿意将徐复观先生关于“应当如何读书”一段话献给邓先生，既作为本文的结束，同时也想作为这一争论的结束：
读书最坏的习惯，是不把自己向前推动、向上提起，去进入到著者的思想结构或人生境界之中，以求得对著者的如实了解；却把著者拉到自己的习心成见中来，以自己的习心成见作座（坐）标，而加以进退予夺。于是读来读去，读的只是自己的习心成见；不仅从幼到老，一无所得，并且还会以自己的习心成见去栽诬著者，栽诬前人。始而对前人做一知半解的判断，终且会演变而睁着眼睛说瞎话，以为可以自欺欺人。这种由肤浅而流于狂妄的毛病，真是无医可药的[（5） 徐复观：《应当如何读书？》，《徐复观杂文补编》思想文化卷上，中央研究院中国文哲研究所筹备处2001年版，第114——115页。
（本文发表于《学海》2007年第6期，发表时有删节）
作者简介：丁为祥，哲学博士，陕西师范大学哲学系教授，博士生导师
西安，710062
如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系（邓二文，第37——38页）。
在这里，邓先生主要用了三个概念，一个是所谓的“提升”，一个就是“王法”，另一个则就是所谓的“路人”；其实，这三个概念不仅足以撑开邓先生的思想架构，并且也足以代表其为国人所开出的现代化指向或现代化的药方。
首先，所谓“提升”，就是上面所说的“超出”，这本身就建立在对法律与道德以及私德与公德本然关系之反向理解的基础上；而邓先生的“提升”则再次为这种反向理解作出了一个具体的说明：“于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有‘顾全大局’的精神，‘小家服从大家，大家服从国家’，甚至于‘大义灭亲’。”（邓二文，第36页）邓先生之所以要求“大义灭亲”，并把“大义灭亲”视为大家庭得以和谐、整体利益得以维护的前提，关键就在于他认为所谓大家庭毫无疑问地代表了全体小家庭的利益，而他本人则就是这一大家庭——所谓全体小家庭利益的发现者和最高代表。但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号：“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”的需要、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，稍微有一点点实事求是的精神，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；而邓先生的“超出”、“提升”理论则不仅要继续通过剥夺“小河”来显现所谓“大河”的存在，而且还认为离开了“大河”，就没有“小河”，“小河”只有从“大河”那里才能取得自己的合法地位和存在依据。我想这其中的荒谬性已经不需要再分析了，因为所有的“大河”实际上都源于“小河”；没有“小河”也就根本不可能有“大河”。但邓先生的荒谬性还在于，他甚至还将从血缘到道德、从私德到公德以至于从道德到法律这样一个不断稀释、不断弱化的过程称之为“超出”、“提升”，并且一直要“提升”到可以“相食”的“路人”的地步去，所以这种“路人”的标准及其可以“相食”的关系，实际上也就成为邓先生为我们所规定的做人之最高典范了。
邓先生这里还用了一个“王法”的说法，并以之作为其建立在“路人”基础上的“公民法”的反衬。其实，仅从邓先生的这一用法马上就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法或私法的放大，根本不知道所谓“王法”实际上首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。他认为只要他把建立在“路人”基础上的所谓公民法与“王法”这样一对应，“王法”之偏狭、自私、落后包括所谓专制等等也就成为定局而根本不需要说明了。殊不知历史上只有那些自认为代表“王法”却根本不守“王法”的天子（正因为他代表，所以反而可以不遵守，这是一个吊诡然而又非常真实的现象），却绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”，事实上也都是以承认公民的血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人做人有没有底限的表现。而邓先生却完全无视这一客观存在的实际情况，对历史上的法律一概目之为作为血缘亲情之直线放大的“王法”，那么，这除了表现其鄙睨古人、粪土陈编的历史虚无主义之外，还能表现什么呢？固然，我们可以说历史上的“王法”确实没有我们今天的法律更符合人性或者具有更多的人性关怀，但如果完全无视历史上“王法”的人性内容而试图依据所谓“路人”关系另起炉灶，这就无异于是先将民族精神变成一张白纸、一片沙漠，然后再画最新最美的图画，——所谓的“文革”不就是这样的逻辑吗？
需要指出的是，在邓先生的这一自我定位中，他的最高指向就是建立在“路人”基础上的所谓公民法。在他看来，只要一提“人权”、“公民”这样的字眼，似乎就获得了现代化的通行证；再加上他将历史上的法律一概贬称为“王法”，这就更加确保了他的现代化身份或现代化特权。但他的现代化怎么实现呢？这就是所谓的“超出”、“提升”，并通过这种不断稀释的方式将人存在的具体性、历史性与文化性一笔勾销，于是最后就只剩下了一个作为“路人”的原子公民。虽然邓先生说他“并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。”（邓二文，第38页）但是请注意，邓先生虽然并不完全否认血缘伦理，而是把它纳入到一般人权框架中来理解；他也并不否认亲亲关系，而只是把它作为一种隐私权，取消其高于法律的地位，从而使之完全彻底地消融于公民法中。这就不仅仅是所谓倒着看，——即从“大河”看“小河”，从而认为任何“小河”、任何小家庭都是一种可以牺牲、可以取消的存在；而且还是一种真正的倒着做，——即认为不是“小河”为“大河”提供了支撑、小家庭为大家庭提供了支撑，而是认为“大河”才是“小河”的根源、大家庭才是小家庭的存在依据。对于这种堂而皇之、貌似有理的理论（顺便提一句，历史上的集权专制思想其实就是这样形成的），我们这里已经没有必要再评说了。但问题在于，从一般人权的角度能否真正理解血缘伦理的内涵？而把亲亲关系作为一种勉强允许的存在能否真正理解亲亲关系呢？——邓先生对舜的“有罪围剿”其实正是他如何允许血缘伦理和亲亲关系存在的具体表现。所以，笔者前文所批评的“反向理解”，这里所辨析的“倒着看”、“倒着做”，认为其之所以根本不能成立，根据也就在这里。因为血缘与道德、私德与公德以及道德和法律本身就是不同层级的存在，就其本然关系而言，前者可以理解后者、说明后者，但后者却无法理解前者，也不足以说明前者；如果要强行说明，就只能像邓先生这样不断地将道德稀释为法律、将血缘亲情稀释为“路人”关系，从而陷入极度的简单化理解与强行的削平。更为可怕的是，在邓先生看来，只要他站在“路人”——所谓原子公民的角度，就不仅可以处理道德和法律以及私德和公德的关系，而且所有的血缘亲情和道德伦理，也都会在邓先生的“路人”目光下一一显现原形，从而也就必须按照邓先生的需要来一一排队了。至于邓先生会把它们赶到哪里去，笔者猜想，除了“历史的垃圾堆”，还能有什么去处呢？
那么，邓先生的根本指向是什么呢？这就是建立在“路人”基础上的原子公民和所谓公民法，这也是其所自诩的现代化的最后一道招牌。在邓先生看来，这种公民也可以有亲情，但他的亲情却必须经过一般人权的过滤和诠释，比如如果是父子关系，那么按照邓先生的理论，就不能直接确认其是父子关系，而必须先加上国家公民、阶级兄弟以及同一个战壕的战友等等，然后才是父子关系；再比如关于某人的私德，也就必须首先说明是在法律——公民法的指导下、在社会公德的关照下，然后某人才可能具有某种私德。——这就是邓先生的“纳入一般人权的框架中来理解”。简单说来，也就是先把父子兄弟关系变成“路人”，然后再施之以公民法……对于中国传统而言，这是地地道道的“尽弃其学”，也是一种十足的历史虚无主义；就是对西方来说，可能也只是一种单相思的理论吧！
现在我们终于可以看到，原来邓先生由逻辑剪刀、法律长矛与原子公民的盔甲所连缀起来的“三件套”——“连环锁子甲”，其实不过是一件“皇帝的新衣”而已；而其所包裹着的，又不过是一个“灰姑娘”的心灵。这个“灰姑娘”，一方面强烈地诅咒现实，诅咒脚下的土地，——这就是其所谓的“新批判主义”；另一方面，他又左顾右盼，翘首以待，期盼着“王子”的光临，——而其所期盼的“王子”，说到底又不过是一个有亲无情、有血无缘的“路人”而已。
本来，邓先生是要通过对《孟子》文本的解读以对儒家的道德伦理进行彻底的批判，但由于他的解读问题太多，根本无法真正进入文本，所以在受到批评之后，干脆说他对孟子的本怀根本不感兴趣，他所感兴趣的就只是标志着他的创造的所谓现代化理论。所以笔者才不得不离开自己的所守，跟着邓先生进入到他的现代世界中。结果，他的现代化除了通过“路人”目光所塑造的原子公民之外还有什么内容呢？而这个“原子”公民虽然一手拿着逻辑的剪刀，一手执着法律的长矛，但如果认真解剖，则除了皇帝的“新衣”，很快就只剩下了“路人”的目光和一颗“灰姑娘”的心灵了。
由于这一争论原本是从如何理解《孟子》开始的，所以笔者这里愿意将徐复观先生关于“应当如何读书”一段话献给邓先生，既作为本文的结束，同时也想作为这一争论的结束：
读书最坏的习惯，是不把自己向前推动、向上提起，去进入到著者的思想结构或人生境界之中，以求得对著者的如实了解；却把著者拉到自己的习心成见中来，以自己的习心成见作座（坐）标，而加以进退予夺。于是读来读去，读的只是自己的习心成见；不仅从幼到老，一无所得，并且还会以自己的习心成见去栽诬著者，栽诬前人。始而对前人做一知半解的判断，终且会演变而睁着眼睛说瞎话，以为可以自欺欺人。这种由肤浅而流于狂妄的毛病，真是无医可药的[（5） 徐复观：《应当如何读书？》，《徐复观杂文补编》思想文化卷上，中央研究院中国文哲研究所筹备处2001年版，第114——115页。
（本文发表于《学海》2007年第6期，发表时有删节）
作者简介：丁为祥，哲学博士，陕西师范大学哲学系教授，博士生导师
西安，710062
◆批判的前提——回邓晓芒教授（龚建平）
批判的前提
——回邓晓芒教授
——回邓晓芒教授
龚建平（西安交通大学人文学院教授）
内容提要：“批判”是在理解“何以可能”基础上的价值评价，其中，首先要阐明文本的各种意义。传统儒家伦理作为一个完整的应付生活环境的文化系统，有着深刻的超越精神和人性内容，不能仅简化为诸如“报恩”一类的感情。“情理”是对传统儒家伦理的人性内涵的一种准确概括，而今仍有不可否认的普遍意义，对之做逻辑分析时应说明结论的限制性。
关键词：批判 亲亲互隐 理性 情理
邓晓芒教授《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文（以下简称“邓文”。该文载《学海》2007年第四期）抱怨笔者《“逻辑”是否可以取代“仁德”？——答邓晓芒先生对儒家“亲亲”伦理的质询》（载《学海》2007年第二期）一文“最少引证它所要针对的对手文字”，并联想到“学风”问题，全文试图要检视拙文“到底有多少合理的成份”。但是，通读邓文，结论莫名其妙。
在谈“问题本身”（邓语）前须略做说明的是：笔者在回应文章中没按其所希望的那样引证太多邓文内容，共引了8处或7处（有一处是重复引证），这被其回应的文章视为是“可以想见”笔者的“辩驳有多大程度上是在自说自话，又有多大程度是在肆意歪曲对手的意思”（邓文，第39页），并认为笔者“脱离对方文本、想当然地对自己的论敌展开空对空的打击”（同上）。问题如此严重，不得已说些看似题外其实也不全是题外的话。
第一、邓文原在其批评文章中，可能因笔者的观点并不“够格”其在正文中以正式的引文批评，除了有一处因与郭齐勇教授合作的文章受到邓文批评而不得偶尔提及本人外，仅在两个注释中对笔者的看法进行了评论，以此而论，笔者完全可同样以两个注释的篇幅来回应便罢了，这是“平等”的要求，也符合“礼尚往来”的精神！所以，出于慎重笔者正文正式引用邓文7、8处，无论从哪个角度都远超邓文注释，应为“来少往多”，心里非常忐忑，却未曾料想邓教授似与笔者的想法相反。一方面，笔者只不同意邓先生对传统特别是儒家伦理基本否定的立场和态度，而对其主张理性和批判的方法原则上是赞同的；另一方面，邓文因强调“逻辑”，首尾一贯，为篇幅计，引一条足矣，何况引7、8条？笔者整篇文章都是针对邓文主题“再谈‘亲亲互隐’的腐败倾向”而言的。邓文不是认为“亲亲互隐”有“腐败”倾向吗？笔者则认为它在当时因制度和社会结构而更有“成德”倾向。所以，“打击”是谈不上的。以邓先生的自我感觉，吾辈心存敬畏还来不及，怎敢动“打击”邪念并真有能力“打击”呢？所以，“空对空的打击”说过了，笔者担心引太多惹他老人家生气才会如此（现知邓先生有如此癖好，以后一定尽量多引就是）！
第二，说到“自说自话”，笔者以为，作为古老的儒家传统，对于时下包括笔者在内的找不着北的许多中国人而言，全面了解与深入理解才是本份，作价值评判是更高级而艰巨的工作。传统的儒学究竟是什么样子？在经历了几多曲折后的今天，多少秉承了这种文化因子的人应怎样正确面对它？对于这些问题，笔者不敢如邓教授在回应胡治洪教授的文字中所表示的那样相信当代的有些“中国人自己的阅读能力和理解能力”（邓文，第44页）。平心静气地正面理解才是首要的；批判，需要在全面深入的了解和理解文本意义的基础上进行，如果用康德的说法，就是“亲亲互隐”何以可能？其中有什么伦理、文化、法律意义，然后才是正负价值的评价。不然，不仅是“空对空的打击”，简直既愧对祖宗，又贻笑后人，还可能为异域人士所不屑，这是不负责任的！既然邓先生主要是“批判”（不是问“何以可能”，而是做价值评价），笔者则主要以理解儒家“亲亲”思想（何以可能），难道不是以他的整个文本作为“对话”的对象吗？邓先生批评儒家思想是以完整的儒家思想作为文本的吗？
邓文指责笔者《“逻辑”是否可以取代“仁德”？》一文所说：“最终邓文依此建立了他的儒家观和中国政治历史观；其中的逻辑就是将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”，是对他的文章“荒谬的‘归结’”（邓文，第39页）。邓先生强调他“只在一个地方提到了‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’的字眼”，而且突出传统伦理“从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’，……但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。”因而，邓先生认为：这些论述与“‘将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”等等“没有任何关系”（同上）。
其实，邓先生几次提到、甚至提不提 “‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’”的字眼都无关紧要，而只要将“亲亲互隐”做不符合文本的理解，并将“滥封亲属”和儒家伦理的根本思想必然地联系在一起，片面认为“亲亲互隐”有腐败倾向而没有看到在当时同时也有“成德”倾向，实际上就等于说“‘亲亲互隐’就是腐败”，这和说“儒学是陈腐不堪的”是一个腔调！而且，邓先生别忘了，就在上述引文之前，笔者的原文说的是：“邓文的微妙之处是，并未坚持认为儒家伦理必然逻辑地同时又历史地延续至今，是‘腐败’的根源，而认为仅有此‘倾向’，不过却在这一论断的背景下巧妙地支持对儒家的全盘否定。”这好像是问题的实质，却不见邓先生回应！洋洋3万多字的文章，邓先生的根本目的真的是为了说明传统儒家伦理“从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’”的吗？邓先生用来证明传统伦理失效的根据，不就是延续这场讨论的最初端由，通过对几个例证的逻辑分析来分辨儒家伦理究竟是导致“美德还是腐败”的吗？且不说邓先生对这几个例证的理解为参与讨论的大多数学者所不能苟同，就算他理解的比西方学者要高明，那么，请问，几个例证能证明哲学观点吗？邓文如果不是通过分析“亲亲互隐”的几个案例来证明儒家是主张“亲亲”的“血亲伦理”（而明眼人都知道，“血亲伦理”是有重大限制性的），从而是“腐败”的根源（抑或如邓先生巧妙地说的“有腐败倾向”），又是什么呢？邓先生说他“只在一个地方提到了‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’的字眼”，但是邓先生敢说大作不是在论证“亲亲互隐”和他说的西方式“容忍”有根本区别，并主要是论证“亲亲互隐”有“腐败倾向”吗？这难道不是邓文主题吗？白纸黑字，可不能睁着眼睛说瞎话！儒家产生后，哪一位儒者或哪一本经典明目张胆地提出过要“滥封亲属”？如果有，儒家确实是“陈腐不堪”的；如果没有，就是邓先生这样的当代学者强加到儒学身上的。既然儒家思想本身只有“亲亲”和“亲亲互隐”，那么，为什么要将万人唾骂的“滥封亲属”与之相提并论呢？
笔者以为，儒家伦理并非传统社会实际存在的社会伦理秩序，更不能简单归结为“血亲伦理”，在此之前的其他学者早有类似观点（远如孟子、张载以下，近如章太炎、梁漱溟、冯友兰、徐复观等等），笔者当初在讨论这个问题时也强调了这一点，邓先生却视而不见。对古往今来的前辈学者公认的观点，怎么可以熟视无睹呢？而如果连儒家伦理究竟是什么伦理都没有一个了解，笔者就不得不考虑这种批判甚至否定其普遍意义的文章有何价值了！
一 关于“最高的忠”与“最高的孝”
邓教授矢口否认笔者指他同情那种将“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”的观点，似乎由此可以摆脱笔者指出这种观点的“逻辑错误”：既认为“血缘亲情……至少它比刑政要高”（邓语，下同），又认为国家权力“毫无节制”，认为这是笔者“只盯着他那几个鸡毛蒜皮的问题”（邓文，第39页）。真的委屈他了吗？
笔者是说邓教授“同情”那种观点。如果没有这种“同情”，即使他要批有“腐败倾向的”儒学也需换一种方式。但是，据笔者看，“亲亲至高无上”当初甚至是被当作儒家伦理的所谓“逻辑起点”在接受批判的！这是鸡毛还是蒜皮？退一步说，邓文将儒家伦理仅归结为“血亲伦理”也属严重不当。如果儒家仅维护血缘亲情，不是对人类普遍都具有的理性能力心存怀疑吗？难道华夏土地上古往今来只在通过西学转手以后，才讲理性和智慧吗？
邓先生之所以忽略笔者指出他“同情”的立场，转而抓住这个并非“鸡毛蒜皮的问题”不放，用意可能有二：其一是转移视线，好像笔者真的在给他栽赃，引起不明真相者的误会。其实，细心的读者会发现笔者不仅没陷害之心，而且还肯定了苏格拉底的“批评”事业；其二就是要证明儒家“血亲伦理”未经理性的洗礼，比他所谓的“理性”和“逻辑”的层次要“低”。儒家伦理是否可归结为“血缘亲情”既明，而“高”“低”之论理应失效，但邓文却又在评论笔者的文末，评论笔者“仁德”和“逻辑”不是一个层次的说法，是“处于人性论的‘初级阶段’，就像问一个小学生‘理性和情感哪个更重要’一样，这种问题只具有启发性的意义而不具有严格的理论意义。”（邓文，第43页）遗憾哪！笔者不得不在文章中一再提示这种比小学生程度略高者似都多少明白的道理：儒家伦理重视的是情理，它既非心理学上的一般感情也非西方所谓“逻辑理性”，而是儒家独有的“理性”（详后）。邓先生不顾儒家伦理和血亲亲情的区别，然后又说“血缘亲情”在历史上“比刑政要高”，这样就可自然推论出他关于儒家伦理的结论。
刑政是国家权力的象征，既然作为国家权力象征的刑政比所谓“血亲伦理”地位“要低”，那么，权力岂不是服从于宗法血缘而受到了限制？但是，邓先生又认为国家权力没有受到节制！他说：“国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”既然国家权力没有受到限制，那么，就不能说“血亲伦理”“比刑政要高”，不是很清楚吗？细心就会发现，这是邓教授设置的一个陷阱：不论是承认哪个“高”，都比邓教授所谓“理性”和“逻辑”要“低”。而且，在他看来，“‘孝悌为本’的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，‘忠’本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。”（邓文，第40页）这是从哪里看到的呢？可能是邓教授“逻辑”的推测吧！不过，邓教授的大意可能是说：一切的国家权力和儒家伦理，都是帝王守自家江山的工具。或许，帝王们是这样想的，不排除有些是这样做的，但这是孔孟儒家的初衷吗？孔孟的目的如果只是为帝王守一家江山的话，那么，问题就可能不仅仅是 “腐败”了！
按邓先生所言，既然“最高的孝”，也就是最高的“忠”，和国家权力是同一的，那么，百姓岂不是放弃普通的孝就达到所谓“忠”并和国家权力同一了？然而，所谓“极限处”的逻辑假定在多大程度上能作为对儒家“腐败”的论据呢？虽然无法确定邓文“最高的孝”究竟是什么样的孝，但是，从儒家思想本身来看，极限处的“最高的孝”其实就是服从仁义天良，具体体现应该是孝亲、孝祖宗、孝上天乃至亲民爱民同时并到，只有这样，才是“仁”与“中”，才与“最高的忠”是“同一”的。这样，所谓“最高的孝”岂不成了邓教授所谓“至高无上的国家权力”的限制？至于统治者内部 “忠”与“孝”是否有矛盾，请邓先生去读一下历史就明白了。笔者百思不得其解，“最高的孝”与“至高无上”的国家权力为什么让邓教授深恶痛绝呢？原来，邓先生把最高的权力只看成是压迫老百姓的专制皇权，而非同时也看成是在当时存在的“合理化的权力”，这样，显然就不是从学理上而是以革命思维来分析对现实有些影响的儒家伦理了。我们知道，儒家伦理政治的基础是“德治”，关键是“人治”，措施是“礼治”。所谓“人治”是由所谓“圣贤”来治国，其中，“圣贤”当然就是服膺仁义天良的人来治国，当然最高的权力就是“合理化的权力”了。可是，邓文不从这个角度来看儒家伦理的实践性，而是对那些并非“最高的孝”即或仅孝亲一人或“孝忠皇帝”个人的事实来否定儒家伦理。曾经有人说周武王诛纣为“弑君”，孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’， 贼义者谓之‘残’。 残贼之人， 谓之‘一夫’。 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子梁惠王下》）在这个语境中，“君”不仅仅只是“至高无上”的权力拥有者，同时也必须是天下公义的象征并具有完善的人格。一个失去了公义和仁德的人，和盗贼与精神残疾无异。周武王只是惩罚了一个盗国者和因为精神残疾“一人衡行于天下”而危害社会的人，不为“弑君”。可见“君”并非因偶然或者“腐败”被“滥封”就能成为儒者心目中的“君”的。邓教授停留于某些表象自己渡越不过去，反过来否定儒家伦理，真的太不公道了！“寻求完美的答案可以理解为是试图达到完美的认知者的地位”1。真不知道口口声声以“理性”为高的邓教授究竟讲的是什么理性？如果不考虑儒学和传统社会的语境特别是儒家强调人格的完善对于政治理性化的重要意义，而仅依赖逻辑乃至以今人常见的“捞一把”心态对儒家做哲学判断，面对的是逻辑出发点的概念而非具体的生活，可能就是“挖空了道德内容”来谈美德。事实上，“哲学没有能力为标准的、充满内容的道德提供一个一般的、俗世的理性辩护”2。批评当然有必要，不过批评需要先还原其历史真相，并考虑结论的使用范围。
邓教授可列举许多“亲亲”伦理在政治上导致“滥封亲属”的例子，也可忽略“血亲伦理”和儒家伦理的差异，但同样存在于最高权力内部的更多的亲属相残的事例及其社会效应，历代儒者深感“忧患”、“憯怛”等令人悲哀的事例，邓教授怎就看不见呢？
邓文认为笔者“之所以那么厌恶和蔑视逻辑，极力否认逻辑在‘仁德’问题上应用的恰当性，并不是因为他自己不想运用逻辑，而只是因为他对于运用逻辑方法过于外行而已。” （邓文，第40页）笔者从没有自命为逻辑专家，但也不存在什么“厌恶和蔑视逻辑”！笔者提醒的是：任何真正意义的专家一定都会熟悉并乐于承认自己理论的适用范围，决不会自以为是放之四海而皆准的真理。所以，不是一般逻辑而是邓文的所谓“逻辑”让不只笔者一人感到莫明所以。
二 作为本体与主体相统一的“本心”
邓先生难以自解，所以在非常重要的问题如“亲亲为大”的理解上含糊其词，又对笔者指出他“将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系是一切伦理乃至政治和经济行为的‘至高无上’的基本原则”3大为光火，所以他断定笔者“逻辑训练差”。以几个例证的不当解读就可坐实哲学命题的邓教授，当然有资格评判他人是否符合逻辑！至于本人对“亲亲为大”的正面理解，是说它虽有正反两面，但对于今人而言，主要应从积极面去理解。邓先生判断笔者的理解仍是“似是而非”（邓文，第40页），并抓住笔者说“‘亲亲为大’也必以亲之心灵归属为高”，借机大发一通议论。
邓文说：“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已。‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。如孟子说：‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。’（《孟子·尽心上》）‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一。虽然孟子也把‘四心’（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为‘四端’，但并非任何‘心’都是值得信赖的，如孟子也说过：‘生于其心，害于其政；发于其政，害于其事’（《孟子·公孙丑上》），‘我亦欲正人心，息邪说’（《孟子·滕文公下》）。可见，‘心’并非儒家伦理的‘最终归属’，首先必须‘正心’。用什么来‘正心’？朱熹‘八条目’中归之于‘诚意’、‘诚’。孟子也说过‘悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。’（《孟子·离娄上》）所以，‘诚身’、‘思诚’恰好是‘正心’的标准，因为它是以天之道为标准。‘人心惟危，道心惟微’，人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”（邓文，第40-41页）
承教！邓教授这一番宏论，让人受益匪浅，的确是以批判见长！不过，说客气点，邓先生还是只知其一不知其二呀！在正式分析邓文这段话语之前，提请邓教授注意语境。笔者理解的“亲亲为大”，其实就是“立爱自亲始”；“爱亲”“体仁”不是以养身为目标而应以事心为指归。但是，在邓先生的上述引文中，他将孟子的“心”仅理解为欲念和认知之心，“天”与“性”都被理解为“自然”，这样“爱亲”和“亲亲为大”都免不了是以爱亲之身体或者欲望（自然）为指归，邓先生的观点与笔者的理解，显然大相径庭！这不是“将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系”又是什么？
下面，我们就看看邓文的理解是否站得住脚。总体来说，邓先生对儒家心性之学的基本概念“心”和“性”的理解是极不准确的，基于这种极不准确的理解基础上的对相关儒家思想的理解，其偏颇程度就可想而知了。
就先说对“心”的理解。
孟子的“心”是否可以仅解释为欲念和认知之心？当然不能！首先，人有身和心两面，笔者认为，“‘体仁’不仅是从身出发，更重要的是能从主宰之心出发，即考虑心灵的出路和归属。”邓文也承认，笔者的观点主要是说，要从“爱亲”的自然起点进入到社会的“体仁”，进而从“身”过渡到作为主宰的“心”。既然如此，那么，主宰之“心”必然不是笼统的西方哲学中的反映物质的意识、更不是自然本能，而是能发出行为指令并由此体现人之本性的“心”。邓教授还是读到了孟子这句脍炙人口的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，但是对这句话的理解则大成问题。他说：“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已。……‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一”。这个理解怎样？笔者觉得没有抓住问题的实质。此处孟子是在讲心、性、天之间的关系。简单地说，就是它们在本然方面是合一的，在实践上是统一的。前者是后者的本体基础，否则，人是不可能“从中体会出‘天’与‘人性’的合一”的；后者是前者的流行或显现。因此，“心”就既是作为本体的“本心”，又是作为主体的“心”。可是，邓教授却将“本心”放逐了。本心既然没有了，“心”最多只是“把握和领会身体的直接需要及感受”，那么，此“感受”人人不同，怎能理解“人同此心，心同此理”？又如何懂得尽人皆知的“将心比心”呢？
如果不是“故意搅浑水”（邓语）的话，“心”在孟子乃至儒家那里有认知之心、情感之心（如恻隐之心）、主宰之心和“本心”等多种涵义，不能顾此失彼。所谓“心之官则思”是认知之心；邓先生自己也承认，孟子“也把‘四心’（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为‘四端’”；第三是所谓主宰之心，如众所周知的所谓“大体”和“小体”之论，谓“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大体”指作为主宰的心，“小体”则指官能欲望。邓文的“身体”，虽然是各个官能之总和，但原则上还是属于“小体”。所以，“识大体”是从本心出发而非从官能或知见出发。王阳明说：“身之主宰便是心”，可谓铁板订钉。所以，“心”不是一般的知觉体会，对其理解是不能离开“性”的。张载明确认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）。第四，也是更为重要的：《孟子·告子上》曾有过“失其本心”之说，虽仅一见，但却是十分重要的4。这个思想不是偶然的。孟子还说“君子所性，仁义礼智根于心”。（《孟子·尽心上》）。可见，邓文认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已”是很不恰当的。
当然，“心”之涵义的混杂性质，导致后人理解上的歧义。但是，我们不能因为其涵义的复杂性而只抓一点，不及其余。如果故意不理睬其主体思想，就不是实事求是的态度。
邓先生还非常认真地引《伪古文尚书．大禹谟》那段“人心惟危，道心惟微”，来说明笔者将“心”当作归属不当。那么，请邓先生看朱子的解释：“……夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也；心则一也，以正不正而异其名耳。”接着，朱子进一步解释“惟精惟一”后，说明“人心”和“道心”的关系：“非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。”（《朱文公文集》卷六七）这里的意思应该是很明白的，道心和人心不是两个心。
简言之，笔者所谓“以亲之心灵为高”，当然不是指邓文所说的身体欲望发出来的意欲，也非随境而迁之认知心，而是作为身体主宰的“心”或者人之“本心”。
这个理解是符合儒家的基本精神的。“本心”在实践上作为主体，就是行为主宰之“中心”。《郭店楚简·五行》云：“中心与人交，悦也。中心悦旃迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”《礼记·表记》则记：子言之：“中心憯怛，爱人之仁也。”所谓“中心之悦”与“中心憯怛”，从一正一反两个方面表现出“中心”的性质，所以“中心”不仅不是个人的心思，也不是后面邓文所说的“报恩”的心思，而是在其所应在的“本心”之活动，或体现本性的“本心”之发用。
至于《大学》“正心”之“心”，是基于“格物”、“致知”基础上的，还不是能够作为主宰的“本心”，而是认知之心（包括邓文“对身体关系的一种‘体会’”之心）。如果考虑《大学》的主题是“明明德”，就知道“格物”、“致知”在其中所应处的地位。
邓先生却以《大学》的朴素认识论思想代表儒家的心性论思想，否定了主宰之“心”的意义；乃至将心看成是对身体关系的“一点体会”，越离了儒家思想。邓先生说：“‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。”“心”若只为身体服务，大体服从了小体，此乃是被儒家一再批判的“心为形役”。
儒家虽主张“事亲”、“养亲”，以及“敬身”，“爱身”，是因一方面修身以“事亲”、“养亲”为必要前提；另一方面，身体从某种意义上并非个人私有，如果个人损毁，都是“不孝”。曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）由此也可以看到父母子女的关系中并非仅仅体现他们的身体乃至他们作为个体本身的关系，而是在个体中同时体现了更深的人性和超越性的天的关系。
由于邓先生认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’”，所以，他以世俗所谓“报恩之心”来概括亲族关系；但是，这并没抓住要害。“报恩”是普遍现象，难道只有儒家才有？“报恩”难道就是因“生了你的身体”？如果父母生的是一个有残疾的身体且处于“出生不好的家庭”，是否还需要“报恩”呢？如果不需要，那么，儒学岂不是一种功利价值观？如果需要，那又是为什么？相反，却有人因此报怨而非“报恩”。因此，“报恩”本身是基于身体而又有超出身体的理由的。这个理由就是：父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的“一体”。所谓“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”（《礼记·礼运》）也。这个“一体”，当然不能理解为实存的生物性“一体”，亦非纯粹的意识上的“一体”，而是“一体”的境界和由此决定的行为活动。因而，作为主体与本体相统一的“本心”，并非仅为邓文所说只“是对身体关系的一种‘体会’而已”，而是“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”（《礼记·礼运》）之心。
因而，“报恩”是一种表象，所谓“报恩”也只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“报本反始”的目的，在于“不忘其初”。因而，“报恩”或者“孝”的问题，不仅是身体，亲之身不在，仍然有“孝”。若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但是却不是具有超越性的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。
此外，邓先生认为“心”是“把握和领会身体的直接需要及感受”，“它是以天之道为标准”的；“人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”某种意义上说，这个理解接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学。
那么，“天”与“性”是否就是“自然”呢？同样不是！
邓先生抄录朱熹注《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来说明他的观点。朱熹说：
简言之，笔者所谓“以亲之心灵为高”，当然不是指邓文所说的身体欲望发出来的意欲，也非随境而迁之认知心，而是作为身体主宰的“心”或者人之“本心”。
这个理解是符合儒家的基本精神的。“本心”在实践上作为主体，就是行为主宰之“中心”。《郭店楚简·五行》云：“中心与人交，悦也。中心悦旃迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”《礼记·表记》则记：子言之：“中心憯怛，爱人之仁也。”所谓“中心之悦”与“中心憯怛”，从一正一反两个方面表现出“中心”的性质，所以“中心”不仅不是个人的心思，也不是后面邓文所说的“报恩”的心思，而是在其所应在的“本心”之活动，或体现本性的“本心”之发用。
至于《大学》“正心”之“心”，是基于“格物”、“致知”基础上的，还不是能够作为主宰的“本心”，而是认知之心（包括邓文“对身体关系的一种‘体会’”之心）。如果考虑《大学》的主题是“明明德”，就知道“格物”、“致知”在其中所应处的地位。
邓先生却以《大学》的朴素认识论思想代表儒家的心性论思想，否定了主宰之“心”的意义；乃至将心看成是对身体关系的“一点体会”，越离了儒家思想。邓先生说：“‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。”“心”若只为身体服务，大体服从了小体，此乃是被儒家一再批判的“心为形役”。
儒家虽主张“事亲”、“养亲”，以及“敬身”，“爱身”，是因一方面修身以“事亲”、“养亲”为必要前提；另一方面，身体从某种意义上并非个人私有，如果个人损毁，都是“不孝”。曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）由此也可以看到父母子女的关系中并非仅仅体现他们的身体乃至他们作为个体本身的关系，而是在个体中同时体现了更深的人性和超越性的天的关系。
由于邓先生认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’”，所以，他以世俗所谓“报恩之心”来概括亲族关系；但是，这并没抓住要害。“报恩”是普遍现象，难道只有儒家才有？“报恩”难道就是因“生了你的身体”？如果父母生的是一个有残疾的身体且处于“出生不好的家庭”，是否还需要“报恩”呢？如果不需要，那么，儒学岂不是一种功利价值观？如果需要，那又是为什么？相反，却有人因此报怨而非“报恩”。因此，“报恩”本身是基于身体而又有超出身体的理由的。这个理由就是：父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的“一体”。所谓“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”（《礼记·礼运》）也。这个“一体”，当然不能理解为实存的生物性“一体”，亦非纯粹的意识上的“一体”，而是“一体”的境界和由此决定的行为活动。因而，作为主体与本体相统一的“本心”，并非仅为邓文所说只“是对身体关系的一种‘体会’而已”，而是“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”（《礼记·礼运》）之心。
因而，“报恩”是一种表象，所谓“报恩”也只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“报本反始”的目的，在于“不忘其初”。因而，“报恩”或者“孝”的问题，不仅是身体，亲之身不在，仍然有“孝”。若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但是却不是具有超越性的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。
此外，邓先生认为“心”是“把握和领会身体的直接需要及感受”，“它是以天之道为标准”的；“人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”某种意义上说，这个理解接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学。
那么，“天”与“性”是否就是“自然”呢？同样不是！
邓先生抄录朱熹注《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来说明他的观点。朱熹说：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。
这里的确没有说到“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，以及把心灵当作“最终归属”。因为，第一，邓先生以理学家朱熹的话，来驳笔者对心学概念“本心”的理解是无效的（只是不知道邓先生是故意的还是不知道其中的差别）。第二，所谓作为“价值之源的超越的天”之“天”，原本就是后人对古代“天”的信仰的一种表述，邓先生当然在古人著作中找不到这样的字句，但不是说古人没有这种思想；诚如上述，笔者强调要将“心”而非“身”当作“归属”，当然是指身心二者以心为本体和主宰基础上的统一。熟悉儒家思想的人知道，上述说法不是本人的发明。但这里也没有一句邓文所谓“天就是天，就是自然之道”这样的话。如果天和性就是“自然之道”，那么人道就是自然之道，也就是鸟兽之道。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。简言之，所谓自然之道本身只是生物之道，生物之道不是人道。“天”虽超越于人，却又内在于人，《中庸》云：“……思知人，不可以不知天”，即是此意。自然天道在人道中是一种文化解读。否则，地震、火山、海啸和非典就是人道了。
因而，“性”作为天赋于人的本性，同样既是超越的、又是可以经验的。陈淳《北溪字义》云：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”可见，“性”虽为天所授、人所受的本性，又是内在于人之本心的。所以，才有张载“合性与知觉，有心之名”。心性本是一个问题的两个不同方面。邓先生看到了“性”的可经验性，却没有看到其超越性质。从超越性上看，“性”是天所授予人的、人作为人的本性。笔者遵照邓先生的教导细细品味了朱子说的“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”云云，也并没有称扬生而具有的“自然”（天）之意，朱子说的是“人物各循其性之自然”，而非“各循其自然之性”。朱子学说情理与物理不分虽遭到后人质疑，但是也没有将自然之道等于人道。邓先生所谓“各循其自然之性”是将儒家道家化了！所以，所谓“本于天而备于我”之“天”不能等于自然之天，否则，修道之教就失去根据。
可见，孟子那里作为主宰的“心”不是指观念或认知之心，而是“本心”、“中心”；“天”不仅有自然义，而且有超越的“神性义”。这样“爱亲”和“亲亲为大”不是以爱亲之身体或者欲望为指归，而是以亲之“本心”亦即己之“本心”为指归。“本心”虽是可知，但是，必须以所谓“尽心”为前提。人碍于身体欲念和知觉偏狭，不能“尽心”，就不能体知亲的本心，这是将出于躯壳的需要抑或闻见当作本心（性）。
邓先生将具有深刻内涵的“报本反始”思想肤浅地理解为世俗的“报恩”，不承认儒家思想本身有着本土宗教的根源，反而认为笔者是“从西方宗教中拿来了作为‘最终归属’的‘心灵’，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被‘西化’得很了。”（邓文，第41页）邓先生喜欢倒打一耙。儒家就没有宗教思想的根源和某些遗迹吗？退一步说，就算笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？邓先生要将当代中国“西化”，不也是假设“人同此心，心同此理”吗？
至于所谓“伦理、政治、法律与宗法”这一节，由于邓先生不了解宗法的许多问题，除了发泄对其存在的不满之外，还指责笔者的“标题大得吓人”，“要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的”（邓文，第41页）。其实，文章有小题大做，当然也可以大题小做。笔者在这段文字中也只是从这几个角度来谈文章的主题而已。既然邓文只是表示对传统伦理政治的不满，而没有理解传统社会结构和伦理政治之间的关系及其合理性，还将儒家和法家（乃至极端的法家）混为一谈，问题就没有讨论的必要了。
可见，孟子那里作为主宰的“心”不是指观念或认知之心，而是“本心”、“中心”；“天”不仅有自然义，而且有超越的“神性义”。这样“爱亲”和“亲亲为大”不是以爱亲之身体或者欲望为指归，而是以亲之“本心”亦即己之“本心”为指归。“本心”虽是可知，但是，必须以所谓“尽心”为前提。人碍于身体欲念和知觉偏狭，不能“尽心”，就不能体知亲的本心，这是将出于躯壳的需要抑或闻见当作本心（性）。
邓先生将具有深刻内涵的“报本反始”思想肤浅地理解为世俗的“报恩”，不承认儒家思想本身有着本土宗教的根源，反而认为笔者是“从西方宗教中拿来了作为‘最终归属’的‘心灵’，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被‘西化’得很了。”（邓文，第41页）邓先生喜欢倒打一耙。儒家就没有宗教思想的根源和某些遗迹吗？退一步说，就算笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？邓先生要将当代中国“西化”，不也是假设“人同此心，心同此理”吗？
至于所谓“伦理、政治、法律与宗法”这一节，由于邓先生不了解宗法的许多问题，除了发泄对其存在的不满之外，还指责笔者的“标题大得吓人”，“要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的”（邓文，第41页）。其实，文章有小题大做，当然也可以大题小做。笔者在这段文字中也只是从这几个角度来谈文章的主题而已。既然邓文只是表示对传统伦理政治的不满，而没有理解传统社会结构和伦理政治之间的关系及其合理性，还将儒家和法家（乃至极端的法家）混为一谈，问题就没有讨论的必要了。
三 “理性神学”不是没有冒险的
对于苏格拉底的“理性”和“逻辑”，笔者整节的主题是提请邓先生注意今人难以接受的前提：“灵魂不朽”。从主流来看，儒家没有“灵魂不朽”的信仰，只有“以德配天”的信仰；对于苏格拉底来说，“灵魂不朽”的观念是其要害。
如果要使苏格拉底的“理性”和“逻辑”完全适应中国传统文化，就需要同样抽象掉各自的具体内容，如外在的人格神信仰。由此，笔者同意将逻辑看成是要求思维的连贯性或者自洽性的方法。但是，对儒家伦理而言，还需考虑思维的逻辑和对象的一致性。恰恰在这个问题上，邓文只讲思维自身的自洽性或者连贯性而忽略一致性。
事实上，在宗教信徒看来，只有“对于上帝来说，基于知识与对象之间相一致的真理标准同基于主体间相互一致的理想条件的真理标准是吻合的。上帝既满足真理的一致性条件，又满足真理的连贯性条件。5”显然，思维的逻辑是“真理的连贯性条件”，但是，连贯性不能取代“一致性”。邓先生完全抛开“一致性”原则无条件运用“连贯性”原则，是有偏颇的。而且，从一定意义上说，“一致性”原则可说是连贯性原则的前提。如果将所谓逻辑当作至上的法宝，指望以逻辑来解决一切问题，用来评论一切其它伦理思想，当然就应说明其限制性。否则，自然和社会、理论理性和实践理性就没有差别。模糊一切对象的差别而使用同一方法，其合理性当然会受到置疑。
接下来，邓先生指笔者关于苏格拉底攻击“官方支持的神”的说法不恰当，完全是“外行话”。首先，请邓先生拿出王晓朝先生所译《柏拉图全集》第一卷，翻到“正文”第10页倒数第9-10行，苏格拉底本人对攻击他的讼词的概括（王先生在文前“提要”顺数第10-12行引用了此段话）：“苏格拉底有罪，他腐蚀青年人的心灵，相信他自己发明的神灵，而不相信国家认可的诸神，这就是他们的指控6。”“国家认可的诸神”是否可以说就是“官方支持的神”呢？或许，“认可”和“支持”有所区别？“诸神”和“神”不一样？“国家”不可以说是“官方”？但是，至少，“认可”肯定不反对，“诸神”肯定都是神，“国家”肯定不是“民间”。苏格拉底自己说是“国家认可的诸神”而非“官方支持的神”，显然是为了替自己辩护的一种需要；事实上，在他被法律因为“不信神”而判处死刑之后，再说其是因反对“官方支持的神”而被判死刑又有何不可呢？
其次，邓先生可能是要突出“诸神”不是一个“神”，他说：“苏格拉底所生活的雅典是一个奴隶主民主制社会，而且他们的城邦宗教是多神教，根本就不存在一个所谓‘官方支持的神’。”（邓文，第42页）可是，笔者不明白，所谓“官方支持的神”一定是邓先生曲解的“一个神”吗？国家支持的既可以是一个神，也可以是传统的“诸神”，并没有单复数的特定的所指。因而，笔者所谓“官方支持的神”，当然就是苏格拉底自己说的“国家认可的诸神”，但肯定不包括苏格拉底发明的“神”。邓先生将笔者“官方支持的神”歪曲为“一个官方支持的神”是不正当的，不要把“逻辑”发展成诡辩来“忽悠”大家。
退一步说，“官方支持的神”是笔者的“关键词”吗？笔者的原文是：“在他（指苏格拉底）为自己辩护（信自己的神）之后仍以略微多数被处死，除了制度缺陷，可能还因树敌太多，并宣称只有自己才是被神指派来的：这不是否定一切其它神和信仰吗？所以，与其说苏格拉底是为新神而死，不如说是因怀疑和攻击官方支持的神乃至一切其它的神而死。7”这显然不是一个可以认可的最好答案，也不是一个“关键词”，而是由“逻辑”推出来的可能。如果邓先生不承认笔者所说的“官方支持的神”的说法，那么就换一种说法：苏格拉底因为不信“国家认可的诸神”或者邓先生认为的城邦多神教而被法律判决死刑，也可以说是因不信神而被民主制度符合程序地判决死刑。
邓先生真是抓“鸡毛蒜皮”的能手，却又将之上纲上线。邓先生断定笔者为“外行”，邓先生是“内行”吗？邓先生这样的“内行”断起学术公案如此大胆，如果当法官的话，不知会出现多少冤魂！
邓先生要求笔者写一本一流的《希腊哲学史》来说明“理性神学”的问题，我看大可不必。这和他也没有写出一本一流的《儒学史》或《儒家心学史》，而照样按自己的想法理解“心”和“性”的概念一样。但是，邓先生理解的“理性”就一定是苏格拉底的理性吗？
接下来，邓先生指笔者关于苏格拉底攻击“官方支持的神”的说法不恰当，完全是“外行话”。首先，请邓先生拿出王晓朝先生所译《柏拉图全集》第一卷，翻到“正文”第10页倒数第9-10行，苏格拉底本人对攻击他的讼词的概括（王先生在文前“提要”顺数第10-12行引用了此段话）：“苏格拉底有罪，他腐蚀青年人的心灵，相信他自己发明的神灵，而不相信国家认可的诸神，这就是他们的指控6。”“国家认可的诸神”是否可以说就是“官方支持的神”呢？或许，“认可”和“支持”有所区别？“诸神”和“神”不一样？“国家”不可以说是“官方”？但是，至少，“认可”肯定不反对，“诸神”肯定都是神，“国家”肯定不是“民间”。苏格拉底自己说是“国家认可的诸神”而非“官方支持的神”，显然是为了替自己辩护的一种需要；事实上，在他被法律因为“不信神”而判处死刑之后，再说其是因反对“官方支持的神”而被判死刑又有何不可呢？
其次，邓先生可能是要突出“诸神”不是一个“神”，他说：“苏格拉底所生活的雅典是一个奴隶主民主制社会，而且他们的城邦宗教是多神教，根本就不存在一个所谓‘官方支持的神’。”（邓文，第42页）可是，笔者不明白，所谓“官方支持的神”一定是邓先生曲解的“一个神”吗？国家支持的既可以是一个神，也可以是传统的“诸神”，并没有单复数的特定的所指。因而，笔者所谓“官方支持的神”，当然就是苏格拉底自己说的“国家认可的诸神”，但肯定不包括苏格拉底发明的“神”。邓先生将笔者“官方支持的神”歪曲为“一个官方支持的神”是不正当的，不要把“逻辑”发展成诡辩来“忽悠”大家。
退一步说，“官方支持的神”是笔者的“关键词”吗？笔者的原文是：“在他（指苏格拉底）为自己辩护（信自己的神）之后仍以略微多数被处死，除了制度缺陷，可能还因树敌太多，并宣称只有自己才是被神指派来的：这不是否定一切其它神和信仰吗？所以，与其说苏格拉底是为新神而死，不如说是因怀疑和攻击官方支持的神乃至一切其它的神而死。7”这显然不是一个可以认可的最好答案，也不是一个“关键词”，而是由“逻辑”推出来的可能。如果邓先生不承认笔者所说的“官方支持的神”的说法，那么就换一种说法：苏格拉底因为不信“国家认可的诸神”或者邓先生认为的城邦多神教而被法律判决死刑，也可以说是因不信神而被民主制度符合程序地判决死刑。
邓先生真是抓“鸡毛蒜皮”的能手，却又将之上纲上线。邓先生断定笔者为“外行”，邓先生是“内行”吗？邓先生这样的“内行”断起学术公案如此大胆，如果当法官的话，不知会出现多少冤魂！
邓先生要求笔者写一本一流的《希腊哲学史》来说明“理性神学”的问题，我看大可不必。这和他也没有写出一本一流的《儒学史》或《儒家心学史》，而照样按自己的想法理解“心”和“性”的概念一样。但是，邓先生理解的“理性”就一定是苏格拉底的理性吗？
四 情理而非血缘亲情才是儒家伦理的本根
邓先生最后将笔者的问题概括为：“理性和情感哪个更重要”？其实，提出这个问题，是因邓先生对中国哲学中这个问题的答案不甚了解。梁漱溟、林语堂等前辈学者已将中国人的理性称为“情理”。梁先生早在上世纪三十年代就使用“理性”一词指代中国儒家的“仁”，认为“仁”是情理，而非西方的理性（梁称之为物理）。一个是价值理性，一个是工具理性。这种观点在其《中国文化要义》中得到了完整的表述。至于“情理”一词，则此前在中文系统中早已流行。“情理”不是一般心理学上的感情，而是“理者，存乎欲者也”，“理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也”（戴东原：《孟子字义疏证》卷上），也不是指“血缘亲情”。本质上，它可以说是天、道、性、情在具体情景中的体现，其虽“见著在感情上，却必是无私的感情”8。《论语》中孔子关于“仁”的释说都是具体情景中流行的情理。所谓“中心之悦”之情，“中心憯怛”之仁，原则上都是“情理”。大概在邓先生看来，“无私的感情”的说法是自相矛盾的吧！如前所述，邓先生因将人际关系的根本看成是“身体关系”，从身体出发来看人，当然就是彼此分隔的；可是，儒家却主张从心出发来理解人和人的关系9。人和人关系上的情理与人和物关系上的物理是有本质区别的。情理上的痛痒感受不仅是身体的，而切是本心发出的。
虽然，从实践上看，“情理”的张扬也并非没有限制性，但是，反过来，“物理”的过度发展也不是没有危险的。“情理”主张从价值角度、在人际之间显现仁德，所以，倾向于扬善而抑恶，或扬善而隐恶10；“物理”是将人和物不加分别对待的，本身并无善恶可言。邓文却将这个问题转化为理性和情感的“重要”或“不重要”来论列，与笔者看法并非一回事。
邓先生认为：“逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的‘仁德’却做不到这一点。”（邓文，第43页）这段话存在很大的漏洞：逻辑或者准确地说邓先生的“逻辑理性”主要关心的是“连贯性”原则而不一定能兼顾“一致性”原则，而逻辑分析几乎是“挖空”了美德的具体内容的，只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾，因而，很难说能鉴别出什么真伪。在当今时代，真假的检验标准根本用不着这里再强调。“逻辑”如能认清真假，那么，相信大家没有一个人不把它当作终身的法宝。再说，真假问题不能等同于善恶问题。即使笔者愿意相信邓先生的话，“逻辑理性”果真有“认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面”的性质，也是非常有限的。如果逻辑可以证明真假，可以辨别真人和假人，那么，孔子肯定会早在两千多年前就教授给其弟子了。其实，孔子也是教过“知之为知之，不知为不知，是知也”的。邓先生的道理可能是：无论所谓真君子和伪君子都是传统伦理观念的产物，只有消灭了真君子，伪君子才会彻底绝迹，正如只有儒家不复存在，其对立面法家也才失去存在的理由一样。
概言之，逻辑或逻辑理性是使用于一切自然和社会的，而仁德只是相对人类而言的；逻辑主要考虑的是连贯性原则，而情理侧重于一致性原则；逻辑是考察观念系统的自明性，情理则着眼于活生生的人。
既然邓先生同意“逻辑和理性本身不是安身立命之处”，而只“是保障正确的安身立命的前提”（邓文，第43页），那么笔者认为邓先生不该没有根据地说笔者“抛开理性而讲安身立命”，甚至“与宗教极端分子和恐怖分子的‘安身立命’无异”。既然邓先生同意“理性与仁德‘不是同一个层面上的问题’”，笔者就没有也不可能如邓文指斥的“只坚持一项而排斥或贬低另一项”，而是从一开始就“在不同层面上将双方结合起来”的。如在笔者在《“逻辑”是否可以取代“仁德”》一文前面“作为教化基础的‘亲亲’之仁”一节就明确说过：“面临存在着‘结构性限制’（杜维明语）的人，特别是亲属，是揭示其限制还是去发现人性之光辉而助其自我完成，是两条不同的路……这就如苏格拉底喜做牛虻专门从事批判以完善人性一样，儒家侧重张扬人性之善……最终隐恶而扬善。11”笔者认为苏格拉底的批判工作和儒家的隐恶而扬善虽有区别，但是目的是一样的，哪里是“只坚持一项而排斥或贬低另一项”呢？而且，在“关于逻辑和‘理性神学’”一节，笔者指出：“苏格拉底信仰的高尚就在于不仅是政治上‘事君有犯而无隐’，而且跨越了灵与肉冲突中灵魂不朽的巨大‘冒险’，最后通过肉体的死亡得到明确的证明！唯其如此，他个人的道德实践和哲学生活的意义才得以凸显：这就是牛虻的悲剧和受难者的荣耀！12”哪里是贬低这位贤哲呢？
当然，我们也不能因此否认儒家和苏格拉底的区别。所以，笔者接着说：在苏格拉底那里，“灵魂的高尚和荣耀一定以一种现实的悲剧（灾难）来显现！”也就是在这一点上，笔者认为，似乎儒家认为灵魂的高尚不一定非得要以现实的悲剧来显现，既可以悲剧（极端如“杀生成仁”、“舍身取义”）、也可以别的方式如“赞天地之化育”、“以与天地参”的担当精神，和以广博的胸襟而厚德载物的人格来实现。所谓“孔颜乐处”即可以看成是将现实的“悲剧”转化为体现道德精神的正剧。而且，“用理性对仁德诸问题进行一番‘实践理性批判’”（邓语），需要以实践本身作为必要的前提；同时，还需要将“批判”最好了解为追问“亲亲互隐”何以可能？才可能“建立更可靠更真实的仁德”（邓语）。就今天中国的现实而言，除了一般的可供所有“道德异乡人”共同奉行的道德原则外，至少还应该允许有不同信仰者所信仰的道德原则的存在。因为，要“发现一种唯一正确的、俗世的、标准的、充满内容的伦理学是不可能的。13”
邓文因儒家伦理产生于宗法社会而完全否定其现代意义，不仅似和前面他承认“仁德”和逻辑理性不能厚此薄彼相悖，而且完全否定了一般的“仁德”总是通过具体的情景来体现的哲理。邓先生质问：“我们现在处于什么社会？我们今天的社会需不需要改革开放和向市场经济转型？我们民族未来的前途到底是回到宗法社会和小农经济，还是通过市场经济及与之相配套的民主法制走向现代化的明天？是唤回远古时代田园牧歌的幻影，还是用理性和法制观念的确立来解决在社会转型过程中必然产生的频繁的纠纷和冲突？”这些问题大都是在“非此即彼”的逻辑架构中提出来的，所以，答案在初中课本中就有。事实上，仁德是人类的共同价值，即使打上宗法乃至宗教的某些烙印也未完全丧失其价值。这说明儒家伦理有符合人类理性的内容。儒家思想也非什么自然状态下“远古时代田园牧歌的幻影”，而同时也是产生于面临权力与利益的血腥争夺而生之忧患和憯怛痛切之心。邓先生要求在“市场经济和与之相配套的民主法制”和“宗法社会和小农经济”之间做出选择，答案还不是人人明白。但是，笔者只是不知道，现代社会生活是否是邓先生所谓“市场经济”加“民主法制”这两条就可以概括的？人难道就是经济人和基于这种经济之上的法律人的统一？我们当然不知道。未来的世界在多大程度上是人们所曾经希望的呢？邓先生所参照的古希腊奴隶主民主制度和现代西方的民主社会是否就仅仅只有邓先生所说的上述两条呢？答案是未必。当然，笔者这样的看法可能就使邓先生萌生了对非理性的宗教信仰和一般所谓的血缘亲情的某种恐惧。其实，经济发展和制度建设除了物质利益的驱动力之外，我们也不得不考虑从人类一切文化所提供的精神资源中吸取营养。其中，从文化的适应性和自主性上考虑，本土文化是尤其需要深入认识的。只要想一想人类社会生活的复杂，以及人类为适应这种复杂的社会生活而产生的具有整体结构和功能的文化系统的协调性，互补性质，就明白邓先生的想法也没有超越书生之见。理性逻辑和信仰、民主和法制都是彼此交织为一个整体的，犹如“车之两轮”，邓先生却只是拿来了部分，当作一个具有整体文化功能的系统，不值得深思吗？虽然，法律与逻辑理性有不可否认的作用，但是法律毕竟是底线原则、逻辑理性又主要是考虑“连贯性”原则，所以，不能完全替代仁德和情理的终极价值。
邓文从一开始考察拙文“到底有多少合理的成份”，到全文快结束时，终于不得不承认“我们有了进一步讨论的平台”。不过，根据邓先生的“资格审查”，笔者哪里还“有资格”敢与邓先生站在一个“平台”上“进一步讨论”呢？这种言不由衷的话听起来与全文主旨是多么不协调！
注释：
1美H..T.恩格哈特著，范瑞平译：《生命伦理学基础》，北京大学出版社2006年，43页。
2同上，第4页。
3《“逻辑”是否可以取代“仁德”？--答邓晓芒先生对儒家“亲亲伦理的质询》，《学海》2007年第二期，第24页。
4原文是：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。……乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”这段话很长，大意就是人皆有超越其本能的“本心”，也就是人的本性。如果从其本能而不从其本（心）性，“就是失其本心”。
5《生命伦理学基础》，第44页。
6《申辩篇》，《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社，2002年1月第一版，第10页。
7《“逻辑”是否可以取代“仁德”？--答邓晓芒先生对儒家“亲亲伦理的质询》，《学海》2007年第二期，第29页。
8《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年5月第一版，第128页。
9参见：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，1993年6月第一版，第280页。
10《礼记·中庸》子曰:"舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其 中于民,其斯以为舜乎!"
11《“逻辑”是否可以取代“仁德”？--答邓晓芒先生对儒家“亲亲伦理的质询》，《学海》，2007年第二期，第25页）。
12同上，第30页。
13《生命伦理学基础》，第3页。
（本文原载《学海》2007年第6期，发表时有删节）
作者简介：龚建平，西安交通大学人文学院教授。西安，710049
◆辩误者再误——析《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（胡治洪）
辩误者再误
——析《就“亲亲互隐”问题答四儒生》
——析《就“亲亲互隐”问题答四儒生》
作者：胡治洪（武汉大学中国传统文化研究中心教授）
拜读了邓晓芒先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（以下简称“邓文”，见“儒学联合论坛”http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=25160&replyID=25160。该文经删改后发表于《学海》2007年第4期），突出的感受就是惊愕。之所以惊愕者，是由于标榜“逻辑”和“理性”的邓先生在此文中表现出了难以想象的逻辑悖谬和理性迷失，由此反映出来的基本上不是立场观点或学术见解问题，而是思维水平和知识基础问题。
诚如邓先生所言，笔者没有三位同道那种“高屋建瓴的大气魄”（邓文），只会仿效邓先生在其《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》（载《学海》2007年第1期，以下简称“邓前文”，下引此文只注页码）之第一部分“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”中所使用的那种“挑毛病”的手法，对邓先生文章中的问题进行“举隅”。承蒙邓先生垂青，表示“比较喜欢这种方式”，那么笔者就继续采用这种方式，对邓文中专门回应笔者的部分“来逐个考察一下”（邓文）。
一
邓文第一部分主要涉及的是对于历史主义原则的理解问题。在邓前文中，邓先生曾对舜“窃负而逃”作了如下评论：
作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。（邓前文，第10页。粗体为笔者所加）
由于这段评论显然存在着以今律古的问题，因而笔者在《指“误”者之误》中对之提出了
质疑（见《学海》2007年第2期，第33页。下引拙文只注页码）。邓先生似乎不能明白笔者的质疑，于是在此反诘道：
我们不把自己设想为古人，而是设想这种行为对于我们现代人的意义，那么我们当然可以把这种行为称之为“腐败”。也就是说，在现代如果发生类似行为，我们就可以把这种行为称之为腐败，这正是对现代人的要求，怎么会仍然是“用今天的标准去要求古人”呢？（邓文）
不知邓先生是无心还是有意，他的前后两段话，显然存在着论点的转移。前面一段话，指向对于舜的“那种”行为的评价；后面一段话，则偷换为“类似行为”“对于我们现代人的意义”。但是，既然关于历史主义原则的理解问题是由邓前文那段话所引发的，那么我们当然应该克就邓前文那段话来讨论邓先生对于历史主义原则的理解和运用。而从邓前文那段话来看，邓先生正是以“现代人”的观念去衡断四千多年前的舜的行为，那无疑是一种“一揽子解决”（邓前文，第5页）的方式，是一种泯灭时空具体性的反历史主义的做法。
实际上，不要说在舜的时代，即使在去舜近两千年后的孟子时代乃至更加晚近，在不损害公义（即放弃公职，也就不存在邓先生所说的“利用职权”云云）的前提下而成全亲情的行为，是为社会的道德观念和法律意识所普遍认可的，正因此，孟子才以“窃负而逃”的言说解答了桃应的疑难，这种言说反映的正是中国古代的社会现实。只是在当今时代，放弃公职而成全亲情的行为被某些“反传统”斗士、特别是那些接受了“文革”洗礼的人认为不那么合乎社会的道德观念和法律意识了，于是才出现了如邓先生对这类行为所作出的“腐败”的判决。但这种判决充其量只是当今时代的特产，却完全不能适用于舜以及孟子的时代乃至整个中国古代。以此观之，邓先生一口咬定舜的“窃负而逃”是“腐败”行为，这是在贯彻历史主义原则，还是在以他那种极端简单化的绝对主义的思维方式去衡断古今呢？
通过以上分析，我们有充分理由断定，邓先生对于舜的评价是反历史主义的。而邓先生却又标举要以“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”（邓前文，第10页）以及“按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人”（邓前文，第12页）这类比较正确的观点作为他的“‘历史主义’原则”，这样一来，他的“‘历史主义’原则”与他对历史上的人事所作的实际评价之间是不是存在着逻辑悖谬呢？难道他还要装出一付无限委屈的面孔来追问笔者“要怎样说才是不用今天的标准要求古人”（邓文）吗？
二
邓文第二部分所涉及的，主要是对于“封建主义”这一提法的理解以及对待西方汉学家的态度这两个问题。
关于第一个问题，准确地说，应该是对于所谓“封建专制主义传统”（邓前文，第11页）这一提法的理解问题。邓先生在其前文中笼统地使用了这一提法，反映出他对“封建”与“专制”这两种基本上不相容的社会性质没有如实的了解，因此，笔者在《指‘误’者之误》中对他提出了批评（第34页）。那么邓先生在此是如何回应笔者的呢？且看他的辩说：
我在使用该词时已在拙文注19中作出说明：“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之”，并提示读者参看冯著（拙文，第23页）。没想到胡先生仍然揪住不放说：“不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓‘封建专制主义传统’这一概念”（胡文，第34页）。但句末却又自相矛盾地作了一个注：“笔者注意到，邓文注19涉及了‘封建制’这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。”（第39页注4）可见，胡先生并不是“不知邓先生为何却对此毫无察觉”，而是明明知道我已有“察觉”，却佯作不知；实在说不过去了，就只在注释中提及，还要说“与中国历史社会性质的认识完全无关”。请问，我已引征了冯先生关于中国不存在西方意义上的封建制度的观点，怎么就和中国历史社会性质的认识完全无关了？该名词术语并不是我文章主要探讨的问题，冯先生的“宗法地主专制社会”也还未成学界定论，我借约定俗成“姑妄言之”一下，并作了说明，又有何不可？（邓文）
现在让我们来逐层分析邓先生的这段辩说。其一，邓前文中的注19，是邓先生在作出中国古代与西方古代的容隐制度“由于在某种意义上同属奴隶制和封建制的刑法原则，倒的确是有许多相同之点”（邓前文，第13页）这一论述时加在“封建制”后面的，他的本意在于说明作为“的确是有许多相同之点”的中西古代容隐制度之基础的中西封建制之“同”，但其时冯天瑜先生质疑中国近代以来的“泛封建说”的《“封建”考论》已经出版，邓先生对此亦有耳闻，于是他才加上了一个意思十分含混的注释，意在照顾他所想当然的中西封建制之“异”的观点，企图使他的中西封建制之“同”的观点立于不败之地。这样一个注释，充其量不就是在辨析中西封建制的异同问题吗？
其二，在这个注释中，邓先生含混地说已有不少人对“封建制”这个术语提出了质疑，并进一步说这些质疑的具体内容是“认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”，末了又附上“参看冯天瑜：《‘封建’考论》”一语（邓前文，第23页，注19）。这就使我们很难明白，邓先生究竟是从冯著中获悉不少人的质疑以及那些质疑的具体内容呢，还是在冯著之外得到了这些信息？若属前者，那就暴露了邓先生根本没读冯著！冯先生《“封建”考论》的基本思想内容是，中国的殷周时代、特别是西周，是一种与西方feudalism的内涵基本相符的封建社会，而秦汉以迄明清这一时段则应该是“宗法地主专制社会”；这两种前后相接的社会形态，在性质上是基本不同的，而中国近代以来将秦汉以迄明清社会泛称为“封建社会”，这种名实相舛的情况，造成了近代以来中国人所理解的“封建制”概念与西方意义上的“封建制”概念的抵牾；这种抵牾对于史学以及相关学科的健康发展造成了负面影响，必须加以厘清。综观冯著，我们找不到任何“认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”的意思，倒是明白无误地看出中国的西周是一种与西方feudalism具有基本同质性的封建社会，只是“泛封建说”所指称的基本上不属于封建社会的秦汉以迄明清社会，才与西方feudalism根本不同。这么说来，邓先生或许真是从冯著之外获悉了不少人的质疑以及那些质疑的具体内容？诚如此，则请邓先生试举几例，不要含糊其词地“忽悠”（邓前文，第22页）我们了。而邓先生即使确实从冯著之外找到了这种例证，他所做的不也还是仅仅在辨析中西封建制的异同问题吗？
其三， 根据以上分析，完全可以说，邓先生的注释就是仅仅涉及了中西封建制的异同问题，他没有提供任何证据表明他对中国封建制本身有什么认识。他使用的“封建专制主义传统”这一方枘圆凿的提法，反映了他是将殷周以迄明清社会作为一个整体看待的。他以为在“封建制”后面加上一个意思十分含混的、与关于中国历史社会性质的认识完全无关的注释，就可以“一揽子解决”关于中国历史社会性质的认识问题，事情哪有那么简单！他以“冯先生的‘宗法地主专制社会’也还未成学界定论”作为自己误用“封建制”概念的最后一道屏障，这根本是徒劳的；冯先生关于秦汉以迄明清社会性质的定性以及命名，当然还可以讨论，但殷周社会与秦汉以迄明清社会的基本差异性，却是不争的史实。他还以“借约定俗成‘姑妄言之’一下”为自己开脱，这不恰恰表明他与学界之外的社会大众的历史知识处在同等水平而对历史的真相毫无察觉吗？如此看来，笔者批评邓先生对“封建”与“专制”的分疏毫无察觉有没有道理呢？笔者的批评与笔者的注释是不是“自相矛盾”呢？
下面让我们再来看第二个问题。实际上，这已经够不上称为一个问题，而简直就是一个天大的笑话！邓先生说：
奇怪的是，胡先生自己不去引证“儒家经典”来驳我，倒是引证了“美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书”（胡文，第34页）。这些儒家的现代子孙们就是不相信中国人自己的阅读能力和理解能力，而要借重于洋人的威势。其实这些洋汉学家的名气就是被这些洋奴捧起来的，我根本就不相信他们对儒家经典的解读比我们这些土生土长的中国人更厉害，他们要在精神实质上达到我们所体会到的水平，至少还需要一百年。（邓文）
采取什么论据来反驳邓先生的观点，笔者自有策略上的考虑，谁曾规定过一定要按照邓先生的“游戏规则”来从事呢？邓先生自己在此对笔者的回应，完全偏离了前一回合关于“对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑”（邓前文，第11页）之原因的讨论，将其扭曲为一个对待“洋汉学家”的态度问题，说了一些人家不比他“更厉害”、甚至落后他“一百年”之类的假大空话，这不更令人奇怪吗？
不过既然谈到了对待“洋汉学家”的态度问题，我们也愿意与邓先生理论一番。众所周知，我们的立场就是要护持、阐扬、光大中华民族的优秀传统，特别是作为这一传统之主流的、具有包容性人文主义精神实质的儒家传统。为了达到目的，我们当然首先要沉潜于儒家经典，涵化其中那些具有普遍意义的价值；同时我们也要立足于当下，通过中西会通、多元互动、创造转化、提高普及等方式，将儒家传统的普遍价值鲜活地呈献给民族与世界。因此，对于其他文化传统的观照与择取就是我们工作的题中应有之义。如果在这一工作中，我们对所谓“洋汉学家”的成果有所引鉴，那也是指向弘扬儒学的目的；套用邓先生的话来说，我们的态度应该是“奴洋”（将“洋汉学家”的成果为我所用）而绝非“洋奴”。当邓先生将“洋奴”的帽子向笔者抛来的时候，他似乎忘了，就在同一篇文章中，他已满怀贬意地给笔者和三位同道扣上了使我们既感荣耀而又实不敢当的“儒生”的帽子。虽说“儒生”与“洋奴”并不一定毫无关联，但一般来说还是扞格不合的。
反观邓先生，同样是众所周知，他的一贯立场就是要解构儒家传统乃至中华民族传统，就是要斩断中华民族的精神命脉，就是要对中华民族实施“文化变种术”。不能否认他也是在不时“解读”儒家经典，但那完全是一种鸡蛋里面挑骨头式的“解读”，是一种恶意曲解的“解读”。他的“解读”的最终落脚点，无一不指向消解儒家传统的目的。他对儒家经典之精神实质的“体会”水平，不要说“洋汉学家”甘拜下风，凡是对儒家经典抱有平正心态的中国人，也无不望尘莫及！他用以解构儒家传统的思想资源，归根到底就是西方文化。离开了西方文化，他“在涉及到自身‘安身立命’的根本问题上”（邓前文，第5页）就会发生危机。在他的观念中，西方文化（排除了那些对中国文化、儒家文化具有同情的了解的“洋汉学家”的成果）就是至高无上的金科玉律，就是放之四海而皆准的普遍真理，就是他得以顾盼自雄、一览众小的精神资本。这样看来，在邓先生与我们之间，是谁在“借重于洋人的威势”？又是谁应该端端正正地戴上那顶“洋奴”的帽子呢？
三
邓文第三部分针对笔者在《指“误”者之误》中为郭齐勇先生所作的辩护（第35页），进一步申论对郭先生的批评。邓先生“试问，如果儒家伦理只想为现代社会中的好事负责，一切好事都是‘古已有之’，而一切坏事都是外来的，与自己无干：如此缺乏自我反省精神，它又如何能够‘返本开新、守先待后’？如何脱得了‘反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变’的嫌疑？”（邓文）邓先生此处的两个“一切”，同样是笔者在《指“误”者之误》中已经指出的他对郭先生的“强加”。笔者倒要试问邓先生：郭先生何曾具有那种绝对主义的思想方法和独断主义的言行态度，以至要将“一切好事”都算在儒家伦理头上，而将“一切坏事”都推诿于外来？笔者倒是从郭先生那里反复听取过他关于要内在地、如实地分疏儒家传统及其现实意义，要积极地、深入地研究西方文化，从而通过中西会通以实现儒家传统的现代转化的教言。郭先生这类思想观点，在许多公开场合都表达过，比较集中地见于其《中国哲学史》（高等教育出版社2006年版）导言。邓先生在其前文中引述的郭先生关于“儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话”（邓前文，第12页。郭先生原文见《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年版，第8页）的论说，实质上表达的不就是这种思想观点吗？这里面难道“缺乏自我反省精神”吗？通过这种古今接殖、中西互动的方式，儒家传统不就可能“返本开新、守先待后”、从而与“‘反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变’的嫌疑”风马牛不相及了吗？邓先生与郭先生同事二十余年，不知他真是对郭先生的思想观点不了解（这也太说不过去），还是蓄意歪曲郭先生？实际上，我们认为，如果将两个“一切”颠倒为“一切好事都是外来（西方）的，一切坏事都是‘古已有之’（中国传统）的”，然后回赠给邓先生，真是一点都没有冤枉他，因为他在宣称“一切现代的东西、也就是西方来的东西”（邓前文，第12页）的同时，处心积虑地要将“现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等”（邓前文，第12页）一古脑地扣在儒家传统头上。
在这一部分中，邓先生还为其前文中将“两千年前的‘黄金时代’”、“三皇五帝时代”以及“周”混为一谈作辩解。在前文中，邓先生将“郭先生和他的同调们”歪曲为“否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物”的复古主义者，并为他们安排了以上三个去处（邓前文，第12页）。由于邓先生将这三个去处杂糅在一起实在是太离谱，因而受到了笔者的批评。邓先生此处的辩解，首先是欲盖弥彰地将“黄金时代”原有的定语“两千年前的”抹去了，然后表示他的意思只是泛指“古代”：“难道我把它们混在一起讲，它们就不是‘古代’了吗？”又以攻为守地说：“我知道转移话题是这些现代儒生们的看家本领，但用在这样的微末小事上也太不值得了吧？”（邓文）邓先生不要忘了，笔者由于没有“高屋建瓴的大气魄”，专门是“以‘举隅’的方式来挑”邓文“中的毛病”，因此，他的文章中的任何“微末小事”，在笔者眼中都是大事，都是“话题”，不存在“转移”的问题。倒是邓先生从为他的“古代”观辩解忽而跳到“转移话题”的问题上来，这才是不折不扣的“转移话题”。邓先生还不要忘了，他在对笔者进行回应的引言部分中曾底气十足地表示“比较喜欢这种方式，就问题谈问题，容易澄清是非，没有虚晃一枪的余地”（邓文），为什么现在却“虚晃一枪”地扯到“转移话题”的话题了呢？想必是他通过查阅中国历史课本而得知，“两千年前的‘黄金时代’”这一说法实在是说不过去，因而急欲跳出这个困境了吧？然而可怜的邓先生尚未从这个困境中跳出来，却又陷入了他的泛“古代”论为自己构设的另一个困境。试问：一个亲合儒家传统的人，固然不会将距今两千年前视为“黄金时代”，而他就会将包含着为历代儒家所痛斥的桀、纣、厉、幽时代的“古代”一概视为自己“想要返回的‘古代’”（邓文）吗？这不正表明邓先生关于中国历史的常识相当肤浅和混乱吗？不料邓先生却反质笔者：“这种区分有那么重要吗？难道我把它们混在一起讲，它们就不是‘古代’了吗？这与‘中国历史编年的知识’及‘中国历史的常识’有何相干？”（邓文）这真是使得笔者只有惊愕而已，甚至连惊愕都没有了，只有“而已”而已！
四
邓文第四部分，首先是回应笔者在《指“误”者之误》中为法律史专家范忠信先生辩护的同时而对邓先生所作的批评（第35页）。为了便于讨论，在此仍将邓先生的驳论照引如下：
第四部分胡先生想为范先生辩护，但又承认自己在法学上是外行，他的反驳理由只在于质问我读过多少法律书，是否能够超过范先生。但这种质问是无效的，因为我并没有自命为法学家，我只是就范先生所已经讲出来的那些法学道理加以逻辑上的清理，发现了范先生的自相矛盾，这是任何一个具备起码的逻辑分析能力同时又有耐心的人都能够做的事。范先生的道理不就是写给我这样的人看的吗？为什么不让我分析？为什么经不起分析而又不让说出来？胡先生如果不是因为“一股不可遏止的热情”，怎么会想到进入这个他自己也不熟悉的领域里面为范先生打笔墨官司？你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的。（邓文）
在《指“误”者之误》中，笔者确实直认自己“真正是‘法学门外汉’”（第35页），因而对于法律史本身的问题，除了尊重如同范先生这样的专家的观点，并不敢妄加议论。然而据笔者了解，邓先生也不是什么法学内行，但他却不仅对范先生的观点进行了议论，甚至还指责范先生的文章言论“太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的‘潜意识’的任意附会和猜测”，（邓前文，第14页）这就不能不使笔者怀疑邓先生是基于他捍卫西化立场的“一股不可遏止的热情”（邓前文，第5页）而在“别裁”法律史。现在，根据邓先生的回应，笔者终于明白了，他之所以敢于以一个非法学内行的身份去批评法律史专家范先生，是由于掌握着“逻辑”这样一件“超级武器”。
谈到“逻辑”这个东西，通过我们与邓先生之间这两个回合的交往，笔者自感即使不说比邓先生拥有的更多，但也确实是不遑多让的。但我们为什么就这么老实，而没有想到要用“逻辑”去衡断法律史呢？进而言之，我们为什么就这么老实，而没有想到要用“逻辑”去衡断其他我们所不了解的学科、包括邓先生赖以“安身立命”的康德哲学呢？因为我们深知，“逻辑”虽然是个好东西，但也存在着巨大的局限性。纯粹以“逻辑”推导出来的似乎是周密自洽的观念系统，却往往与悠久广大、纷繁复杂、充满偶然性的历史生活世界的事实存在着意想不到的悖谬。更何况“逻辑”这个东西是由具有主观意向的人来操纵的，同样的“逻辑”，由于某甲和某乙设定的前提不同，便完全可能推导出不同甚至相反的结论。比如说，对于范先生建立在法律史事实基础上的观点，邓先生以他的西化立场为前提，可以“逻辑”地推出范先生是一个“法学门外汉”的结论，而笔者以“捍卫儒家传统”为前提，却也可以“逻辑”地推出范先生是一位真正的法律史专家的结论；究竟谁对谁错，还是必须回到范先生从大量的法律载籍中勾稽出来的事实。这么说来，笔者对邓先生专恃“逻辑”而凭空指责范先生是“法学门外汉”的言论表示怀疑、并质问他是否读过范先生曾经研究过的那些法律书，这种质问是“无效的”还是有效的呢？设若肯定前者、亦即肯定“逻辑”具有衡断法律史的奇妙功能，那还要开设法律史专业干什么？推而广之，如果“逻辑”真有衡断一切的无边法力，那还要开设那么多以研究客观历史生活世界为目的的专业学科干什么？人类都跟着邓先生去凌空蹈虚地玩“逻辑”不就足够了吗？
非常可笑的是，对于玩弄空头“逻辑”直认不讳的邓先生，转眼之间却似乎忘了他赋予“逻辑”的无边法力，坠落到事实世界中，伸手向笔者索取“文本证据”去证明他与范先生谁对谁错。这应该是立足于事实世界的笔者向他索取的东西！因为笔者的立场与范先生一致，范先生文章中大量的“文本证据”就是笔者的证据。而邓先生除了空头“逻辑”之外，又何曾拿出过一点点“文本证据”呢？至于邓先生所谓“光说气话”云云，那完全是他别有用心的强加。《指“误”者之误》白纸黑字俱在，读者诸君自可体味其中的情绪。
接下来，邓先生为其前文引用鲁迅在《狂人日记》中发出的“救救孩子”的呼吁以证明他所谓“中国旧法却主要以容隐来保护强者”这一观点的作法进行辩解。由于邓先生对鲁迅的引用与他想要证明的观点之间没有直接的关系，所以笔者在《指“误”者之误》中对他提出了批评（第35-36页）。那么邓先生是如何辩解的呢？他东扯西拉、随意发挥地说了一大堆与《狂人日记》毫不相干的废话，诸如“鲁迅要救救孩子，并不仅仅是从暴力迫害的意义上来说的，而且是从道德杀人的意义上来说的”，“然而暴力迫害也不能辞其咎，它是在孩子们头脑里灌输‘吃人道德’的工具，孩子们正是在被强迫灌输吃人道德之际，不但养成了吃人的本性，而且自己也被吃掉了”，“这不但是一个‘教育范畴的问题’，而且也是一个道德法律问题，因为家长通过体罚教育孩子从来都不曾受到法律干预，只要他是打着道德的旗号（‘棍棒底下出孝子’）”，“救救孩子，就是要停止利用孩子的弱小无知，以‘道德’的名义用暴力压抑孩子的天性，强迫他成为又一个吃人的人，而这正是中国旧法历来在背后所支持的恶行，怎么能说没有关系呢？”（邓文）等等，处心积虑地想将鲁迅的呼吁与他的观点扯上关系。但是，邓先生的努力却完全是徒劳的，也真正是无效的！直截了当地说，鲁迅是忧虑“没有吃过人的孩子”随顺惯性而仍然成为“吃人”的旧人（这恰恰是被邓先生作为宣泄其“道德义愤”之对象的那种受到“中国旧法”保护的“强者”），因而亟望通过新的教育而使之成为不“吃人”的新人，这就是鲁迅那声呼吁的全部含义。在《狂人日记》所给定的情境中，鲁迅根本没有考虑过“孩子”在所谓“中国旧法”体制内的弱势地位问题，他的呼吁也无从指向在这一给定情境中根本就不存在、而只是由邓先生所杜撰的那种处于弱势地位的“孩子”；毋宁说，在鲁迅看来，若不加以新的教育，“孩子”完全就是候补的“吃人”者，而根本不是什么承受着为“中国旧法”所保护的“强者”的“暴力迫害”的弱者。鲁迅的呼吁，与邓先生企图通过凸显“孩子”的弱势地位以证明他所谓“中国旧法却主要以容隐来保护强者”的观点，完全没有关系。邓先生引用鲁迅的呼吁来证明他的观点，就是不折不扣的误读。
在此还应说明的是，在《指“误”者之误》中，笔者曾以“如何看待鲁迅的中国历史文化观是另一回事”一语（第36页），表达了对于鲁迅在《狂人日记》中所表现的中国历史文化观应予重新评价的意思。邓先生在回应笔者的文字中，引述了笔者对鲁迅《狂人日记》思想内容的概括，却省略了紧接其后的上面那句话，然后评论道：“这段解释的确不错，但与我的理解其实并无冲突。”（邓文）由此给那些没有读过《指“误”者之误》的人的印象似乎是，笔者是同意鲁迅在《狂人日记》中所表现的中国历史文化观的，而且与邓先生的立场是一致的。这是邓先生玩弄的一个花招，是他别有用心的混淆。实际上，笔者对《狂人日记》思想内容的客观复述，只是为了说明邓先生对这篇作品的误读或曲解，完全不表明笔者同意鲁迅的观点，与邓先生的“理解”及其立场更是根本不同。
五
邓文第五部分是围绕如何理解孟子所谓舜“以天下养”的问题而展开的辩说。在邓前文中，邓先生通过认定“舜父犯法不能‘与庶民同罪’”（邓前文，第19页）以及舜的“尊亲”就是物质性的“以天下养自己的父母”（邓前文，第20-21页）等罪名，对凭借王位做出了以上行为的舜作了“腐败”的判决。然而面对舜“窃负而逃”而对王位“弃之如敝蹝”的文献记载，邓先生却又转口说道：“更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个‘王位’根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。”（邓前文，第19页）这样一来，作为舜的“腐败”之资的那个有权有势又有利的“王位”与那个“根本就不值得羡慕，不是什么好差事”的“王位”如何统一于舜一身，就成为一个巨大的疑问。因此，笔者在《指“误”者之误》中对邓先生这种自相矛盾的说法提出了质疑（第36页）。
在邓先生对笔者的回应中，他撇开了“窃负而逃”的案例，集中讨论“以天下养”的问题。为了弥补他迫于文献记载而作出的、与其“腐败”说相悖的“不是什么好差事”一说，邓先生从前文中对舜的“腐败”定谳后退了一大步，他说：“舜正是因为自己干的‘不是什么好差事’，所以才有那种抱怨，并从‘尊亲之至，莫大乎以天下养’的家庭原则出发，认为当天子就应当‘以天下养’他的父母，使自己的家庭得到实惠。”（邓文）邓先生此处所谓的“应当”，就明白无误地承认了，即使是在深文周纳的“邓记”法庭上，舜也不再是一个既有权使其父亲杀人不偿命、又有权将天下的财利都捞到手中并都“养”到其父母身上的实实在在的“腐败”犯，而充其量也只是一个有动机而无行为的“腐败”未遂犯。
不过，邓先生实在不甘心就此放过舜，于是他作出了一个判断：“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾。”（邓文）他的本意是想说，“没有搞腐败”就等于“想要搞腐败”，甚至潜含着“想要搞腐败”就等于已经“搞腐败”的意思。然而邓先生的“审案”思路实在太不高明，他的这个判断恰恰为他所必欲定以“腐败”罪名的舜，提供了辩护的依据。对于邓先生这个推断，我们可以作两个向度的理解：其一是“没有搞腐败”与“想要搞腐败”“丝毫也不矛盾”，其二是“想要搞腐败”与“没有搞腐败”“丝毫也不矛盾”。按照前一种理解，那就完全是从“有罪推定”出发，认定一切事实上表现为清廉的官员都是“腐败”未遂犯。曾几何时，邓先生对于“有罪推定”表现出那么强烈的愤恨，而对“无罪推定”表现出那么热切的向往（邓文），何以现在又来了一个一百八十度的转向呢？这不禁使人油然想起那句“易涨易退山溪水”的古语！那么按照后一种理解，我们又会得到什么样的结论呢？我们得到的是，邓先生一不小心从他对舜的“腐败”未遂的改判又后退了一大步，退到了与他的本意相反的角度，承认了舜事实上是一个清廉者！这在我们看来倒是完全合乎历史事实的。
当然，我们完全明白，邓先生所谓“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾”是他说走了嘴；上文已经指出，他的本意是想说，舜“没有搞腐败”就等于“想要搞腐败”，甚至就等于已经“搞腐败”。那么凭什么说舜“想要搞腐败”呢？邓先生给出了这样一个证据：“因为舜在已经贵为天子时仍然在抱怨自己‘劳于王事而不得养父母’”，“如果‘以天下养’只是指‘精神上的满足’，则舜就不可能抱怨自己贵为天子却‘不得养父母’”。（邓文）邓先生在此没有给出任何“文本证据”，纯粹依靠推测，就否定了舜抱怨自己不得“以天下养”父母是指不能从“精神上的满足”父母，从而肯定了舜的“以天下养”必然是想要将天下的财利都捞到手中并都“养”到父母身上去。邓先生的“逻辑”无非是说，舜已贵为天子，当然早已使其父母获得了天下的尊荣，早已在精神上满足了其父母，因而舜的自怨自艾就只能是没有从物质上“以天下养”其父母了。这就如同一个无知的樵夫想象皇家的斧头都是纯金制成的一般，徒然成为世人的笑柄。对于舜“以天下养”父母这件事来说，在“精神之养”与“物质之养”这两个选项中，难道真能断然排除前者而仅仅确定后者吗？我们认为，不要说虚幻的天下尊荣是否已经被舜供奉于其父母、因而使之获得了“精神上的满足”，还是一个很大的问题；克就从事着那份“不是什么好差事”的舜来说，他自己是否使父母获得了实实在在的“精神上的满足”，都还是一件很难说的事。实际上，不仅仅是舜，在整个历史时代乃至当今，那些如同舜一样的“真正是劳心劳力、为人民服务”的官员，由于无法昏定晨省、侍奉汤药乃至养老送终，他们所深感歉疚于父母的恰恰是“精神上的满足”！这也正是中国那句“忠孝不两全”的古话的真谛！因此，我们为什么不能推想舜的自怨自艾是由于未能使其父母获得“精神上的满足”而发出的呢？邓先生通过鸡蛋里面挑骨头乃至恶意曲解的手法，汲汲于从传统典籍中读出有利于他的反传统立场的内容，这大概就是他自夸为比“洋汉学家”“更厉害”、并深恨“儒家的现代子孙们就是不相信”的他对于传统典籍的“阅读能力和理解能力”吧？
尤为可笑的是，邓先生在作出“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾”这一充满歧义的判断之后，紧接着就对笔者的“逻辑思维能力”下了一个判决：“胡先生却以舜在任上实际上并没有得到什么好处，来否认他的这番话确立了一个导致腐败的原则，这表明他完全没有逻辑思维能力。”（邓文。顺带指出，此语中的两个“他”又易导致歧义）笔者反躬自省，深感自己确实不具有邓先生那种非人类所有的“逻辑思维能力”，也就是那种将逻辑扭曲为不是逻辑的“逻辑思维能力”。邓先生这种“逻辑思维能力”，在笔者的以上分析中已经得到充分展示，在下文中还将继续得到证明。
六
邓文第六部分是对其前文中关于《红楼梦》“葫芦案”解读的辩说。在邓前文中，由于邓先生刻意将由贾雨村唱主角的“葫芦案”判定为“亲亲相隐”的案例，既与他自己所谓贾、王、史、薛“四家都是上了‘护官符’的，这‘护官符’任何一任知府都必知必备，否则就官运不长”（邓前文，第22页）这一隐含了贾雨村的出现具有偶然性的陈述相扞格，又与他所谓“现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。……权利是可以不行使的，义务却不能不履行”（邓前文，第16页）这一事实上背反于贾雨村在断案过程中的态度的论断相抵牾，因此，笔者在《指“误”者之误》中指出他的解读“要么是一个不折不扣的‘误读’，要么是一个自相矛盾的困境”。（第37页）
那么邓先生是如何回应笔者关于贾雨村在“葫芦案”中的出现具有偶然性这一论说的呢？且看他的拙劣手法！
他（按指笔者）提出的理由有两条。第一，“犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子”，“如此说来，这个案子无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样的结果，与‘亲’、‘家’不‘亲’、‘家’没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。”（胡文，第37页）就是说，胡先生否认贾雨村与四大家族“沾亲带故”对他判案造成了任何影响。这太违背“中国历史的常识”了！胡先生是外星人吗？况且，就算如此，那薛公子有何能耐，就能使任何“雨村”都要枉法以徇之？难道不正是因为他是“作为四大家族之一的薛府的公子”吗？这些人的威势不正是来自于他们家族之间的“沾亲带故”、“一荣俱荣、一损俱损”的“亲亲相隐”？胡先生想以贾雨村和四大家族“沾亲带故”纯属“偶然”来撇清“亲亲相隐”在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成“一样的结果”：那么，究竟谁陷入了“自相矛盾的困境”？（邓文）
邓先生此处一连串“犀利”的反质与批评，乍看之下，倒真像抱持贾雨村在“葫芦案”中的出现具有偶然性这一观点的笔者是“外星人”似的。但明眼的读者不难看出，他对笔者的引述却无端打成两橛。他隐瞒了什么呢？他隐瞒了笔者紧嵌于他
所引述的两段话之间的这样一段话：“如邓先生所说：‘四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。’”（第37。粗体为笔者所加）如此说来，邓先生是不是自己承认了“葫芦案”“无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样结果”呢？他反质笔者“那薛公子有何能耐，就能使任何‘雨村’都要枉法以徇之”，这不正应从他自己那段话中找答案吗？他还反质笔者“想以贾雨村和四大家族‘沾亲带故’纯属‘偶然’来撇清‘亲亲相隐’在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成‘一样的结果’：那么，究竟谁陷入了‘自相矛盾的困境’”，但这不正好说明，既然本属一方的四大家族从贾雨村、“张雨村”、“李雨村”、或其他什么“雨村”那里必然获得“一样结果”，那么“葫芦案”不就必然与“亲亲相隐”没有必然联系吗？邓先生所“理解”的“一样的结果”，与笔者所说的“一样结果”，存在着逻辑上的针对性吗？我们认为，逻辑问题在此倒是一个次要问题；邓先生通过隐瞒手法企图获取论战的优势（这在事实上当然是完全不可能的），由此反映的学术道德问题，才是一个严重问题！
邓先生对他所作出的中国古代的“亲亲相隐”属于“不能不履行”的“义务”这一论断与他必欲解作“亲亲相隐”案例的“葫芦案”中贾雨村事实上并没有对薛蟠表现出“义务”态度这两者之间的矛盾，采取以攻为守的方式进行辩解：
在这里，胡先生有一个致命的误解，就是受儒家“言义不言利”的虚伪道德命题的误导，而把“利害关系”和“义务”完全割裂开来、对立起来。（邓文）
令人哑然失笑的是，对于“葫芦案”的解读，笔者恰恰指出了贾雨村乃是“言利不言义”的，而邓先生在其前文中将“不能不履行”的“义务”强加于贾雨村，这才是“言义不言利”；他骂儒家的“虚伪道德命题”，岂非骂到他自己头上去了？当然，邓先生在此又属失言，他的本意是想对其前文中“言义不言利”的缺陷加以补救，表示当他谈到“不能不履行”的“义务”时，已经不言而喻地包含了“利害”在其中。只是这样一来，所谓“不能不履行”的、也就是无条件的“义务”，还是一个“不能不履行”的、无条件的“义务”吗？那种有利则“履行”、无利则不“履行”的具有自主选择性的所谓“义务”，与“可以不行使”的“权利”又有什么区别呢？
接下来，邓先生讲了一大套关于儒家义利相倚的似乎深刻的见解，而落实到《红楼梦》第一百○七回叙述的贾雨村在贾府失势时落井下石的情节，邓先生的见解就更“深刻”得匪夷所思了。他说：
所以贾雨村代表“法”而与“权势”的冲突和交易，实质上只不过是两种权势即“大家”（国家）权势和“小家”（四家）权势之间的冲突和交易，但同时也是“大家”的义务和“小家”的义务之间的选择，而这两种义务都是“不能不履行”的。这就不难明白，当贾雨村直接面临小家义务而要吃眼前亏时，他可以假公济私、枉法以徇私；而当他眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时，他也会“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚”，落井下石，而堂皇的借口当然就是“大义灭亲”。（邓文）
鉴于此处讨论的所谓“不能不履行”的“义务”是特指“亲亲相隐”而言，所以，我们只能理解邓先生这段话的意思是：当贾雨村“直接面临小家义务而要吃眼前亏时”，他就为“‘小家’（四家）”尽“亲亲相隐”的“义务”；而当他“眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时”，他就“大义灭亲”地为“‘大家’（国家）”尽“亲亲相隐”的“义务”。这样一来，“亲亲相隐”还有什么确定的界限吗？克就“家天下”结构以体制形式落实下来的秦汉以迄明清社会而言，还有哪件断狱而非“亲亲相隐”呢？如此则何止“葫芦案”可以解读为“亲亲相隐”，邓先生干脆将包拯铡包勉解读为“亲亲相隐”岂不更具“振聋发聩”之效？而且，在邓先生给“不能不履行”的“亲亲相隐”“义务”增添“利害原则”之后，他又给这一“义务”进一步增添基于“利害原则”的“相对原则”，这样一来，所谓“不能不履行”的“义务”就无异于“不能履行”的“义务”了。
邓先生下文还有“妙论”，他说：
但毕竟连下人包勇也敢当着他的面骂他“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，身为省级大员的贾雨村竟不敢答言。（见《红楼梦》一百零七回）可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是：“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。（邓文）
首先，邓先生在此对《红楼梦》第一百○七回情节的叙述，完全是他的杜撰！在该回中，接着邓先生所引包勇那句骂语之后的叙述是：“雨村在轿内，听得一个‘贾’字，便留神观看，见是一个醉汉，便不理会过去了。”而“竟不敢答言”一语，只是“醉着不知好歹”的包勇的自夸，与贾雨村的心态毫无关系。邓先生通过杜撰情节而生发出的“即使在破坏‘亲亲相隐’的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务”、“若不履行就会问心有愧”云云，只不过是企图偷偷地将贾雨村从那种荒诞的“大义灭亲”式的“亲亲相隐”以及“不能履行”的“义务”中重新扭转到“小家”范围的“不能不履行”的“亲亲相隐”“义务”中来，从而证明他对“葫芦案”的解读；然而这样一扭，却又落入“言义不言利”的“虚伪道德命题”之中了，而这种“虚伪道德命题”在主判“葫芦案”乃至对贾府落井下石的势利小人贾雨村身上却是根本不存在的。邓先生如此自欺欺人、疲于奔命而得出的关于《红楼梦》的“结论”或“‘正读’原则”，除了虚张声势之外，他自己是否真的相信，恐怕都还是一个大大的疑问。
七
邓文第七部分寥寥数语，草草收场。邓先生先是说：“在最后一部分中，胡先生已经不再讨论问题，而是争意气了。他帮郭齐勇先生说话，无非是说郭先生在《儒家伦理争鸣集》中并没有宣布终结这场讨论，倒是我有宣布‘定案’之嫌。这其实都没有什么关系。”（邓文）对于邓先生的诬指，笔者的回应还是上文说过的那句话：《指“误”者之误》白纸黑字俱在（第38页），读者诸君复按原文，不难体察其中有没有邓先生所说的“意气”。事实上，在那篇文章中，笔者先是理性地分析了被邓先生认为有“定案”之嫌的郭齐勇先生的一段话的真实意涵，然后理性地指出了邓前文中的一段话所透露的邓先生自己的“定案”心态，由此对他栽给郭先生的“定案”说提出了质问。如果说这就是“争意气”，那么我们照样可以说邓先生的所有文章无不是在“争意气”！邓先生还诬指笔者“不再讨论问题”，但由上可见，笔者何尝“不再讨论问题”？倒是他自己所谓“这其实都没有什么关系”，才真正是“虚晃一枪”而“不再讨论问题”。
邓先生接下来回应笔者在《指“误”者之误》中对他一方面承认“看不明白”丁为祥先生文章中关于“窃负而逃”的解释、一方面又对丁文大加挞伐的行为所作的批评（第38页）。邓先生说：“我之所以要批评，正是批评丁先生写文章使人看不明白，批评他逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清。”（邓文）邓先生此处所谓“逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清”，都是他限于自己的立场观点和思维方式而“看不明白”丁文所产生的误解。按照他因“看不明白”而产生的误解对丁文所作的“批评”，除了是一种驴头不对马嘴的“批评”之外，还能是什么呢？若“看不明白”也能公然成为一种“批评原则”，那么有朝一日某位“‘糊涂’人”因“看不明白”邓先生用以看家的康德哲学而对他横加指责，他又该作何感想呢？邓先生还反激笔者说：“而胡先生有本事能够把自相矛盾夹缠不清的话也‘看明白’，不知他是如何看的，我倒想学一学。可惜他说了‘我就看得很明白’之后，再无一字解释，只不过是一个‘表态’而已，这也未免太瞧不起我们这些‘糊涂’人了。”（邓文）其实，笔者本来完全可以不理会邓先生这种基于“看不明白”的焦虑而表达的特殊的讨教方式，笔者实在没有任何“不能不履行”的“义务”要去点拨他。不过，谁让笔者汲汲于想要成为一个邓先生所贬称的“儒生”呢？既想成为“儒生”，又怎能没有一点恻隐之心呢？基此，笔者不妨对焦虑的邓先生稍加开导。丁先生解释舜“窃负而逃”的基本思路是：对于据有天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人构成反对关系；而对于放弃了天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人则转化为排斥关系。在前一种关系中，舜若保全天下公义，就必须惩罚杀人的父亲；舜若庇护杀人的父亲，则必然损害天下公义。在后一种关系中，舜则可以在不触及天下公义的同时合情合理（但不一定合法）地保全犯有杀人罪的父亲的生命。舜选择后一种方式（“窃负而逃”）解决面临的困境，不仅在舜乃至孟子的时代具有历史合理性，即使在当今也是为一般人们所同情地理解的。邓先生基于他那种绝对普遍（实质上也就是绝对虚妄）的“天下公义”观去一概衡断作为天子的舜以及放弃了天子之位的舜的行为，如此又怎么能够“看明白”丁先生对舜“窃负而逃”的解释呢？邓先生还以那种利用职权贪污受贿、东窗事发又抛弃仰事俯蓄责任而逃亡海外的腐败分子（邓前文，第19页）与不损害天下公义而“窃负而逃”的舜作无类比附，如此又怎么能够读懂儒家经典呢？邓先生最后说：“我现在这篇文章再次帮丁先生清理了那些‘不明白’的地方，我清理得对不对，还望胡先生不吝赐教。”（邓文）笔者拜读了邓文相关部分，感到邓先生没有丝毫长进，甚至进一步暴露了其常识之缺失，如所谓“法家源出于儒家荀子学派”（邓文）这类车前马后的谬论。不过，究竟他“清理得对不对”，那应该由丁先生自己去评判，而不是笔者所当越俎代庖的了。
赘 语
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）笔者撰《指“误”者之误》一文，本来期望通过“举隅”方式，使邓先生能够举一反三地认识自己文章中以及思想上的问题，从而有益于其学思，看来这种期望值是过高了。深究笔者对邓先生产生过高期望值的原因，主要在于邓先生基于其过分良好的自我感觉而一贯表现的崇高自我期许。不需旁搜远绍，即从邓先生这篇《就“亲亲互隐”问题答四儒生》来看，他所谓“对国内02—05年所展开的有关儒家亲情伦理及其在现代的作用问题的讨论进行了延伸”，所谓“不愿意无端卷入不讲章法的‘群众运动’之中，……而期待在正式刊物上来摆开战场”，乃至所谓“我很高兴能够由于我而把这一场半生不熟的讨论引向深入”（邓文）云云，何等的顾盼自雄！这就难怪笔者会将滑稽误认为崇高了。
但是，也恰恰是通过邓先生这篇文章，笔者得以彻底突破“崇高”的误区，而真正把握邓先生的滑稽实质。由此，笔者根本不再相信邓先生想要“把这一场半生不熟的讨论引向深入”的“宏愿”，而深刻认识到这场讨论已经无可救药地被他导向了“浅出”，比他所鄙视的“口水仗”（邓前文，第5页）更加无聊！对于这种“浅出”的无聊“讨论”，笔者毫无兴趣！邓先生若有闲情逸致，尽管独自连篇累牍、千言万语地“讨论”下去，笔者则将再无一字奉陪。是非曲直，敬俟公论。
附识：本文写成于邓先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文上网后不久的2007年6月间，为遵守学术规则、保证刊物的首发权，故一直未予公开。现本文已在《学海》2007年第6期刊发，因篇幅限制，发表时作了较多删节。现予上网的版本方为笔者针对邓先生网上文章的全面回应。
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net
诚如邓先生所言，笔者没有三位同道那种“高屋建瓴的大气魄”（邓文），只会仿效邓先生在其《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》（载《学海》2007年第1期，以下简称“邓前文”，下引此文只注页码）之第一部分“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”中所使用的那种“挑毛病”的手法，对邓先生文章中的问题进行“举隅”。承蒙邓先生垂青，表示“比较喜欢这种方式”，那么笔者就继续采用这种方式，对邓文中专门回应笔者的部分“来逐个考察一下”（邓文）。
一
邓文第一部分主要涉及的是对于历史主义原则的理解问题。在邓前文中，邓先生曾对舜“窃负而逃”作了如下评论：
作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。（邓前文，第10页。粗体为笔者所加）
由于这段评论显然存在着以今律古的问题，因而笔者在《指“误”者之误》中对之提出了
质疑（见《学海》2007年第2期，第33页。下引拙文只注页码）。邓先生似乎不能明白笔者的质疑，于是在此反诘道：
我们不把自己设想为古人，而是设想这种行为对于我们现代人的意义，那么我们当然可以把这种行为称之为“腐败”。也就是说，在现代如果发生类似行为，我们就可以把这种行为称之为腐败，这正是对现代人的要求，怎么会仍然是“用今天的标准去要求古人”呢？（邓文）
不知邓先生是无心还是有意，他的前后两段话，显然存在着论点的转移。前面一段话，指向对于舜的“那种”行为的评价；后面一段话，则偷换为“类似行为”“对于我们现代人的意义”。但是，既然关于历史主义原则的理解问题是由邓前文那段话所引发的，那么我们当然应该克就邓前文那段话来讨论邓先生对于历史主义原则的理解和运用。而从邓前文那段话来看，邓先生正是以“现代人”的观念去衡断四千多年前的舜的行为，那无疑是一种“一揽子解决”（邓前文，第5页）的方式，是一种泯灭时空具体性的反历史主义的做法。
实际上，不要说在舜的时代，即使在去舜近两千年后的孟子时代乃至更加晚近，在不损害公义（即放弃公职，也就不存在邓先生所说的“利用职权”云云）的前提下而成全亲情的行为，是为社会的道德观念和法律意识所普遍认可的，正因此，孟子才以“窃负而逃”的言说解答了桃应的疑难，这种言说反映的正是中国古代的社会现实。只是在当今时代，放弃公职而成全亲情的行为被某些“反传统”斗士、特别是那些接受了“文革”洗礼的人认为不那么合乎社会的道德观念和法律意识了，于是才出现了如邓先生对这类行为所作出的“腐败”的判决。但这种判决充其量只是当今时代的特产，却完全不能适用于舜以及孟子的时代乃至整个中国古代。以此观之，邓先生一口咬定舜的“窃负而逃”是“腐败”行为，这是在贯彻历史主义原则，还是在以他那种极端简单化的绝对主义的思维方式去衡断古今呢？
通过以上分析，我们有充分理由断定，邓先生对于舜的评价是反历史主义的。而邓先生却又标举要以“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”（邓前文，第10页）以及“按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人”（邓前文，第12页）这类比较正确的观点作为他的“‘历史主义’原则”，这样一来，他的“‘历史主义’原则”与他对历史上的人事所作的实际评价之间是不是存在着逻辑悖谬呢？难道他还要装出一付无限委屈的面孔来追问笔者“要怎样说才是不用今天的标准要求古人”（邓文）吗？
二
邓文第二部分所涉及的，主要是对于“封建主义”这一提法的理解以及对待西方汉学家的态度这两个问题。
关于第一个问题，准确地说，应该是对于所谓“封建专制主义传统”（邓前文，第11页）这一提法的理解问题。邓先生在其前文中笼统地使用了这一提法，反映出他对“封建”与“专制”这两种基本上不相容的社会性质没有如实的了解，因此，笔者在《指‘误’者之误》中对他提出了批评（第34页）。那么邓先生在此是如何回应笔者的呢？且看他的辩说：
我在使用该词时已在拙文注19中作出说明：“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之”，并提示读者参看冯著（拙文，第23页）。没想到胡先生仍然揪住不放说：“不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓‘封建专制主义传统’这一概念”（胡文，第34页）。但句末却又自相矛盾地作了一个注：“笔者注意到，邓文注19涉及了‘封建制’这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。”（第39页注4）可见，胡先生并不是“不知邓先生为何却对此毫无察觉”，而是明明知道我已有“察觉”，却佯作不知；实在说不过去了，就只在注释中提及，还要说“与中国历史社会性质的认识完全无关”。请问，我已引征了冯先生关于中国不存在西方意义上的封建制度的观点，怎么就和中国历史社会性质的认识完全无关了？该名词术语并不是我文章主要探讨的问题，冯先生的“宗法地主专制社会”也还未成学界定论，我借约定俗成“姑妄言之”一下，并作了说明，又有何不可？（邓文）
现在让我们来逐层分析邓先生的这段辩说。其一，邓前文中的注19，是邓先生在作出中国古代与西方古代的容隐制度“由于在某种意义上同属奴隶制和封建制的刑法原则，倒的确是有许多相同之点”（邓前文，第13页）这一论述时加在“封建制”后面的，他的本意在于说明作为“的确是有许多相同之点”的中西古代容隐制度之基础的中西封建制之“同”，但其时冯天瑜先生质疑中国近代以来的“泛封建说”的《“封建”考论》已经出版，邓先生对此亦有耳闻，于是他才加上了一个意思十分含混的注释，意在照顾他所想当然的中西封建制之“异”的观点，企图使他的中西封建制之“同”的观点立于不败之地。这样一个注释，充其量不就是在辨析中西封建制的异同问题吗？
其二，在这个注释中，邓先生含混地说已有不少人对“封建制”这个术语提出了质疑，并进一步说这些质疑的具体内容是“认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”，末了又附上“参看冯天瑜：《‘封建’考论》”一语（邓前文，第23页，注19）。这就使我们很难明白，邓先生究竟是从冯著中获悉不少人的质疑以及那些质疑的具体内容呢，还是在冯著之外得到了这些信息？若属前者，那就暴露了邓先生根本没读冯著！冯先生《“封建”考论》的基本思想内容是，中国的殷周时代、特别是西周，是一种与西方feudalism的内涵基本相符的封建社会，而秦汉以迄明清这一时段则应该是“宗法地主专制社会”；这两种前后相接的社会形态，在性质上是基本不同的，而中国近代以来将秦汉以迄明清社会泛称为“封建社会”，这种名实相舛的情况，造成了近代以来中国人所理解的“封建制”概念与西方意义上的“封建制”概念的抵牾；这种抵牾对于史学以及相关学科的健康发展造成了负面影响，必须加以厘清。综观冯著，我们找不到任何“认为中国根本不存在西方意义上的封建制度”的意思，倒是明白无误地看出中国的西周是一种与西方feudalism具有基本同质性的封建社会，只是“泛封建说”所指称的基本上不属于封建社会的秦汉以迄明清社会，才与西方feudalism根本不同。这么说来，邓先生或许真是从冯著之外获悉了不少人的质疑以及那些质疑的具体内容？诚如此，则请邓先生试举几例，不要含糊其词地“忽悠”（邓前文，第22页）我们了。而邓先生即使确实从冯著之外找到了这种例证，他所做的不也还是仅仅在辨析中西封建制的异同问题吗？
其三， 根据以上分析，完全可以说，邓先生的注释就是仅仅涉及了中西封建制的异同问题，他没有提供任何证据表明他对中国封建制本身有什么认识。他使用的“封建专制主义传统”这一方枘圆凿的提法，反映了他是将殷周以迄明清社会作为一个整体看待的。他以为在“封建制”后面加上一个意思十分含混的、与关于中国历史社会性质的认识完全无关的注释，就可以“一揽子解决”关于中国历史社会性质的认识问题，事情哪有那么简单！他以“冯先生的‘宗法地主专制社会’也还未成学界定论”作为自己误用“封建制”概念的最后一道屏障，这根本是徒劳的；冯先生关于秦汉以迄明清社会性质的定性以及命名，当然还可以讨论，但殷周社会与秦汉以迄明清社会的基本差异性，却是不争的史实。他还以“借约定俗成‘姑妄言之’一下”为自己开脱，这不恰恰表明他与学界之外的社会大众的历史知识处在同等水平而对历史的真相毫无察觉吗？如此看来，笔者批评邓先生对“封建”与“专制”的分疏毫无察觉有没有道理呢？笔者的批评与笔者的注释是不是“自相矛盾”呢？
下面让我们再来看第二个问题。实际上，这已经够不上称为一个问题，而简直就是一个天大的笑话！邓先生说：
奇怪的是，胡先生自己不去引证“儒家经典”来驳我，倒是引证了“美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书”（胡文，第34页）。这些儒家的现代子孙们就是不相信中国人自己的阅读能力和理解能力，而要借重于洋人的威势。其实这些洋汉学家的名气就是被这些洋奴捧起来的，我根本就不相信他们对儒家经典的解读比我们这些土生土长的中国人更厉害，他们要在精神实质上达到我们所体会到的水平，至少还需要一百年。（邓文）
采取什么论据来反驳邓先生的观点，笔者自有策略上的考虑，谁曾规定过一定要按照邓先生的“游戏规则”来从事呢？邓先生自己在此对笔者的回应，完全偏离了前一回合关于“对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑”（邓前文，第11页）之原因的讨论，将其扭曲为一个对待“洋汉学家”的态度问题，说了一些人家不比他“更厉害”、甚至落后他“一百年”之类的假大空话，这不更令人奇怪吗？
不过既然谈到了对待“洋汉学家”的态度问题，我们也愿意与邓先生理论一番。众所周知，我们的立场就是要护持、阐扬、光大中华民族的优秀传统，特别是作为这一传统之主流的、具有包容性人文主义精神实质的儒家传统。为了达到目的，我们当然首先要沉潜于儒家经典，涵化其中那些具有普遍意义的价值；同时我们也要立足于当下，通过中西会通、多元互动、创造转化、提高普及等方式，将儒家传统的普遍价值鲜活地呈献给民族与世界。因此，对于其他文化传统的观照与择取就是我们工作的题中应有之义。如果在这一工作中，我们对所谓“洋汉学家”的成果有所引鉴，那也是指向弘扬儒学的目的；套用邓先生的话来说，我们的态度应该是“奴洋”（将“洋汉学家”的成果为我所用）而绝非“洋奴”。当邓先生将“洋奴”的帽子向笔者抛来的时候，他似乎忘了，就在同一篇文章中，他已满怀贬意地给笔者和三位同道扣上了使我们既感荣耀而又实不敢当的“儒生”的帽子。虽说“儒生”与“洋奴”并不一定毫无关联，但一般来说还是扞格不合的。
反观邓先生，同样是众所周知，他的一贯立场就是要解构儒家传统乃至中华民族传统，就是要斩断中华民族的精神命脉，就是要对中华民族实施“文化变种术”。不能否认他也是在不时“解读”儒家经典，但那完全是一种鸡蛋里面挑骨头式的“解读”，是一种恶意曲解的“解读”。他的“解读”的最终落脚点，无一不指向消解儒家传统的目的。他对儒家经典之精神实质的“体会”水平，不要说“洋汉学家”甘拜下风，凡是对儒家经典抱有平正心态的中国人，也无不望尘莫及！他用以解构儒家传统的思想资源，归根到底就是西方文化。离开了西方文化，他“在涉及到自身‘安身立命’的根本问题上”（邓前文，第5页）就会发生危机。在他的观念中，西方文化（排除了那些对中国文化、儒家文化具有同情的了解的“洋汉学家”的成果）就是至高无上的金科玉律，就是放之四海而皆准的普遍真理，就是他得以顾盼自雄、一览众小的精神资本。这样看来，在邓先生与我们之间，是谁在“借重于洋人的威势”？又是谁应该端端正正地戴上那顶“洋奴”的帽子呢？
三
邓文第三部分针对笔者在《指“误”者之误》中为郭齐勇先生所作的辩护（第35页），进一步申论对郭先生的批评。邓先生“试问，如果儒家伦理只想为现代社会中的好事负责，一切好事都是‘古已有之’，而一切坏事都是外来的，与自己无干：如此缺乏自我反省精神，它又如何能够‘返本开新、守先待后’？如何脱得了‘反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变’的嫌疑？”（邓文）邓先生此处的两个“一切”，同样是笔者在《指“误”者之误》中已经指出的他对郭先生的“强加”。笔者倒要试问邓先生：郭先生何曾具有那种绝对主义的思想方法和独断主义的言行态度，以至要将“一切好事”都算在儒家伦理头上，而将“一切坏事”都推诿于外来？笔者倒是从郭先生那里反复听取过他关于要内在地、如实地分疏儒家传统及其现实意义，要积极地、深入地研究西方文化，从而通过中西会通以实现儒家传统的现代转化的教言。郭先生这类思想观点，在许多公开场合都表达过，比较集中地见于其《中国哲学史》（高等教育出版社2006年版）导言。邓先生在其前文中引述的郭先生关于“儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话”（邓前文，第12页。郭先生原文见《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社2004年版，第8页）的论说，实质上表达的不就是这种思想观点吗？这里面难道“缺乏自我反省精神”吗？通过这种古今接殖、中西互动的方式，儒家传统不就可能“返本开新、守先待后”、从而与“‘反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变’的嫌疑”风马牛不相及了吗？邓先生与郭先生同事二十余年，不知他真是对郭先生的思想观点不了解（这也太说不过去），还是蓄意歪曲郭先生？实际上，我们认为，如果将两个“一切”颠倒为“一切好事都是外来（西方）的，一切坏事都是‘古已有之’（中国传统）的”，然后回赠给邓先生，真是一点都没有冤枉他，因为他在宣称“一切现代的东西、也就是西方来的东西”（邓前文，第12页）的同时，处心积虑地要将“现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等”（邓前文，第12页）一古脑地扣在儒家传统头上。
在这一部分中，邓先生还为其前文中将“两千年前的‘黄金时代’”、“三皇五帝时代”以及“周”混为一谈作辩解。在前文中，邓先生将“郭先生和他的同调们”歪曲为“否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物”的复古主义者，并为他们安排了以上三个去处（邓前文，第12页）。由于邓先生将这三个去处杂糅在一起实在是太离谱，因而受到了笔者的批评。邓先生此处的辩解，首先是欲盖弥彰地将“黄金时代”原有的定语“两千年前的”抹去了，然后表示他的意思只是泛指“古代”：“难道我把它们混在一起讲，它们就不是‘古代’了吗？”又以攻为守地说：“我知道转移话题是这些现代儒生们的看家本领，但用在这样的微末小事上也太不值得了吧？”（邓文）邓先生不要忘了，笔者由于没有“高屋建瓴的大气魄”，专门是“以‘举隅’的方式来挑”邓文“中的毛病”，因此，他的文章中的任何“微末小事”，在笔者眼中都是大事，都是“话题”，不存在“转移”的问题。倒是邓先生从为他的“古代”观辩解忽而跳到“转移话题”的问题上来，这才是不折不扣的“转移话题”。邓先生还不要忘了，他在对笔者进行回应的引言部分中曾底气十足地表示“比较喜欢这种方式，就问题谈问题，容易澄清是非，没有虚晃一枪的余地”（邓文），为什么现在却“虚晃一枪”地扯到“转移话题”的话题了呢？想必是他通过查阅中国历史课本而得知，“两千年前的‘黄金时代’”这一说法实在是说不过去，因而急欲跳出这个困境了吧？然而可怜的邓先生尚未从这个困境中跳出来，却又陷入了他的泛“古代”论为自己构设的另一个困境。试问：一个亲合儒家传统的人，固然不会将距今两千年前视为“黄金时代”，而他就会将包含着为历代儒家所痛斥的桀、纣、厉、幽时代的“古代”一概视为自己“想要返回的‘古代’”（邓文）吗？这不正表明邓先生关于中国历史的常识相当肤浅和混乱吗？不料邓先生却反质笔者：“这种区分有那么重要吗？难道我把它们混在一起讲，它们就不是‘古代’了吗？这与‘中国历史编年的知识’及‘中国历史的常识’有何相干？”（邓文）这真是使得笔者只有惊愕而已，甚至连惊愕都没有了，只有“而已”而已！
四
邓文第四部分，首先是回应笔者在《指“误”者之误》中为法律史专家范忠信先生辩护的同时而对邓先生所作的批评（第35页）。为了便于讨论，在此仍将邓先生的驳论照引如下：
第四部分胡先生想为范先生辩护，但又承认自己在法学上是外行，他的反驳理由只在于质问我读过多少法律书，是否能够超过范先生。但这种质问是无效的，因为我并没有自命为法学家，我只是就范先生所已经讲出来的那些法学道理加以逻辑上的清理，发现了范先生的自相矛盾，这是任何一个具备起码的逻辑分析能力同时又有耐心的人都能够做的事。范先生的道理不就是写给我这样的人看的吗？为什么不让我分析？为什么经不起分析而又不让说出来？胡先生如果不是因为“一股不可遏止的热情”，怎么会想到进入这个他自己也不熟悉的领域里面为范先生打笔墨官司？你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的。（邓文）
在《指“误”者之误》中，笔者确实直认自己“真正是‘法学门外汉’”（第35页），因而对于法律史本身的问题，除了尊重如同范先生这样的专家的观点，并不敢妄加议论。然而据笔者了解，邓先生也不是什么法学内行，但他却不仅对范先生的观点进行了议论，甚至还指责范先生的文章言论“太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的‘潜意识’的任意附会和猜测”，（邓前文，第14页）这就不能不使笔者怀疑邓先生是基于他捍卫西化立场的“一股不可遏止的热情”（邓前文，第5页）而在“别裁”法律史。现在，根据邓先生的回应，笔者终于明白了，他之所以敢于以一个非法学内行的身份去批评法律史专家范先生，是由于掌握着“逻辑”这样一件“超级武器”。
谈到“逻辑”这个东西，通过我们与邓先生之间这两个回合的交往，笔者自感即使不说比邓先生拥有的更多，但也确实是不遑多让的。但我们为什么就这么老实，而没有想到要用“逻辑”去衡断法律史呢？进而言之，我们为什么就这么老实，而没有想到要用“逻辑”去衡断其他我们所不了解的学科、包括邓先生赖以“安身立命”的康德哲学呢？因为我们深知，“逻辑”虽然是个好东西，但也存在着巨大的局限性。纯粹以“逻辑”推导出来的似乎是周密自洽的观念系统，却往往与悠久广大、纷繁复杂、充满偶然性的历史生活世界的事实存在着意想不到的悖谬。更何况“逻辑”这个东西是由具有主观意向的人来操纵的，同样的“逻辑”，由于某甲和某乙设定的前提不同，便完全可能推导出不同甚至相反的结论。比如说，对于范先生建立在法律史事实基础上的观点，邓先生以他的西化立场为前提，可以“逻辑”地推出范先生是一个“法学门外汉”的结论，而笔者以“捍卫儒家传统”为前提，却也可以“逻辑”地推出范先生是一位真正的法律史专家的结论；究竟谁对谁错，还是必须回到范先生从大量的法律载籍中勾稽出来的事实。这么说来，笔者对邓先生专恃“逻辑”而凭空指责范先生是“法学门外汉”的言论表示怀疑、并质问他是否读过范先生曾经研究过的那些法律书，这种质问是“无效的”还是有效的呢？设若肯定前者、亦即肯定“逻辑”具有衡断法律史的奇妙功能，那还要开设法律史专业干什么？推而广之，如果“逻辑”真有衡断一切的无边法力，那还要开设那么多以研究客观历史生活世界为目的的专业学科干什么？人类都跟着邓先生去凌空蹈虚地玩“逻辑”不就足够了吗？
非常可笑的是，对于玩弄空头“逻辑”直认不讳的邓先生，转眼之间却似乎忘了他赋予“逻辑”的无边法力，坠落到事实世界中，伸手向笔者索取“文本证据”去证明他与范先生谁对谁错。这应该是立足于事实世界的笔者向他索取的东西！因为笔者的立场与范先生一致，范先生文章中大量的“文本证据”就是笔者的证据。而邓先生除了空头“逻辑”之外，又何曾拿出过一点点“文本证据”呢？至于邓先生所谓“光说气话”云云，那完全是他别有用心的强加。《指“误”者之误》白纸黑字俱在，读者诸君自可体味其中的情绪。
接下来，邓先生为其前文引用鲁迅在《狂人日记》中发出的“救救孩子”的呼吁以证明他所谓“中国旧法却主要以容隐来保护强者”这一观点的作法进行辩解。由于邓先生对鲁迅的引用与他想要证明的观点之间没有直接的关系，所以笔者在《指“误”者之误》中对他提出了批评（第35-36页）。那么邓先生是如何辩解的呢？他东扯西拉、随意发挥地说了一大堆与《狂人日记》毫不相干的废话，诸如“鲁迅要救救孩子，并不仅仅是从暴力迫害的意义上来说的，而且是从道德杀人的意义上来说的”，“然而暴力迫害也不能辞其咎，它是在孩子们头脑里灌输‘吃人道德’的工具，孩子们正是在被强迫灌输吃人道德之际，不但养成了吃人的本性，而且自己也被吃掉了”，“这不但是一个‘教育范畴的问题’，而且也是一个道德法律问题，因为家长通过体罚教育孩子从来都不曾受到法律干预，只要他是打着道德的旗号（‘棍棒底下出孝子’）”，“救救孩子，就是要停止利用孩子的弱小无知，以‘道德’的名义用暴力压抑孩子的天性，强迫他成为又一个吃人的人，而这正是中国旧法历来在背后所支持的恶行，怎么能说没有关系呢？”（邓文）等等，处心积虑地想将鲁迅的呼吁与他的观点扯上关系。但是，邓先生的努力却完全是徒劳的，也真正是无效的！直截了当地说，鲁迅是忧虑“没有吃过人的孩子”随顺惯性而仍然成为“吃人”的旧人（这恰恰是被邓先生作为宣泄其“道德义愤”之对象的那种受到“中国旧法”保护的“强者”），因而亟望通过新的教育而使之成为不“吃人”的新人，这就是鲁迅那声呼吁的全部含义。在《狂人日记》所给定的情境中，鲁迅根本没有考虑过“孩子”在所谓“中国旧法”体制内的弱势地位问题，他的呼吁也无从指向在这一给定情境中根本就不存在、而只是由邓先生所杜撰的那种处于弱势地位的“孩子”；毋宁说，在鲁迅看来，若不加以新的教育，“孩子”完全就是候补的“吃人”者，而根本不是什么承受着为“中国旧法”所保护的“强者”的“暴力迫害”的弱者。鲁迅的呼吁，与邓先生企图通过凸显“孩子”的弱势地位以证明他所谓“中国旧法却主要以容隐来保护强者”的观点，完全没有关系。邓先生引用鲁迅的呼吁来证明他的观点，就是不折不扣的误读。
在此还应说明的是，在《指“误”者之误》中，笔者曾以“如何看待鲁迅的中国历史文化观是另一回事”一语（第36页），表达了对于鲁迅在《狂人日记》中所表现的中国历史文化观应予重新评价的意思。邓先生在回应笔者的文字中，引述了笔者对鲁迅《狂人日记》思想内容的概括，却省略了紧接其后的上面那句话，然后评论道：“这段解释的确不错，但与我的理解其实并无冲突。”（邓文）由此给那些没有读过《指“误”者之误》的人的印象似乎是，笔者是同意鲁迅在《狂人日记》中所表现的中国历史文化观的，而且与邓先生的立场是一致的。这是邓先生玩弄的一个花招，是他别有用心的混淆。实际上，笔者对《狂人日记》思想内容的客观复述，只是为了说明邓先生对这篇作品的误读或曲解，完全不表明笔者同意鲁迅的观点，与邓先生的“理解”及其立场更是根本不同。
五
邓文第五部分是围绕如何理解孟子所谓舜“以天下养”的问题而展开的辩说。在邓前文中，邓先生通过认定“舜父犯法不能‘与庶民同罪’”（邓前文，第19页）以及舜的“尊亲”就是物质性的“以天下养自己的父母”（邓前文，第20-21页）等罪名，对凭借王位做出了以上行为的舜作了“腐败”的判决。然而面对舜“窃负而逃”而对王位“弃之如敝蹝”的文献记载，邓先生却又转口说道：“更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个‘王位’根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。”（邓前文，第19页）这样一来，作为舜的“腐败”之资的那个有权有势又有利的“王位”与那个“根本就不值得羡慕，不是什么好差事”的“王位”如何统一于舜一身，就成为一个巨大的疑问。因此，笔者在《指“误”者之误》中对邓先生这种自相矛盾的说法提出了质疑（第36页）。
在邓先生对笔者的回应中，他撇开了“窃负而逃”的案例，集中讨论“以天下养”的问题。为了弥补他迫于文献记载而作出的、与其“腐败”说相悖的“不是什么好差事”一说，邓先生从前文中对舜的“腐败”定谳后退了一大步，他说：“舜正是因为自己干的‘不是什么好差事’，所以才有那种抱怨，并从‘尊亲之至，莫大乎以天下养’的家庭原则出发，认为当天子就应当‘以天下养’他的父母，使自己的家庭得到实惠。”（邓文）邓先生此处所谓的“应当”，就明白无误地承认了，即使是在深文周纳的“邓记”法庭上，舜也不再是一个既有权使其父亲杀人不偿命、又有权将天下的财利都捞到手中并都“养”到其父母身上的实实在在的“腐败”犯，而充其量也只是一个有动机而无行为的“腐败”未遂犯。
不过，邓先生实在不甘心就此放过舜，于是他作出了一个判断：“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾。”（邓文）他的本意是想说，“没有搞腐败”就等于“想要搞腐败”，甚至潜含着“想要搞腐败”就等于已经“搞腐败”的意思。然而邓先生的“审案”思路实在太不高明，他的这个判断恰恰为他所必欲定以“腐败”罪名的舜，提供了辩护的依据。对于邓先生这个推断，我们可以作两个向度的理解：其一是“没有搞腐败”与“想要搞腐败”“丝毫也不矛盾”，其二是“想要搞腐败”与“没有搞腐败”“丝毫也不矛盾”。按照前一种理解，那就完全是从“有罪推定”出发，认定一切事实上表现为清廉的官员都是“腐败”未遂犯。曾几何时，邓先生对于“有罪推定”表现出那么强烈的愤恨，而对“无罪推定”表现出那么热切的向往（邓文），何以现在又来了一个一百八十度的转向呢？这不禁使人油然想起那句“易涨易退山溪水”的古语！那么按照后一种理解，我们又会得到什么样的结论呢？我们得到的是，邓先生一不小心从他对舜的“腐败”未遂的改判又后退了一大步，退到了与他的本意相反的角度，承认了舜事实上是一个清廉者！这在我们看来倒是完全合乎历史事实的。
当然，我们完全明白，邓先生所谓“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾”是他说走了嘴；上文已经指出，他的本意是想说，舜“没有搞腐败”就等于“想要搞腐败”，甚至就等于已经“搞腐败”。那么凭什么说舜“想要搞腐败”呢？邓先生给出了这样一个证据：“因为舜在已经贵为天子时仍然在抱怨自己‘劳于王事而不得养父母’”，“如果‘以天下养’只是指‘精神上的满足’，则舜就不可能抱怨自己贵为天子却‘不得养父母’”。（邓文）邓先生在此没有给出任何“文本证据”，纯粹依靠推测，就否定了舜抱怨自己不得“以天下养”父母是指不能从“精神上的满足”父母，从而肯定了舜的“以天下养”必然是想要将天下的财利都捞到手中并都“养”到父母身上去。邓先生的“逻辑”无非是说，舜已贵为天子，当然早已使其父母获得了天下的尊荣，早已在精神上满足了其父母，因而舜的自怨自艾就只能是没有从物质上“以天下养”其父母了。这就如同一个无知的樵夫想象皇家的斧头都是纯金制成的一般，徒然成为世人的笑柄。对于舜“以天下养”父母这件事来说，在“精神之养”与“物质之养”这两个选项中，难道真能断然排除前者而仅仅确定后者吗？我们认为，不要说虚幻的天下尊荣是否已经被舜供奉于其父母、因而使之获得了“精神上的满足”，还是一个很大的问题；克就从事着那份“不是什么好差事”的舜来说，他自己是否使父母获得了实实在在的“精神上的满足”，都还是一件很难说的事。实际上，不仅仅是舜，在整个历史时代乃至当今，那些如同舜一样的“真正是劳心劳力、为人民服务”的官员，由于无法昏定晨省、侍奉汤药乃至养老送终，他们所深感歉疚于父母的恰恰是“精神上的满足”！这也正是中国那句“忠孝不两全”的古话的真谛！因此，我们为什么不能推想舜的自怨自艾是由于未能使其父母获得“精神上的满足”而发出的呢？邓先生通过鸡蛋里面挑骨头乃至恶意曲解的手法，汲汲于从传统典籍中读出有利于他的反传统立场的内容，这大概就是他自夸为比“洋汉学家”“更厉害”、并深恨“儒家的现代子孙们就是不相信”的他对于传统典籍的“阅读能力和理解能力”吧？
尤为可笑的是，邓先生在作出“没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾”这一充满歧义的判断之后，紧接着就对笔者的“逻辑思维能力”下了一个判决：“胡先生却以舜在任上实际上并没有得到什么好处，来否认他的这番话确立了一个导致腐败的原则，这表明他完全没有逻辑思维能力。”（邓文。顺带指出，此语中的两个“他”又易导致歧义）笔者反躬自省，深感自己确实不具有邓先生那种非人类所有的“逻辑思维能力”，也就是那种将逻辑扭曲为不是逻辑的“逻辑思维能力”。邓先生这种“逻辑思维能力”，在笔者的以上分析中已经得到充分展示，在下文中还将继续得到证明。
六
邓文第六部分是对其前文中关于《红楼梦》“葫芦案”解读的辩说。在邓前文中，由于邓先生刻意将由贾雨村唱主角的“葫芦案”判定为“亲亲相隐”的案例，既与他自己所谓贾、王、史、薛“四家都是上了‘护官符’的，这‘护官符’任何一任知府都必知必备，否则就官运不长”（邓前文，第22页）这一隐含了贾雨村的出现具有偶然性的陈述相扞格，又与他所谓“现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。……权利是可以不行使的，义务却不能不履行”（邓前文，第16页）这一事实上背反于贾雨村在断案过程中的态度的论断相抵牾，因此，笔者在《指“误”者之误》中指出他的解读“要么是一个不折不扣的‘误读’，要么是一个自相矛盾的困境”。（第37页）
那么邓先生是如何回应笔者关于贾雨村在“葫芦案”中的出现具有偶然性这一论说的呢？且看他的拙劣手法！
他（按指笔者）提出的理由有两条。第一，“犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子”，“如此说来，这个案子无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样的结果，与‘亲’、‘家’不‘亲’、‘家’没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。”（胡文，第37页）就是说，胡先生否认贾雨村与四大家族“沾亲带故”对他判案造成了任何影响。这太违背“中国历史的常识”了！胡先生是外星人吗？况且，就算如此，那薛公子有何能耐，就能使任何“雨村”都要枉法以徇之？难道不正是因为他是“作为四大家族之一的薛府的公子”吗？这些人的威势不正是来自于他们家族之间的“沾亲带故”、“一荣俱荣、一损俱损”的“亲亲相隐”？胡先生想以贾雨村和四大家族“沾亲带故”纯属“偶然”来撇清“亲亲相隐”在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成“一样的结果”：那么，究竟谁陷入了“自相矛盾的困境”？（邓文）
邓先生此处一连串“犀利”的反质与批评，乍看之下，倒真像抱持贾雨村在“葫芦案”中的出现具有偶然性这一观点的笔者是“外星人”似的。但明眼的读者不难看出，他对笔者的引述却无端打成两橛。他隐瞒了什么呢？他隐瞒了笔者紧嵌于他
所引述的两段话之间的这样一段话：“如邓先生所说：‘四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。’”（第37。粗体为笔者所加）如此说来，邓先生是不是自己承认了“葫芦案”“无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样结果”呢？他反质笔者“那薛公子有何能耐，就能使任何‘雨村’都要枉法以徇之”，这不正应从他自己那段话中找答案吗？他还反质笔者“想以贾雨村和四大家族‘沾亲带故’纯属‘偶然’来撇清‘亲亲相隐’在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成‘一样的结果’：那么，究竟谁陷入了‘自相矛盾的困境’”，但这不正好说明，既然本属一方的四大家族从贾雨村、“张雨村”、“李雨村”、或其他什么“雨村”那里必然获得“一样结果”，那么“葫芦案”不就必然与“亲亲相隐”没有必然联系吗？邓先生所“理解”的“一样的结果”，与笔者所说的“一样结果”，存在着逻辑上的针对性吗？我们认为，逻辑问题在此倒是一个次要问题；邓先生通过隐瞒手法企图获取论战的优势（这在事实上当然是完全不可能的），由此反映的学术道德问题，才是一个严重问题！
邓先生对他所作出的中国古代的“亲亲相隐”属于“不能不履行”的“义务”这一论断与他必欲解作“亲亲相隐”案例的“葫芦案”中贾雨村事实上并没有对薛蟠表现出“义务”态度这两者之间的矛盾，采取以攻为守的方式进行辩解：
在这里，胡先生有一个致命的误解，就是受儒家“言义不言利”的虚伪道德命题的误导，而把“利害关系”和“义务”完全割裂开来、对立起来。（邓文）
令人哑然失笑的是，对于“葫芦案”的解读，笔者恰恰指出了贾雨村乃是“言利不言义”的，而邓先生在其前文中将“不能不履行”的“义务”强加于贾雨村，这才是“言义不言利”；他骂儒家的“虚伪道德命题”，岂非骂到他自己头上去了？当然，邓先生在此又属失言，他的本意是想对其前文中“言义不言利”的缺陷加以补救，表示当他谈到“不能不履行”的“义务”时，已经不言而喻地包含了“利害”在其中。只是这样一来，所谓“不能不履行”的、也就是无条件的“义务”，还是一个“不能不履行”的、无条件的“义务”吗？那种有利则“履行”、无利则不“履行”的具有自主选择性的所谓“义务”，与“可以不行使”的“权利”又有什么区别呢？
接下来，邓先生讲了一大套关于儒家义利相倚的似乎深刻的见解，而落实到《红楼梦》第一百○七回叙述的贾雨村在贾府失势时落井下石的情节，邓先生的见解就更“深刻”得匪夷所思了。他说：
所以贾雨村代表“法”而与“权势”的冲突和交易，实质上只不过是两种权势即“大家”（国家）权势和“小家”（四家）权势之间的冲突和交易，但同时也是“大家”的义务和“小家”的义务之间的选择，而这两种义务都是“不能不履行”的。这就不难明白，当贾雨村直接面临小家义务而要吃眼前亏时，他可以假公济私、枉法以徇私；而当他眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时，他也会“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚”，落井下石，而堂皇的借口当然就是“大义灭亲”。（邓文）
鉴于此处讨论的所谓“不能不履行”的“义务”是特指“亲亲相隐”而言，所以，我们只能理解邓先生这段话的意思是：当贾雨村“直接面临小家义务而要吃眼前亏时”，他就为“‘小家’（四家）”尽“亲亲相隐”的“义务”；而当他“眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时”，他就“大义灭亲”地为“‘大家’（国家）”尽“亲亲相隐”的“义务”。这样一来，“亲亲相隐”还有什么确定的界限吗？克就“家天下”结构以体制形式落实下来的秦汉以迄明清社会而言，还有哪件断狱而非“亲亲相隐”呢？如此则何止“葫芦案”可以解读为“亲亲相隐”，邓先生干脆将包拯铡包勉解读为“亲亲相隐”岂不更具“振聋发聩”之效？而且，在邓先生给“不能不履行”的“亲亲相隐”“义务”增添“利害原则”之后，他又给这一“义务”进一步增添基于“利害原则”的“相对原则”，这样一来，所谓“不能不履行”的“义务”就无异于“不能履行”的“义务”了。
邓先生下文还有“妙论”，他说：
但毕竟连下人包勇也敢当着他的面骂他“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，身为省级大员的贾雨村竟不敢答言。（见《红楼梦》一百零七回）可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是：“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。（邓文）
首先，邓先生在此对《红楼梦》第一百○七回情节的叙述，完全是他的杜撰！在该回中，接着邓先生所引包勇那句骂语之后的叙述是：“雨村在轿内，听得一个‘贾’字，便留神观看，见是一个醉汉，便不理会过去了。”而“竟不敢答言”一语，只是“醉着不知好歹”的包勇的自夸，与贾雨村的心态毫无关系。邓先生通过杜撰情节而生发出的“即使在破坏‘亲亲相隐’的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务”、“若不履行就会问心有愧”云云，只不过是企图偷偷地将贾雨村从那种荒诞的“大义灭亲”式的“亲亲相隐”以及“不能履行”的“义务”中重新扭转到“小家”范围的“不能不履行”的“亲亲相隐”“义务”中来，从而证明他对“葫芦案”的解读；然而这样一扭，却又落入“言义不言利”的“虚伪道德命题”之中了，而这种“虚伪道德命题”在主判“葫芦案”乃至对贾府落井下石的势利小人贾雨村身上却是根本不存在的。邓先生如此自欺欺人、疲于奔命而得出的关于《红楼梦》的“结论”或“‘正读’原则”，除了虚张声势之外，他自己是否真的相信，恐怕都还是一个大大的疑问。
七
邓文第七部分寥寥数语，草草收场。邓先生先是说：“在最后一部分中，胡先生已经不再讨论问题，而是争意气了。他帮郭齐勇先生说话，无非是说郭先生在《儒家伦理争鸣集》中并没有宣布终结这场讨论，倒是我有宣布‘定案’之嫌。这其实都没有什么关系。”（邓文）对于邓先生的诬指，笔者的回应还是上文说过的那句话：《指“误”者之误》白纸黑字俱在（第38页），读者诸君复按原文，不难体察其中有没有邓先生所说的“意气”。事实上，在那篇文章中，笔者先是理性地分析了被邓先生认为有“定案”之嫌的郭齐勇先生的一段话的真实意涵，然后理性地指出了邓前文中的一段话所透露的邓先生自己的“定案”心态，由此对他栽给郭先生的“定案”说提出了质问。如果说这就是“争意气”，那么我们照样可以说邓先生的所有文章无不是在“争意气”！邓先生还诬指笔者“不再讨论问题”，但由上可见，笔者何尝“不再讨论问题”？倒是他自己所谓“这其实都没有什么关系”，才真正是“虚晃一枪”而“不再讨论问题”。
邓先生接下来回应笔者在《指“误”者之误》中对他一方面承认“看不明白”丁为祥先生文章中关于“窃负而逃”的解释、一方面又对丁文大加挞伐的行为所作的批评（第38页）。邓先生说：“我之所以要批评，正是批评丁先生写文章使人看不明白，批评他逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清。”（邓文）邓先生此处所谓“逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清”，都是他限于自己的立场观点和思维方式而“看不明白”丁文所产生的误解。按照他因“看不明白”而产生的误解对丁文所作的“批评”，除了是一种驴头不对马嘴的“批评”之外，还能是什么呢？若“看不明白”也能公然成为一种“批评原则”，那么有朝一日某位“‘糊涂’人”因“看不明白”邓先生用以看家的康德哲学而对他横加指责，他又该作何感想呢？邓先生还反激笔者说：“而胡先生有本事能够把自相矛盾夹缠不清的话也‘看明白’，不知他是如何看的，我倒想学一学。可惜他说了‘我就看得很明白’之后，再无一字解释，只不过是一个‘表态’而已，这也未免太瞧不起我们这些‘糊涂’人了。”（邓文）其实，笔者本来完全可以不理会邓先生这种基于“看不明白”的焦虑而表达的特殊的讨教方式，笔者实在没有任何“不能不履行”的“义务”要去点拨他。不过，谁让笔者汲汲于想要成为一个邓先生所贬称的“儒生”呢？既想成为“儒生”，又怎能没有一点恻隐之心呢？基此，笔者不妨对焦虑的邓先生稍加开导。丁先生解释舜“窃负而逃”的基本思路是：对于据有天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人构成反对关系；而对于放弃了天子之位的舜来说，天下公义与父亲杀人则转化为排斥关系。在前一种关系中，舜若保全天下公义，就必须惩罚杀人的父亲；舜若庇护杀人的父亲，则必然损害天下公义。在后一种关系中，舜则可以在不触及天下公义的同时合情合理（但不一定合法）地保全犯有杀人罪的父亲的生命。舜选择后一种方式（“窃负而逃”）解决面临的困境，不仅在舜乃至孟子的时代具有历史合理性，即使在当今也是为一般人们所同情地理解的。邓先生基于他那种绝对普遍（实质上也就是绝对虚妄）的“天下公义”观去一概衡断作为天子的舜以及放弃了天子之位的舜的行为，如此又怎么能够“看明白”丁先生对舜“窃负而逃”的解释呢？邓先生还以那种利用职权贪污受贿、东窗事发又抛弃仰事俯蓄责任而逃亡海外的腐败分子（邓前文，第19页）与不损害天下公义而“窃负而逃”的舜作无类比附，如此又怎么能够读懂儒家经典呢？邓先生最后说：“我现在这篇文章再次帮丁先生清理了那些‘不明白’的地方，我清理得对不对，还望胡先生不吝赐教。”（邓文）笔者拜读了邓文相关部分，感到邓先生没有丝毫长进，甚至进一步暴露了其常识之缺失，如所谓“法家源出于儒家荀子学派”（邓文）这类车前马后的谬论。不过，究竟他“清理得对不对”，那应该由丁先生自己去评判，而不是笔者所当越俎代庖的了。
赘 语
子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）笔者撰《指“误”者之误》一文，本来期望通过“举隅”方式，使邓先生能够举一反三地认识自己文章中以及思想上的问题，从而有益于其学思，看来这种期望值是过高了。深究笔者对邓先生产生过高期望值的原因，主要在于邓先生基于其过分良好的自我感觉而一贯表现的崇高自我期许。不需旁搜远绍，即从邓先生这篇《就“亲亲互隐”问题答四儒生》来看，他所谓“对国内02—05年所展开的有关儒家亲情伦理及其在现代的作用问题的讨论进行了延伸”，所谓“不愿意无端卷入不讲章法的‘群众运动’之中，……而期待在正式刊物上来摆开战场”，乃至所谓“我很高兴能够由于我而把这一场半生不熟的讨论引向深入”（邓文）云云，何等的顾盼自雄！这就难怪笔者会将滑稽误认为崇高了。
但是，也恰恰是通过邓先生这篇文章，笔者得以彻底突破“崇高”的误区，而真正把握邓先生的滑稽实质。由此，笔者根本不再相信邓先生想要“把这一场半生不熟的讨论引向深入”的“宏愿”，而深刻认识到这场讨论已经无可救药地被他导向了“浅出”，比他所鄙视的“口水仗”（邓前文，第5页）更加无聊！对于这种“浅出”的无聊“讨论”，笔者毫无兴趣！邓先生若有闲情逸致，尽管独自连篇累牍、千言万语地“讨论”下去，笔者则将再无一字奉陪。是非曲直，敬俟公论。
附识：本文写成于邓先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文上网后不久的2007年6月间，为遵守学术规则、保证刊物的首发权，故一直未予公开。现本文已在《学海》2007年第6期刊发，因篇幅限制，发表时作了较多删节。现予上网的版本方为笔者针对邓先生网上文章的全面回应。
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net
◆诬妄的批判——答邓晓芒教授（陈乔见）
诬妄的批判
——答邓晓芒教授
——答邓晓芒教授
作者：陈乔见（武汉大学哲学学院博士生）
內容提要：邓晓芒教授以批判中国传统文化为己任，他最近对儒家“亲亲互隐”的批判仅是其中一例。此例展示了邓教授之批判的诸多特征：第一，邓教授的批判表征为一种典型的“外在式”批判，即通常所谓“以西律中”；第二，邓教授对他所批判的对象即儒学缺乏应有的知识；第三，邓教授为批判儒家而不惜曲解其批判赖以立足的参照系即苏格拉底；第四，邓教授肆意曲解论敌以迎合其批判；第五，标榜“客观”、“逻辑”和“理性”的邓教授事实上并非如此，相反，倒是充满了情绪、偏见和逻辑混乱。凡此种种，足证邓教授之批判的诬妄性。
关键词：亲亲互隐 反讽 逻辑 义务 批判
邓晓芒教授曾作《 再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》（载《学海》2007年第1期，下引此文简称邓前文，并随文夹注页码），有感于该文对《游叙弗伦篇》的惊人误读，笔者撰写《逻辑、理性与反讽——就<游叙弗伦篇>的解读与邓晓芒教授商榷》(载《学海》2007年第2期，下引此文简称《商榷》，并随文夹注页码)反驳之，并藉此对所谓“亲亲互隐”略陈己意；此外还有三位先生也撰文商榷。今邓教授不惜笔墨，再撰长文《就“亲亲互隐”问题答四儒生》（载《学海》2007年第4期，下引此文简称邓文，并随文夹注页码）回应我等四文。邓教授的回应对笔者《商榷》文有诸多曲解，并反驳了我的一些观点；因此，我想有必要对我的观点作进一步申论，并澄清邓文对我的曲解。同时，笔者也以邓教授关于“亲亲互隐”的两篇长文为例，分析评论其批判的性质。
一、反讽：文本与佐证
我与邓晓芒教授争论的一个主要问题是，在柏拉图《游叙弗伦篇》中，苏格拉底对游叙弗伦“子告父”持何种态度：邓教授认为苏格拉底“鼓励甚至赞同”（邓前文，页6）游氏“子告父”；而我则对他的观点提出反驳，认为苏格拉底对游氏的行为是“反讽、非难与劝阻”（《商榷》，页5）。邓教授认为拙文反驳他的两个理由都不成立，他说：“第一条理由是，苏格拉底字面上虽然肯定游叙弗伦的告父行为，但其实是一种‘反讽’；第二条理由是，苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的‘理由’，也就等于推翻了告父这件行为本身。但在我看来，这两条理由都是站不住脚的。”（邓文，页27）这两条理由关乎“反讽”与“逻辑”问题，也确实是我反驳邓教授解读《游叙弗伦篇》的核心。我很高兴邓教授再次拿出来辩论，使得我有机会作一些补论。
我们先解决“反讽”问题。拙文指出苏格拉底在与游叙弗伦对话时多用反讽，因此我们不能仅仅根据表面语词就断定苏格拉底称许游氏的智慧，并鼓励游氏告父。为更具说服力，拙文把苏氏与游氏的对话尽可能复原，并加按语说明。邓文统计拙文按语中标识了五处“反讽”，并且说：“说这四处是‘反讽’，我并无异议。但关键在于，第一处被认为‘反讽’的引文，却恰好看不出‘反讽’在哪里。……只要这一段话不能定为‘反讽’，则陈文‘征诸文本’所罗列的所有那些证据就全都失效了。”（邓文，页27-28）既然第一个“反讽”如此关键，很有必要再次论证。邓教授不承认的第一处“反讽”的一段话如下：
苏：天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。（按：苏格拉底一上来就对游氏的“智慧”进行反讽。）
游：我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。（按：游氏洋洋得意，还真把苏格拉底的恭维当回事。游氏已入了苏氏的套。）（《商榷》，页7）
这里引用的是王晓朝的译文和笔者《商榷》文所加的按语，邓教授似乎觉得这段译文不利于他的观点，于是搬出王太庆的译文：
苏格拉底：天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗伦啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。（邓文，页27）
邓教授说：“从语气上看，这段译文显得更诚恳，看不出有任何反讽的意思。”（邓文，页27）其实，无论是哪个译本，意思和语气都差不多，苏格拉底最后一句话是判断其是否为反讽的关键。如所周知，在《申辨篇》中，女祭司传达神喻，说没有比苏格拉底更有智慧的人了，为了检验这个神喻，苏格拉底走访了那帮自称具有智慧的人，却发现他们并不拥有自诩的智慧，于是苏格拉底说：“先生们，真正的智慧是神的财产，而我们人的智慧是很少的或是没有价值。”（《申辨篇》23A）很明显，苏格拉底根本不可能认为游叙弗伦拥有属于神的财产的智慧（这本是一个常识）；那么，当苏格拉底说游氏“拥有极高智慧”时，不是反讽又是什么昵？
邓教授说“只要这一段话不能定为‘反讽’，则陈文‘征诸文本’所罗列的所有那些证据就全都失效了。”现在，这一段话是“反讽”，已成为不争的事实，则我的那些证据还是有效，反倒是邓教授的那些狡辩不攻自破了。邓教授又说：“以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽，这是一种十分幼稚的想法，而且这种想法是根本不具有普遍可印证性的。”（邓文，页28）我说理解苏格拉底对于游氏告父行为的态度，关键在于领悟苏格拉底的反讽，我何曾说过苏格拉底句句都是反讽？可见，这种“十分幼稚的想法”只有十分幼稚的人才会强加给别人。
关于“反讽”问题，笔者不仅“征诸文本”四千余字详尽论证，而且还以邓晓芒主持翻译的斯通普夫和菲泽的《西方哲学史》佐证。面对这一尴尬，邓教授模棱两可、闪烁其辞：
其一，邓教授说他对该书“持保留意见”，“并不完全赞同其中的观点”，（邓文，页28）并说曾指出该书关于马克思的一处错误。但我不明白的是，邓教授为什么不同时也指出该书关于苏格拉底反讽的这个“错误”，却在与我辩论时才肯指出；这无论如何都难逃为论辩的需要而随意肢解文本的嫌疑！
其二，邓文说该书“的确出于疏忽”，在讲解苏格拉底反讽时“误引”了一段“本来不具有反讽意义的话”；邓文所谓“不具有反讽的话”正是我上文论证的第一处“反讽”，该书是这样写的：“苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，‘不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。’”原来作者的用词是“辛辣”，怪不得邓文要说人家“出于疏忽”呢；作者明确把它定为反讽，这与邓教授否定这个反讽是直接矛盾的，所以他极力曲为之说。邓文认为作者的意思恰好在于我删去不引的那句话，即“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行，而指控自己的父亲犯有这项罪行将只能确证指控者知道他在谈论什么。”邓文说我故意删去不引，无非是想忽悠不明就里的读者。诚然，这句话表明了苏格拉底非难游氏告父根据即“虔敬”的不真实，但这也就等于否定了游氏告父行为本身的正当性；关于此，第三节将详细论述。邓文说“作者错在当苏格拉底说这句话时，‘虔诚’（或‘虔敬’）这个词还没有出现，所以无从用这句话来‘反讽’游叙弗伦对‘虔诚’的模糊概念。”（邓文，页28）这简直是无稽之谈，作者在讲解苏格拉底的反讽时，肯定早已理解整篇对话的旨意了，作为一本哲学史教科书，讲解者不可能逐句逐句分析，而只能是综合其大义而讲；而且作者的“意思”并不在“中间”这句话，而在于末尾结论的话，即“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切知到什么是虔敬与不虔敬。”我删去不引的“中间”这段话，只是论证的过程，说作者的“意思”在此，这是本末倒置。这关涉到我的第二条理由和逻辑问题。
二、 逻辑：理由与行为之关联
“反讽”问题已然解决，我们接着分析我的第二条理由，先看邓教授的论述：
于是就涉及到陈文关于苏格拉底“非难”子告父罪的第二条理由了，即：苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”（即对“虔诚”的错误理解），就等于推翻了告父这件行为本身。请注意，我前面处处着意把告父的“理由”（根据）和告父“本身”区别开来，正是针对陈文把两者混为一谈这种做法，这也是陈文立论的另一个重要根据。请看陈文的表述：“令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”（陈文，第6页）陈博士的“惊讶”表明他连起码的逻辑规则都不懂。一般说，同样一件事情完全有可能以不同的理由或原因促成，否认其中一个理由并不见得就能够否认这件事本身，因为它还有可能以别的理由而产生。游叙弗伦告父出自他所认为的虔诚，苏格拉底反驳了他的这种虔诚（对神话中的诸神的虔诚），但却完全可以代之以对理性神的虔诚，这丝毫无损于子告父罪这件事的正义。”（邓文，页28。邓文原本作三段，笔者在此合为一段。）
对不住，我更加惊讶了！邓教授说我把游叙弗伦告父之“理由”与告父“本身”两者混为一谈。可是在我的叙述中，我明明把告父的“证据和根据”（理由）与“行为本身”区别开来，不然我又怎么会说：“苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。”邓文睁眼说瞎话，令人吃惊！可见，所谓“混为一谈”，纯属邓教授一贯的曲解作风罢了，他在这里无非是为表明我连“起码的逻辑规则都不懂”先做个铺垫而已。不过，我当然懂得这个“起码的逻辑规则”，所以拙文如此表述：“试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”注意！“一条条根据”和“一一推翻”，也就是说所有的理由（证据）都被推翻了，而不是“一个理由”或“几个理由”。邓教授把“全称判断”和“特称判断”混为一谈，的确是连最起码的逻辑规则都不懂。
其实，苏格拉底的思路是这样的：1，游氏欲控告老父，因为他认为这样做是虔敬的；→2，苏格拉底欲劝阻游氏，但他并不直接说游氏的行为不对，而是通过检讨游氏行为的理由（根据）是否正当：若理由正当，则行为自然可行；若理由不当，则行为自然不可行。→3，于是，苏格拉底把话题引向了“什么是虔敬”的讨论，因为“虔敬”是游氏告父行为的理由。→4，几次定义，几番讨论，苏格拉底都一一推翻了游氏的虔敬观念，这也就等于推翻了游氏告父的理由，进而也就等否定了游氏告父行为的正当性。
邓教授两文反复强调苏格拉底非难的是游氏告父的理由而不是告父行为本身，这不仅违背逻辑，且与苏格拉底的基本精神不符。游氏告父的理由即游氏所理解的“虔敬”（邓文所谓“对神话中的诸神的虔敬”）都被苏格拉底否认了，这是我和邓教授的共识。但邓教授认为游氏告父的理由“完全可以代之以对理性神的虔诚”。但问题是，苏格拉底的“对理性神的虔敬”观念就一定赞同“子告父”的行为么？宣称“我自知我无知”的苏格拉底会下这样一个武断的结论么？其实，对话末尾，苏格拉底的态度很明确：
如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。（《游叙弗伦篇》15D）
如果说汉语的表述不够明确，那么英语的表述则很明确：
If you had not certainly known the nature of piety and impiety, I am confident that you would never, on behalf of a serf, have charged your aged father with murder.
If you had not certainly known the nature of piety and impiety, I am confident that you would never, on behalf of a serf, have charged your aged father with murder.
很明显，即便到了对话结束，苏格拉底也并不认为游氏知道了虔敬与不虔敬的本质，因此他就绝不可以控告他的老父。岂止游叙弗伦，即便是苏格拉底本人也没有宣称他已然把握了虔诚与不虔诚的本质！依据邓教授的诠释，苏格拉底怂恿游叙弗伦控告老父，只要游氏不要以他的虔敬观念（所谓“对神话中的诸神的虔敬”）而以苏格拉底的虔敬观念（所谓“对理性神的虔敬”）的名义就行；这确实是任何“逻辑”推理都无法得出的结论，因为即便苏格拉底倡导“对理性神的虔敬”，苏格拉底也未曾肯定他已然把握了虔敬的本质。我们必须铭记的是，苏格拉底对美德本质的探讨总是没有肯定结论的——而邓教授的诠释违背了这一基本常识。总之，邓教授关于苏格拉底“鼓励甚至赞同”游叙弗伦告父一说，相信会作为一个笑话而载入学术史册。
我想是该对“逻辑”问题做个总结的时候了。邓教授总是宣称自己讲逻辑，“比较相信逻辑的力量”，“只限于坚持自己的逻辑一贯性”（邓前文，页5）；而论敌却不讲逻辑甚至不懂逻辑。但我拜读邓教授大作后，才知道他所谓的“逻辑”确实是他“自己的逻辑”。所以《商榷》专劈一节讨论“邓氏逻辑”和“邓氏理性”，标题为“谁之逻辑、何种理性”。邓教授如此评论道：
现在回到这一节的小标题上来：“谁之逻辑、何种理性”。陈文想模仿麦金泰尔的《谁之正义？何种合理性？》，可惜画虎类犬，文不对题，整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质，而只是运用他所谓的“太极章法”杂乱无章地在抬杠。（邓文，页30）
确实，拙文标题是模仿了麦金泰尔的书名，有现成的何为不用？邓教授说我“画虎类犬，文不对题”，理由是“整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质”，其实，我之所以用这样一个标题，是因为您邓教授在文中所表现出来的“逻辑”只是您自家的“逻辑”罢了，所以我文中说“他所谓的‘逻辑’与‘理性’”（《商榷》，页9）。邓教授没能领会其中的“反讽”意味，却说我这一节“并没有讨论逻辑和理性的性质”（亏他想得出），我真不知道邓教授是装聋卖傻呢，还是顾左右而言他？邓教授要理解我的标题的涵义，只需把“谁”替换成“邓氏”即可。
邓教授说：“我知道陈博士十分不屑于强调‘理性与逻辑’”。（邓文，27页）不错，我是十分不屑于“邓氏理性”与“邓氏逻辑”，但如果据此推出我不屑于一般的“理性与逻辑”，那又犯了以偏概全的逻辑错误。邓教授又说：“我只能认为他这个小标题的真正用意并不是要探讨逻辑理性，而只是要讽刺和咒骂逻辑理性。”（邓文，页31）邓教授太极推手玩得很娴熟嘛，我的用意是“讽刺和咒骂”（只有反讽，没有咒骂）“邓氏逻辑”和“邓氏理性”，而不是一般的“逻辑理性”，邓教授却要把一般的“逻辑理性”拉来作为“邓氏逻辑理性”的陪葬品，其心虚可想而知。我知道邓教授总以“逻辑理性”标榜，如他所言：“时值言论自由、多元并存的今天，完全可以平心静气地对事情作一番客观的理论分析，即算不能互相说服，也可以训练和提高人们的思维水平和认识水平。”（邓前文，页9）原来如此！不过，邓教授是否“平心静气”，白纸黑字，读者自有公断；其“思维水平”、“认识水平”及其所自诩的“逻辑”能力又如何，想必诸君看过双方论辩后，心里也大致有数了。
三、 亲亲相隐并非义务
关于中西容隐，邓教授建议笔者“好好看看”他的专论《中西容隐制度的本质区别何在？》（属邓前文之三），想必邓教授对此大作是很满意的了，我们就不妨浪费一点时间“好好看看”他的高论吧。
乍看此标题，笔者一喜，以为立场先行的“大批判家”邓教授这次肯下点功夫关注他所批判领域的文献和著述了；然而耐着性子拜读后，才知道我错了，因为邓教授仅仅根据范忠信的三篇文章，根据别人咀嚼过的二手材料，就敢大谈特谈中西容隐制度的本质区别。邓教授对此直言不讳：“我……以往很少关注法学问题。……我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法。”（邓前文，页17）洞察所谓“本质”是邓教授自许的特有能耐，但邓教授“是不是对自己也过于‘迷信’了？”（邓语）我们还是看看邓教授关于中西容隐制度的“本质”区别的论断：
现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。（邓前文，页16）
笔者不精通西方法律，不敢妄评，这里仅就中国古代的容隐及邓教授的分析发表点看法。邓教授认为中国古代的容隐制不是一个权利条款，而是一个义务条款——“权利是可以不行使的，义务却不能不履行”（邓前文，页16）。又，根据邓教授，“如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项‘义务’，则它就会成为腐败之源。”（邓文，页32）看来，儒家是否为腐败之源，关键就在于辨别“亲亲相隐”（或“容隐”）是否为一项义务了。
笔者以为，当邓教授把中国古代的容隐解释为义务论时，他实际上犯了方法论的错误。众所周知，孔子在与别人对话时，很重视情境，具有很强的针对性，因此他的话不可以视为一个抽象的普遍判断。当孔子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句话时，他针对的是“攘羊”这样一件小事，以及有人认为为此等小事“子证父”是“直”。我们不能把孔子的这句话看作是他对“直”的本质规定，更不论把“父子互隐”看作是一项义务规定。实际情况是，孔子不会像苏格拉底那样追寻美德的本质，而只是针对不同情况、不同的人，给予不同的说明和评论，这些不同的说明和评论甚至可以完全相反。例如，《左传》记载了这样一件事：在晋国的邢侯与雍子争田的诉讼中，叔鱼“摄理”（理者，法官也），他因受贿而偏向了雍子，结果被邢侯怒杀。事后晋国的主政者韩宣子就此事向叔向咨询，叔向认为三人皆有罪，其中他弟弟叔鱼的罪名是“鬻狱”，罪当杀。对此，孔子评论道：
叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，……平丘之会，数其贿也，……归鲁季孙，称其诈也，……邢侯之狱，言其贪也……（《左传》昭十四年）
在这个案例中，孔子对“直”的解释就与“父攘子证”案中对“直”的解释完全相反。如果我们以一种抽象的本质主义思维方式来评论孔子，这无疑就犯了大错，因为我们无法在两个相反的解释中确定哪一个是“直”的本质。叔向“不隐于亲”，三数叔鱼之恶，孔子因而称其“直”，这说明孔子并不一概要求“亲亲相隐”，这也就否证了邓教授所谓“亲亲相隐”为义务一说。当然，“亲亲互隐”的批判者往往只抓住前面一例，大加发挥。其实，郭齐勇等先生在论辩中早已提到叔向的例子，并说当我们解读孔子时，“一定要清楚上下文，弄清楚历史文化背景和语言场景……不要攻其一点，不及其余。”当然，“反方”或许根本就是“只知一点，不知其余”；而当他们通过“反方”文章既知其余之后，又极尽所能曲为之说。邓教授对叔向的解读就是如此：
例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过，亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。（邓前文，页19）
这里，我先指出邓教授的一个硬伤。邓教授说叔向“自身是执法者”，在另一处，邓文也说“叔向身为法官”（邓前文，页18）；这说明他根本就没有搞清楚这件事的来龙去脉，实际上，叔向死去的弟弟叔鱼才是“执法者”（“理”）。邓教授说叔鱼已被杀，叔向再隐已没有意义。这就更加说明他没有看《左传》原文，因为在孔子对叔向的评论中，明确提到叔向三数叔鱼之恶，即“平丘之会，数其贿也”，“归鲁季孙，称其诈也”，“邢侯之狱，言其贪也”。可见，前两次都是在叔鱼生前，只有最后一次才是在其死后。邓教授之所以这么说，很可能他只是“道听途说”抄袭了郭先生的引文，而没去看原文。何以见得？我们对照郭、邓的引文即可管窥，郭先生引文如下：“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末灭。曰义也夫，可谓直矣。”邓教授的引文为：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”（邓前文，页18）其实，郭先生并没引全，因为这对证明其观点足矣，而邓教授却不明就理，看到“治国制刑”就以为叔向是法官，且为了论证他的观点即叔向之所以不隐于亲，是因为叔鱼已死，于是删去不引“三数之恶”。联想到邓教授仅仅根据范忠信几文，就可写一篇《中西容隐制度的本质区别何在？》，这完全有可能。因为郭先生没有具体引出“三数之恶”，邓教授又没有看过《左传》原文，以致于说叔向不隐于亲皆在叔鱼死后。走笔至此，笔者恍然大悟：原来邓教授的“道听途说”之论是有其自身经验的基础。
回到邓文的论点。邓教授为论证儒家“亲亲相隐”是一项不能不履行的义务，然而孔子对叔向“不隐于亲”的称赞却直接否定了他的观点。因此，邓教授力辨叔向“不隐于亲”是有条件而为。然而，如我所指出的，邓文的第一个条件（叔向本身是法官）和第二个条件（叔鱼已死），皆由邓教授误读文本、凭空臆想而来。至于邓文的“第三个条件”，则是循环论证加臆想：孔子明明说的是“父子互隐”，邓文却认定亲亲相隐主要是卑亲属为尊亲属隐，根据这个前提，他说如果把叔鱼的弟弟换成叔向的父亲，那么叔向是否还会判其死罪，或者孔孟是否还会称赞他，就很难说。可见，其曲说纯粹出于一种以当代小人之腹来推度古圣贤之心，实无讨论之价值；因为我们根据邓教授的假设和推测，分析得出的只能是邓教授的观点，而不是孔孟儒家的观点——正如孟子论舜一样，我们只能分析出孟子的观点，而不是舜本人的观点。如此一看，我们就知道邓教授的“三个条件”其实都是他强加给叔向的。
自从“权利”与“义务”概念输入中国，西方文化为“权利本位”、中国文化为“义务本位”一说颇为流行，然而流行之论往往不当。前述两个案例表明，“父子互隐”与“不隐于亲”，孔子皆认其为“直”。那么，“亲亲相隐”与“不隐于亲”，到底哪一个是义务呢？如果借用“义务”一词，硬要把“亲亲相隐”看作是儒者的一项义务；那么，我们为什么就不能同样把“不隐于亲”看作是儒者的一项义务呢？事实上，儒家既宣扬“亲亲相隐”，也宣扬“不隐于亲”，乃至“谏”和“犯”，这实在是一个常识。至于何种情况下“隐”，何种情况下“不隐”，何种情况下“谏”或“犯”，这需要具体问题具体分析，它绝不是邓教授一刀切的“义务”论可以理解的。而且，把儒家的“亲亲相隐”看作是一项必须履行的“义务”，这与儒家的重要精神即“经权论”完全不符，儒家决不会把“亲亲相隐”规定为一项僵硬的义务。义务是不能不履行的，或换言之，是应当无条件履行的；但是，既然儒家也肯定“不隐于亲”的行为，这就反证“亲亲相隐”是有其特定范围的、是有条件的，从而它就不可能是一项义务。邓文认为：“如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项‘义务’，则它就会成为腐败之源。”（邓文，页32）但是，如我上述论辩表明，把“亲亲相隐”解释成一项“义务”极不妥当；因此，“亲亲相隐”为腐败之源一说也就不攻自破了。
另外，我曾征引《论法的精神》，表明孟德斯鸠也赞同容隐，其对法律与人性的关系的洞见实与儒家一致，但邓教授又曲为之说：“孟德斯鸠所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私权是不人道的、罪恶的”（邓文，32）邓教授的解读是否附合孟氏的原意，我们还是搬出原文：
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。
在此，孟氏明确说这两条法律之所以是恶的，是因为它“违反人性”、“破坏人性，而人性却是风纪的源泉”。这里，孟氏主要是就法律与人性之间的关系做出评论。孟氏对此两条恶的法律的批判之意，主要不在于保护隐私，而在于培育人性和风纪。孟氏的洞见实乃与儒家一致，即礼法源于情性。可是，孟德斯鸠对这两条貌似公正的法律的强烈谴责、以及他的“怎能告发”，却被邓文诠释为“既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。”（邓文，页33）有亲亲相隐的权利，固然没错；但把孟氏的谴责诠释为“按照法律关系揭发亲属罪行的权利”，这与把苏格拉底“反讽、非难与劝阻”游叙弗伦告父诠释为“鼓励甚至赞同”，其变戏法如出一辙。
四、 诬妄的批判
最后，笔者根据邓教授批判“亲亲互隐”的两篇大作为例，分析评论其批判的性质。首先考察批判者的资格。笔者以为，批判某一文化某一传统，批判者最起码要对该文化和该传统具有基本的知识和同情的理解。由于立场和价值观的分歧，姑且不论同情的理解，我们就看看邓教授对以儒学为核心的传统文化的批判是否具有应该具备的基本知识。实际上，读者不难看出，邓教授对儒家文本十分生疏，对儒家精神万分隔膜，缺乏批判者应该具备的基本知识和素养。
这里，只需举一个简单的例子即可管窥。邓教授关于中国文化的论断，几乎是一开口就错。譬如，邓教授为了证明法家无非就是儒家原则的执行者和操作者，邓教授如此说道:“一个众所周知的事实是，法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生。”（邓文，页41）邓教授因为法家韩非是儒家荀子的学生，就断言法家源出于儒家，而且言之凿凿出自“荀子学派”。然而，一个众所周知的事实却是，韩非是法家的殿军，可以说是法家的集大成者；在荀子和韩非之前，法家已有不少代表人物了，比如李悝、吴起、申不害、慎到、商鞅；还有比孔子都早的管仲、以及差不多与之同时代的子产，都属于广义的法家。其中，即便有法家人物出自儒门，如李悝是子夏的学生、吴起是曾子的学生、韩非是荀子的学生，也不能就说“法家源出于儒家”，更不能具体到“荀子学派”。实际上，韩非虽为荀子的学生，其主要思想来源却是申不害的术、慎到的势、商鞅的法、以及老子哲学。这个判断只能说明邓教授对中国文化史的一些基本常识缺乏了解，他竟不知道荀子和韩非已经是战国末季的人物了！确实，这些常识还需要教的人，也就失去了谈论这些哲人的资格，遑论批判！
除了无知外，批判家邓教授还经常偷换概念和滥用概念。比如邓教授为论证儒家赞同专制，就这样反问道：“‘君权神授’的思想，究竟是使皇帝受到了制约，还是使皇权获得了至高无上的权威？皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？”（邓文，页42）所谓“君权神授”本是形容近代以前的西欧君主制，比如英国斯图亚特王朝、法国波旁王朝等，儒家没有“神授”一说，所谓“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）儒家怎么会讲“神授”呢？如所周知，儒家讲的是“天”授，而“天”授归根结底是“民”授，“天”意归根结底是“民”意，如孟子在讲述尧禅帝位于舜时，就明确说“天子不能以天下与人”，而是“天与之”；而“天与之”归根结底是“人与之”，孟子最后引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”，足以明此。（《孟子·万章上》）这其实就是历代儒家强调的“民本”的思想，孟子明确以一句话表达了此思想，即“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）诸侯、天子、社稷，如若妨害了丘民的生计，都是可以变置的；那么，儒家是要让使皇帝获得至高无上的权威么？而且，邓文说“皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？”，这其实是偷换概念，他要批判的是儒家，却把主体偷换成了“皇帝”。皇帝当然不想自己的权力受到制约，但那是皇帝的想法；而儒家诉诸于“天”并进而归结于“民”，不正是欲使皇权受到制约么？细心的读者不难发现，在邓教授许多中西文化比较及批判传统文化的文章中，此类滥用概念和偷换概念，俯拾即是。如此滥用概念和偷换概念，其批判会讲逻辑么？
笔者知道邓教授以批判中国传统文化为己任，以“继承五四”自居，并以“新批判主义”标榜“超越五四”。然而，一个众所周知的事实是，“五四”斗士个个熟谙传统，虽不敢说每个人都有深刻理解，但起码对中国文化史和中国思想史上的一些常识了如指掌。试问：一个对其批判对象十分生疏、连基本常识都不懂的人，一个滥用概念并不断偷换概念的人，一个对其批判对象毫无敬畏之心的人，他的批判能有深度和力度么？他又凭什么来“超越”前贤？答案不言而喻，只凭一颗对传统仇恨的心灵和一股遏制不住的批判热情是绝对不行的！
（本文载《学海》2007年第6期）
（本文载《学海》2007年第6期）
■横议
◆十年再读熊十力(丁为祥)
十年再读熊十力
作者：丁为祥（陕西师范大学教授）
1996年，我到武汉大学跟随郭齐勇老师读博士。由于年龄比较大，郭老师总是格外照顾。不久，郭老师就将出版社委托他的“熊十力学术思想评传”一书的撰写任务交给我来完成。记得我从郭老师家告别的时候，郭老师拍着早就为我准备好的两大箱资料说：“不要担心，现在关于熊先生的资料，就算咱们这里收集的最全了，你完全可以根据自己的理解，大胆地去写，——不要有任何条条框框的限制，完全从文本出发。”就这样，1997——1998年的秋冬春三季，我就全然泡在了熊十力的各种著作中，——结果就是由北京图书馆出版社1999年出版的《熊十力学术思想评传》一书。
原本以为，可能从此就告别熊十力了。当然这几年，随着《熊十力全集》的出版，熊先生的书还是在不断地翻阅的，有时只要一翻上手，整整一个下午、一个晚上很快就过去了。但那主要是为了查找某一问题或某种表达，却完全没有想到，十年之后，我又再次泡上了熊十力。当然，这其中的具体因由就是刚刚写完的“熊门”一书。
记得十年前刚读熊十力的时候，主要震惊于他的理论构架，当时急着摸索并且也急着表达的主要在于其理论探索的精深、彻底与圆融；而这一次却主要不是与其理论打交道，而是与其人打交道，——尽量将其人放到清末民初，或者更具体地说，也就是五四新文化以来这样一个社会背景下，以分析其秉性、志向及其为学路向的形成，并由此分析他与同事、朋友的交流、切磋以及如何具体地指点学生。所以，上次主要是将熊十力作为一个哲学家进行硬件——理论结构性的解剖；而这一次则主要是将其作为一个普通的个人——儒家知识分子，看他怎样待人接物、交流切磋以及对门人弟子进行为学方向的指点与人格的塑造。总之，如果说上次主要是摸索其理论，那么这一次就主要是品评这个人。
上一次，虽然我也曾惊叹于其理论规模的博大，但对其人，却总觉得是一个掉背向隅、十年面壁并一直踽踽独行以至于几乎被时代所遗忘的哲学家；这一次则觉得他虽然蜗居斗室、埋头理论，却未尝不与时代同呼吸、共命运；而他的思索、表达，虽然看起来与时代离得那么远（包括他的学生都这样说），实际上却紧紧切着时代的脉搏。只是由于我们自身翻卷滚爬于各种时代思潮之中，根本不识庐山面目，所以才会形成这样那样的感受；只有当我们经过几十年的跌打滚爬，开始沉淀自己的人生时，才蓦然发现，原来我们所苦苦寻觅的答案，他却早在半个多世纪以前就已经看得那么清楚了。所以这一次，我的最大感受就是，无论是人生、社会还是学问，都绝不是一个一览无余的平面，而是一个立体的世界；只有真正站到一定的高度，并具有一定的思想穿透力——能够看出人生社会和思想世界本身之立体性与深度感时，才会有一定的理解。
让我举三个具体的例子来说明我的这种感受。
第一个例子就是在中国哲学研究中如何借鉴西方哲学包括所谓科学的问题。众所周知，在20世纪的上半世纪，熊十力一方面作为“新陆王”与冯友兰先生所代表的“新程朱”相区别，——这一看法原本来自贺麟先生的评论，同时又与贺麟所代表的“新心学”相区别，——当然这一点贺麟先生又是相当自觉的。另一方面，贺麟的“新心学”又是与冯友兰的“新理学”相互区别的。但是，当他们三家站到一起时，熊十力确实与其他两家都存在着一个明显的共同区别，这就是中西之别；进一步看，冯友兰的“新理学”主要借鉴了西方的逻辑实在论连同当时作为科学的所谓心理学；而贺麟的“新心学”则主要借鉴了德国古典哲学，当然也同时包括作为科学的所谓生理学。所以，从理学的“新”到心学的“新”，都明确地表示出他们是借鉴了西方的现代哲学和科学理论的，因而其所谓“新”也确实落到了实处；而熊十力的“新陆王”之“新”则充其量只可以说是陆王哲学的现代复活，——冯友兰先生的“照着讲”虽然没有明说，却无疑主要就是针对熊十力哲学而言的。当时，由于中西文化的问题全然被归结为古今时代性的问题，因而在这一背景下，这个完全被夹在“新理学”与“新心学”之间的“新陆王”究竟会有什么前途呢？又会有什么人接受它呢？
但当时的实际情况却是，这个早已被时代甩到一边的“新陆王”，在当时的学术交流中却非但不是居于弱势，反而经常能够对居于强势的“新理学”和“新心学”进行理解上的敲打。比如在《熊十力全集》中，就收有一封冯友兰先生的《与熊十力论〈新原人〉书》，由于这一书本身就出自冯先生，其中既转述了熊十力对他的的批评，同时又有冯先生自己的辩解，因而对冯先生来说，根本不存在误解的问题。
那么，熊、冯两位的分歧究竟如何呢？请看冯先生的转述和概括：
弟不以为于心理学所谓心之外，另有别心。来示云：“先生固不承有本体者，虽尊书中间引道心之词，而非其本意。”此句下一段可有争议（因先儒所谓道心本义如何，各人解释不同），此姑无论。但弟不以为于心理学所谓心之外另有别心，实从不承有本体而来。此亦是本原不同（1）。
在冯先生这一概括性的转述中，他们二位的分歧主要表现为三层：第一，即所谓“本原不同”，而这一不同也就直接表现为是否承认有本体；第二，就是有没有、或者说是否承认有超越于心理学之上的心存在，熊十力认为有，冯友兰则认为没有，他并且注明说他之所以“不以为于心理学所谓心之外另有别心，实从不承有本体而来”，——这正体现着冯先生的逻辑一贯性；第三，虽然冯友兰也谈道心，但在熊十力看来，“尊书中间所引道心之词，而非其本意”，而冯先生则认为，由于“先儒所谓道心本义如何，各人解释不同”，——因而这一问题也就只能随人认定而不能强求了。但这样一来，两个人就真是所谓针锋相对了，而且双方的观点也都非常明确，丝毫没有含糊的余地。
正因为双方存在着如此明显的分歧，所以到了后面，冯先生又对他们之间的分歧概括说：
新理学的形上学所以超过普通所谓唯心论唯物论，亦正是如此。新理学用现代的逻辑分析法。先生所谓“西洋为骨子”，就此点说，弟以为果是如此。但用此方法之所得，则并非西洋所已有，而却是近乎中国所已有者（2）。
详细辨析两先生的是非曲直并非本文的任务，这里想指出的是，批评冯先生的中国哲学研究是以“西洋为骨子”，这起码是熊十力六十多年前的看法；而冯先生之所以毫不隐晦这一点，也主要是因为他运用了“现代的逻辑分析法”，在他看来，“用此方法之所得，则并非西洋所已有，而却是近乎中国所已有者”。当然，冯先生的这一自我定位是否可信，现在的专业研究者完全可以做出明确的判断，但笔者之所以要拈出这一案例，主要是想让人们看到当时的主流思潮以及在主流思潮影响下的主流观点。
关于熊、冯的分歧，由于没有熊十力的原书，所以我们只能通过冯友兰的转述和概括来说明。但熊十力作为“新陆王”与贺麟“新心学”的分歧，则完全可以通过熊十力对贺麟的答书来分析。此外，由于贺麟是熊十力的晚辈学人（贺麟小熊十力十七岁），所以熊的答书一点都不含蓄，完全是直抒胸臆而谈：
先哲矩范不可失，此吾所深望于时贤者。清末以来，谈新知者，无一不附会，如以格物致知引归科学态度；以考据家重在明徵定保引归科学方法；以孟子民贵及《周官》义符合民治精神；此皆无害。若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害有不可胜言者矣。
……阳明谈良知则非依据生理以言心，乃克就吾人与天地万物同体处说心，所谓本心是也。其咏良知诗曰：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”此心乃科学所不容涉及也（3）。
在熊十力的这一答书中，其观点与在和冯友兰讨论中的观点是完全一致的，但在这里，除了明确批评学术界的简单附会之风，坚持“阳明谈良知则非依据生理以言心”、“此心乃科学所不容涉及也”之外，还表示了一种深深的担心，这就是仅仅通过“袭取西洋皮毛”的研究风气会导致“两方根本精神俱失”的恶果，如此一来，真所谓“其害有不可胜言者矣”。那么，熊十力是否就是一种“国粹”心态，并且也绝不容许中西哲学的讨论与交流呢？非也，只要我们看看《新唯识论》中对康德、柏格森思想的吸取，看看他与张东荪关于伯格森的“直觉”与儒家的“功能”和“习气”之间的细微比较，看看其关于宋明理学性质的讨论，就知道他绝不是一个排斥交流的人。相反，让人惊叹的倒是，他在六十多年以前所批评的简单附会之风以及他所担心的“两方根本精神俱失”的恶果，却一再在学术界重演；而他用阳明诗句所格外提醒的“沿门持钵效贫儿”的现象，却几乎就成了此后半个多世纪中国学术发展的“谶言”，让人不得不惊叹其先见之明。
其实，所谓先见并非说熊十力就真有所谓在先之见，他的看法之所以具有某种先见的性质，也并非说他就真的超出了时代，而是说，人的精神世界本身就具有立体的性质。正因为如此，所以只有站到一定的高度，并挖掘、思索到一定的深度时，才能具有一定的思想穿透力，而熊十力的这些看法之所以具有跨越两代人的思想穿透力，正是因为其站得高、挖的深的表现。但让人不无遗憾的是，这种真知灼见不但没有得到学界的承认，而且今天的人们还在试图将他们一把抹平，认为不过彼此彼此而已；更让人痛心的是，人们常常为了某种现实的利益，还在一味地坚持一定要把“开水养活鱼”、“关公战秦琼”之类的观念贯彻到底。这就真是所谓有负先哲了。所以，还是张东荪来得痛快，他在总结他与熊十力的交流时说：“凡能彻底了解西洋哲学的，同时亦能了解中国哲学。现在一班学哲学的人不能了解中国哲学，并不是由于他们学习了西洋哲学，乃是因为虽学习了西洋哲学，而仍未能彻底了解”（4）。
第二个例子则是熊十力作为“人师”在培养人才方面的鉴识穿透力。20世纪是一个特殊的世纪，其特殊性就在于老师和学生之间完全平等，所以在20世纪的前期，就有老师以“先生”来称呼学生的现象。但是，既然老师和学生完全平等，那么老师的“长”与“尊”何在呢？这就是知识，所以老师和学生的差别就在于拥有知识的多少；老师与老师的比较，也在于知识的多少；老师传授的是知识，学生接受的也是知识，所以也就形成了一个以知识考量一切的时代。但由此以来，既然师生之别主要在于知识的多少，其关系也主要由知识的多少来决定，那么老师就既可以因为占有更多的知识而骄视学生，而学生也同样可以因为知识的增加转多而鄙视老师，这就形成了一个奇特而又普遍的现象：“许多负大名的名士学者，并没有真正的学生”（5）。
但熊十力却不仅有真正的学生，而且还有自己的弟子——思想上的传人，这究竟是为什么呢？应当说这首先就在于其师生关系。与“一般名流教授随风气，趋时势，恭维青年，笑脸相迎”（6）相比，熊十力则经常呵斥学生，有时甚至是劈头盖脑的大声斥骂。请看熊十力对前来求学者的剖白：
从现在起，你就跟我学好了。教不严，师之惰，老师对学生就是要严，有时候，我的话说得很重，你受得住就来，我的学生高赞飞，就是我打出来的吗！（7）
这是对初次见面者的表白，至于被徐复观所概括的“起死回生的一骂”、被牟宗三所概括的“这霹雳一声，真是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。……直复活了中国的学脉”（8）等等，也都是就熊十力对学生的严教、严责而言的。
不过，熊十力对学生还有另一面，这就是相处如家人的一面，请看熊十力的学生任继愈先生的回忆：
熊先生对他的学生凡是去看他的，他都留下，吃住和他在一起。学生给老师带点礼物，如带只鸡，送点药物，熊先生也不客气，慨然收下，相处如一家人。但是在学问上有错误（对古人的思想理解不对），熊先生也不客气地指出，从不说敷衍、客气话。有问必答，甚至问一答十。跟熊先生在一起，令人有虚而往，实而归的感觉。和熊先生相处，好像接近一盆火，灼热烤人，离开了，又使人思念难以忘怀（9）。
这就是学生眼中的熊十力，他不会笑脸相迎，更不会和学生讲平等，但他对学生的情分却常常超过父子，比如为了牟宗三的“饭碗”——工作问题，他求过梁漱溟，甚至为此还不惜和老朋友马一浮闹翻，——熊十力在复性书院一事上的“负气出走”就和马一浮不接纳牟宗三有关；甚至，在他自己都没有去西南联大任教的情况下，他还希望西南联大能够接纳牟宗三，并为此专门写信给汤用彤先生以转求胡适。而对徐复观，熊十力刚刚被接到徐公馆供养，马上就要求徐复观和他一起住到楼上，免得和妻子小孩住在一起有损身体、影响读书。按常理说，这几乎是父子之间都难以提及的话题，但在熊十力，却和平素对话一样自然。也许正因为这一点，所以1949年，当徐复观自己还在战乱中流落飘荡时，却专门筹集了10根金条以备熊十力养老。
除此之外，还有一个现象非常值得注意，这就是在熊十力的几位著名的弟子中，居然没有一个是出自直接的师承。比如唐君毅出自中央大学，徐复观则是蒋介石的侍从秘书，牟宗三虽然出自北大，却并不是熊十力的学生，而是张申府、金岳霖先生的学生。显然，正是其人格的辐辏与感召，才汇集了这一群远远超出知识传授范围弟子；也正是其火炭一样的性格与对传统文化命运的殷切关怀，才使他的周围始终凝聚着一群群弟子。
表面看来，熊十力之所以能够为中国文化的继绝存亡培养出一大批人材，主要表现了他的知人之智或对人才过人的鉴识力，应当承认，对于哲学人才，熊十力确实具有过人的鉴识能力，比如徐复观，当他第一次拜访熊十力时，不仅是总统身边的侍从秘书，而且还拥有陆军少将的军衔，但就是这位在军政两界都很走红的徐复观，熊十力却一眼看出，此人是一个读书种子，能做学问，所以才有了“起死回生的一骂”。那么，这是否说熊十力之厚爱弟子就是一种智力投资呢？显然不是，比如牟宗三，其过人的才智他的其他师长并非不知，但其狂傲而又死较真的个性却使其他师长不得不退避三舍，以至于使他自己北大毕业九年还找不到工作，只有熊十力这种完全以传统文化的继绝存亡为使命的人，才能感召牟宗三这样的人才，也才能化解他的狂傲。显然，在培养人才方面，与其说熊十力主要是一个“智”和“能”的问题，不如说首先是一个“厚爱”和“愿为”的问题；而那些没有学生的大师和名士，与其说他们缺乏的是“智”和“能”，不如说他们最缺乏的首先就在于对传统文化的“厚爱”与“真挚的继绝之情”。所以，正是对传统文化的厚爱与继承的责任，才激发了熊十力过人的鉴识能力，其实，这也就是他在培养人才方面深具远见卓识的最后根源。
至于第三个例子，则主要表现在熊十力作为一个掉背孤行——所谓脱离时代的儒者，其对社会环境的认知同样具有超越时空的穿透力。关于这一点，我们可以从其一直梦寐以求的办哲学研究所的愿望和经历说起。
熊十力第一次萌发办哲学研究所的愿望是1928年在杭州养病时，当时，面对前来探望蔡元培先生，他不仅谈了自己想办哲学研究所的愿望，而且也分析了其所面临主要困难。虽然蔡元培认为当时主要是“师资困难”，熊十力却认为如何能够借助“公家之力”则是难中之难。抗战入川后，他虽然长时间地栖身于勉仁与复性书院，却仍然坚持一定要办研究所；他和老朋友马一浮的分歧主要也就表现在这一点上。但是，当蒋介石两次给他拨巨款，专门让他办哲学研究所时（这可以说是地地道道的“公家之力”了），他又坚持说他原来的本意是“专藉乡谊”，所以坚决要求将巨款退回。在这种状况下，当早年的同事孙颖川在四川以黄海化学工业社的名义相邀时，虽然他当时已经回到了武汉，却马上溯江西上。当然，这一次是因为公司经营不善，所以研究所才办了三个月，就无法再办下去了。
那么，从熊十力起初的借“公家之力”到抗战时的“专藉乡谊”有什么变化吗？应当说确实没有。因为蔡元培所借助的“公家之力”显然是代表国家、民族和社会的，而蒋介石则是代表国民党的，所以熊十力在要求徐复观退还巨款时还明确地说：“倘真有意主持，正当办法，则毋宁由教部以国立方式行之。如中央研究院，专为国家学府，则无所不可”（10）。这就是说，熊十力所希望办的哲学研究所应当是代表国家、民族和全社会的，所以他宁愿在黄海化学工业社的名义下办研究所，也决不愿意接受蒋介石代表国民党的资助。
但到了1950年，就在他返回北大两月之后，他就已经明显地感觉到“一室之中无人可与言斯学者”、“吾之学，百年之后能否有人讲，甚难说。吾书恐亦难存下去”（11），但即使如此，他仍然要不屈不挠地向郭沫若直至毛泽东上书，建议组建哲学研究所。那么这时候，熊十力所要借助的力量究竟是来自国家、民族和社会呢还是党的领袖？更让人惊叹的是，熊十力对这一问题看得如此之准，他甚至清楚地知道此事非毛泽东点头不可，所以他虽然不断地致书董必武、郭沫若一类友人，实际上则是希望能够上达天听。从不要蒋介石的巨款到直接上书毛泽东请求建立哲学研究所，这当中的思想弯子究竟有多大？而其转变又如此之快，几乎超过了那个时代所有的人。
但这种看法又确实不是空穴来风，而是真正建立在对新政权深刻认识基础上的。只要我们稍稍翻阅一下熊十力在那几年所著的书，从《韩非子评论》、《与友人论张江陵》到《与友人论六经》，我们就可以清楚地看出熊十力对时代问题认得如何深、对时代的脉搏把得如何准了。关于韩非如何为极权主义以及此极权主义的危害，我们暂且不论，仅就在《与友人论张江陵》一书中，熊十力由张江陵“禁讲学，毁书院”所引起的恶果及其感触就足以令我们惊叹了：
彼恶理学家空疏，遂禁讲学，毁书院，甚至赞同吕正、元人毁弃文化，矫枉不嫌过直。虽理学家有以激之，要是江陵见地上根本错误。
学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气，否则学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？江陵身没法毁，可见政改而不兴学校之教，新政终无基也（12）。
这样的看法，有的是我们这个民族在经过多年发展以后才逐渐表现出来的，如“赞同吕正（即秦始皇，因为秦始皇为吕不韦所生，所以称吕正，这是熊氏的特殊用法）、元人毁弃文化”，其对应的不正是我们所曾经经历的文革吗？而有的则直到今天还仍然是我们所继续经历的，如“学术思想，政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气，否则学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？”这不又正是我们改革开放以来解放思想的实际情况吗？但是，熊十力在这一转变中所涉及到的“官方”与“社会”及其关系，则不仅有待于我们继续深入认识，而且也是有待于我们社会的继续发展来验证的。
考镜学术、鉴识人才与认知社会，所有这些，其实就是传统所谓的知人论世；同时也是中国哲学的本份。而这种关于学问、人生与社会环境之立体性的关系及其纵深性的思考，就是笔者再读熊十力的最高结论。
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（1）冯友兰：《与熊十力论〈新原人〉书》，《熊十力全集》《附卷》上，湖北教育出版社，2001年版，第659页。
（2） 同上书，第662——663页。
（3）熊十力：《答贺自昭》，《熊十力全集》第四卷，第393——394页。
（4）张东荪：《理性与民主》，商务印书馆1946年版，第125页。
（5）徐复观：《悼念熊十力先生》，《熊十力全集》《附卷》下，第1406页。
（6）牟宗三：《我与熊十力先生》，《熊十力全集》《附卷》下，第1420页。
（7）吴林伯：《忆十力师》，《玄圃论学集》，北京：三联书店1990年版，第87——88页。
（8）牟宗三：《我与熊十力先生》，《熊十力全集》《附卷》下，第1422页。
（9）任继愈：《熊十力先生的为人与治学》，《玄圃论学集》，第42页。
（10）熊十力：《与王孟荪、徐复观》，《熊十力全集》第八卷，第485页。
（11）熊十力：《与叶石荪》，《熊十力全集》第八卷，第646页。
（12）熊十力：《卷头增语》，《熊十力全集》第五卷，第553——554页。
转自丁为祥先生的BLOG http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a04a18f01007pjj.html
◆儒学的当代挑战：中国人的心理结构（石勇）
儒学的当代挑战：中国人的心理结构
作者：石勇（独立学者）
(按：此文已是旧文，是“于丹热”刚降温时写的，后刊于2007年12期《读书》上。当时只是作为评论写，故而有很多地方没有展开。也许我会对我提出的问题再加以思考，但现在，还是这样吧。)
在中国大陆引发了激烈争论的“于丹现象”已尘埃落定。“学术明星”不一定短命，但作为一种消费现象，将《论语》解读成《心灵鸡汤》的文化－商业行为，在一次性消费的垃圾场中只能让位于新的热闹。
或许，也只有到争论的硝烟已散尽的这个时候，我们才能看清“于丹现象”及伴随其中的争论的真相。没有谁表达过这一点：儒学或说经典文本在今天的传播遭遇到了前所未有的挑战，这一挑战即现代性背景下中国人的心理结构。于丹对《论语》的解读无论初衷如何，客观上都可视为对这一挑战的回应。大陆新儒家学者陈明等对于丹的支持与“十博士”对于丹的激烈讨伐，同样受制于这个背景，不管他们是否意识到。
在今天，“文化认同”的凸显已经变成一种全球性的现象。现代性逻辑在其演绎中解构了一个个神圣的秩序，人被从一个给了他确定性的世界中剥离出来，各种“精神危机”的呼声在全球此起彼伏。由于人不可能离开一个文化－信仰体系而活，一个民族、国家也无法离开一种能够确认“自我”并折射出“他者”的文化身分，文化保守主义的反弹获得了广泛的社会基础。对于中国人来说，由于崛起中的大国身份与五千年文明的荣光，要重建一种具有“主体性”尊严的文化身份，越来越多的人想到只可能从传统文化，特别是儒家文化中着手。中国的逐步现代化会自然迫使人们把目光投向古典世界，这并不奇怪。
作为当代大陆新儒家学者，陈明从来没有隐瞒这一点，儒学是重建中国人的文化认同及生命意义系统的一种传统资源。为回应儒学在当代所遇到的理论挑战，他提出了“即用见体”理论。他认为，这个理论可以解决现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿问题。陈明可能看到了，儒学对应的是一个古典的世界，它要渗透进当下中国人的生活，就必须有一个将知识转化为“用”的机制。在“于丹现象”的争论中，“即用见体”成为打开陈明立场之门的一把钥匙。
自清末以来，“现代性焦虑”就弥漫在中国人的心理结构中，这从心理上对以儒家文化为主体的中国传统文化构成了一种“阻抗”。这一点导致了 20世纪中国对儒学传播的两次挑战，一为“五四”的文化批判土壤，一为“文革”时的意识形态扼杀所导致的儒家文化的世俗体系的被摧毁。在这种“现代性焦虑”和对传统的非法化中，即使有“文化保守主义”的坚守，也无济于事。
而在今天，中国的逐步现代化已经让“现代性焦虑”有所消退，“文化认同”的焦虑则日渐强烈。经过近几年的“国学热”和“传统文化热”的造势，随着民间和官方“祭孔”活动在各地热热闹闹地展开，中国社会的土壤似乎已非常有利于儒学的传播。然而在这时，儒学的传播又遭遇到了消费社会下已被“现代性”所编码的中国人的心理结构的挑战。这一挑战更加难以对付，因为它既不来自外在的压力，也不来自权力的高压，而是来自人们的存在方式。能否回应这个挑战，将直接决定儒学的未来。
可以用一句话来概括现代人的存在方式，那就是“无我化生存”。看起来这与佛教所追求的“无我状态”相似。佛教认为对“自我”的执着是一切痛苦的根源，故而，要从痛苦中解脱出来，人就必须打破对 “自我”的迷恋。很多人据此对佛教提出批评，但是，佛教错的只是方法论进路（“自我”不是实体而是心理功能），而非观点。而且，在它那儿，“自我”指的实际上是“社会自我”，是变成了人的“自我”的各种社会属性，以及进入人的人格结构的各种价值观、关系对象等。这种“自我”实际上是“假自我”，人依赖于一个“假自我系统”维护其心理生存，必然意味着痛苦以及形形色色的暴力。佛教所倡导的“无我”，恰恰就是要看穿这个“假自我”的幻象，找回被压抑了的“真我”，使存在达致一种清醒空灵的状态。现代人的“无我化生存”，恰恰与佛教所说的“无我状态”相反，这是一种压抑或说扼杀了真正的自我后用“假自我系统” 来维持心理生存的存在方式。这种存在方式与古典存在方式完全不同，在心理上它表征的是一种占有和消费的逻辑，而古典存在方式表征的是“存在”，在心理上他们保持着与一个神圣秩序的同构。
“无我化生存”的人是高度社会化和物质化的人。由于现代社会变迁极快，人的“自我”（“社会自我”）也没有一个稳固的中心，从而引发一系列的心理问题。对于中国人来说，由于价值失序，工作压力极大，社会变迁中的不安全感，以及对未来的不确定性，心理危机尤其明显。各种“社会神经症”在中国社会的泛滥已足以说明，中国人的所谓“精神危机”事实上首先表现为心理危机。也就是说，在这种心理结构中，首先出现的已不是文化上的认同问题、精神上的信仰问题，而是心理抚慰或治疗问题。中国大众在心理上与那种古典的宏大、高远精神已非常隔膜。这种心理结构具有自动地解构掉形而上体系与神圣价值的功能，人们会倾向于把一切都化为消费与时尚的狂欢。
因此，无论一个人如何说经典文本是宝贝，无论他如何鼓吹传统文化的好处，都显得太抽象、太宏大、太遥远了。不是人们不需要这些东西，而是这些东西如果是以这种形象，或者仅仅以纯粹知识的形式出现，将不可能通过他们心理上的检验。这种心理结构使儒学的传播陷入了困境。要走出这一困境，就必须努力证明它至少具有心理抚慰的功能。所谓的“身心安顿”、 “终极关怀”，如果不全是，首先也是这样一些东西。我相信于丹看到了大众的这种心理，所以她才会把孔子讲成心理按摩师，把《论语》讲成《心灵鸡汤》，并不忘了把一些在《读者》之类刊物上泛滥成灾的所谓“哲理故事”塞进书里。很难想像，如果不是这种操作手法，于丹能拥有多少大众读者。
很多人指责于丹不仅在知识上出现诸多低级错误，而且是刻意把《论语》庸俗化。对于“传播”来说，这种指责没有意义。就大众的心理结构来说，精英的经典文本根本无法与他们的心理需要对应。所以需要通俗化。但仅仅通俗化仍是不够的，因为它即使让人看得懂，也是以知识的形式出现，终不会引发大众的消费狂热。只有庸俗化，通过迎合大众的心理，使大众产生某种情绪或情感，才能俘获并改变他们。
除了以占有和消费的形式祈求心理抚慰外，现代人的心理结构还有一个侧面，即对传统的“叶公好龙”心态。现代性的线性时间逻辑已在“传统－现代”、“进步－落后”等二元对立秩序中确立了一种对传统的心理上的抵触。一方面，在各种焦虑中，他们可能对传统保持敬意和温情，但另一方面，如叫他们返回过去，他们会感到巨大的恐惧。这也就决定了，把经典文本拉到现在来解读，如果仍以经典文本所对应的古典世界为逻辑基点，或尊重它的“原意”，将不可能走近大众。于丹彻底颠覆了解读经典文本的两种模式（对应古典世界的知识性解读和以现时需要为目的的学术性阐述），使《论语》从古典世界走出变成了现代风行的《心灵鸡汤》，消除了《论语》指向过去的维度。大众对她的支持，也就变成一种无恐惧感的消费狂欢。
针对当代人的心理结构对于儒学传播的挑战，于丹的玩法看起来已成功地把它摆平。正是由于此，她得到了一些学者的支持。但谁都明白，于丹所解读的孔子和《论语》，与真实的孔子和《论语》相差甚远。“庸俗化”和“歪曲”的代价是无法避免的。“十博士” 的指责，在这个意义上并非瞎嚷嚷。
甚至，类似于丹的玩法是否会成功地战胜这个挑战，也非常值得怀疑。表面上看起来，这个逻辑推理可以成立：如果把《论语》熬成《心灵鸡汤》，那么大众就会消费它；进而，大众会由于丹们的书的引介，把目光投向《论语》这类经典文本。这样，传统文化就会在被关注中被消费，进而渗透进人们的精神世界。但是，人们对于丹们的书的消费，事实上受制于他们的心理结构。他们在消费于丹们的书时，处于“于丹热”这一氛围中，而去读《论语》则没有这种氛围。即，如果不是基于消费心理，离开了一个“时尚”的消费热潮，很多人是不会去买这些书的，即使买了也不一定看。事实也证明，《论语》的销售与于丹的书在市场上的抢手，根本不成比例。而且，即使人们认同于丹眼中的《论语》及折射出来的“心灵鸡汤文化”，在逻辑上也不等同于对《论语》及折射出来的传统文化的认同。
更致命的是，支配了大众的消费心理使他们不会固着于任何一个消费对象，因为此一对象一旦被消费即已失去消费价值。他们必须不断地追求新的消费对象，投入又一个新的“热点”并参与消费的狂欢。这一切，都注定“于丹热”之类现象是短命的，通过这种“热点”传播儒学，也只是一阵风。
故而，于丹并没有破解现代人的心理结构对儒学传播的挑战这一难题。在传统文化的普及必须通过广泛消费才能做到的今天，它会继续考验那些有志于重建中国人的文化认同及生命意义系统的人们。
◆没有私民社会公民社会就是空中楼阁（秋风）
没有私民社会公民社会就是空中楼阁
作者：秋风 北京独立学者
经过学者的讨论及媒体的传播，人们已经熟悉了“公民社会”这个概念。诚然，公民社会乃是社会自治及民主治理的社会基础，中国要发展民主政治，自然有待于公民社会的健全发育。
不过，在中国，谈论任何一种来自西方的话语，都可能面临时空错位的尴尬。经历过二十世纪的巨大变迁之后，中国目前所处的情形可能是最为特殊的。当人们热烈谈论“公民”社会时，很容易忘记一个最明显不过的事实：我们根本就缺乏一个健全的私人社会或者说“私民”社会。恰恰是由于“私民”社会在过去一个多世纪一步一步走向解体，公民社会的基础才被抽空，进而影响到整个政治经济社会秩序之健全发育。
私民社会的毁灭
人总是呈现为私人-公民（private-citizen）的复合体，因而也同时生活于私人社会及公民社会中。人作为亚里士多德所说的“社会的动物”，首先生活于家庭及亲属网络等私人性社会关系中，他可能具有某种私密的个人信仰，他需要从事经济养活自己及家人，等等。因此，他生活在私人社会中。当然，人作为共同体的公民，生活于更为复杂的社会网络中，社区、国家的治理与他的个人生活、命运是息息相关的，所以他也总是以这样那样的方式表现自己作为一个公民的身份。
人的这两种身份在不同时代各有侧重。在古代社会，大多数民众基本上只生活在私人社会。20世纪初那些对中国积弱积贫痛心疾首的先进人士就形容中国人是“一盘散沙”。但这说法未必准确。那个时代的人并不是近代以来的个人主义者所主张的原子式的生存，而是生活于完整的私人社会结构中，这个社会结构可以满足他的几乎全部心灵、精神、物质、社会甚至公共参与的需要。当然，这种参与没有达到民族国家的层面，因而，人确实不是西方那种参与城邦或民族国家公共事务的“公民”，但不能否认，他的生命存在大体上是完整的。
从20世纪初开始，激于中西发展水平的强大对比及中国近代化过程的挫折，知识界一步一步地向着启蒙的惟理主义狂奔，最终形成了林毓生先生所说的“全盘性反传统主义”。启蒙者以自己充满激情的理性为标尺，对各种自发形成而历史悠远的传统制度、观念、价值，从知识上、价值上予以彻底否弃。
这已成为一项新传统。今天，听到重建私人信仰、重建传统的社会制度的呼吁，看到民众在这方面的行动，有些知识分子就忧心忡忡，惟恐被解放出来的人被重新置于道德的枷锁中。有些人提倡国学教育，也立刻有知识分子激动地表示反对，其理由是：与其进行国学教育，不如进行公民教育，仿佛这两者是相互冲突的。
确实，现代以来，很多坚持启蒙理念的知识分子近乎偏执地强调“私德”与“公德”的区分。他们是坚定的个人主义者，在他们眼里，个人作为儿子、丈夫、教师等等的身份是多余的，甚至更糟糕，从原子式的个人的角度来看，这些社会关系是压迫性的不平等关系，应当彻底打破。在启蒙的心灵看来，私人社会对于人的科学、理性、民主生活来说，根本就是多余的。启蒙的目标就是把人从他们心目中愚昧、非理性的价值、社会结构、信仰中解放出来。启蒙分子是价值上的专制主义者：他们相信，人需要由他们本人用理性来启蒙，不经他们批准的伦理道德体系对人进行教化则是不文明的。
这种摧毁私人社会的理念在二十世纪中期变成了广泛的破坏性政治社会运动。经由这场文化与社会的大浩劫，各种原有的社会关系，比如宗族、行会、乡社、私人企业等等制度，被国家权力全部打碎。人成为直接面对国家的个人，并被国家自上而下地编入单位、街道、公社中。但此时的人并不是公民，而只是被动员的对象而已。最重要的是，传统的家庭关系也被打碎。残缺不全的家庭不再承担多少道德教育与信仰熏陶的功能，学校和单位则成为几乎是惟一的教化机构。这样的教化，免不了完全被政治控制，目标仅在于塑造国家与国民之间的关系。国家为了这一目的，也刻意地抑制私人之间关系的任何发育，不论是在家庭内，还是在家庭外。
因此，在二十世纪中期的几十年时间中，私人生活的各种必要组织、制度遭受严重破坏，两三代人没有条件去享受完整的私人生活，个人安排自己生活、安顿个人心灵、精神的私人社会，比如家庭、宗教、社区等，基本上解体了。而且经由反复的灌输教育，人们从心理上、价值上对那些私人关系已经不再有敬意。尤其是受教育程度较高的人们普遍认为，人情往来、亲戚邻里关系等等，纯粹是一种多余的、没有意义的人情负担，竞相以推脱它而自豪。
就在这样的状态下开始了市场化。国人在商业化生存中如鱼得水，经过此前文化上、知识上的解构及政治社会运动的冲击，人已经从私人社会的结构中剥离出来，成为原子式的个体。他完全受霍布斯所说的自保的欲望、增加自身利益的动机所驱动，不用考虑其他价值，也不受烦人的规范的约束。利益计算的商业交易关系毫无阻拦地支配了社会和个人生活的一切领域。
这恐怕是中国经济奇迹的精神根源。只是，人们在发财的同时，也觉得很累：人人都叹息，别人缺乏诚信。不论是在商业领域，还是在公共生活中，甚至在家庭生活中，最起码的信任都成了稀缺品。人果真成了主流经济学所设想的“经济人”。
但是，这样的时代只有商业而无社会。在私人社会的废墟上，信任和合作几乎成为不可能。而缺乏了这种信任，公民社会当然只能是空中楼阁。某位老板捐资一大笔钱用于慈善企业，人们本能的反应是：这小子肯定是要拿这笔钱换来赚大钱的机会。热心社区自治的人士推动成立业主委员会，必然会有很多邻居站在一旁看热闹，他们想，这些家伙肯定是要自己成名，自己获利。
同样，很多从事NGO事业、从事公益事业的人士都有一种深刻的无力感。这部分地是因为法律与政策管制过于严厉，但更多地是因为，他们发现，在这个财富遍地的国度，他们却筹集不到资源；他们所从事的活动，很难得到道义上的支持，反而经常遭遇猜疑。在道德荒漠中，是
没有公共之善可言的。
没有公共之善可言的。
私民社会与公民社会呈相关关系
回过头来看，不能不承认，没有健全的私人，就不可能有负责任的公民；没有正常的私人社会，就不可能有成熟的公民社会。
私人社会与公民社会之间有一种复杂的双向互动关系。私人社会培育民众最基本的道德，形成一种主流价值，培育社会成员之间最基本的相互信任。而正是这些私德构成了人们参与公共生活的动力及行动的精神基础。中国古人讲，“求忠臣必入孝子之门”，十分生动地说明了私德与公德的关系。健全的私人社会有助于把个体训化成公民。
私人社会也为公民参与自治、参与公共事务提供组织资源。公民社会所追求的治理形态肯定是自治，而私人社会的很多组织，可以直接用作自治的手段。公民以个体身份参与公共事务是无力的，而私人社会则提供了参与的最基本的组织手段，至少可以训练人们的合作、组织技巧。健全的私人社会让人们知道如何做公民。
因而，如果对不同共同体进行横向比较就会发现，在私人社会与公民社会之间存在着一种正相关关系。很多人羡慕美国的民间基金会十分发达，公共社会的方方面面十分发达，而这与美国相对健全的私人社会，相对古典的价值观念，直接相关。人只有经过私人社会的驯化，才有可能节制利己本能，使同情心、良知展露出来，从而使其行为可为他人预期，并对他人有基本的信任。
私民社会以传统为根基
启蒙者或许并不反对人具备美德，但他们过分乐观地坚信，单纯依靠个人理性的思考、觉悟乃至计算，再加上启蒙者的理性教育，人就可以具备私人生活中需要的私德，也可以形成认同自由民主价值的现代公民精神。他们对人、进而对公民有一种理想化、浪漫化的认知，当然也就觉得，不需要私人社会的中介，人就可以从每个人对所有人的战争的状态，直接通往完美的公民社会。
启蒙者或许并不反对人具备美德，但他们过分乐观地坚信，单纯依靠个人理性的思考、觉悟乃至计算，再加上启蒙者的理性教育，人就可以具备私人生活中需要的私德，也可以形成认同自由民主价值的现代公民精神。他们对人、进而对公民有一种理想化、浪漫化的认知，当然也就觉得，不需要私人社会的中介，人就可以从每个人对所有人的战争的状态，直接通往完美的公民社会。
这是一个巨大的谬误。人的理性没有这么大的魔力。私德不可能因为启蒙的理性教诲就自然生成，公德更不可能。相反，私德必须借助于某种教化体系来养成。人节制自己本能的道德习性是在个体成长过程中通过耳濡目染、通过专门的教化而习得的，而不是理性反思的产物。哈耶克毕生都在批判那种理性的自负。人的理性没有能力分辨，什么样的规则对于共同体的存续、对于人们社会生活中的合作是合适的、必要的。相反，人们只是在私人社会中习得那些经过时间考验的传统伦理规则，因而过上了文明的生活。公德则是以这种私德为基础，并在其与人们参与公共事务的行为的互动中逐渐地生成的。
因此，一个健全的私人社会，必然呈现出相当程度的保守性，因为那些合理的道德规范不可能被理性地设计和重新构造，相反，它们蕴涵于传统的价值、道德、宗教中，并渗透在私人社会的这种传统制度、组织中。道德教育只有借助于传统宗教、信仰的神秘魅力才能有效地对个体发挥作用，具体单个人的理性计算和理性反思不可能在个人内心中生成具有约束力的道德规范。至于启蒙者依据理性所设计出来的新道德规范体系，终究不过是过眼烟云——大约只有启蒙者才会自负到去为全人类设计道德规范体系。这种努力不过是一种理性的滥用而已。
故此，若人们希望本共同体的公民社会健康发育，就必得接受传统教育作为教育的基础。正是基于这个原因，笔者近年来支持某些人士所倡导的国学教育。儒家的振兴、其他各种宗教的复兴、各种传统节日的复兴、人们对家庭价值的重新珍视乃至国学教育等等，都是一种有助于社会发育的可喜迹象。这种私人社会的重建，当可为公民社会的发育提供丰厚的土壤。只有具有善心的企业家才会成为慈善家，只有孝敬自己父母的人才会想到帮助他人的父母，只有关心心灵生活的人才会关心自由。
不过，有些人士把国学教育、传统复兴与公民教育、公民社会对立起来，他们说，与其复兴传统，不如创造自由的新传统，与其进行国学、儒学教育，不如进行公民教育。他们这样说，一方面是因为，他们以为个人可以直接从时刻计算利害得失的理性的狼，进化成为负责任的公民；另一方面也是因为，他们认定，传统道德就是“三纲五常”，这种纲常名教是落后的、反动的，只会培养出奴性的人格，阻碍现代自由社会所需要的公民人格的发育。
后一个认知，被人重复了无数遍，但终归是思想偷懒的情绪化判断。从政治性功用的角度来观察，任何一种宗教、道德体系都是含混的。西方的道德、宗教体系恐怕也与自由的公民人格之间不是那么严丝合缝。这并不奇怪：人在私人社会中所习得的道德习惯，只是其参与公共生活的基础，公民人格、公民道德终究是在这种私德与人们的公共活动的“资相循诱”中生成的。传统道德纲目中那些适合于公民生活的部分会在这个过程中生长、放大。但是，没有种子，这一过程本身就无从谈起。
公民社会的重要性不言而喻，不论公民是指古典意义上参与城邦公共生活的公民，还是现代意义上积极争取自由、维护个人权利的公民，或者是当代意义上积极参与自我治理、从事非政府、非赢利性活动的公民。但是，人不论扮演哪种公民角色，都以其系明理的、有良知的、有道德的私人为前提。
更进一步可以说，一个人可以不必是积极的公民，只要他是个好人，具备常识、遵守基本道德规范的人，则不论对社会还是对自己，就差不多够了。假如在此基础上，他又具有公共精神，自可推动社会治理更上一层楼。但假如社会缺乏“好人”，那社会就连最基础的秩序都不存在，又何来善治？如果连私人社会都残缺不全，又何来健全的公民社会？而私民社会的发育或者说恢复，在很大程度上依赖于传统的复兴。
（南方周末2007-12-06第E31版）
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