第42期（2007年12月10日）

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Dec 10, 2007, 4:32:28 AM12/10/07
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儒家邮报（第42期）
孔历2558年（西历2007年）12月10日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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◆儒家政治的伦理学转向（赵汀阳） 1
◆韦伯与儒家（刘东） 16
◆日本自卫队的武德文化与汉唐军风（林东） 27
◆枪响后，他们是否继续往前冲？（石勇） 31
◆节假日调整方案获国务院原则通过（新华社） 38
◆中国人终于要给传统节日扶正了（卢新宁） 39
◆漫谈古代节假日制度（胡炳年） 40
◆《阳明学刊》征稿启事 42
◆《原道》第十三辑、第十四辑目录、编后 44
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆儒家政治的伦理学转向（赵汀阳）
 
儒家政治的伦理学转向
 
 作者：赵汀阳   
 
载《中国社会科学》(内刊版)，(4)2007
 
赵汀阳 中国社会科学院哲学所研究员，首都师范大学讲座教授，欧盟跨文化研究所学术常委。著有《论可能生活》、《天下体系》、《没有世界观的世界》等

 
提要：本文试图论证：（1）儒家并没有全面继承周思想，因此儒家不等于周家；（2）儒家以伦理兼并政治是政治理论上的一个错误，它导致对政治的片面理解；（3）儒家在方法论上有两个严重的局限，即“推爱”的失败与“榜样”的失败，这两个方法论上的失败使儒家所承诺的社会伦理无以成立。
 
关键词：儒家，陌生人，榜样

 
    孔子崇周而鼓吹“复礼”，把礼治理解为周政治之要义，认为只要复礼即可治乱。其实礼治只是周政治的一个侧面，包括刑政礼乐在内的周制度在政治理解上是全面丰富的，并且力求平衡，没有特别的偏重，比如说，从《尚书》中特别重要的“大诰”、“多士”、“多方”、“酒诰”等可以看出周甚至更重视刑政，相反，在《尚书》和《逸周书》中实际上看不到把礼治作为政治首要原则的迹象。孔子之“从周”实际上是对周政治的重新理解和修改，以仁去重新理解德，以礼治去定义政治，因此创造了儒家（儒家对礼如此偏爱可能是因为儒家源于周的礼乐之官）。孔子在给颜渊解释什么是“为邦”时说：“行夏之时，乘殷之辂。服周之冕。乐则韶舞”[1]，听起来很美，但无助于解决国计民生的任何实际难题，周公是决不会这样避重就轻地谈论政治的。孔子把礼治看作是政治的根本，这导致中国政治上的伦理学转向，这一转向对后世影响极大，但却是一条错误的政治道路。当礼治被儒家夸张为整个政治的根本原则，就导致贫乏政治，尤其是与后世的官僚政治相结合而形成一个反自由和压制创造性的社会。
 
     周政治核心是天下体系以及德治策略。天下体系是理解所有政治问题和政治关系的思想框架，是一个理解所有政治实体的合作关系的政治世界观，同时是一个由世界政治中心和独立分治政权所构成的政治网络，是一个以世界利益为核心的制度[2]。在周制度中，刑政礼乐并重（即政治经济、法律和文化并重），按照今天的话语就是硬实力和软实力并重，并无偏重迹象，而贯穿在刑政礼乐之中的政治策略则是德治策略。德策略是维护天下体系有效性的主要政治策略，周所理解的“德”远远大于伦理学意义，而首先是政治学和经济学上的意义，其基本原则是，从人民的利益出发，在经济上使人民的利益最大化，在赏罚制度上尽量接近公正无私。德策略可能是基于一个重要的政治发现：民众的经济利益与统治者的政治利益正好重合，保证人民的经济利益就能够保证政权的政治权力，因此，德策略是民利与政权之间的最佳互动关系。至于礼乐，则是政治的文化表达，是政治的象征系统。礼以可识别的表征形式（标准、程序、象征和符号）去表现政治制度的实质内容。象征性表达对于政治非常重要，甚至必不可少，但它毕竟是形式性的而不是实质性的，因此从属于政治而不能代替政治。可以说，周政治至少表现在三个层次中：天下体系是政治自身的直接表达；德治是政治的经济表达；礼治是政治的文化表达。尽管儒家声称“从周”，但似乎没有正确理解政治问题的复杂性，往往忽视经济、法律和军事对于政治的实质性意义，夸大了礼治的文化功效，把政治问题简化为伦理问题，却不知道伦理本身几乎无力解决任何一个政治问题，甚至保护不了自身。
 
    周公创制礼乐，但只把礼看作是政治的一部分而绝非全部。周有六典：治典、教典、礼典、政典、刑典、事典[3]，礼只是其中一典，其主要任务是建立互相尊重的仪礼去协调邦国之间、百官之间和万民之间的关系以及明确各种事务的规格和程序，大概相当于《仪礼》所载内容，即礼仪制度。至于政治原则和政治制度，则多见于《尚书》与《周官》，《尚书》主要表达政治理想和原则，《周官》主要是关于统治和管理的制度设计，所以是“官”（即政治管理）。后来儒家把《周官》改称《周礼》，这表明儒家试图以礼去统摄政治的所有方面。按照儒家扩大化了的礼的概念，礼包括三个层次：（1）社会分配和管理制度，其中包括利益、权力、权利、义务和社会地位的分配和管理。大致相当于《周官》所述；（2）社会身份的识别形式，即一套符号系统，包括所有社会地位和社会角色的可识别标志，诸如仪式、居所、服饰、车马、礼节等等，大致相当于《仪礼》所述；（3）对前两种规制的学理解释，大致相当于《礼记》所述。
 
    儒家对礼仪特别感兴趣，尤其看重它的伦理意义和规训功能。可识别的仪礼符号系统定义了分属各种人的各样生活空间和生活形式，规定了不同人在不同场合必须遵守的规范。当礼成为通行的社会规范，它的分类和甄别规则就像语言的词汇和句法一样控制着心灵，当人们习惯了符号系统所定义的各种生活空间以及行为的“正确”方式，就身不由己地被这些符号所左右，心灵就被规训成为一定格式。一个人可以反对某人，却无法反对作为社会通用规范的礼，因为权威化规范化程序化了的礼已经成为任何一个人所唯一习的和唯一知道的行为方式，人们已经不会以别的方式行事了，就像不会说别的语言一样，既然礼是人所唯一学会的正当行为方式，它就不可能成为反对的对象。由此可以理解孔子强调习礼的深刻用心。习礼就是修身，修身就是规训心灵，规训心灵就是把人做成一定模式，同时取消不合这一模式的其它想法和能力，从而使心灵只能有如此这般的想法，于是人就只会做如此这般的事情。礼的规训意义类似于意识形态的作用，但甚至强于意识形态的能力。意识形态试图以洗脑的方式使人们弱智化到只认识一种价值观，因此就没有任何背叛的想法和理由，而礼教不仅洗脑，而且“洗身”，不仅管理心灵，而且管理身体，它把生活和行为的细节规范化而进行全面规训，使人不能随便使用自己的身体，这不仅使人变得弱智而且变得无能，不仅失去背叛的想法，甚至失去背叛的能力。儒家意识到礼教的巨大能量，因此把伦理看成政治之本，由此形成中国政治的伦理学转向。
 
    值得注意的是，儒家是伦理主义，却非道德主义。道德是卓越品德，是自由心灵的向善性，它意味着“x是好的，因此我将选择做x”。其中“x是好的”这一判断的理由是：x是普遍有效的理性原则所能够证明的（相当于康德原理），或者，x能够给自己同时给他人带来幸福（相当于古典意义上的德）；伦理却是行为的规训体系，是不自由心灵的服从习惯，它意味着“x是被规定了的，所以只能做x”。其中的x不一定是好的，而仅仅是一种规范。儒家在政治问题上的伦理学转向同时也是伦理学中的规范主义转向，它以规范去定义价值，这与古典思想以价值去判断规范是背道而驰的。这正是老子看不起儒家的理由，老子发现，失去了德才需要推崇礼。不过公正地说，儒家也重视道德意义上的德，只不过更重视作为伦理的礼，问题的关键是儒家搞错了道德和伦理的本末关系，或者混淆了道德和伦理，于是把伦理看作是定义和形成道德的方式。道德决不是由伦理规范培养出来的，人们遵循规范，但不见得因此就有道德。道德具有超越个人私利和自我眼界的品格，因此与那些比个人得失更高更大的精神追求有关，比如真理、人类命运、美以及卓越人性的追求。规范不是道德的根据，伟大的精神才是道德的根据。道德与伦理没有矛盾，但伦理不是道德的充分条件，也不是必要条件。
 
    儒家对礼的重新解释是比较奇妙的。儒家首先扩大了礼的含义，使礼的概念变得几乎无所不包，尤其把政治制度包括在内，于是政治就无非是礼治；同时又把礼解释成伦理性的，于是政治就无非是伦理。这一转换奠定了后世中国以伦理治国以及伦理管理生活的文化风格。礼作为无所不包的伦理体系在覆盖面上几乎等于希腊所谓的nomos，但其中的差异是至关重要的。nomos是与自然规律相对而言的一切人为规章制度，主要包括法律、政制以及伦理，其中法律尤其重要。儒家的礼也大概覆盖了所有规章制度，但几乎所有制度都被看作是伦理性的，或至少是必须由伦理去解释的。由此可见，nomos所包含的生活场面比较丰富，而礼则把生活缩水为伦理行为。这一生活单调化的理解为中国后世的生活和政治埋下严重隐患。
 
    把不属于礼的事情都归为礼，这一化简并且曲解了政治问题的实质。从《尚书》以及《逸周书》看，周政治的核心问题是德治而非礼治，礼治是辅助配合德治的文化手段。周德治天下以求民心，这是关于政治合法性的深刻问题意识。假如一个制度是民主决定的社会契约（西方现代政治），它的政治合法性问题已经由民主程序解决了，那么执政者的任务就是通过制度所允许的理性策略去调整和纠正制度在设计上的各种漏洞和错误；假如一种政治是统治集团根据理性策略而设计的“王制”，统治者就必须通过实施有利于人民的德治去赢得民心，这样同样也能够以后行政绩去完成其政治合法性证明。周选择的是后者，以“德”去让人民有所“得”，这种实实在在的好处才能获得民心，而在德治的基础上，就可以锦上添花地发展礼治文化，礼把政治制度和社会秩序加以符号化而进一步巩固了其中意义，因此，礼只有在以德为基础去配合德的时候才具有意义。可以说，德为质，礼为文，如果不能通过德治给与人民实实在在的利益，礼治就成为一纸空文。这才是周政治的实质。
 
    儒家颠倒了德与礼的“质”和“文”关系，赋予礼以独立的绝对意义，把礼看做是第一原则，这就在逻辑上默许了礼与德的脱节，于是，礼就不再需要德的证明，即使一种统治是无德的，礼作为社会规范和秩序也必须被坚决维护，对礼的任何挑战都被看作是伦理不正确（以至于后来宋儒主张“饿死事小，失节事大”这样反人性反人道的规范）。既然伦理吞并了政治，伦理不正确就同时意味着政治不正确，于是任何生活细节就都被政治化了，由此形成了上纲上线的生活管制传统。儒家还把原来以经济学含义为主的“周德”转变成以伦理学含义为主的“儒德”，德就变成了以仁为主的伦理态度，但伦理学上的“好”不等于政治学上的有效，伦理学化了的德削弱了德的厚重意义，这是很可惜的一种变化。同情体谅人民在水深火热之中的苦难，这固然是值得称赞的德心，但拯救人民于水深火热之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化为伦理在很大程度上减弱了统治者所必须承担的义务和责任，而且把政治治理的工作和义务推卸给民间伦理习俗，这样就很难发展社会公益、国家公利和世界公善了。礼治是好伦理，却是坏政治。
 
尽管儒家也希望统治者能够以仁德爱民（所谓君君），但为政之德被看作是君主的恩惠和人民的幸运，而礼所规定的身份、地位和待遇制度（实质上是既得利益制度[4]）才真正被认为是不容置疑不可挑战的秩序，于是，德就只是值得鼓励的偶然恩惠，而礼才是必然的管制。比如说，没有做到君君，只是百姓之不幸，但如果人民因此推翻君主的统治，则被认为是非礼大罪；如果没有做到臣臣，则被认为是不赦之罪。在德与礼的不对称关系中，统治者的政治义务变成了象征性的政治修辞，儒家就言行不一地回避了政治合法性问题。尽管儒家也喜欢高调谈论民心的重要性，但只要把礼看作是不容质疑的天经地义，就在逻辑上取消了政治合法性问题，而民心之类的说法就实际上是虚伪的修辞甚至是欺骗。儒家尽管继承了部分周思想，但也是周思想的严重退化。后世老谋深算的统治者都意识到了儒家在维护专制政体上的重大作用而尊儒家为国家意识形态，道理在此。
 
 
    儒家对政治的误导的根本点在于儒家相信政治问题可以在伦理中求解而且以为伦理是政治问题的最好解法。当政治问题收缩为伦理问题，也就缩小了政治的问题域，削弱了政治问题的复杂性和严重性，忽视了政治问题中的许多变量，甚至回避了政治问题的根本方面。周的政治思想框架是天下体系，其中以世界政治为总纲，展开而有国际政治以及国家政治，而儒家却转向了社会伦理问题，儒家很少认真地分析过天下政治治理的实质性问题，却幻想从修身齐家的伦理行为能够推出治国平天下的政治结果。可以说，周的思想路径是天下-国-家，而儒家的思路是家-国-天下，本来，假如坚持以周政治路径为主线，那么，家-国-天下的伦理路径可以形成对天下-国-家的政治路径的一种有效配合关系，可以用伦理价值去补充完善政治合法性，可是儒家却试图证明伦理是政治的基础，由伦理能够推出政治，这样就破坏了政治和伦理之间的合作关系。伦理和政治要处理的问题毕竟非常不同，伦理可能有助于政治，却不能代替政治。
 
 
    当然，孔子的伦理转向并非没有成就，他在伦理问题上有着重要的开拓和推进，但这属于另一个问题了，在此不论。这里分析的仅仅是儒家对政治的误解。儒家以礼覆盖一切问题，突出伦理的地位而忽视甚至贬低了政治、经济和法律，这样就把生活各方面的问题几乎都抽空了，这是很难以理解的洁癖思路。事实上生活的各种问题没有一种是可以省略的，没有一种问题可以因为它是丑恶和肮脏的而给与删除，尤其是经济和法律的问题。当然，儒家并非没有自己的道理。制度无非礼乐刑政，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”[5]，刑政治身，礼乐治心。儒家也知道制度是多方面的，但儒家的独特观点是，如果不能治心，不能通过教化使人都变成好人，那么社会终究是坏的，而刑政治标不治本，只能使人畏惧而不可能变好，只是一些不得已的措施，因此儒家把政治和法律看作是为政之末，而把伦理看作是为政之本。孔子有个著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”[6]。这里虽然看到了法律的局限性，但这一批评对法律其实不公，因为法律本来就不是用来改造人性的而是用来惩罚罪恶的。至于伦理规范是否具有孔子所吹嘘的神奇效果，则是个大大疑问。据说礼能够使法失去作用，达到“无讼”，这是儒家所以看不起法治的理由，不过这个理由只在不可能的世界里才有意义。趋利避害是最强大的人性，没有任何一种文化能够强过这一自然力量，伦理能够改变人性的想法完全是一个神话。当世界只有好人因而不再有社会冲突，这一假设毫无意义，因为一个好人世界不仅不存在，而且不可能。儒家试图治本，立意虽高，却基本上属于愚公移山或精卫填海之类可敬而不靠谱的想象。
 
 
假定以礼治为政治是可行的，至少必须满足这样的条件：（1）礼教必须能够必然为人们普遍认可和接受，或者说，礼教体系的设计能够让人们普遍满意；（2）礼教必须能够普遍地解决社会冲突问题；（3）礼教必须能够限制权力的膨胀。儒家在问题（1）上的努力尽管没有成功，但其中某些成就仍然是令人赞叹的，但在问题（2）上则很失败，而在问题（3）上完全乏善可陈。
 
 
以礼治心就是要“治人之情”。人情无非人欲，如果反对人之所欲，就等于反对所有人，这样的事情决不可能得到普遍支持，因此，只有合乎人心的礼才可能是普遍有效的。可是，就自然本性而言，人欲无穷无节，势在横流，因此，礼虽然限于人情，但又不能顺着人情而必须能够克制人情。儒家在设计伦理体系时最重视的就是它的最大可接受性，即对于最普通人性的亲和力，这一点是很成功的。它承认私的事实，以便迎合人们的天然私心；另一方面又试图在人们的私心所能够接受的程度上去抑制私心，以便克服私心导致的冲突。儒家不打算徒劳地对抗私心，像墨子那样的至善理想既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的合法性。礼就是人情的合理限度和正确的满足方式，就是为人心所创造的人道。孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”[7]。孔子将人情比作需要耕作的田地，如果不与耕作，人情之田就成为乱草丛生的荒原。以人情所能够接受的限度去治理人情，这一原理是很高明的，但实践上则有些困难。关键是“度”（限度）的把握，所谓中庸之道。可问题是，没有人真的知道什么是“合理的”限度，这是一个至今不可克服的知识论难题。度是一个事情的最合适状态，可是（1）度总是特定事物在特殊情景下的最合适状态，因此缺乏普遍有效的标准；（2）度是动态性的，它随着情况变化而变化，因此缺乏一贯稳定的标准；（3）社会性的事情总是涉及他人，因此，度需要得到与事有关的每个人的同意，如果涉及众人则需要众人的同意，否则就只是对某人自己合适的度，而不是对大家合适的度，可是，没有比众心一致更为困难的事情了。
 
 
    想让一个事情得到所有人的同意，这是至今未有之事。所以不可能，不是因为统计的成本太高，而是人们的主观意见永远不一致，每个人所认为的“普遍”标准无非是对自己有利的标准，甚至人们所认为的真理也无非是合乎自己想法的意见，因此，意见加总是没有希望的。在这个问题上，西方和中国各有天才的解决方法。西方试图发现普遍理性，也就是人人都使用的利害分析计算方法。按照理性计算，如果某种事情对所有人同样有利或者同样不利，或者说，某种事情对某人的不利程度不会超过对任意另一个人的不利程度，那么它就是普遍有效的原则。假如有人反对普遍理性，那么他就是试图不公正地获得额外利益，因此就被普遍理性证明为非法；中国则试图寻找普遍人情，即人人无论如何都需要的事情。如果某种事情普遍有利于并且无损于人们普遍需要得到的东西，那么它就是普遍有效的规则。按照这一想象，如果礼是根据普遍人情设计出来的，就应该对于所有人都是合适的。儒家选择了家庭这一与个人利益最为密切一致而又超越了个人利益的社会单位来作为抑制私心的起点。一般情况是，如果破坏家庭利益，就总是同时破坏了自己的利益，因此，家庭成为创造共同利益的最好模式。儒家试图把家庭模式这一“成功经验”推广到其它社会层次上去。显然，儒家认为普遍人情中最重要的是亲亲和尊尊以及推爱，这都是从家庭性质分析出来的。其中亲亲无疑是一切之本，尊尊也几乎同样重要，所有等级关系都是由尊尊变化出来的，而推爱也必不可少，否则不能及众。不过，除了亲亲是自明无疑的天理，其它原则都只是儒家的偏爱，既非普遍同意的原则也非别无选择的原则。可以说，普遍人情之路或许是正确的，但儒家的具体选择总的来说并不合格，它一方面隐瞒了坏的普遍人情，另一方面又把一些并非普遍的人情说成是普遍的。
 
 
没有一种礼会被人们平白无故地承认和接受，没有人会需要一种无利可图的伦理规范，于是任何一种有效的制度都必须至少满足三个条件：（1）它是一种能够保证所有人都有所收益的利益分配制度。这是制度吸引力之所在；（2）它是稳定的制度。收益的稳定性使得人们愿意持续维持既定秩序；（3）它是一种尽量趋近公正原则的制度。任何一种制度设计，无论是政治制度、法律还是伦理，只要以某种特殊的价值观为根据，就必定会对某些人比较有利，而对另一些人相对不利，于是，只有最接近分配公正的制度才能获得普遍支持。
 
 
儒家主张以礼分利，其基本原则是确定每个人的名分，使人们各就各位，一切都名实相符，这样似乎是在尽量接近公正；同时，礼又试图以普遍人情为准，因此也应该比较稳定。在这个意义上说，礼治具有一定的吸引力。亲亲使人们确信从亲人那里能够获得稳定的支持；尊尊使人们确信轮到自己成为长者或者领导就将获得较大利益，因此将同意论资排辈的社会秩序；君君、臣臣、父父、子子等关系则规定了各种社会角色的稳定利益。如果礼治真的能够满足了孔子的“正名”标准，一切都达到名实相符，任何一个社会角色和地位都能够获得相配的利益和权利，那么礼治确实具有一定的优势，这也是孔子力主“复礼”的理由。但这只在抽象层面上是合理的，而在具体的制度上就漏洞百出了。儒家有着高涨的伦理热情，但思维很不严格，其理论不仅在实践上往往言行不一，而且理论本身也自相矛盾。
 
    尊尊原则就不是一个普遍必然的人情选择，比如说，尊强、尊智、尊能、尊贤甚至尊美或者干脆人人平等，都至少不弱于尊尊的吸引力和支持率。认真说来，尊尊是相比之下最缺乏理由的选择，无论是智慧、勇敢还是高尚品德甚至美貌，其本身就是人人希望自己能够具备的优越性，也是人类从事各种事情所需要的能力和条件，而人人平等普遍尊重了每个人的人格，这些都比尊尊更符合人们的需要。上下尊卑关系完全是特定伦理（礼）所定义的，并非人们的普遍意愿。尊尊所规定的等级制度和论资排辈秩序是一个老谋深算的统治策略，但其阴险效果从长期来看会造成社会的慢性衰竭。尊尊意味着：一个人即使愚蠢无德，只要熬成老者或者领导就将获得巨大利益；同时，一个人即使弱智卑鄙，只要惟命是从，阿谀奉承，那么他将从领导或长者那里获得发达的机会。尽管儒家也声称社会需要贤能，但尊尊原则的地位高过贤能原则，因此贤能原则总是在实践中被瓦解。
 
    在一个价值观体系中，选择什么东西作为至高价值是需要无比谨慎的问题，因为当其它价值在与最高价值发生矛盾时，其它价值就必定被牺牲掉，因此，只有最高价值才是具有决定性意义的。这一价值体系的元定理决定了，如果最高价值选择不当就会使整个价值体系失去正当性，即使这一体系包含了所有好的价值也无济于事。儒家价值体系在内容上是比较丰富的，包括许多好的价值，但其最高价值的配置不当，其它好的价值再多也会被消解。尊尊原则就是最为不当的一个配置，它本身不是一种绝对价值，而且缺乏来自绝对价值（真善美之类）的支持，其唯一目的就是维护长老权贵的利益。亲亲原则虽然是正当配置，但又没有能够构成对尊尊原则的制约，反而有用人唯亲的不良作用，因此儒家价值体系的设计是非常可疑的。陈胜的“帝王将相宁有种乎”的呐喊就是对尊尊的反动，不过陈胜的理由也不是正当理由，它促进了与专制同样有害的暴民传统，而腐败统治和暴民作乱是对社会的双重伤害。尊尊原则最为深远的危害就是取消了政治合法性问题。按照周思想，政治合法性来自贤能德治而获得的民心，贤能德治是政治投资，是获得政治合法性所必需的成本。儒家在继承周思想时过分突出了尊尊原则并且使之绝对化，这样就等于暗中取消了政治合法性问题。显然，儒家并没有完全“从周”，而是半从周半背周，因此，儒家与“周家”不是一家。
 
推爱问题更是儒家的关键所在。亲亲是自明的（这是事实），但亲亲显然不够，还必须能够推爱及众，才能够构造出普遍有效的伦理。正如孟子总结的，儒家伦理无非“善推”而已[8]，如果推不成，儒家就难以成立了。当以亲亲原则进行推爱，就形成了后来被费孝通描述为“同心圆”结构的伦理体系，所谓层层外推而达到爱众。推爱及众的严重困难是推爱推不出多远，恩义就非常稀薄了，最后完全消失在变得疏远的关系中，推不远所以推不成。这个困难的另一面是：天下有无数家，任意一家与另一家之间同样存在着与个人之间一样的矛盾和冲突。这说明亲亲模式对于整个社会来说并不是一个充分的伦理基础，它对解决社会冲突并没有决定性的意义。因此，由家伦理推不出社会伦理，由爱亲人推不出爱他人，这是儒家的致命困难。
 
 
    为了弥补这一缺陷，孟子构造了性善论（孔子对人性的估计并不乐观，后世儒家普遍认同的性善论是孟子制造的）。这是一个非常重要的条件，可以想象，假如人性本善，推爱他人就是可能的了（尽管仍然不必然），只要是可能的，礼治教化的成功率就会增大。其著名论证说人本性有恻隐之心等“四端”，好比人有“四体”一样是天经地义。这套论证的每一点都是错的：（1）四端中除了恻隐之心似乎属于自然人性（尚有待证明），而羞恶、辞让、是非之心都属于教化人性，把教化结果说成是自然本性，显然颠倒因果；而且（2）随便挑出几种善良之心去证明性善是无效的，因为性恶的证据恐怕远远多于性善，更糟的是，性恶之心几乎都比性善之心更有力量，最为显著的是自私之心无处不在，其动力之大，即使为了蝇头小利也足以利令智昏而草菅人命。现代科学的证据显然更有利于性恶论，趋利避害、自身安全、争夺生存条件和生存优势甚至侵犯性，都被证明是人性中最具决定性的天性。相比之下，恻隐之心等四端对行为并没有普遍影响力，都只在特定情景中才起作用，而且其力量非常有限，通常只够做出非常有限的善举（无非小恩小惠），而不可能超越保护自己利益和安全的私心。总之，自然人性善的力量远远小于自然人性恶的力量；（3）人间确实存在着一些义薄云天的事情，但也与孟子所列举的性善之心无关，恻隐之心太渺小，不可能超越自私的力量而成就义薄云天的壮举，因此，自我牺牲的动力必定来自文化所创造的某种强大的精神。一般地说，义薄云天的事情都源于高度精神化的壮丽宏大的感情或意识，比如伟大理想、真理的追求、宗教使命或者深刻的爱情，甚至无可抗拒的美也能够让人牺牲生命，这说明真正的爱和利他行为必定源于伟大的感情和思想，而不可能来自恻隐之心之类的小情小调。既然恻隐之心之类不可能导致人们做出足够大的利益让步和自我牺牲，就显然远远不足以解决社会冲突，那些小小的善良对于人间苦难来说几乎是万里之遥的杯水车薪；（4）孟子的类比论证法完全不伦不类，假如四端与四体是有效类比，那么既然人性实际上有许多“端”，是不是就应该说人有许多“体”？此类荒谬论证在任何地方都是无效的。儒家中思想最清楚的荀子就以严密得多的性恶论断然拒绝了孟子的性善论（但荀子却被后世忽视）。性善论不成立，使推爱工程彻底失去希望。
 
可以肯定，儒家伦理体系对于解释社会是不充分的，亲亲尊尊原则加上推爱原则还是不能有效地建立良好社会关系。一个充分有效的伦理体系到底需要多少个基本原则，这一点很难确定，也许可以有多种方案，但无论如何，任何一个有效的伦理体系不管有哪些原则，其中必须至少包括一个能够解释任意一个人与陌生人关系的普遍原则，否则是说不通的，因为陌生人才是典型的他人，不能解释陌生人就等于不能解释他人。陌生人原则应该是任何一个充分有效的社会制度的第一原则，如果能够成功处理陌生人问题，其它关系就相对容易处理了。儒家主要解释了熟人关系，在陌生人问题上含糊其辞，只是幻想能够推爱。正如前面分析的，推爱方案既无力又牵强，实在不算“善推”。关于儒家思想局限性有一个辩解是，儒家的熟人伦理在古代是够用的，因为古代就是熟人社会。但这一解释是很不真实的，古代的熟人生活的确比例比较大，但陌生人无疑是普遍存在的（除非像老子想象的“老死不相往来”的生活）。而且，不同的熟人共同体之间也相当于陌生人关系，比如一乡与另一乡的关系，一国与另一国的关系，如此等等，因此，陌生人问题是无法回避的，回避了陌生人问题的伦理或政治体系都是无效的。
 
当然，陌生人问题至今没有令人完全满意的解决。西方最负盛名的方案是契约论，它试图以公平为操作原则，以公正为理想，通过明确各人以及各政治主体的权利和利益而形成普遍合作关系。但是自私的人性将千方百计去利用制度的一切漏洞去背叛契约，造成“制度渗漏”现象，甚至破坏制度的公平操作乃至制度本身，因此契约仍然是不可靠的；更重要的是，契约背后是实力博弈，于是，契约要做到公平是可能的，但要做到公正就很困难了。周的天下体系包含了关于他者问题以及合作问题的一些非常重要的思想，但主要是关于国家级别的政治实体之间的政治关系原则，还没有具体落实到个人之间的关系问题，这是需要进一步研究和推进的，在此不论。至于儒家，由于没有构造关于陌生人的理论，因此儒家对解决社会和政治问题的能力必定是非常有限的。
 
    可以看出，儒家虽然付出很大努力，但并没有能够在理论上解决社会冲突问题。不过，理论缺陷有时候可以在实践中去弥补，但缺乏理性的深思熟虑的实践是非常危险的事情。在儒家礼教成为国家意识形态之后，为了让礼教充分发挥作用，于是礼教就在实践中获得不正常的膨胀，渗透到生活的每个方面。这样确实多少发挥了社会治理的作用，但这种礼教膨胀是病态的，后患无穷。礼作为一种分配和管理制度，当它被滥用而无穷扩张，它就将分配人们所感兴趣的一切东西，权力、权利、利益、义务、责任、荣誉、地位以及对待和被对待的方式，它将规定生活方方面面的价值观，甚至对话语和情感表达方式以及身体的使用方式进行管理。大概除了爱憎和声望无法分配之外，礼试图分配管理一切事情，礼既是管制一切的规范，又是解释一切的意识形态，这样礼教就把整个生活都政治化了，在这个意义上，假如礼治工程全面成功，伦理就真地变成了对政治问题的解决，但这样的解决方式是否可取，却是非常可疑的。
 
当生活几乎所有细节都被礼教以政治化的方式加以管制，甚至连一个人如何使用自己的身体都被管制，这是非常可怕的生活。礼治与法治虽然都是管制方式，但法律仅仅是明确划分了自由的行为空间和不自由的行为空间。法律想告诉人们的是：如果希望避免惩罚，就只能选择在自由空间里去行为。与此不同，礼几乎不留自由空间，礼要告诉人们的是：如果想要得到任何利益，就必须按照礼的管制方式去行为，否则就只好放弃利益。表明上看，礼教不鼓励法律的强制和暴力惩罚，因此礼教似乎比法治温和，但礼教留给人们的是一种典型的伪自由，因为人们一旦选择了自由就等于放弃了生活所必需的利益，那样就无法生存了，因此只好自愿屈服，可见，礼教的本质是反自由。这也是中国现代思想家们声泪俱下愤怒声讨残酷礼教的原因，礼教被认为除了“吃人”别无作为，是杀人不见血的“软刀子”，如此云云，虽是过度批判，但也显然击中了礼教的要害。
 
从《仪礼》看，周的礼治虽然烦琐，但没有形成对思想自由、言论自由以及**自由等基本自由的严格管制。而且，周的礼治主要是在“国”（城市与郊区）中实施，而在“野”（偏远地区或者无政府地区）则非常薄弱或甚至不存在，因此，不愿意受管制的人们仍然有条件逃逸在外。精神上和地理上的自由空间是保证政治活力的重要条件，只有当人们有地方可逃，有可能逃逸在控制之外，才能形成对一种政治的外部压力，这样才能迫使这种统治愿意成为好的统治，使得人们愿意接受这种统治以便分享其治下利益。一种好的政治将使人们发现，治下利益大于背叛的利益，于是人们将理性地选择政治合作。看来儒家不懂这一政治原理，因此错误地理解了礼治，以为只要增加礼治的强度和密度就能够控制社会，结果把原本具有积极文化意义的礼治变成了反自由的制度。礼治成为无孔不入的反自由的礼教应该是宋儒之后的事情。宋明儒家是典型的误国意识形态。
 
 
    在春秋战国时期，孔子式的复礼运动却是不合时宜的，因此孔子奔波多国无功而归，理想破灭而几乎“乘桴浮于海”。春秋战国是礼崩乐坏的乱世，也是利益分配重新洗牌的难得机会，因此任何有实力的人都不可能放弃这一机会。一旦礼崩乐坏，就只能等到完成利益的重新分配才可能回到礼治。春秋战国时各国所需要的是能够成就霸业的策略而不是伦理学，所以法家、兵家和纵横家更受欢迎。在后来相对和平稳定的社会里，儒家的治理价值才被重新发现而终于成为主流意识形态。但儒家以伦理去主导政治的伦理学转向其实是政治的慢性毒药，它会导致政治的慢性衰竭。当礼教被作为政治，它就不得不去对付那些它本来对付不了的问题，超负荷的过度膨胀迫使礼治败坏自身而变成反自由的制度。
 
 
    即使在礼教衰竭之前，礼教的真实作用也是很可疑的。伦理或许能够对付小利益问题，却对付不了大利益问题；只能管住鸡毛蒜皮的事情，对大事则无能为力，人们在巨大利益面前就不再“有耻且格”了。权力或者巨大财富之类的东西足以改变命运，其力量远远大于伦理，这能够解释为什么宫廷和官场无比险恶，而日常生活则相对安全，因为日常生活较少有值得拼命的利益。但即使是日常生活，伦理的作用也远远不如想象的那样大，正如吴思的《潜规则》一书所描写的中国古代真实生活，人们只要拥有哪怕很小的权力，也会用于谋取哪怕很小的利益而不惜伤害人命，如此等等[9]。更严重的是，礼教只尊重名分地位，而不尊重人本身，于是无形中鼓励了一种奇特的现象：在损人不利己的情况下，人们仍然喜欢伤害他人，因为伤害他人是一种快感。正因为伦理的力量远远小于利益的力量，因此，伦理在社会合作方面的贡献并没有想象的那样大。老子看到了这一点，对伦理进行了尖刻的批评，但老子解决社会冲突的方案有一种令人绝望而且荒唐的深刻：使生活回归到极其简朴的水平，使社会中根本不存在什么值得争夺的东西，没有可争的，所以才能不争。
 
    其实孔子自己早就知道伦理规范是靠不住的。除了《论语》中的若干言论，《礼记》中有一篇传说属于孔子的言论特别表达了这一困境，这篇言论如此有趣，不妨大段引述如下（其中删节了一些意思重复的言论）：
 
 
“子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：民之贪乱，宁为荼毒。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。子云：觞酒豆肉让而受恶，民犹犯齿；衽席之上让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位让而就贱，民犹犯君。《诗》云：民之无良，相怨一方；受爵不让，至于己斯亡。子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。子云：修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。子云：敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼，主人亲馈，则客祭，主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉。《诗》云：既醉以酒，既饱以德。以此示民，民犹争利而忘义。子云：升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧不称君，示民不争也。故鲁《春秋》记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弑其父者。子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也。父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。子云：礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。以此坊民，民犹贵禄而贱行。子云：君子不尽利以遗民。故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。子云：夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身。子云：寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以辟远也。故朋友之交，主人不在，不有大故，则不入其门。以此坊民，民犹以色厚于德”[10]。

　　可见，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼仍然怀有顽强的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜样模式” [11]，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家以为光辉的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各种正面形象，从圣人、仁者、善人到君子之类。看来儒家并不理解榜样问题的要害。“榜样”到底被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是道德“榜样”是否同时是社会成功的“榜样”，就是说，道德上的榜样必须与利益上的成功榜样是一致的，如果不一致，“榜样”就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个在形象很光辉但在利益上很失败的人。能够把功名利禄看成浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为人们的模仿对象，因此在社会解释中几乎可以忽略不计。从上面所引述的“坊记”篇看出，孔子也知道榜样的力量决非无穷。法家更是发现了榜样的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”[12]。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的并列的两大局限性。榜样和推爱都是有益的事情，永远值得称颂，但无法克服社会的各种难题，因为榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的办法，所以是不可靠的治理。儒家的失误从根本上说是思想方法论的失误。
　　可见，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼仍然怀有顽强的企望。唯一的渺茫希望就在于儒家力推的“榜样模式” [11]，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家以为光辉的道德形象必定具有吸引力，于是精心打造各种正面形象，从圣人、仁者、善人到君子之类。看来儒家并不理解榜样问题的要害。“榜样”到底被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是道德“榜样”是否同时是社会成功的“榜样”，就是说，道德上的榜样必须与利益上的成功榜样是一致的，如果不一致，“榜样”就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个在形象很光辉但在利益上很失败的人。能够把功名利禄看成浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为人们的模仿对象，因此在社会解释中几乎可以忽略不计。从上面所引述的“坊记”篇看出，孔子也知道榜样的力量决非无穷。法家更是发现了榜样的教化作用是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”[12]。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的并列的两大局限性。榜样和推爱都是有益的事情，永远值得称颂，但无法克服社会的各种难题，因为榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的办法，所以是不可靠的治理。儒家的失误从根本上说是思想方法论的失误。

 

“榜样”揭示了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定是个失败社会。儒家社会所以是失败的，原因在于，社会的制度安排从来都没有能够使有德之人更多受益，甚至反而损害有德之人的利益。亲亲尊尊与任贤使能是互相矛盾的，因为亲亲尊尊的结果是用人唯亲和论资排辈，而一旦不能做到任贤使能，就必定在客观事实上使道德榜样失去号召力而导致社会整体道德水平的下降，因此儒家虽有伦理理想，却事与愿违。儒家思想的自相矛盾是由儒家不懂政治造成的，它在继承周思想时把政治和伦理混为一谈，因此造成了亲亲尊尊与任贤之间的冲突。在周思想中，政治与伦理是有分别的，周的分封优先了亲亲关系，这是可以理解的，没有人会把既得利益拱手相让，但周在政治治理上强调的是德治，以无私治亲、任贤使能、养民利民为首要任务，以公正的长期治理原则去弥补起始的偏私分配，这显示出周公们清楚的政治意识。亲亲与任贤本来没有矛盾，亲亲原则的有效领域是生活关系，而任贤的有效领域是政治管理。儒家把伦理与政治混为一谈，也就平白制造了自相矛盾的思想。德与利无法统一，这对于儒家是个釜底抽薪的打击。一种意识形态或主流话语高扬什么价值，这不能说明问题，重要的是实际生效的社会奖励，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。假如主流话语认为道德光荣而缺德可耻，可是在实践中缺德更能获利，那么等于证明了缺德才是光荣的，而道德榜样变成了一个摆设。所以，政治的关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案只能是：除非建立一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。
 
 
    即使仅就伦理学而言，儒家也有严重失误。一种规范是否具有正当性，这是需要由道德价值去证明的，就是说，礼的正当性必须由道德去解释。可是儒家总是反过来以礼去定义道德，合乎礼的才被认为是道德的。礼与道德的地位颠倒是一个致命的伦理学错误，进而是一个不可救药的政治错误，正如老子敏锐的发现：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”[13]。很显然，礼不能证明自身的正当性，因此不能把礼看作是无须价值辩护的规则。如果次序颠倒，规范被当成是对价值的解释，事情就乱了，人们完全可以按照自己的利益和偏好去规定各种各样的规范，这样就会有各种各样互相冲突的伦理，这就是为什么老子说礼是“乱之首”的理由。
 
 
    儒家一心希望建立良好社会，但不得其法。伦理不可能解决政治问题，礼治支撑不起政治，克己也不可能复礼。虽然任何一种政治都必须在某些方面限制自由，否则社会不可能有秩序，但是如果全面反自由，就非常危险了。儒家礼教在限制重大罪恶方面的作用微乎其微，却不遗余力地去管制那些与道德基本无关的生活风格和细节，坏事没有管住，却限制了好事。管制不该管的事情就是规范的膨胀。尤其是宋儒之后，礼教压制了与众不同的人和创造性思想，抑制思想自由、言论自由和行动自由，使生活充满虚伪、圆滑、懦弱、阴暗、谄媚、人心叵测、人言可畏的气氛。儒家作为国家意识形态和社会主流秩序对其治下的阴暗病弱中国恐怕难逃其责。这一事实不是儒家所能够辩解的。社会学可以证明，主流话语和宣传不能表明社会真实，民谣民谚才是社会真实的表达，而民谚民谣恰恰表明了儒家社会是一个以不信任为主要风格的社会[14]。
 
 
    最后也许需要再次思考这样一个问题：礼治本来是周的一项有着积极意义的文化工程，儒家却使礼治变成压抑人的制度，这到底是在什么地方出了错？可以注意到，周礼主要是仪礼制度，其基本功能是恰当地表达对他人以及对各种事物的尊重和敬意以促进互相理解和友善交往，因此，周礼是互动的善意表达和交往形式。儒礼过分扩大了礼的涉及面、力度和功能，把礼变成对生活的全面规训、管理和检查制度，这样就减弱甚至破坏了礼的互动性和交往性，代之以监督性、管制性和批评性，而且还把礼在生活中的局部有效性变成全面有效性，这样就取消了生活的自由空间。尤其严重的是，当礼获得了全面控制生活的权威，就必定形成一个变本加厉、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系统，什么事情都可以上纲上线，最后走向生活的窒息（可以想想古代中国妇女、儿童、青年以及有创造性的人们的生活苦难）。这其中有个深刻的社会学定理，涂尔干有过清楚的说明，大概是这样的：如果一个规训监督制度具有了绝对权威，就总要找出一些“不正确”的事情加以谴责和惩戒，否则无法证明其规训和监督权威的存在，因此，不断挑错和惩戒是规训制度的本性和动力。当人们完全服从规训制度，行为已经完全合格，规训制度就只好吹毛求疵，把一些本来不算错误的事情进一步定义为错误的，以便获得继续证明谴责和惩戒的权威。比如说，原来微不足道的过失就会被升级为严重犯罪，与别人略有不同的行为就会升级为道德丑闻，甚至看一眼美女或者掉个纽扣也可能被定义为无礼，如此等等。涂尔干把这种吹毛求疵的规训社会表达为“一个模范的完美的修道院”[15]，在那里，根本没有罪行，只好把鸡毛蒜皮的过失定义为犯罪。儒家礼治社会的失败就在于礼的过分膨胀以至于吞没了社会各种生活空间而把社会变成一个单调的规训社会。显然，一个社会的各个方面不能统一为一个方面，各种生活空间不能合并为一个生活空间，尤其是不能让管理制度膨胀到取消自由的地步，否则就印证了“同则不继”的原理。

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[1] 《论语\卫灵公》。
[2]  关于天下体系的详细论述可以参见赵汀阳的《天下体系》，江苏教育出版社，2005.
[3] 《周礼\天官\大宰》。
[4] 参见刘绪贻：《中国的儒学统治》，中国人民大学出版社，2006.
[5] 《礼记\乐记》。
[6] 《论语\为政》。
[7] 《礼记\礼运》。
[8] 《孟子\梁惠王上》。
[9]  吴思：《潜规则》，云南人民出版社，2001.
[10] 《礼记\坊记》。
[11]  王庆节曾经论证说，中国伦理学是“示范伦理学”。见《解释学，海德格尔与儒道今释》，中国人民大学出版社，2004。p.247.
[12] 《商君书\画策》。
[13] 《道德经\38章》。
[14] 参见李庆善：《中国人新论—从民谚看民心》，中国社会科学出版社，1996.
[15] 涂尔干：《社会学方法的准则》，商务印书馆，1995. pp.83-88.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆韦伯与儒家（刘东）
 
韦伯与儒家
 
作者：刘东
(北京大学比较文学与比较文化研究所教授 )
 
    [内容提要] 本文回顾了韦伯学说与儒家传统晚近的三次遭遇，藉此示例了笼罩着当代知识生产的典论气候及其急剧变迁;在展示了两大文明对话的持续、反复和强韧之余，文章又幢憬着它们彼此激发和深层亲和。
 
    [关键词]   韦伯;儒家;新教伦理;中国事实;诸神之争
 
    马克斯·韦伯和儒家之间的纠葛，既由来已久又聚讼纷纭，不能只靠一篇文章就交待清楚。不过本文想要论述的话题，却有一个相对单纯的限定，只谈他在当代中国心智史中跟儒家的遭遇。令人瞩目的是，尽管韦伯本是个早该安息在书本深处的幽灵，但由于国内语境急转直下的滑移，却使其学说的符号意义，乃至他本人的思想肖像，短短十几年间就在我们这里变形了三次，而且每一回都意味着要跟儒家重新调整关系。从这个意义上讲，我们此番想要考察的重点，与其说是某一位早已经典化的德国思想家，倒不如说是一大帮五心不定的本国接受者。作为当代精神历程的一个典型事件，此类中西知识之间既匆促又反复的碰撞、易位和磨合，不仅凸显了两大文明间抗争的强韧与持续，也暴露了当代心智在此种压强下的困窘与躁动。
 
    需要说明的是，在中西互渗的复杂语境中，“儒家”这个字眼已不像寻常把握的那样单纯，只在指称一个中国思想流派。西文所谓}}Confucianism'}(硬译过来本应为“孔子主义”)，意思往往比较含混和笼统，有时是在指称孔子本人的思想观点，有时是在指称孔子之前之后的全部脉络，有时则干脆被当成“基督教世界”或“基督教文明”的对称，用来指称作为“儒教文明”}COnI'nclan civilization)的整个中国乃至中国文化圈。因此，既然本文要顺着韦伯的语义言说，也就免不了要沾染这种含混，既有可能拿它来特指孔子或孔门后学，也有可能拿它来泛指中国本位或中国事实。幸而，这几个范畴总还构成了层层外扩的同心圆，所以只要小亡从事，此种含混尚不致构成概念的偷换和语义的混乱。
 
    先从马克斯·韦伯在当代中国的“降世”谈起。尽管后来才回顾到的学术史历程告诉我们，其实老一代学者如贺鳞先生，早就对韦伯的学说有所介绍，但那些工作毕竟已经离后学的知识结构相当遥远了，而且真要翻拣那些历史档案的话，其难度恐怕还要大于直接阅读西文本身。因此之故，对于中国大陆新一代的学人而言，其实只是到再度开放了一段时间以后，才充满惊喜地发现了这位堪与卡尔·马克思比肩的重量级思想家。而在此之前，人们尽管充满了思想解放的渴求，却更习惯于到马克思本人的学说、特别是其思辨和人文气息更浓的早期手稿中去挖掘精神资源，希望借此来诊断和改造当代中国的历史病因，直到后来纪念马克思逝世百年的理论风波彻底抑止了这种思想倾向。(顺便说一句，我至今仍对这种外力的阻断深感痛心，因为它以政治实用主义的态度降低了我们马克思主义研究的水准，妨碍了它对当代社会发出应有的批判力度，使得这种最为强调实践的学说反而与中国事实就此脱节了。)
 
    我选用“降世”这个神化辞令来描绘韦伯的再发现，是因为自己曾经有幸躬逢其盛，甚至至今只要一闭上眼，还能依稀听到“文化热”年代那股带有巨大解放感的鼓掌声与喝彩声。记得1986年夏季的一个傍晚，我就曾经陪同业师李泽厚教授，一起到北京大学的礼堂领受过这种很容易使人飘飘然的声浪，尽管我们当时不过是想去听听有关韦伯的学术报告而已。更有意思的是，那场报告与其说是有关理论社会学的讲演，倒不如说是有关新教伦理的变相布道(记得当时台上的“传教士”是王容芬和苏国勋两位教授)。据说，这种对于韦伯学说的热情，还是起飞中国家的典型特征，因为现代化运动波及到哪里，韦伯就会屡试不爽地“降世”到哪里。
 
    现在我们当然多少冷静下来了，知道这种热潮其实也有负面效应;我们也多少了解到了韦伯学说的复杂性，知道他内心存在着诸多的两难。不过，介身于当年的亢奋场域中，讲演者和听讲者互相影响着，是很难发出这类清醒思考、乃至传染一点韦伯式的内心踌躇的。所以，如果我的记忆没有出错，当时台上所传递和台下所鼓噪的信息正是:正像过去不懂马克思就无权发言一样，今后在我们这个行当里只怕又要“言必称韦伯”了;多年以后《中华读书报》采访苏国勋教授时还在这样形容—“韦伯思想在本世纪下半叶一直是社会科学和人文学科领域里的一个兴奋点，以至于有人曾不无讽刺地说道:‘谁掌握了对韦伯的阐释权，谁也就有望执学术研究的牛耳。”
 
    由此一来，在如此热闹的时尚潮流中，人们究竟会热衷什么，也就不难推知了。除了稍早出版且不太能引起圈外兴趣的《世界经济通史》(上海译文出版社，1981年)之外，大陆最早印行的两个韦伯译本，都是他那本《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)，一个是《走向未来》丛书的节译本(四川人民出版社，1986年)，另一个是《文化:中国与世界》丛书的全译本(北京三联书店，1987年)。《新教伦理》一书当然不失为韦伯的招牌性著作，不过当年的两大丛书竟不约而同地选中了它，却刚好说明那时的中国语境正急于吸取何种信息。
 
    说得干脆点儿:他们是在需求和寻找另一个马克思!马克斯·韦伯，这位无巧不巧也来自德国、甚至无巧不巧也叫“马克斯”的社会思想家，既然在博大精深和富于创意方面，都足以跟刚刚过完百年逝世纪念日的卡尔·马克思相抗衡，他的符号意义也就首先在于迎合了“文化热”所渴望的解放感，足以提供迥然不同的、有助于松动头脑的诊释模式，不致再把蒸汽机的发明当成了惟一的历史动力，而忽略了人类自身内在企求的能动作用。于是饶有兴味的是，倘就凸显人文世界之决定意义的角度而言，这位新近降世的“马克斯”，从某种程度上讲，其实正是那位刚被封闭了思想活力的、刚被判定在
早期手稿中有过重大失误的“马克思”。
 
    可同样耐人寻味的是，如果尚未被当时的气氛催眠，你还是不难从旁冷静地发现，在那兴高采烈的颠覆背后仍有相当的限制—人们太习惯于寻找现代化的终南捷径了，一旦某种简明的历史叙事不再令人信服，就会马上转念去寻找另一种;所以在他们的头脑中，历史总是表现为单因单果的线性联系，以为只要牢牢抓住那个最初的线头，今后的历史进程就能省事地拉线木偶般地被玩于股掌。由此也就不难判定《新教伦理》一书为什么最先受到青睐了，那绝不是什么偶然的巧合，恰是因为它的论域及线索都足够单纯，能被方便地解释为某种唯文化精神决定论，以投合“文化热”年代的理论胃口，哪怕后来细读《经济与社会》的学者，会觉得这种简单化简直难以容忍。
 

    正是在这种对现代文明之“第一推动”的天真诉求中，儒家学说头一次遭遇到了韦伯，当然这一回，孔子及其门人还只配被钉上十字架。依照当时的运思定势，还只会以文化激进主义的思想方法，来检省政治激进主义的社会恶果，还反省不到这两者之间的姻亲关系，更不会意识到对传统本身的护持与保守同样有可能构成历史的持续推力。由此一来，韦伯学说，确切地说是大大简化过的韦伯学说，自然要被预期“一石双鸟”之功了—既被用来抵制越来越庸俗化的唯生产力论和社会学解释，从而突出文化传统和精神气质在现代化进程中的能动作用，也被用来继续毁弃早已支离破碎的儒家传统。既在意料之中又在情理之外的是:现在儒家的新罪名是反而太过理性和清醒，未能像德尔图良那样“正因其荒谬我才相信”，所以也就未能在相应的历史阶段提供出类似新教伦理那样的精神支持，并借着这种迷狂的内在紧张去创化出本土的“合理性资本主义”来。
 
    受这种唯文化精神决定论的驱动，全盘西化论者就再次找到了崇仰西方的理由，而且这一次肯定要比五四走得更远，一直下潜到德先生和赛先生埋在地表下的根基处，去把崇仰进一步发展成信仰乃至迷信。按照更加刨根究底的理解，中国人最短缺的正是那种超出理解的西方宗教，所以，当务之急就不再是“启蒙”而是“起信”、不再是雅典而是耶路撒冷。讽刺的是，恰是从最世俗最功利的目的出发，人们反而摆出了最神圣最超然的姿态，他们从一元论和决定论的逻辑出发，认定惟有西方文明中最超出中国人理解的神秘部分，才派生出了一切最受艳羡的现代专利，其中既包括科学与民主，也包括个人白由和“合理性资本主义”。由此就可以想见:尽管大大掉换了批判的角度，文化激进主义者仍把自身藏匿于批判的死角;就其先人为主的观念而言，韦伯学说只不过提供了某种方便的口实，来加强自己久执不改的信念—中国文化从根基处就走偏了，所以五千年的文明进程无非是一场持续的错误。
 

   严格计较起来，这种基于韦伯原理而进行的传统清算，根本就是不着边际的。即使根据韦伯本人的想法，那种由于宣扬严峻的命定论而无意间驱赶着人们以无休止的和超出需要的劳作来证明其蒙恩状态的新教伦理，也只能是人类精神史上一种意外的“畸变”。如果能读得深一些，不管韦伯有没有明确讲出来，我们总可以确凿地体会到，他已把“合理性资本主义”在世界文明史中的出现，从逻辑上逼成了一种“偶变”。也就是说，在他对几种主要的世界性宗教所进行的比较社会学研究中，相对于儒教、佛教、伊斯兰教甚至基督教本身的普遍“正常”形态而言，孕育着现代资本主义的新教伦理，只不过是一种特殊的“反常”个案而已。进而言之，这种“反常”形态即使根据韦伯本人对于现代性特征的深刻刻画—以“价值理性”之萎缩来换取的“工具理性”之膨胀，也谈不上是什么人类的福音，相反倒毋宁说，根据我本人的体会，他那充满悲观的对于世界宗教的比较研究和对于现代世界的因果分析，差不多就是在追问—“此种令其他文明如此无法抗拒的‘癌症’究竟是怎么产生的?”
 
    甚至就连刚才的“正常”、“反常”或“畸变”、“偶变”等说法，也必须打上引号再用，因为韦伯并不是个黑格尔主义者，而是个新康德主义者，在他心目中并不存在作为上帝代名词的历史必然律，而只存在着独一无二的个别历史现象，以及无限多样的总体历史景观。在这个意义上，只要西方文明尚未“畸变”和“偶变”成现在这副模样，它就有可能永远变不成;另一方面，只要西方文明不以它现在的架式扩张，非西方文明的命运也就不会沦为现在这个样子。所以，正如我以前在一篇文章中写到的:“在他所说的那种‘合理性资本主义’的精神气质和制度因素在欧洲的某个角落发生‘偶合’之前，他并没有理由预设任何冥冥中的主宰来保证此类‘偶合’必然会发生;恰恰相反，在这种‘不合理的合理性’导致了整个世界文明史的‘突变’之前，所有文明肌体的灾难性‘癌变’倒是完全有可能永不发生，故被其他世界性宗教所化育出来的别的文明类型也就完全有可能作为‘正常的’人类生活方式而一直延续下去。”，”
 
    在这个意义上，也许令当年那些反传统主义者始料未及的是，其实韦伯研究世界宗教的基本架构，就其真正的学术潜力而言，不仅不能支持他们对中国传统的激烈毁弃要求，反而从假设史学的角度给出了文明考古的保守主义支点。并不是说，中华文明在过往历史中未曾遭遇过内在的危机，那些危机仍然是十分深重的和需要认真总结的。不过顺着韦伯的话题，只要“合理性资本主义”还没有在世界的某个角落“异变”出来，全人类就并不必然要像今天这样面对由此产生的“全球化”问题，中华文明也就并不必然要像今天这样跟西方文明相遇，它就仍有可能在其本有价值理念的范导下循着自身轨迹发展下去。
 
      尤为讽刺的是，这种对于单一历史动因的寻求，好像也同样驳不倒对于精神发生过程的马克 思主义解释。只要你热衷于“鸡和蛋孰先孰后”这类虚假问题，那么你很快就会懊恼地发现，强调一种单因单果的线性进化论，只能使你欲速不达大兜圈子。我们知道，加尔文的最初教义其实跟“合理性资本主义”并不合拍，这大概仍然属于一般宗教的“常态”，认定“为富不仁”或者“富人进人天堂难于骆驼穿过针眼”;但在此后的历史演变中，加尔文派的部分修正主义者却一改初衷，完成了向清教教义的陡然转变。如果这种陡转就是全部现代文明的第一成因，人们就有权进一步追究:此种意识形态的变异，乃至整个神学思维的发展变化，其本身有没有一个历史唯物主义的成因?或者说得更明确些，如果一群牧师的布道内容，不仅大大偏离了本门本派的原教旨，还偏巧在需要的时候正当化和合法化了先此发生的资本主义经济行为，那么，这种适逢其时的宗教改革，其理由就一定是内发的和神秘的吗?就不会受到社会存在的决定性制约吗?就不会是在掩饰和美化榨取“剩余价值”的阶级罪恶吗?—对于这类问题，设若马克思仍然在世，他是太容易进行有利于自己的发挥了。
 
     这类批评并不是我本人的发明，所以请允 许我在此做一点引证:“韦伯想当然地认为，这起因必须到神学传统的转化亦即宗教改革中去寻找。但除了‘历史辩证法’的运用或颇成问题的心理建构之外，他在将资本主义精神追溯到宗教改革、尤其是加尔文教时并不成功。托尼 （Tawney)正确地指出，韦伯所研究的资本主义的清教乃是晚期的清教，或者说是已经与‘世界’和平相处的清教。这就是说，他研究的清教乃是与已然存在的资本主义世界和平相处的:它不是资本主义世界或资本主义精神的起因。 ……简而言之，韦伯过高地估计了在神学层面上所发生的革命的重要性，过低地估计了在理性思想的层面上所发生的革命的重要性。人们只要比他更仔细地关注纯粹世俗的发展，就能够恢复被他武断地割裂了的在资本主义精神的出现与经济科学的出现之间的关联。””’
 
    坦承自己并非基督徒的罗素，曾在《中国问题》中举了这样一个例子，来凸显“合理性资本主义”的实质不合理—“一位美国青年拼命工作，等到有了几百万时便成了一个胃病患者，只能靠吐司和白开水来维持生命，成了为客人准备的宴席中的旁观者……”}a’如果参照着儒家文明的现世态度，我可以把上述例子发挥成一种更加明确的表达::尽管韦伯描绘的那种并不准备满足私欲的经济活动，或许在积累财富和加强竞争方面，果然有助于加强整个社会的“情商”，也就是说，有助于抑制杀鸡取蛋式的花光吃净式的消费，但如果我们清醒地认识到，生命其实对任何人都只有一次，那么只怕天底下最傻的傻事，就是在以毕生精力挣下整座的金山之后，仍不知稍微和适时地挥霍一下，忘了那财富本是应着人的需要创造出来的，而非要拼尽最后一口气，再往那金山上加添一把微不足道的金沙，连回眸一望的力气都剩不下。林语堂先生在《吾土吾民》中讲过，中国人在创造财富方面或不如人，却在享用有限资源方面高人一筹，恐怕正是这种现世人生观的合理推演与外化。
 
    上面这番“冒天下之大不题”的话，搁在“文化热”年代是无人敢讲的，尽管真要是有人斗胆讲出来，也未必很容易就被驳倒。人们当时完全无心进行这类形上玄谈，哪怕一夜间全都阪依新教也无所谓，只要能尽快步人现代化生活就行;当然，他们更加同样无心去琢磨清楚:就算新教伦理与资本主义精神之间确曾有过韦伯所讲的那种关联，那么根据韦伯本人对于历史机缘的理解，此种关联还有否把握在我们这里重演一次?}s’正如从利马窦的年代起就想拿各种“奇技淫巧”充当传教的引子一样，[6，现在大家再次基于对富裕社会的渴望，而把灵魂的赌注押下了彼岸世界。在一个现世主义根深蒂固的文化氛围中，大约也只能借助此种世俗的诱惑来宣扬本意是超凡脱俗的神性了，只不过以前是传教士在苦苦劝诱，如今是这边主动要脱胎换骨，而且是在西方哲人惊呼“上帝已死”之后很久。一时间此风之盛，竟使非止一位毫无音乐修养的研究生，在跟我谈起贝多芬的时候，煞有介事地宣称惟有《庄严弥撒》他还能听得下去，虽则他那耳朵只怕连《英雄》和《田园》的主题都未必分得清。
 
     这种新的时尚也带出了新的难题。尽管那位只还能吃吐司的美国倒嵋蛋遭到了罗素的挖苦，但假定他确如韦伯所说，内心还笃信着新教伦理，那么，我们总还可以跟着假定，他总还有维持心理平衡的理由，总还具备获得精神代偿的某种可能。可轮到中国人该怎么办?—要知道就连宣扬西方神学或宗教哲学最力的中国学者，依我本人的亲身接触，也很难相信他们心中确实存在着“天国”或“统一神”的表象(我在这里只是想分说文化的边界，绝对无意指责任何个人在言不由衷);所以，要是惟一拥有现世的中国人，也被剥夺了享受此岸幸福的权利，那不就赤条条地被剥夺得干净了吗?再者说，顺着这种思路，更教人难堪的悖论还在于:一方面，如果中国人X17心自问永远无法归宗此教，岂不是要在文化前途上被判处死刑吗?另一方面，如果他们也把关注的重心转移到另一个世界，则此岸生活能否享受现代福分又有多大干系?
 
    这些“鸡蛋里挑骨头”的辩难一直潜伏在我心里，却总是苦于找不到机会说出来，说出来也不会有人听。在当时的精神场域中，儒家这个字眼简直就是一只沙袋，听任人们各种无名的鸟气发泄在上面，即使人们并非没有朦胧意识到自己只是在迁怒于它。所以说，思考虽是个人的事业，言说却是公共的行为，而后者因为其公共性，就总会受制于怀德海意义上的“舆论气候”—这种东西虽不能湮灭思考，却能很大程度上压制言说，包括让你说了也白说。
 
    不过话说回来，虽然听起来既振振又汹汹，这种传统虚无主义却也很容易被驳倒:既然人们实不过是为了现实的经济目的，才希望在古代文化间进行取舍，才去用一种最读神的姿态来宣扬上帝，那么，一旦经济事实否决了他们原有的判定，加在儒家身上的“原罪”似乎就立时消解了—他们才不在乎究竟哪种教理更能抚慰魂灵呢!正因为这样，记得当年跟反传统主义者商榷的时候，我就最爱举出东亚四小龙的成功案例，特别是儒家传统保留得相对较多的台湾:如果一方面，传统的因素不仅没有阻碍、反而还有助于儒家文化圈外围地带的经济起飞，另一方面，历史上本来分属于不同文化圈的苏联、东欧，乃至越南、古巴，现在反倒跟我们更加同病相怜，那么，我们还有什么理由把罪过统统归咎于本土的文化传统、而不是外来的制度模式呢?
 
    进人90年代以来，不知从哪一天开始，也不知应该归功于哪位的雄辩，类似的论点突然变得深人人心了，真令人惊叹中国的学术语境迁移之快!尽管并没有进行公开的理性的清算，大家却不约而同地盯住了东亚的奇迹，而海外华人学者从历史层面(余英时)或现实层面(金耀基)对于儒家与资本主义精神之契合(或部分契合)的论证，乃至罗伯特·贝拉的《德川宗教》一书，一时间也在不逸而走。我们知道，这类论证都染有很强的韦伯色彩，甚至难免一些生搬硬套的痕迹—于是又一件趣事就发生了:尽管摆在鼻尖上的不争事实，推翻了从韦伯主义出发对儒家文化判处的死刑，可做出此种误判的法官却威风不减当年，反以另一种姿态再度“降世”了。这一次韦伯主义是针对东亚区域和华人社会的奇迹，开出了经济社会学的解释框架，以便在考虑经济曲线时纳人文化变量的参数(比如“勤劳”、“节俭”、“忍耐”、“重视教育”、“团队精神”等等)。由此一来，他那本名著的标题，似乎也已变换成《儒教伦理与资本主义精神》了。
 
     如今回想起来，当时的这种思想倾向，多少受到了德国经济学家何梦笔教授(C.  Her-rmann一Pillath )的无意推动。在他多次来华访问期间，尽管大家的专业领域彼此相距遥远，但我和国学所的同仁却从几次研讨中，在一个基本取向上跟他达成了共识:如果新古典主义经济学连在被应用于它原本萃取其中的西方经验时，经由纯化处理的经济人的“理性选择”都显得太过“单向度”，那么，当转而观察儒家文化圈中的“经济奇迹”时，就更没有理由不对实际在规范着它的“非正规约束”或“非经济因素”给予足够的重视了。这种共通的问题意识后来导致了大家围绕“经济一文化”基轴的进一步讨论:一方面，从人文学家的角度来看，既然经济生活在当代中国的文化现状中占据了日趋重要的位置，就有必要把它纳人自己的关注范围之内，将其视作一种不可忽视的文化现象;另一方面，从经济学家的角度来看，既然文化因素无疑在东亚经济的成长及限制中起着举足轻重的作用，也就应当自觉地把它纳人到自己的公式之中，将其视作一种必须引人的修正参数。此后，虽然诸位学友对韦伯的下力有深有浅，得出的结论也不尽相同，却大体上可以认同下述判断:一方面，一个完整的儒家体系，不仅不会原生地产生“合理性资本主义”，还会对这种所谓的“合理性”进行价值挑战;另一方面，一个破碎的儒家社会，特别是其中被外援因子激活的世俗成分，却足以移植和继生这种资本主义。
 
    合乎逻辑地，在韦伯的理论形象有所改变的同时，儒家的世俗形象也随之改变了。它不再被看作现代性的死敌，相反，只要甘心领受“冲击一回应”模式(费正清)或者“传统一现代”模式(列文森)，那么人们就倾向于承认，在中国本土传统遭到粉碎之余，反而又能以自身的碎片，向经济转轨提供令人瞩目的推力，并由此拉动整个儒家文化圈的雁阵。要不我们对此还可以换一种更唬人的学术表述—作为文化心理的儒家小传统足以向已被视作历史必然的“创造性转化”提供虽有限却必要的“卡理斯玛支持”(普兰尼)。这是在短短十年之内儒家跟韦伯的第二次遭遇，但这一回它却被看成跟后者具有某种亲和性，甚至是经济发展之不可或缺的一环，而不再是必欲剪除而后快的历史阻力了。然则儒家的劫数并未就此终结。仔细寻思后不难发现，在当时的思考框架中，中国传统虽已被赦免了死罪，却又被改判了死缓。
 
    表面看来，人们已经对儒家改变了态度，甚至还想暂时借以填补价值真空，但骨子里，他们的评判标准和理论参照却依然故我:儒家传统好也罢坏也罢，需要保留也罢需要毁弃也罢，其根据都并不来自其理念本身，而只看它对现代化目标所构成的意义。在人们的头脑中，儒家学说本身还构不成合法性的来源，还没有资格去对作为现代性的“合理性资本主义”嫌长道短。由此，本土传统中原本用来安身立命的价值理性，就被降格以求地当成了文化转型中的工具理性，变作了只要闯过这条河就不妨拆除的临时渡桥。实际上，不管变着法子说多少遍，这正是林毓生教授主要论点的本质。他剖析五四时期“全盘性反传统”的潜台词，无非是在告诉人们，这种反传统的策略反而会欲速不达，所以只有暂时不去否定传统，才能更彻底地否定它;另外，他对于“创造性转化”的所谓推行策略，不仅像我以前的文章所剖析的，明显违反了经验派社会思想的家数，使得对于传统的激活成为少数精英的理性设计，还更混淆了历史与价值间的基本区别，因为即使历史有可能朝某个方向推演，这种势头也不见得符合我们的价值取舍，更不值得历史主体去曲意逢迎它。
 
    如果80年代主要翻译了《新教伦理》，那么90年代初大陆学界的一项突出成绩，就是由江苏人民出版社和北京商务印书馆一前一后推出了《儒教与道教》的两个译本(1993年、1995年)。毫无疑问，韦伯切人中国传统的独特视角，迄今还在激发着对于本土进程中种种结构性阻力的检省;但与此同时，人们也毕竟已经开始了解到，这位德国思想家对于中国终不过是位“伟大的外行”。然而，最意味深长的发展却在于，在当时的思想条件下，对于《儒教与道教》之具体结论的否定，不仅未能导致人们跟韦伯决裂，反而还强化了他在《新教伦理》中凸显的基本思路，尽管大陆学者一般都更习惯于挑剔史料(而非方法)。不管是有心还是无意，人们都以其行为证明，只有保持对韦伯具体结论的持续修正，才能确保一位现代学者成为“后韦伯主义者”。另一方面，“海外中国研究丛书”于同期译介的《摆脱困境:新儒学与中国政治文化的演进》(江苏人民出版社，1995年)，似乎也向国内同行示范了类似的路向—作者墨子刻教授硬从中国传统中勾勒出了某种类乎新教伦理的内在紧张，并以这种对“德之不修，学之不讲”的焦虑来对应能否被上帝选中的焦虑，从而在韦伯的框架之内把中国比附成了准西方或亚西方。
 
    如果儒家对“合理性资本主义”的反应到此为止，那我就要倾向于德里克教授的判定了，他在《边界上的孔夫子:全球资本主义与儒学的重新发明》一文中，戏剧性地对比了儒学半个多世纪以来的厄运，以及从80年代开始的重新登场，从而把围绕儒学话题的一时热闹，判定为“全球后殖民话语在东亚的表征”—“它与当代权力结构的关系既直接又明确，因为复兴的是一些社群的意识形态遗产;这些社群近来在全球资本主义的背景下获得优势地位，同时对全球资本主义的形成有所贡献。,}}n
 
   然而照我看来，这不仅不是事实的全部，甚至也不是它的主要趋势。的确，伴随着东亚地区经济活力的递增，社会对儒学的传习也开敞了相应的空间，就此而论，儒学高涨和资本主义起飞之间确实存在某种表面的共变关系。不过，要是仅仅据此一点，就认定儒家从此可以安稳就范于全球资本主义体系，甚至与之构成了某种共谋关系，那未免就太过小觑了中国传统。我想问题的症结恐怕在于，德里克教授只看到了儒学此前的落寞，却没有更为细致和宽广地看到，恰是于此沉寂之中回应和对抗着西潮的冲击，在本土精神传统的内部绵绵不绝地涌出了以熊十力、梁漱溟、冯友兰、马一浮、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观等人为代表的新儒家，他们在中西对比的框架之中，不断重新界定着本土的价值本位，并以此宣扬着与外缘文明不同的中国本根。若没有这种坚持不懈和富于创意的守先待后，断不会出现此后的儒学高涨。
 
    这一条思想的线索，也应当有助于从更广的范围内来反思新一代汉学家好意追求的“中国中心观”。如果他们不能摆脱韦伯套路的惯性制约，老是把“能否产生合理性资本主义”的虚假问题，当成甄选和梳理中国史料的前定预设，那么，他们所描画的所谓“内倾性发展”，就不仅不会对中国事实给予更多的尊重，反而会益发把中国历史描绘成西方历史的倒影，从而不自觉地间接合法化本为他们所不齿的欧洲中心论。他们有必要转念思索另一个更深的问题:至少从儒家文化的价值理念来看，这场现代化运动从实质上就是不合理的，因而不仅过去不可能从中国社会中滋生出来，便在当代仍要受到中国价值的持续警惕。在这个意义上，儒家，恰是构成了以往中国历史之内在动机的儒家，才是把握全部中国事实之不可或缺的价值支点;基于此种认识，正像我一再向国外同行进言的，不光要“在中国发现历史”(柯文)，还要“在中国发现文明”、“在中国发现价值”，否则就难以理解一个曾经辉煌存在过的伟大古代社会，就难以从文明基因的多样性中汲取摆脱现有困境的资源。
 
    就此而言，短短20年不到，韦伯竟然第三次又遭遇到了儒家，而且这一回清势大转，接受精神拷问的不再是儒家，反倒是韦伯本人以及形形色色的韦伯主义者了。适逢此时，福柯和赛义德从学术史方面对西方知识的颠覆也正好刚刚运抵思想码头，所以，大家就正好顺着《东方学》的思路，从西方知识生产的话语体系内部，去重新审视韦伯那些富于启发的社会学灵感，发现它不管何等激越和超迈，仍有其难以自觉和摆脱的局限和偏见。具体而言，这位社会学大师有关中国的个案分析，说到底仍然属于西方人的东方学—尽管不必也不应对此苛求，他其实并不可能为一个异在的生活世界而激动，只是在对于《新教伦理》求证中才获得了写作《儒教与道教》的内在冲动，所以其答案难免预藏在脑际深处，而别人的案例只是用来演绎这种先人的定论。
 
    正是这种局限和偏见，才使得韦伯及其追随者往往不能自圆，甚至不能把他的精彩洞见贯彻到底。比如刚才提到过，韦伯曾把“合理性资本主义”的兴起，归结为结构性支持和规范性支持的偶合，这当然是较为平衡的有关现代历史的二元成因论，肯定要比那种—就算是别人强加给他的—唯文化精神决定论周全得多;而根据这种理论框架，无论只靠哪一种单独的历史因子，都不足以刺激出现代世界的发生。当然，由于历史事实太过犬牙交错，这种偶合现象充其量只能属于“理想型”(ideal type)，只能意味着在对积极面和消极面的总体权衡中，事情的主导势头更有利于前者，这一点既不难理解，对于理论模式而言也无可厚非。可问题却在于，韦伯实在太想求证西方何以会有它实际已有的东西，而东方又何以没有它实际缺乏的东西了，以至于在具体运用这种模式时，他总要对具体因子的重要意义进行调整，忽略掉东方社会业已具备的积极因素，或者夸大西方社会业已具备的积极因素，这不是“主题先行”又是什么?
 
    这类批评也不是我本人的发明，所以请允许我再做一次引证:“韦伯之所以要匠心独运地去试图揭示资本主义精神在东方正常发展的失败，目的是要论证，在缺乏一种动机力量的情况下，即便是最有希望的制度性条件也不能被用于理性的经济目的。现代类型的资本主义只有在质料和精神—结构性支持和规范性支持—都已出现时，才能畅通无阻。在韦伯的比较研究中，他强调指出:在像印度和中国这样的地方，质料已经达到了足以给资本主义一线生机的程度……因此，韦伯强调指出，不能认为东、西方在对资本主义的准备上有深刻的差距。它们各自都以其不同的方式拥有充分而强大的制度上和物质上的基础，去最大规模地支持合理的经济行动。因此，新的制度惟独产生于西方这一事实，便只能通过某些仅仅出现于西方的东西的附加影A来解释。而这种独特的东西，正是资本主义的精神。它之所以没有在其他任何地方出现，是因为那些地方没有一套类似于新教伦理的信仰。" }a’由此也就难怪布罗代尔会做出这样的归纳了—“马克斯·韦伯认为，从字眼的现代意义上来讲，资本主义不多不少就是新教的产物，或者更恰当地说，就是清教主义的产物。”‘”真不知自信掌握了韦伯“真诊”的学者，会不会又对这种化简的归纳表示义愤?但我们起码可以公允地说，就算那种唯文化精神决定论对于韦伯不无“强加”，只怕也未必全是“诬陷”罢?
 
    更其要害的是-—这个批评倒是我自家体会出来的—“如果退一步讲，这位社会学大师有关世界宗教的‘类型比较’给了我一个足以还复中华文明原貌的文化相对主义支点的话，那么进一步说，他有关世界宗教的‘因果分析’却又暗中给了其他学者一个足以破碎古代生活世界的文化绝对主义支点。后者正是他从现代资本主义社会中剥离出来的所谓‘工具合理性’，亦即排除任何价值判断的、纯粹以计算和预测经济后果为指归的‘目的合理性”’。””，在我看来，只要这种基于西方史实的“工具合理性”被当成筛选中国史料的网眼、乃至当成判定儒家社会“进步”与否的尺度，中华文明固有的衡量历史进程的标准就会被视而不见。正因为这样，正如我几年前写到的，就必须从根基处指出韦伯理论框架的基本失衡—“尽管他在世界范围内认可了‘价值合理性’的多元化，却并没有顺着思想的内在逻辑去自觉推导出‘工具合理性’的不同类型;相反，他居然只是简单给出了一种近代资本主义意义上的‘工具合理性’，仿佛无论从何种价值关怀出发，各个文明的不同‘游戏规则’都会促使人们按照‘经济人’的行为模式做出纯粹‘单向度’(马尔库塞)的选择。这正是人们把中华文明的复杂历史事实弄得如此简单的关键要害!”’川
 
    要想坚持对于韦伯的上述批评，就必须鲜明地挑明儒家的文化立场。正像韦伯未曾自觉到其“理解社会学”方法的基本局限一样，他也未曾自觉到其比较宗教学研究的基本局限，具体而言，他是未能意识到自己其实无法移情到儒教、印度教、犹太教等一系列文明的原初氛围中，去体会那不同种类的社会行动对于古人的不同本然意义。这么说并不一定意味着，我已决计在现实生活中无保留地采取儒家的价值立场，而毋宁首先意味着，只要还想对中国事实给予起码的尊重，就必须在还原古代生活世界时采取这种立场。否则，不管是像从前那样生搬马克思来强求“资本主义萌芽”，还是像现在这样硬套韦伯来苛责“数目字管理”(黄仁宇)，都只能使人误以为，现代性不管有多少不尽如人意之处，总归是人类绕不开也躲不过的陷阱。这样一来，不光殖民地和半殖民地的灾难现实会被历史的“铁律”无情地价值化，就连西方自身对于现代性的反思也会丧失其逻辑和道义上的支点。
 
    儒家与韦伯的这一番遭遇，如今还正方兴未艾。似乎有点儿讽刺的是，尽管按照韦伯当年的看法，在这个业经“脱魅”的现代世界上，特别是在其政治支配领域中，由于理性化的要求，信念伦理势必要让位给后果伦理和责任伦理，否则就会流于泛道德主义空谈，可在他逝世近一个世纪之后，其学说不仅未能杜绝各种信念伦理间的“诸神之争”，自身反而变成了相争不下的“诸神”之一。
 
    历史跟激烈反传统的念头开了个天大的玩笑。人们曾经误以为，历史就像一根长长的导火索，只需从对新教的信仰那头把它点燃，就会一了百了地解决问题，直至彻底炸开比巴士底狱还要顽固的儒家社会，获得快意的解放与自由。且不说这种念头何等地曲解了韦伯，因为按照他的原意，现代的理性世界一经形成，所有超验的神灵(包括新教本身)就都将离我们远去，—更其重要的是，面对现代性的禁锢和人本性的异化，我们今天居然惊奇地发现，其实恰恰是欧洲中心之外的那些文明的价值内核，包括被总是被决定性地打倒又总要再去决定性地打击的儒家传统，反而支撑着进行多项选择的剩余空间，并跟全球化的殖民浪潮构成了持续的紧张，从而多少还保障了一点思考的自由，以防被韦伯所说的“铁笼”彻底囚禁。质言之，哪怕历史上的儒家从未赋予过自由，当下的儒家也仍有可能意味着自由的契机。
 
    跟韦伯的理解刚好相反，那自由的契机并非来自别处，恰恰来自各文明间的“诸神之争”。达到对于这一点的自觉，正乃我这篇文章的目的之一。在斗转星移的当代学术语境中，韦伯的思想肖像之所以迅速变形，固然跟他本人学说的多义性甚至歧义性有关，然而此一“文化利用”典型案例，也很能显出作为中国文化本根的儒家思想，是如何在与舶来学说的并长争高中，逐渐崭露出顽强的学术潜力和生命力的。正因此，我们今番所回溯的就不单是一次文化误读的经历—透过刚刚发生的这一系列精神事件，我们更能看出中国大陆学术生态的整体改进，和学术自信心的逐步增强。以往人们更习惯于研究纯粹的精神史，那当然是非常重要的向度，不过要是弄得不好，正确与错误也很容易只被解释为一念之差，或只被归咎于聪颖或愚钝。因此，倘能辅以环顾到精神发生条件的思想史，并借此敏感到身边的舆论气候和学术生态，及其对于意识活动的无形限制，我们就有可能自觉到心智的边界，以便即使不能完全地冲破它，也至少能明确地意识到它，从而使今后的知识生产变得更警觉更高效。
 
    那么，在这种思想史的演进之中，韦伯学说还会跟儒家第四次相遇吗?—在我看来毫无疑问，而且从根本上说，这也正是我们pf4需呼唤“理论创新”的原因。国际学术界从来就是不相信眼泪的话语竞争场，只要我们不能针对中国事实提出更加贴合的模式，就无法只靠怀疑某种理论模式是生搬硬套，便杜绝它跟本土经验的尝试性磨合。因此，我们必须认识到，不仅在许多汉学家那里，甚至在许多本国同行那里，解释中国的韦伯模式都远未失去活力，还会以各种变相的形式或隐或显地表现出来，直到我们终于拿出更具解释有效性的理论来，—比如说，针对他在价值合理性和工具合理性之间的基本失衡，提出真正符合儒家价值标准的古代社会工具合理性，以便还原出未受外来话语干扰的原有文明的自身结构与功能。
 
    即使实现了上述学术抱负，韦伯和儒家也不会就此不相往来。思想的任务不光在于解释过去，还更在于范导现在和开启未来，所以，只要儒家传统在未来命不当绝，就必须涌现出一批深怀紧迫现实感的儒学家，像韦伯当年那样，从自身不可替代的研究视角，对于“自由”在现代社会中的严峻命运投以深切的关注。由此，他们的表达与结论虽未必与韦伯重合，却总要跟韦伯共享相似的问题域。而且，如果在儒家与韦伯的以往遭遇中，国人往往由于社会达尔文主义的重压，而未能心平气和地解读和发挥韦伯，那么，随着为之欢呼的“现代化”逐渐转变成为之踌躇的“现代性”，许多困扰韦伯的更为深层和更为繁难的问题，都会慢慢嵌人中国的学术语境甚至日常语境。于是，作为当今世界诸神之一的儒家思想，究竟会对现代社会的诸多难题给出何种回应，就会成为相当迫切的思想任务，从而韦伯与儒家就更会你我互渗。
 
    我甚至还胆敢进一步心生妄念—到了那个时候，人们甚至会意外地发现，尽管有过历史上的那许多纠葛，其实从深层来看，韦伯和儒家并非没有贴合之处。这种猜想来自我本人的亲身经历，因为我对于社会理论的日趋浓厚的兴趣，恰恰是从阅读、乃至于动手翻译(或组织翻译)韦伯开始的。这位社会学大师深具原创性的不朽著作，以及由此衍生的围绕它们的永恒争论，曾诱使我涉人了一个崭新而独立的智力领域—它不再只是本体论或认识论体系的某种附庸或推绎，而照样可以满足最激越的想象和施展最透辟的思力;另外更重要的是，它不再要求把终极关怀寄托在实际生活之外，却又足以使之结成精神的某种超越存在形式，来同须臾不能稍离的人间问题构成持续的紧张。至少按照我本人的体验，这种取向跟一个深受儒家文化熏陶的心灵的潜在祈求是刚好相通的，所以韦伯主义和孔子主义是完全有可能以某种形式相互激发的。
 
    惟一不敢料想的，仍然是我们究竟何时能够找到自信，以为自己彻底理解了韦伯。阅读韦伯本来就教人既满眼露珠又满眼迷雾，这在某种程度上或正是作者本人的愿望，因为他的写作本身就是既洒满露水又洒满雾水，更何况与时俱进的儒家思想，还会不断赋予我们新的观察角度，去洞穿以往未曾看清或者未曾理解的韦伯作品。正因为这种来自作者和读者的双向原因，韦伯的幽灵在他死后从来都没有消停过，今后恐怕也还会不断地“降世”。—这恐怕正乃思想家所追求的“不死”之道，当然要做出这种评价，又得基于儒家的标准，而不是新教的标准。
 
    注释:
    [1]见《中华读书报》,1998年4月15日
    [2][10]【川《刘东自选集》，广西师范大学出版社，1997年版，第113,114,115页。
    [3] Leo Strauss,  Natural Right and History,  note   in PP. 60一61, Chicago: The University of Chicago  Press, 1965 0
    [4]罗素:《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996  年版，第160页。
    [5]为了说明我所用“就算”二字的实际含义，可以 参对以下引文:“关于欧洲资本主义的兴起，韦伯的理论很久以来就受到托尼的挑战，受到H" M"罗伯逊等人以及最近库尔特·赛缪尔森的抛弃。在观察了历史证据以后，布鲁切总结说:‘总之，有必要得出结论，从很大程度上说，商业的成功主要并非由于清教主义，而是由于栖牲清教主义而取得的。’加布里埃尔·科尔科认为:‘如果清教徒的宗教概念与商人阶级之间的联盟像韦伯所设想的那样真实的话，(清教主义与商业之间的)冲突就不会发生得那么快。’赛缪尔森总结说:‘因此，我们的结论是，不论我们从清教主义和“资本主义”的教义出发，还是从宗教和经济行动间相互关系的真正概念出发，我们都无法找到对韦伯理论的支持。几乎所有的证据都同这些理论相悖。”’安德烈·冈德·弗兰克:《依附性积累与不发达》，高钻、高戈译，译林出版社，2000年版，第31一 32页。
   [6]参阅Jonathan D. Spence: The Memory Palace of Matteo Ricci,  Viking Press,  1984
    [7]阿里夫·德里克:《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年版，第228页。
    [s]弗兰克·帕金:《马克斯·韦伯》，刘东等译，四川人民出版社，1987年版，第89 - 92页。
    [9]费尔南·布罗代尔:《资本主义的动力》，杨起译，香港牛津大学出版社，1993年版，第39页。
 
                                                                                        责任编辑     怀双
 
 
 
 
 
 
 
◆仁学实践理性（林航）
 

仁学实践理性
  Practical Reason of Ren-Learning
 
作者：林航
( 北京师范大学哲学与社会学学院哲学系 100875 )

发表于《原道》第十四辑(2007)

 

针对孔子的“仁”学伦理学，存在着实际极为不同的各种诠释与体认。实践理性可作为特定切入点，由之发展出更为深入地理解道德现象的契机及道德哲学的变动性分析过程。随着最为简单的实践理性即道德选择被演化为“单纯决定论”，僵化意义上的伦理学理解开始得以超越；与之平行的是本体论及君子论的观点。三者一并被融贯于特殊规定的人格概念中。仁学实践理性由此显得天衣无缝，且可弹性蕴含道德哲学几乎所有需要；它有所依凭，一种典范性的、刚毅而温婉、坚定而正直的道德态度最终得以形成。
 
实践理性；仁学；道德哲学；道德态度；纯粹之善
 

一
 
孔子不愧贵为圣人。在儒家哲学的绵长道统中，孔子具有几乎无可争议的优先地位，他的地位既是始创性，又是高度完全性的。道德哲学视野中的孔子似乎既是起点，又是终点。孔子伦理学代表了一个起点，是由于他第一次对儒家仁学思想说了那么多的话，而另一方面，孔子又已经在许多方面穷尽了各种理论上的可能，从这点上看，孔子与亚里士多德有着某些相似之处。
 
众所周知，孔子的哲学观点相当丰富。在伦理学中情况也是如此。本文无法讨论孔子伦理学的各个方面，而只能从某个特定的角度出发对之进行解释性的理解与重思。除了将孔子伦理学也称之为仁学伦理学外，本文尤其关注这样一个问题：即孔子伦理学中的实践理性观点到底是怎样的。已有的研究文献尽管已经涉及到了这个问题，但却一般未做专门的反思，而仅是达到了某个特定的诠释层面。与此不同，本文试图提出对孔子仁学实践理性的循环论解释，它将把仁学实践理性的道德选择与一种类似于人格的仁之决定这两个对仁学考察的不同方面联系起来。
 

实践理性在一开始被普遍认为不是一个适于在中国哲学的特定领域内进行谈论的概念，它被认为是准西方的思想。这种对实践理性的文化地域绝对化看法已经得到了很大的缓解和改观。现在，人们大多数倾向于认为中西哲学具有某种或多或少的会通性，在实践理性方面就表现为，即使中国人不具有与西方完全相同的实践理性观点，这一独特的哲学概念也必定在某些特定方面具有同构性质。当然，这并不表示在实践理性这一问题的哲学讨论里存在着任何完全肯定的结论，事实上，像其它众多哲学概念一样，实践理性也是一个充满着模糊理解的问题。只是不管对它的理解位于任何角度，它总是被看成是一个范围较小的观点，其实，本文对孔子伦理学的处理也正是如此：
 

仁学解释学的结构整体主义是体现在其文本的有限运作域中的；没有此运作域的有限性，仁学逻辑无从建立。此“空间上”的最小主义即仁学的心志运作中心主义。……这个最小运作域中的“逻辑”相当于“君子心志形成术”的既定运作方式和程序，它稳定地存于主体伦理实践的最内域，可“外接”于各种不同而相容的伦理实践外域对象，无论是古典的还是现代的。仁学最小主义使其未能充分展现伦理实践全域，但反而使其能在复杂多变的历史环境中保持住仁者自身内境中实践运作的完整性和一致性[1]。
 

认为仁学解释学的结构整体主义体现在有限的运作域，这虽然是看上去颇为独特的见解，但我仍认为此理解依旧仅从属于对孔子哲学的一个领悟方面。不管怎样，总是需要找到某个角度，一旦认为常见的更偏向整体地理解仁学伦理学的观点不足以传达孔子本人真正能够说出的全部东西，将哲学观点转向运作域更小、但贴切的解释效力更大的实践理性方面也就显得同样顺理成章。在这一点上，我所希望做的也同样是对孔子仁学的领会之一。
 

值得重点说明的是，在本文具体论证过程中，我并不会对孔子本人的话做更多提及。在中国哲学的学科里这种做法实际上并不自然和常见，但这并非表示我对孔子的文本不熟悉。其实，之所以会在本文的论述里引用孔子诸多解释者的话，恰恰是由于我认为这些对孔子仁学伦理学的不同解释本身需要得到某种哲学上更为抽象的逻辑统一。各种已有的对孔子仁学实践理性的解释在一些重要的层面上实际极为不同。
 

另一方面，需要指出的是，本文将直接以“仁”这一概念作为分析的主要对象。就像选择仁学的实践理性作为论题一样，这样做的原因不是完全僵化的，它并不缘于仁是一个我认为比礼和义更为重要的概念，尽管这确实是绝大多数人的观点。将仁作为分析的重点，很可能只是因为它是一个更为众所周知的孔子伦理学核心概念，当然，在理解孔子时，仁是一个不管怎样都具有相当优势的概念。
 

“仁”的概念优越性无法抵消它所处的或许算是不利的一个劣势，亦即人们反复论说的关于仁的多义性质观点。在孔子哲学的解释历史中，对其仁学含义分类的各种说法从来就没有中断过。按照不同的解释者，仁被解释为各种各样不同含义的组合。李泽厚对仁学所谈论的颇富代表性：
 

孔子的仁学思想恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约；从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。……构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是(一)血缘基础，(二)心理原则，(三)人道主义，(四)个体人格。其整体特征则是(五)实践理性[2]。
 

将孔子之“仁”划分为诸如血缘基础、心理原则、个体人格以及实践理性等等，这是任何孔子哲学的阅读者都将面临的选择。很自然地，当无法用一个融贯观点将孔子的“仁”统一起来的时候，我们就必须转而认为孔子之仁其实本来就是一个松散的概念联合体。这个时候，关键之处也就不在于它到底在解释上是一元的还是多元的，相反，问题变成了，对一个被认定为多元论的“仁”来说，何种仁之含义的遴选与组合才在理论上最为优化并具最高程度的诠释贴切性。
 

仍以上一个引文的五种仁之元素论为例。在其中，“血缘基础”是被一致承认的儒家哲学基本特点，根据甲骨文的考证，孔子所使用的“仁”确实是一个以“亲”为根本含义的概念，血亲以及人际关系中的亲缘确实是儒家不可或缺的思考维度之一[3]。其次，在孔子之“仁”是否是一个心理学意义上的观点方面，争论预计就将十分巨大，中国古典哲学是否存在真正的心理学意义理解是一个丝毫不简单的问题[4]。
 

对任何人来说，一以贯之地理解孔子的仁学伦理学是一个必定需要的开始。它意味着这样的做法，这种做法承认了某种高度完备的哲学理论所具有理解角度择取上的最优性，在此情况下，对阅读者来说就存在一个针对某问题的最佳理论视取角度。[5]
 

在一贯地看待仁学伦理学方面，伍晓明的一段论述可看做一个典范，尽管我认为他在数量远为庞大的其它方面对仁学伦理学做出了过于偏于自我与他人之间的存在主义解释：
 
这也许可以部分地解释，为什么虽然孔子的思想从某种意义上说几乎全部围绕仁展开和旋转，但是孔子却又从来不为仁给出任何明确的“概念性”定义。一方面，仁似乎支配着孔子关于其他一切问题的思考和讨论，另一方面，孔子又似乎只是从四面八方以各种形象性的说法来暗示仁这一似乎无法真正接近的“中心”。然而，这也许并不意味着，孔子自己也无力真正理解仁。……而孔子的做法也许正是欲避免在某种意义上其实无可避免额仁的某种“实体化”。就此而言，孔子论仁的方式所显示的正是：他能以符合这一观念的“本性”或者 “本质” 的方式真正地“把握”这一重要观念[6]。
 

如其所言，虽然孔子的思想几乎全部围绕仁展开，但他却又从不为之给出任何明确的概念定义。这一困惑通过仁无体的解释可以得到很好的回答。对仁学伦理学的这种理解思路让人感到灵活的重要性[7]，它有可能使我们更为接近孔子哲学的核心与精髓。到此为止，本文已经介绍了对孔子仁学的预备性理解方式。接下来将进入到实践理性的专门论域本身。
 
二
 
经过康德在《道德形而上学基础》及《实践理性批判》等书的经典表述，实践理性概念在伦理学领域早已深入人心。对大部分义务论者和数量众多的伦理学家来说，实践理性都不是一个无足挂齿的概念。这一点在义务论者的阵营里会表现得尤其明显。实践理性对道德哲学确实是相当重要并且不可或缺的，如果我们不具有这一概念，许多道德现象就无法得到良好、恰当的解释，伦理学也将因此失去许多光彩。
 

实践理性之所以具有这种重要性，是因为它意味着道德行为人的选择能力。这种特殊的道德两难选择能力分别被不同的观点表达为道德行为者的自由能力、理性能力(智性品格)等各种不同说法。在这一点上，康德对道德法则以及实践理性所做的卓越构造确实能够给予人们很大的启发借鉴。除此之外，康德对实践理性的设想虽在很多方面有所偏狭，但仅就实践理性这一单一问题来说，其观点其实并非全无可取之处。表现在孔子的仁学伦理学方面，可以肯定的是，虽然孔子已在近来的哲学诠释中被表述成伦理学的德性论者，但他却与康德一样需要在实践理性的某些关键看法上得到深入探讨。由于这个原因，孔子也就不仅需要与研究者所津津乐道的亚里士多德一道进行德性论的比较，而且需要在道德判断等方面做出分析。
 

在使用实践理性这一概念的时候，我主要不是在专门关注这一特定的概念本身，例如它的真正含义等方面[8]；我的观点毋宁说在于将实践理性作为一个道德哲学的方面，一个道德哲学广阔范围中的切入点，通过这个特定切入点，所做的是将之发展为一个更为深入地理解道德现象与伦理问题的契机。在具体的表现方面，它成为道德哲学的变动性分析过程。
 

孔子所处的时代，道德判断及实践理性所需面临的困境与今天一样地多。它们充斥于当时社会生活的各个方面，并经常困扰着人们的道德思维。当然，孔子时期的道德判断对象以及人们的观念与今天相比具有很大差异，但这并没有取消道德判断及实践理性的存在与否问题。从《论语》中很容易看出，孔子并未漠视这些大量发生的道德判断困境，他不仅亲自解答了一些伦理两难或者道德行为的推理，而且在为数更多的对其门下学生的问题解惑中做出了伦理立场表率，这给了我们尽管并不很多的宝贵线索。
 

汉学家芬格莱特在这方面做出了突出的分析。芬氏从西方角度对孔子眼中的道德判断进行了分析。之所以说芬格莱特的角度是西方的，是因为在分析孔子对道德两难的回答时，中国的哲学学者更习惯于中文哲学的分析，例如对“仁”、“义”、“利”等概念本身的关系分析。但对芬格莱特来说，其角度却是实践理性方面的，他注意到了在孔子留下的语录体文本中存在着有关实践理性的重要问题。
 

道德选择就是一个最简单的实践理性问题。道德选择是人们对实践理性及伦理学所具有的基本设想。从某种意义上说，想像伦理学，就是想像关于道德选择的哲学。它极其符合人们对伦理学最基本和最原初的期待，这是因为对于大众来说，所能直观到的伦理学问题就是一个又一个的道德选择。当人们需要在善与恶、德行与恶行、这样的善与那样的善、勇敢与懦弱、愧疚与心安、行动与退缩等无数种情况中感知到这些对立的形势与价值冲突，并且感到一种道德价值判断上的困难与阻塞的时候，关于道德选择的概念就会出现在脑海中。事实上，人们一般不会直接就认为这些表现各异的道德现象实际上是一个根源于实践理性的问题，他们更经常地会理所当然地认为那是一些道德选择的困难。
 

一般说来，解决道德选择的难题是人们的共同期待。这么说并不表示在所有的时刻，完成一个道德选择并做出伦理道德上正确的决定就是最重要的，而是表示从问题本身来看，做出选择常常是道德选择这一独特道德现象最主要的方面。如果道德选择得以妥当的解决，人们就能够完成对伦理学作用的基本预期。若从此角度看，孔子的伦理学能够做到这一点。因为孔子能够对道德困境做出他一贯的回答。然而，哲学家已经更多地转向对孔子仁学在道德选择方面的其它侧重的理解，这些理解不把道德选择的完成看成是伦理学中的重点，而是把其它一些较为特殊的层面视为关键所在：
 

不存在真正的选择：人们不是遵循大道，就是偏离大道，要选择大道之外的任何其他“路线”，都不是真正的道，而是一种失败，因为走上这条路线意味着人性还存在着弱点与缺陷。如果我们所说的选择就是根据行为者的力量从几个同样真实的选择中挑选一个选择的话，那么，无论孔子的思想学说还是概念意象，都没有给选择留下空间。相反，它把选择的任务表达成：要么坚定不移，尽力行道，要么过于软弱而无力行道，步入歧途，彷徨不定，寻求虚名浮利和个人舒适的海市蜃楼[9]。
 

非常明显，在芬氏的说法中，道德选择本身的重要性被彻底削弱了，在他看来，孔子伦理学的重点在于实践理性中的决定与无法决定这一初看上去极为单纯的问题本身。初次接触这样的观点会给人带来很大的震憾，因为它刷新了我们关于道德哲学的理解。就像之前说到的那样，它使我们感到道德选择不再具有原来期待和理解中的重要性，相反，伦理困境的重点转移到一个似乎非常简单的问题之中，那就是我们的实践理性的意志状态：决定或者无力决定。
 

无疑，从外在的表现上看，实践理性的决定与否是比道德选择都要简单的事情。它直截了当地令人吃惊。在实践理性范围中，意志决定与意志无力决定的观点限制在相当狭窄的道德判断过程中。意志决定的意愿性是一个比道德选择简单得多的问题。在道德选择的全部因素中，至少包含对外界条件的知识判断与后果估计，这些因素虽然常常不被严格的实践理性理论承认，但却是人们普遍同意的必要伦理条件。但意志决定的意愿性却可以无视所有在它之外的因素。在道德选择的意愿问题中，只有意愿性的正或负这一无限简单的问题。它是单纯的，是因为它在表现上甚至取消了价值判断。一个道德行为人去做一个道德选择，在孔子仁学伦理学的这种解释下也就无需进行任何繁杂的决策程序，道德选择变成了实践理性的单一迅速抉择：要么去做“仁”的事情，要么无法去做“仁”的事情。仅此而已：
 

在一定意义上，毕竟有一种为仁之方；这是一种必要但却不充分的方法或手段。……要做到“仁”也没有方法可言：一个人要么坚持学习，要么不坚持学习——这是坚持或不坚持的问题；要么推己及人，要么不推己及人——这就是成仁或不成仁。从这个视角来看，成仁是容易的：很简单，选择成仁就是了！(格莱芬特：45)
 

对实践理性的这种非道德选择侧重的理解，并不只是哲学家脱离道德选择的简单所刻意之举，它有着更为深刻的哲学理由。事实上，一旦看到这样思考原因在于更为深入地发现人类在道德实践理性方面的根本特征，我们也就能真正理解为什么许多学者会在孔子仁学伦理学方面做出这种理论选择。论者们难以相信孔子这个儒家哲学的圣人仅仅是在表达着简单的道德选择方面的意见，并因而愿意在实践理性方面为之做出更多辩护。由于这一特殊的心理动机与哲学渊源，孔子的仁学被解释为一种超越僵化意义上的道德选择，而成为特殊的单纯决定论也就毫不奇怪了。

三
 
在上一节里，道德选择的单纯决定论被置于实践理性的前台，且它最为突出的特点即是实践理性被论述成高度收敛的解释。这种解释显然是别开生面并与众不同的。然而需要意识到的是，尽管从某种层面上看，道德选择的这种极其狭窄的决定论可以是一个独立自足的实践理性观点，它仍不排除对实践理性的其它层次构想。其中，最为突出的是关于仁学实践理性的本体论观点以及君子成人论的观点。
 

仁学实践理性的本体论不难理解，这种观点将孔子观念中的每一个具体行为都附加上本体论的背景含义。先来看成中英对仁的这种解释：
 

仁一方面是善的意愿和行为的准则，是康德所谓的实践理性，但另一方面，仁又与实践理性不同，它直接激活和实现人性，使人在实践一种道德的、美好的生活时有更多的创造性。仁与实践理性的共同点在于它既是理性的又是实践的，但仁超越了实践理性，因为它直接具有本体论的基础，即存在。这个基础可以作为创造性动力的源泉，可以使人成为一个统一的整体。因此，康德认为遵循实践理性可以造就理性上道德的人，其完美人格建立在对上帝存在和灵魂不灭的理性假定之上。而孔子认为仁的实现即成为一个道德的人，他兼备理性和存在，参与世界万物(天地)的共同创造活动。[10]
 

就像其所说的那样，在仁与康德式的实践理性对比的过程中，前者之所以超越后者，是由于孔子之仁具有本体论的基础。不管人们对孔子仁学本体论的具体看法是什么，关于中国哲学或者为孔子理论中具有一个哲学本体论的背景，却很容易获得人们一致的赞同。这种想法实际上非常自然，我们很难相信在那些实践理性的道德评议与决策过程中，所有的决定和意志都仅仅是浮于表面、表里如一的。从哲学角度来说，此道德现象的背后必定存在可激发出更多带有真正厚重意义感与内容感的事物。在这种运思过程中，我们经历的是对伦理现象的还原和基础主义的推演，实践理性的事实因此在观念中被赋予了哲学本体论的性质。此时，论说实践理性的本体论基础，就是论说那在表面现象底层的真正哲学事实。
 

不管是在哲学一般还是在具体的孔子仁学伦理学研究里，关于分析对象的本体论理解都实乃属司空见惯之事。但是，由于在本文的论述中，这种仁学本体论是出现于实践理性的单纯决定论之后的解释，则问题显然在于：实践理性的本体论与实践理性的单纯决定论之间是否具有对立或不兼容的关系。对于大部分人来说，很难想像一种实践理性本体论与实践理性单纯决定论之间的兼容见解，其原因在于这两种看法都是关于仁学实践理性的相当终极的哲学理解。如果选择了本体论的观点，则单纯决定论就显得非常浅薄和狭隘，因为决定论只看到了道德选择的实践理性事实本身；另一方面，在单纯决定论者看来，本体论的观点同样是不够完全和彻底的，该想法的原因已经在上一节里得到了许多说明。
 

对这一冲突问题的回答需要被看作是可协调的。实践理性决定论与本体论并不是相互违背对立的看法。把理论设想为冲突矛盾是简单的，总会有无法一致的地方，但对于这个具体问题来说，它们之间的关系更应是平行而不是对抗的。两种对仁学伦理学的实践理性哲学解释均代表了一个方面。现实生活一般无法给予人全部的视角，局部的印象则容易牢牢占据人们内心的大部分空间，一个人很可能变得对实践理性的道德决定相当敏感和关注，也就是本文第二节所演示的那种看法，这种当机立断、直截了当的实践理性观当然在自身没有问题；此外，另一个人则可能更为关注孔子对人在本性上成人成仁的教诲，这使他很可能在修身养性方面表现得非常坚定，对这类人来说，高度情境化的实践理性场景虽不属于十分琐碎，但它终归只是流变之用而不是真正的道德之体。
 

除平行论之外，还存在同样流行的对仁学的最终观点，即将孔子的伦理学看做是一种君子学或成为仁者之学的看法。下面将首先介绍关于君子和人格的观点，此后，平行论将会被真正转化到对仁学实践理性的融贯理解之上。将孔子伦理学看成君子论其实是在强调仁学诸多因素的一个外在化、然而却也同时是总括化的方面。“君子”就是这样的指称。一般说来，君子在孔子伦理学中代表着那些能够更为一贯地做到仁之道德境界要求的人，他虽然不及圣人那样令人叹为观止，但却被公认为孔子心中理想的人格典范：
 

孔子所设想的不是负责任的、理性的道德行为者作出的一种不可化约的原初的选择，而是一种理想的人格典范——过着最高尚的人性的生活方式，这种人格典范对那些具有潜质的人散发出一种完全非强迫性但却富于强大吸引力的力量，继而，那些具有潜质的人受到典范的鼓舞，从而能够作出一种真诚的努力，通过掌握典范的生活方式并以这种方式艺术地生活，去学习参与到那种典范的生活方式之中。[11]
 

与实践理性的本体论一样，关于仁学的君子的观点同样是一种相比于单纯决定论来说远为总体化的理解。同时，容易想到并被同意的是，仁学本体论与仁学君子学倒是一对融洽而相辅相成的观念。确实，君子其实也就是人们所称道的孔子伦理学的本体，而仁学本体则也完全可以被顺理成章地看成是对君子人格的一个抽象说法。它们分别属于两种总体化的视角，更仔细地来说，本体论的仁学观点主要从孔子哲学的基本理论层面出发，君子学则从孔子哲学的具体表现出发。
 

还可注意到的是，当我们认为孔子的道德哲学本意是在意指一种对君子的向往之时，常常还会看到将君子说成一种独特的人格，不管这种人格是典范性的或是道德本体性的。已有的仁学解释也存在此对《论语》的人格提法，有的甚至将人格与君子作为讨论问题的有机联系方面。但将它们并列起来的看待方式却不是最佳的，因为从逻辑的角度，人格实际是高于本体论与君子学的观点。它的特征在于其延展性或曰可伸缩性：人格既具有仁学本体论解释的理论抽象，又能够化身为具体的君子形象。我认为只有在到达对仁学的人格解释观点时，才真正有机会获得对仁学实践理性的最终合理理解钥匙。人格虽然是一个同样模糊而歧义丛生的概念，但它既比本体之类的说法更为具体和形象，也比君子这样的说法显得更为合理。在对人格的说明中，舍勒的观点极具创意：
 

人格并不是一个空乏的行为“出发点”，而是具体的存在，没有这种存在，所有关于行为的说法都永远不会切中某个行为的完整而相即的本质，而始终只会切中一个抽象的本质性；只是通过它们对这个或那个个体人格之本质的所属性，行为才从抽象的本质性具体化为具体的本质性。(468-469)
正如人格不能被理解为仅仅是其各个行为的联系一样，一个具体的人格行为也不能被理解为这些抽象的行为本质的单纯总和或单纯建构。毋宁说，正是人格本身，它生活在它的每一个行为中，并且用它的特征完全贯穿了每一个行为[12]。
 

人格是舍勒精心建构的价值论伦理学的最为重要的概念。当然，在这样做的时候，舍勒眼中的人格概念也已经大为不同于人们一般所理解的人格。在他看来，人格能够抽象地体现所有个体行为的本质，并且它对行为是贯穿性的。
 
四
 

对本文的仁学实践理性重新构想的目的来说，人格的这种理解几乎就快抵达终点。只有通过对人格的这种理解，我们才能既在一个方面将仁学实践理性的本体论与君子论结合起来，又同时在另一个方面将本文之前所说的单纯决定论与更为总体化的观点结合起来。由于经过特殊规定的人格代表了天衣无缝和一以贯之的实践理性，这使它自身蕴含了各种道德哲学所需要的可能，例如，它既可体现在某个具体的道德选择判断中，也属于一个关于人的品质或者人的德行的整体观点。
 

这一切反映的或许是关于内容和形式，或者一种可以被称之为关注焦点与行为序列的哲学因素。不管是对仁学的何种解释，我们都有可能不是在离孔子越来越近，此现象之所以很可能出现，是因为孔子的哲学特别是仁学并不是清晰明了的。仅仅出于实践理性角度的解释就已经异见丛生，在本文所论及的这些对孔子之“仁”的注疏和体认里，许多有着相当程度的不一致，这些不一致常常基于非常深刻的哲学差异。将人格作为一个可以统一地看待仁学的例子在此意义上也就不是一个终点，准确地说，它是在各种仁学解释之间的暂时结论。同时，这种对各种仁学解释的平衡与协调是基于实践理性作出的。它尤其关注的是仁学伦理学在实践理性方面所应当具有的解释进路。
 

人格的仁学实践理性解释将会把单纯决定论和哲学本体论的观点都部分地推翻，因为它意味着全新看待仁学实践理性的方式。这种方式不再仅仅从某一个角度来看待孔子哲学视野中的道德判断，它更靠近的是一种更为灵活的道德行动方式。在这个方面，郝大维与安乐哲对孔子仁学的点域论可谓极佳代表：
 

君子既是“知”的榜样，也是“仁”的典范。他通过对传统和周围事件的独到认识，进而传播其最优秀的部分，而获得他的典范地位。正如我们讨论“思”时所谈到的，“知”并不是有意识地接纳所有额可选择性；虚拟思辨不是它的基础。君子的榜样行为依靠这一事实，即我们因“仁”而不“惑”。它的实现不是因为思想和行动选出了一条最好的路，而是在可能之域中达致一个特定的关注点，从而不再有“惑”。[13]
 

上面这段话的最后一句相当关键，仁学实践理性可以被视为一种点域论哲学，它“在可能之域中达致一个特定的关注点”。由此一来，仁学实践理性就贯通了单纯决定论与哲学本体论，它成为可伸展的理论，丰富了对简单实践理性的理解，并使它具备了道德哲学上巨大的魅力。可以说，这种魅力是近乎无暇的，很难找到这种仁学实践理性的缺陷。
 

这样，仁学实践理性也就能够得以较为完整的理解。实践理性并不一定需要像单纯决定论那样在决定与非决定的意志上费尽心力，也不需要像本体基础论那样对哲学根源作出超过恰当程度的过分关注。另外，实践理性不需要因此成为无凭借的，它允许了一些合理的依凭内容。有所依凭的关注内容以及稳定而慎重的考虑方面共同构成了它的重要特征：
 

实践慎思是这样一个过程：通过审视环境(选择的状况和突出的特点)，按照一个人在进行选择的时候所关注的东西，来判断或者决定一个人应该如何行动。在这里，实践慎思的动机是被内在地产生的，这就是说，来自于此时行动者认为他最关注的东西。如果没有什么东西对一个人来说具有实践的重要性，那么他也就无须进行思考和反思，因为在那种情形中慎思和行动对他来说完全丧失了意义[14]。
 

仁学实践理性到此就快要结束了。经过一种以人格论为例的孔子仁学将变得异常合理与可靠。问题在于，这不意味着它是绝对完美无缺的。即使我们如何完美地或者超常地诠释孔子，一种儒家伦理学仍然会面临某些道德哲学上的困境。
 

认为儒家伦理学仍然不可能臻于完美，这完全不是在抹煞它的合理性。相反，这样做的目的更在于强调它的高度合理性。孔子的仁学实践理性对纯粹之善最大的价值在于它展现了几乎无懈可击的道德态度。当我们面对道德选择时，或者当面临人生中更大范围的两难或困境之时，仁学实践理性都将作出令人满意的回答。话虽如此，它却也可能在一些时候无法做到所承诺的这些，其原因或许在于孔子伦理学是一种教化的而非强规定性或明确指令性的伦理学。
 

对于我们具体应该做些什么，孔子本人说得很少；对于那些形形色色的道德实践理性情境，孔子依然谈得不多。不凑巧的是，这些具体的要求常常是今天的人们在遇到道德实践的困难时一开始所最急于获得的答案。之所以说具体的解决方法是“一开始所最急于获得的”，是由于人们很快会发现实践慎思或者生活经验会让道德思维转移到另外的一些方面上去，它们也正是构成实践理性以及由实践理性引发的进一步的道德态度这样的层面。
 

这从一个侧面体现了孔子仁学所给予我们的真正财富，那就是一种我认为可以被称之为坚定态度的伦理资源。它意味着一种典范性的道德状态，在这种特殊的道德状态里，人们的态度最为坚定、正直与刚毅。这样说当然不是在否定孔子伦理学被人一致认为的温和的一面。孔子在道德上对人的教导即刚毅又温和。在一些令僵硬的实践理性论者看来不可思议或者说难以想像的地方，它构成了人们对于道德信念的坚持并能够成功地做到这一点。仁学实践理性因此达到了刚与柔、动与静(未发与已发)等方面的协调统一。正像刚才所说的那样，这种统一仍然不是完全的或绝对的，但很难想像一种比孔子的仁学伦理学所做得更好的道德理论。
 

孔子的神奇之处正在于他并未对人的心理动机做出类似于康德那样的严苛规定，也没有像王阳明那样表达了一种心的发明，或者像老子那样，对婴儿般的天真作出特别强调。在这些哲学家之外，孔子实际上都谈到了他们所说的，只是孔子的表达是仁学式的，孔子以温婉的方式做到了更为激烈的哲学才能做到的一切：而这正需要归功于其仁学实践理性，人们在仁学的光辉下将能够直接地判断和做出道德上正确的事情。
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[1]  李幼蒸，仁学解释学：孔孟伦理学结构分析，中国人民大学出版社，2004，页184。
[2]  李泽厚，中国古代思想史论，天津社会科学院出版社，2004，页10。
[3]  在本文的思路中，仁学伦理学的亲缘观基本不在考虑范围之内，就像刚刚所说的那样，这并不意味着不承认仁学的血亲观点，而是由于为了做到对仁学的某种理解，其它方面的一以贯之也是必要和可以的。
[4] 另外，李泽厚所提出的对孔子之“仁” 的人格的解释和实践理性的解释则正好与本文的思路完全一致。
[5] 需要说明，一以贯之地理解问题与多元论解释并不冲突，因为就这里所说的内容而言，做出多元论的理解显然未排斥对仁学的一以贯之的解释。而与此同时，一以贯之地看待问题也同样没有在任何强度上认为对理论的多元论解释背景无法同时共存。两者的区别仅仅是表面上的。
[6]  伍晓明，吾道一以贯之：重读孔子，北京大学出版社，2003，页79-80。
[7] 这不是关于儒家经典解释的经学论之类范畴的观点，说思路需要灵活，仅仅是一种现代意义上而非儒家经典解释学意义上的说法。
 
[8] 虽然我确实希望发现实践理性的真正内涵，只是这无法成为我的观点的核心部分。
 
[9]  赫伯特•芬格莱特，孔子：即凡而圣，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002，页19。
[10]  成中英，合外内之道—儒家哲学论，中国社会科学出版社，2001，页35。杜维明从另一个角度谈到了这一问题：”忠恕一贯之道是在动态的发展过程中体会人生真谛的哲学。从日常生活的洒扫应对到杀身成仁的紧要关头，无时无刻不是体现仁学的良机……然而，把仁学解释为一种“情况伦理”(situational ethics)仍不能说明问题。欧美近年来流行的“情况伦理”是针对神学教条而发，强调依据各别情形和特殊情况随缘设教，不受既定成规约束的优越性。在抨击基督教的绝对伦理，如毫无伸缩余地的宗教戒律方面，”情况伦理”确有创见。但这套思想因过份重视实用性与社会性，渐有舍本逐末的倾向，究和忠恕一贯之道不因权变而背弃经常的努力迥然异趣。”(杜维明，孔子仁学中的道学政，见中国哲学第五辑，三联书店，1981，页29-30)以及：“己欲立而立人，是己所欲的，是由己的，己所不欲，也是由己的。由己就是自由，由自即是自由。自由是人的属性，其他的动物是无自由可言的。但是要实现自己的自由，关键仍在于对人之存在本体的觉悟，如果没有对人存在本体的觉悟，自由也就不能实现，自己也就不是自由的人。当然，也就不是真正意义上的人。”(宁新昌，境界形而上学及其限制，齐鲁书社，2004，页51)

[11]  芬格莱特，页11。同样可见：“仁的自身不是一门特定的学问；但仁的自我实现，即表现为一切成己成物的学问的要求；仁的自觉，即浸透于各种学问之中，以决定各种学问的方向。仁对学问的要求是无限的，因为成己成物的责任是无限的。所以仁的自觉，必成为对学问的无限地努力。努力停止了，即是仁在生命中的隐退。”(徐复观，中国人性论史.先秦篇，上海三联书店，2001，页85)
 
[12]  舍勒，伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学，倪粱康译，三联书店，2004，页471。
[13]  郝大维、安乐哲，通过孔子而思，何金俐译，北京大学出版社，2005，页233。作者对点域论这一独特提法的解释是：“用特定点(particular focus)意在强调这样一种观念，即，每一关注点都是建构其独特语境的可选择性整体的中心。所有的可选择性焦点体现了可选择整体的概念。在此模式中，没有一个覆揽的整体，没有一个包括所有点的单一语境。个别焦点间的关系是由每一焦点提供给全体的不同视角决定的。从种种可选择性特征中抽象出的“全体”本身，仅仅是由诸可选择性焦点限定的秩序附加的总和。”(页293)
 
[14]  徐向东，道德哲学与实践理性，商务印书馆，2006，页256。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆日本自卫队的武德文化与汉唐军风（林东）
 

 日本自卫队的武德文化与汉唐军风
 
作者：林东
 
来源：中国青年报
   
 
    在日本，自卫队在道德上要起到国民榜样的作用
 
　　近日，日本前防务省次官守屋武昌出事了。福田康夫首相刚上任两星期，正与国会鏖战全民关注的老年金问题，不想新闻媒体齐刷刷地转向报道守屋武昌涉嫌受贿一事，举国哗然。
 
　　此后三周，日本的大小电视台、报纸、因特网站尽把焦点转向守屋，不禁令我纳闷：难道一个业已退休的自卫队领导干部的武德问题竟比人人利害相关的老年金还重要吗？由此勾起了我对自卫队武德文化的兴趣。
 

　　精确规范行为的伦理规程
 
　　守屋不是因为触犯法律而遭媒体讨伐的，而是因他违反了自卫队员伦理规程（相当于纪律条令）。守屋是自卫队的红人，排名仅次于防卫大臣、副大臣。在他出任防卫省事务次官4年中，掌管军需和人事大权，为自卫队突破宪法出兵伊拉克和防卫厅升格为省立下了汗马功劳，被尊为防卫省的“天皇”。
 
　　今年守屋以63岁高龄退役，可谓衣锦还乡，却不想他接受军需供应商宴请和受邀打高尔夫球一事败露，武士的名誉竟毁于一旦。说来，守屋君与山田洋行业务往来十几年，在工作中结交朋友也是人之常情，但他违反了自卫队员伦理规程中自卫队员不得接受利害关系者的招待、自卫队员不得与利害关系者一同游玩儿的规定。
 
　　日本是一个高收入、高消费的国家，中等收入为每月30万日元，大凡过了35岁的日本人收入基本都在这个中线以上。但自卫队员的伦理规程处罚的红线很低，部员以上干部接受5000日元或等值的物品馈赠就得报告伦理监察官，由监察委员会决定该馈赠是否给你个人，并且规定自接受馈赠两个月内不报告即按违纪处理。如此一刀封杀的处罚条令共有六章十四条六十多款细则。
 
　　不仅如此，伦理规程还规定了自卫队官接受演讲所得、受邀出版作品的规定，还有接受保险、医疗保健等的赠与规定，总之凡是可以让你利用职务之便拿好处的地方，处罚条款都一网打尽了。
 
　　据悉，伦理规程是沿袭早期武士道注重行为规范的传统，从校正行为的角度来制定的，以致很严、很细、很全，可见日本在武德养成上不是坐而论道。
 
　　举国监督的监察制度
 
　　日本人守纪律是世界上出了名的。按照武士文化，武士是国民的榜样，自卫队代表国家形象自然就成了全民共识。所以，如今，大凡自卫队做了什么好事，国际上得了什么大奖，报纸上也就一笔带过，老百姓也不一定关心。但一当自卫队犯了点事，则全国声讨之。由此可见，自卫队面临的道德压力着实不小。
 
　　更让自卫队小心从事的动机还在于无处不在的监察制度。关于对自卫队的监察制度堪称日本特色，我对这一制度的认识是从一件小事上体会到的。算起来我在日本访问的陆自、海自、空自机关和部队已不下六七家，但都没见到有军容风纪检查的。一问才知自卫队没有上级检查军容风纪之说，没有作风纪律整顿月，但他们有人民监察员，就是让老百姓来监督自卫队。道理很简单，因为群众的眼睛是雪亮的。
 
　　人民监察员的资格要求是年满18岁以上的日本国民，热爱国防，不是公务员和政府顾问，不在各级议会中担任议员，符合大学教师、公司职员、农民、渔民、手工业、服务业等职业者均可申请加入。
 
　　人民监察员的职能主要是两条，一条是接受自卫队的问卷调查，如是否同意发展导弹防御系统BMD、是否赞成预备役制度改革等等；另一条就是给自卫队打分，通过参观部队，参加各单位的公开活动，评价所在地区、所在单位的自卫队部队作风、素质。所以，人民监察员也就成了社会与自卫队沟通的渠道，如果大街上有人看到哪个自卫队员不守规矩了，哪家自卫队的车按喇叭了，很快就反映到人民监察员那里，这个单位可就要挂红灯了。
 
　　此外，防卫省还有专门的监察部门，再加上各政党监督和无缝不钻的媒体监督，自卫队在强力监督下谁还敢冒天下之大不韪，从而自然被塑造成模范公民。
 
　　知耻而进的尚武精神
 
　　大和民族素有尚武传统，而耻感文化则是尚武精神的一大动力之源。日本方面喜欢在战史研究上投资，特别注重二战史的研究，把先胜后败的太平洋战争作为重点，一个败例一个败例地同美军交流，也贯穿了以败战为起点来研究战役战术的思想。甚至对打胜的战例也研究不足和问题，像对太平洋战争失败原因的研究一直追溯到作为战胜国的一战时期，认为一战暴露出的总体战力不足未能认真吸取，以致二战时对总体战力的发掘和指导不够。由此可以看出，日本人确实以“失败乃胜利之母”为尚武精神的原点，并深入影响到自卫队的思想方法上来。
 
　　耻感文化对拥有注重武士名誉传统的自卫队来说起到了很强的激励和鞭策作用，他们将传统的武士准则反映到现实中来，把诸如工作上不认真，业务上不精通，纪律上不自律，生活上不检朴统统以为耻，因而有损武士的名节，故而激发出拼搏的意志。如果说今天自卫队的战斗精神从何而来，都可归结为一个“耻”字。
 
　　耻感文化在无形中培养了自卫队富有特色的行为品质，而这些品质也见诸于其他行业，最鲜明的就是富有职业精神。什么事都要按规矩来，什么事都力争做到完美。最典型之处就是在和平发展40多年的日本，居然每座兵营门口都如临大敌般堆着沙堆，每有车辆进出时全副武装的哨兵不厌其烦地推开鹿角丫杈，再进几十米又见用沙包堆砌的半圆形掩体，而兵士们即便是在整修草坪也戴着钢盔，男兵女兵都如此，机关基层也尽然，当然不在作训之列的自卫队官除外。同样，这种文化也杜绝了外部一些商业气息和官僚气息的侵袭，典型的像日本政坛有不少太子党出人头地，而自卫队员子承父业者也不在少数，但都默默无闻地工作，秉承知耻而进的尚武精神。
 
　　崇尚“一人定国”的汉唐军风
 
　　自卫队是在美军的组建和训练下成立和发展起来的，武器装备和军事训练基本是美式的，但他们的文化根基却没变，传统武德得以传承下来。自卫队的文化根基仍然是武士文化，其中既有其神道的成分，也有儒学因子，而其行为文化更带有浓郁的崇尚汉唐军风的色彩。
 
　　刚到日本时，武官曾问我毛笔字写得如何，当时我感到十分诧异。但几个月下来，便感到自卫队在很多方面受儒家文化的影响。比如在某方面队听总监讲自卫队官的修养问题时，总监命人取来一匾，上题“先忧后乐”4个斗大的草书，并点名让我谈对范仲淹名言“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的理解。
 
　　又如，自卫队官们从小学开始就在日本史里读日中交流史，中学时要上中国史，还要学老子、孔子、孟子和庄子，所以他们对《论语》、《大学》都不陌生。以至于出现了这样一个现象，在自卫队大家以会点书法为荣。过去，源于汉唐军事文化的书法、兵法、剑道、柔道、茶道曾经都是武士修行的必修课，如今它们都以不同方式传承下来，仍然是武德文化中的瑰宝。
 
　　日本武士文化敬慕汉唐军风的纯正是有历史渊源的。日方学者告诉我这是因为中国文化自元朝以后变化较快，而处于周边的日本反应慢，所以他们被留在了唐朝。这的确是一种说法。但我认为更主要的原因是日本人对古代中华文明的吸取具有鲜明的选择性，在武德方面尤为突出。正如日本人不喜欢《红楼梦》，而酷爱《三国演义》一样，他们认为《红楼梦》里人际关系太复杂，不符合大和民风，而把日本战国时代的武士比作三国时代英才们的日本版，所以看《三国演义》能使他们陶醉于豪情壮志之中。
 
　　实际上，日本人对武德精髓的领悟是对汉唐军事风范的理解而来的，并不是盲目照搬。日本人认为汉唐两代是中华文明的辉煌期，其成功经验很多，但对日本适用的最根本的就是“以诚立国，明耻教战”。如他们崇尚飞将军李广宁可自刎谢罪也不用钱赎命的耻精神（在汉驱匈奴的战争中李广因迷路而误期，按律可斩，亦可交罚金，李广以为耻，遂自尽），敬佩唐太宗与死囚间的诚信之举（贞观七年，唐太宗李世民允许全国在押390名死囚回家省亲后再斩，死囚们无一背信）。明治维新时武士阶层能够集体平静地接受被削去士族地位，也是效仿初唐将领们为改革让路而不计个人得失的品行（唐初为恢复经济和改革军制实行精兵减将，裁掉一半的将军回家待命，均领一半俸禄，竟无人抵制）。
 
　　记得马克思曾在《资本论》第一卷中说，就进入资本主义前的社会而言，日本比欧洲的中世纪更具真实的封建制度的图景。而这个更真实的封建制度在军事上承袭了汉唐两代的很多特征。直到明治维新后天皇才在《军人敕谕》中宣布终止唐朝军制。所以从日本延续至今的耻文化、诚文化中也可窥汉唐军风之一二。如今，日本的武德文化又有了新发展，他们把《大学》中的一句话“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言偾事，一人定国”浓缩为“一人定国”，提出“一人可兴国，一人也可亡国”的新武士精神，福田康夫干脆用这句话作书名发表大作，并一举成为2005年度日本畅销书。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆枪响后，他们是否继续往前冲？（石勇）
 

 枪响后，他们是否继续往前冲？
 
作者：石勇（独立学者）
 
一
 

　　在某条大街上，突然出现一支游行队伍。他们举着各种抗议或谴责政府的标语，迈着步伐，喊着口号，群情激奋。前面就是全副武装的警察的警戒线。
 
　　这一幕在现代社会随处可见，现在也不时发生。我们可以说它是一种街头政治，是公民参与政治的一无奈而激进的方式。很有可能这一游行示威得到了宪法的承诺，游行队伍只是在行使他们的公民权利。但游行示威无疑会对既存政治与社会秩序构成冲击，因此他们受到了作为国家暴力组织的警察的阻挠。我们常常看到的是：以“维护秩序”来为自己的行动辩护的警察全力阻止游行队伍越过某一警戒线。而似滚滚洪流向前奔涌的游行队伍注定要和警察发生冲突。获得了正义这一信念支持的愤怒情感在游行队伍中的相互感染和相互强化使其似乎具有摧毁一切的力量。
 
　　现在让我们假定，警戒线被冲破后，因某种原因，无法控制局势的警察开枪了――开了一枪。我们再假定，这并非警告性的朝天鸣枪，而是对着人群。一个人被打死。枪声似乎在说：“你们再往前冲，他就是下场！”
 
　　枪声是一种死亡的信号，而游行队伍并不是来找死。因此，枪声和有人倒地这一幕对于游行队伍来说，无论事先有无心理准备都是一个意外。对死亡恐惧的强烈体验会使游行队伍的激情在一瞬间冷却，喧嚣会在一瞬间终止。游行队伍至少会有两秒钟的惊愕。他们会不知所措。
 
　　好了，不作价值判断（我们无疑站在抗议国家暴政、现在又遭到镇压的正义的游行队伍一边），让我们来思考一下：在这样的情况下，他们会作鸟曽散还是不畏惧警察的子弹往前冲？
 
　　二
 
　　首先我们当然要确认：这支游行队伍已构成一个心理群体。或许当游行队伍刚出现在大街上时，它还只是某个同质性群体（比如某个组织、某个“亲戚团”）。但后来可能有源源不断的人加入。但不管这个群体是同质性群体还是异质性群体，或两者间而有之，可以肯定的是，当一个人跟着大伙一起喊口号的时候，他只是个 “心理人”，而且是一个已被催眠的“心理人”。在枪声响起之前，情绪、信念的相互强化使群体内部真正达到了“我透过你们的存在而存在，你们透过我的存在而存在”的境界。可以这样说，在群体里，每个人都象做梦一样。在梦中，群体铁板一块，无坚不摧。
 
　　但在枪声响起后，一瞬间在心理上群体即告瓦解（虽然可能又会很快形成）。死亡恐惧使每个人似乎都从梦中惊醒，从群体那儿体验到的力量瞬间消失，个人重新又变得孤弱无助。
 
　　在这样的情况下，我们可以说，在静态的层面，个人同时受到本能（生存本能）和他与群体的原有心理联系的影响；而在动态层面，他同时受到本能（生存本能）和群体中他人行为的影响。但无论他采取什么行动，都是非理性的。这并非时间不够，而是在一个混乱的情境里，作为群体一员的个人遵循着一种独特的“集体行动的逻辑”，理性能力根本无法得到复苏。在这里，我们实际上要问的是，生存本能和“群体行动的逻辑”（这一“群体行动的逻辑”左右着个人的思考和行动），哪一个更能胜出？换句话说，我们就是要破译这种“群体行动的逻辑”的密码，看在不同群体和不同情境中它的力量强大到何等程度，以至可以战胜死亡。
 
　　提到“群体行动的逻辑”，总让人想到奥尔森的“集体行动的逻辑”。但在这里，“群体行动的逻辑”与“集体行动的逻辑”虽只有一字之差，却完全是两回事。“集体行动的逻辑”建立在“经济人”假设上，是一种理性逻辑，而我们的“群体行动的逻辑”建立在“心理人”的假设上，是一种心理逻辑。在“集体行动的逻辑”视野中，人基于理性的利益最大化原则对外界作出反应时，并没有“自我”的力量支撑，而在“群体行动的逻辑”的制约下，人对外界的反应恰恰服从于“自我”这一强大的心理功能的命令。“集体行动的逻辑”只涉及利益盘算，而“群体行动的逻辑”则涉及到情绪、情感、信念、信仰、人与人之间的认同、他人行为所给自己的道德压力或行动的合法性的确认，以及权威的监督作用等――人就是受这些东西所支配。这么说吧，一个人，在奥尔森的视野中可能在享受集体提供的公共物品时并不想为此付出成本，但在我们的视野中，一个宗教徒却可能为了他的上帝，为信仰他的上帝的教会去死。
 
　　“群体行动的逻辑”简单地说就是群体形成的心理机制与在群体中个人行动的心理机制。它需要解释以下几点：心理群体是如何形成的，或者说群体形成的心理过程为何？在一个心理群体中，情绪、情感（包括愤怒和恐惧等）如何相互传染、相互强化，即心理机制为何？在一个心理群体里，一个人的行动受制于何种因素？在特殊情境中，这些因素对于人的心理的影响是否会导致一个人战胜死亡恐惧？
 

　　对这些问题的思考，实际上是在勒庞、弗洛伊德、莫斯科维奇等人的肩膀上重新审视一下群体心理学理论。在此我要说的是，有些问题他们并没有解释清楚；而在另一些问题上，他们的解释却显得片面乃至错误。
 
　　三
 
　　让我们首先来考察一下群体形成的心理机制。在睁开他们的一双慧眼观察群体时，勒庞和弗洛伊德都有意无意地假定了一个“领袖”的存在，“他”（实际上也可能是“它”）乃是群体凝聚力的粘合剂。一群羊似乎总得有一个领头的，就像勒所讲的，群众不管需要什么，首先都需要一个上帝。但在我们所考察的群体中，并不需要存在一个领袖。游行队伍里当然有组织者，但没有一个人位于万众瞩目的中心。除此之外，勒庞和弗洛伊德还假定，当个人进入群体时，他即已被催眠，作为个人他已经消失，变成了“无名氏”。这是一个有可能带来误解的假定。事实上，在群体中，消失的只是个人与群体目标、群体属性无关的社会属性，而一个人的 “存在”并没有消失。在群体中，确证他的“存在”仍然是他行动的一个深远的驱力。而也因为假定了个人的消失，勒庞和弗洛伊德都没有看到在群体中人与人之间仍然存在心理竞争。这一心理竞争恰恰是群体的情绪得以相互传染，情感得以引互强化的根源。还有必要指出，尽管在群体中个人的心理特征与他单独一人时的心理特征颇为不同，但后者仍然作为一个心理背景被带进了群体中，与在群体中他所受到的影响一起决定他的行动。
 
　　勿庸置疑，个人进入群体的过程是一个“弱智化”的过程。勒庞甚至夸张地认为，在某种神秘机制的作用下，个体会退化成“动物、痴呆、幼儿、原始人”。这里的秘密在于：进入群体时，与群体属性及目标无关的其它社会属性已被个体所舍弃，他变成了“单面人”。有两种因素对于个人进入群体时的心理变化过程产生影响。一是群体的属性，个体要参与到群体，就必须认同于群体。二是群体的目标（同时也是个体的目标，正因为这一目标他才主动或被动地进入群体），个体不仅必须认同于群体的目标，而且必须把这一目标作为一种道德准则来检验自己的行动。莫斯科维奇看到了这一点，虽然表达较为模糊：群体会“强调那些把他们召集到一起的东西，即在他们聚集成一个派别前所有共同的东西。这些因素使有可能导致相互对立的个人差异减到最小程度，在交往和交换的整个过程中，不断抑制并消除区分个体以及使他们互相不同的个体意识。把他们召到一起的他们自身那部分因素变得越发强烈，这一点适用于他们所有的人”。（莫斯科维奇，2006）
 
　　这样，在刚进入群体时，个体的理性便已经不起作用，而是受心理力量支配，这种心理力量即是“自我认同”，它由他对群体属性与目标的认同所转化而来。所以，真正的问题并非群体有什么神秘的力量把个人俘获、吞噬，让他的个性心理消失，而是个人从群体中找到了一种让他迷醉的新的自我认同。我们知道，个人独处时的自我认同不可避免地要遭受到一系列来自社会、他人和自身的挑战，并且依赖于一个对比结构，从而或多或少都具有“强迫”性质。但在群体中，个体所获得的自我认同消除了这一系列挑战，别人和他为一个共同目标而聚在一起本身就是对他的自我认同的一种支持和确证；他并且还取消了对比结构，一大帮人取消各自与群体属性无关的属性意味着他们的存在属性一样。因此，进入群体中的个体不仅顺利地逃避了自由，而且获得了远比独处时强大得多的心理力量，在心理上他成了群体的一部分，而群体则变成了他。群体的魅力首先并不在于它的人多势众，而在于它为个体创造了一种可以爽到极点的新的自我认同。
 
　　对于个体在群体中所获得的与他人一样的心理特征来说，区别不同的群体可能没有意义：只要是群体，人们就会这样。但是，不同的群体给个体的认同感、责任感是不同的，从而，个体在群体中对行动――特别是应对特殊情境的行动――具有影响的心理背景也不一样。显而易见，一个同质性的群体在个体心中所占的份量比一个异质性群体大得多，而一个亲缘性群体所给予个体的认同感与责任感则让所有的群体都望尘莫及。在这里，认同感和责任感并非外在的东西，它们已内化入个体的人格结构，成为他的“自我”中的一部分。个人的行动严重受到他的“自我”的影响，因为作为“心理人”，谋求心理生存乃是他最深远的驱动力。在一个由陌生人组成的群体中，当危险出现时个体可能拨脚就跑，而在一个“亲戚团”里，个体则对危险毫无畏惧。这一点离事实的真相并不远。
 
　　四
 
　　当个体进入群体后，其行为便不可避免地要受到他人行为的影响。几乎所有人都看到了群体中情绪的传染和所带来的巨大威力。但在解释这一情绪传染的心理机制之前，我们必须进行限定，即这种得以传染的情绪与群体存在本身及目标一致，比如愤怒。而恐惧的传染则不适用于我们的这个解释（稍后我将解释），因为它的传染会带来群体的瓦解。
 
　　关于群体中的情绪传染，勒庞作了天才的描述，但却认为不易解释清楚，必须“把它看成一种催眠方法”。而弗洛伊德则试图作出“心理学解释”，拿出了他的拿手好戏“利比多”，认为这是一种“利比多联系”。然而弗洛伊德是错误的。情绪的传染实际上来自于心理竞争下的道德压力。事实上，在群体中，某人身上有某种情绪，然后在另一个身上也有某种情绪，用“传染”来表达最多只是一个类比，否则即容易形成误导，以为某人真把情绪“传”给了另一人。疾病的传染可能通过人的接触进行，但情绪的传染并不能简单诉诸于人与人的接触来解释。
 
　　在解释清楚情绪传染的心理机制方面，我们可以从一个人的痛苦会激起另一个人的痛苦这一现象的心理机制的解释得到启示。假设，有一个人看到一个乞丐在那儿乞讨，非常悲惨，只要他还没有丧失同情心，他肯定也跟着痛苦。也就是说，乞丐的痛苦引发了他的痛苦。但显然并不是乞丐的痛苦作为一种刺激源摆在那儿，然后向他发射出一股光波或什么东西，激起了他储备在心中的痛苦。情况其实是这样：乞丐和他都是一个“人”，他们都有这种相同的存在属性，这一存在属性是他的 “自我”的一部分；所以，他看见了乞丐（实际上他并不是看见“乞丐”，他只是看见“人”）的痛苦，因他们相同的存在属性，他也就看见了自己，痛苦也就被触发。可以这样说，他是否会痛苦，完全取决于他在心里是否有“人”这个概念，是否把“人”这一存在属性体验为“自我”的一部分。如果是这样，一个乞丐的痛苦在心理上便逻辑地等同于“人的痛苦”，进而逻辑地等同于也是一个“人”的“他”的痛苦，否则，他就从来不会有乞丐痛苦他也痛苦的体验。后者说明他实际上已陷入一种存在意义上的精神分裂。而同情心的丧失不过是这种分裂的一种表现，即失去了与他人的人性上的联系。
 
　　而看到了这一点，很多人就会发现这个人掏钱帮这个乞丐一把，固然值得欣赏，也说明他是个好人，但其实并不象他或我们所吹嘘的那么高尚。实际上，他只是掏钱来消除乞丐的痛苦，以便把由乞丐的痛苦所引发的他的痛苦消除。如果他还有同情心，他不得不这样做，否则他的“自我”便会来反对他，他会陷入主要以对 “人”这一存在属性的认同为主的“自我认同”的焦虑，承受道德上的压力。这样，他的心理生存就会受到威胁。
 
　　从这里我们得到的启发是：情绪的传染也无法离开人的认同焦虑，并且诉诸以威胁到人的心理生存的道德压力。上面我们已讲到，个体进入群体后，必须认同于群体的属性和目标，并且以这一目标作为道德准则来检验自己的行动。他必须通过语言、姿势和动作表现出与这一目标方向一致的情感与信念来，以便通过这一道德准则的检验。显而易见，在群体中，当某个人表现出了某种与这一目标方向一致（情绪如果太强烈有可能会摧毁这一目标，但对于群体来说，再强烈的情绪也是与这目标方向一致的）的情绪（这种情绪通常与愤怒有关，愤怒常常能加强群体的凝聚力，而恐惧则常常会导致群体瓦解。因此，群体鼓励愤怒，暗中赋予它以正面的道德性），它便给别人造成了一种认同焦虑，使这个人承受着因他的情绪所带来的道德压力。我们看到，即使是在喊着口号在大街上游行的群体里，成了“无名氏”的人们之间也存在被勒庞、弗洛伊德等所忽略的心理竞争。在群体中，当一个人的情绪表现出来，即等于给他人发出了一个信号，告诉他人他的存在更符合群体的道德准则，从而更具道德优势。而道德优势对应于心理优势，使他人相形之下处于心理劣势，威胁了他人心理上的生存。因此，基于心理竞争，他人也必须表现出这样的情绪。这样，情绪就得以“传染”。
 
　　可以说情绪相互传染的心理机制并不复杂。那么情绪的相互强化又是怎么回事？其心理机制又是什么？
 
　　从上面的分析可以看出，当一个人表现出某种情绪时，基于心理竞争，另一人也表现出这样的情绪。对于第一个人来说，别人对他的反应同时有两种功能，一是通过对他的情绪的支持使他的情绪合法化，二是反过来给他以道德压力。故而，他人的反应对于他一方面是鼓励，一方面是强迫，可谓“胡萝卜加大棒”，使他的情绪升级。放在别人身上也是这样。因此，情绪在相互传染之中，就得以相互强化。
 
　　情绪的相互传染和相互强化都在无意识下进行。情况如勒庞所讲的，群体是无意识的奴隶。也如弗洛伊德所讲的，人在“自我”的家里，都无法自为主宰。
 
　　五
 
　　愤怒等与群体存在本身及目标一致的情绪的相互传染和相互强化会让一个群体显出惊人的力量，看起来甚至可以吞噬一切――我们对于那些响彻云宵的口号、群情激奋的场面总是记忆犹新。但恐惧等与群体存在本身及目标不一致的情绪的相互传染和相互强化则可以轻易让一个群体瓦解。这到底是怎么回事？
 
　　与群体存在本身及目标不一致的情绪的相互传染、相互强化的心理机制和与群体存在本身及目标一致的情绪的相互传染、相互强化的心理机制并不一样。我们上面讲到，与群体存在本身及目标一致的情绪总是被赋予某种正面的道德性，而象恐惧等与群体存在本身及目标不一致的情绪则总是遭到非法化。身上具有这种情绪的人，是不可能通过群体的道德准则的检验的。准确地说，这一情绪会给他造成“自我认同”的焦虑，使他承受来自自身的道德压力。不仅如此，他的这一情绪还要遭受来自集体的道德压力、他人惩罚性行动的挑战，他很有可能被视为“动摇分子”、“变节分子”而遭到围攻。当一个人无法预测他这一情绪会获得认同时，让这种情绪表现出来总是危险的。这里的原因在于，一个人身上只要具有这种情绪，就说明他的存在已经裸露并被自己体验到，从而在某种意义上已从群体的束缚中挣脱出来，实现了个体性的回归――而情绪蔓延下去群体即被“解构”，还原成一个个作为社会原子的人。这是对群体及其目标最大的背叛。所以在军队中，“动摇军心” 总是一项不可饶恕的罪名，而革命队伍对于“悲观主义”则总是表现出仇视。
 
　　然而如果在群体面临严重的威胁时，比如在我们所设定的枪响后的情境中，恐惧完全有被激起并得到相互传染、相互强化的可能。它之所以能够战胜个人及集体的道德压力、惩罚压力，是因为它获得了生存本能这一同样巨大的力量的支持。只有两种人才不会怕死，一是看穿了存在的真相的人，二是完全不知道存在的真相的人。在群体中，如果个体所体验到的　始终并非个人，而只是“群体中的一员”，他当然不会怕死，他会为群体及其目标慷慨赴死。然而，在某种与死亡有关的信号的强烈刺激下，哪怕只是一瞬间，原先铁板一块的群体也会瓦解，从而群体中的人总会被带回到个体的命运层面，他的生存本能总会被激发。而恐惧这一情绪的表现，同样是无意识的。
 
　　恐惧这一情绪无法被传染和强化取决于如下因素：当某个人的恐惧表现出来时，立即遭到他人的语言、行动压力。自身的负罪感（恐惧违背了他作为群体一员的自我认同）和害怕群体的惩罚使他倾向于压抑这一恐惧。而他对恐惧的压抑对于那些想表现出恐惧情绪的人又是一种道德压力。这样，基于个体的心理生存，在群体中潜伏的恐惧很可能会改变方向，变为愤怒。而恐惧得到传染和强化则取决于：借助于与群体属性（群体从来不会认为自己是“人”的集合，而总是某“类”人的集合）无关的人与人之间人性或“人”这一存在属性的心理联系，一个人的恐惧所暴露出来的个体孤弱无助的命运会迅速让另一个人看到自己相似的命运，进而生存本能也被激发，他也体验到了恐惧。他的恐惧情绪的外露（或表现）因第一个人对于恐惧的表现（这种表现没有马上受到惩罚）而得到了合法化的确认，而这种恐惧本身恰恰又是对第一个表现恐惧情绪的人的一种支持，一种合法化。这就样，恐惧在群体中经过“人际互动”，就得到相互传染和相互强化。群体的无坚不摧的力量迅速消失，群体宣告瓦解。
 
　　六
 
　　行笔至此，我们已在理论上揭示了“群体行动的逻辑”。可以说并不复杂。然而，当我们回过头来要对本文开头的问题作出解答的努力时，却发现要给出一两个答案并非易事。
 
　　原因在于，枪响前，个体的行动没有受到生存本能支配，他只是作为一个“心理人”在行动；而在枪响后，个体不仅受制于他与群体的心理联系，受制于生存本能，同时还受到他人行为的影响。而由于每个人的行动所承担的风险并不平等（游行队伍里冲在前面和位于后面的人，他们对行动的风险预期根本不同，而且在枪响后后者仍可以表现出那些会带来危险的语言行动，但危险却强加给了前者），我们便无法用同一种标准来衡量每个人。我们发现了可以影响个体行动的诸多变量，比如对群体的认同程度、生存本能、他人行动的影响、个体对信念的持守程度、特定情境中他对危险性的评估、个体的性格特征、每个个体不同的风险担当，等等，枪响后，他所采取的行动，无论是什么都可以视为这些变量综合作用的结果。
 
　　先来看个体对群体的认同程度对于他的行动的影响。也许不难想像，在一个异质性群体里，如果冲上去只是找死，那么估计很多人不会再前进一步。在排除后面并不承担多少风险的人的行动压力的情况下，冲在前面的人如果看到身边的伙伴中枪倒地，而他们彼此并不认识，甚至也不属于同一组织（比如同是工会会员），那么他不敢再冲上去的可能性非常之高。在他的心理背景中，这个人在他的“自我”中并不占多少分量，甚至根本就没有分量，因此，他选择止步或逃跑很难威胁到他的心理生存。他哪怕再勇猛、再鲁莽，只要他并不想自杀，都无法对抗生存本能。而如果他对信念的持守没有达到随时随地都可以为之付出生命的程度，生存本能也会把他从警察的枪口下拉回来。
 
　　与此不同，在一个同质性群体里，一个人的死会引起其他人的巨大反应，因为他们的心理生存遭受到了严重的威胁。我们可以想像，在一个“亲戚团”里，一个人的死完全可以激起一种复仇的强烈情感，这种情感很有可能让群体中的人战胜死亡恐惧。个人的性格特征将在他的行动中发挥重要的作用。他人行为的影响将使冲在前面的人的行动瞬间爆发。危险可能已不再被评估，因为此时最危险的是自己的心理状态。因此，在“亲戚团”这样具有血缘关系的群体里，群体往前冲的可能性实在是太大了。紧密的信仰团体（比如某个视信仰如生命的宗教团体）中的个体往前冲的机率也非常之高。他们虽没有血缘关系，但具有强烈的信仰联系，而这一信仰已化为他们强烈的情感。不往前冲，他们要承受他们所信仰的神的谴责。具有情感联系的同质性群体在危险未来临时完全不可能被解构成一堆社会原子，危险来临时被解构的可能性也不大。在这类群体里，密切联系群体的心理钮带（无论是血缘关系所带来的道德责任还是对神的信仰所带来的道德责任，以及相伴而生的群体情感）已充分内化，以致抹去了一切外在约束的特征。在危险来临时，它远比那些依赖外在权力约束的群体在心理上强大得多，这就更别提那些因偶然的原因临时拼凑成一个心理群体，危险来临时就“大难临头各自飞”的乌合之众了。
 
　　然而如果我们考虑风险在人群中的不平等分配，情况可能又不一样。我们知道，在群体中，冲在前面的人与处于后面的人的处境根本不一样。前面的人面对的是警察的枪口，他的行动直接决定警察是否再开枪。而处于后面的人并没有面对警察的枪口，他的行动几乎没有风险，因为前面有人帮他挡子弹。因此，他不需要对自己的行为承担责任，他已把这一责任转嫁给了前面的人。而且，他还可以用自己的行动给前面的人施加道德压力（尽管前面的人也可以用行动给他施加道德压力，但这一道德压力对他来说可以轻易承受，因为他的行动没有多大风险）。前面的人同时要承担自身的行动和后面的人的行动所带来的风险，而且他还要承担后面的人由语言、动作等所传递而来的道德压力。如果这种道德压力足够大，比如说后面的人一直在高呼“血债血还”之类，怒吼一浪高过一浪，有人甚至顺手拿起了丢弃的砖头作出冲上去的姿态等，即使死的人既非他的亲戚也非他的教友，他也很可能会冲上去，以寻求解脱。而他的往前冲又会给后面的人施加道德压力，为寻求解脱他们也很可能跟着往前冲。当然，在人们看来这并不叫做寻求解脱，而是视为勇敢。
 
　　当然，也无法排除这样的可能：后面的人先害怕了。前面的人因后面的人的害怕而解除了道德压力，生存本能就会强烈地起作用。而他的害怕又会传染给后面的人。恐惧情绪相互传染和强化，人群顷刻之间四散而逃。
 
　　以上只是理论的分析。“群体行动的逻辑”冷酷地揭示：除了人们所认同的各种因素（这些因素已经过内化而成为个体的“自我”的一部分）作为心理背景对于群体行动起作用以外，人与人之间的心理竞争也起了很大的作用。群体心理学家注意到了前者，而后者则被他们忽略了。并非一定要设定一个特殊情境才有助于我们发现这一点，但如果没有这一情境的刺激，我们可能更容易放过对那些主宰个体的心理机制的梳理。也许必须强调：即使在一个最亲密的团体中，在心理上人们也并非铁板一块，而是存在着无意识的残酷的心理较量。每一个人都要谋求心理上的生存，这是一个普遍适用的铁律，在被领袖催眠和“自我催眠”的群体中也不例外。
 
　　事实上，重视人的心理背景和人与人之间的心理竞争，我们完全可以对人类一些看似奇怪的行为作出解释。比如，一个人会莫明其妙地以语言攻击另一个人，但被攻击的这个人并不认为自己得罪过他。事实上，他不知道，他的存在本身就是对攻击者的一种得罪。事实的真相是：被攻击者的存在方式与攻击者当年（或许是在学生时代）的存在方式一模一样，但后来攻击者因利益等原因背叛、扼杀了当初的“自我”。为了合法化这种背叛和扼杀（特别是这种背叛和扼杀已经紧密地与利益联系起来，而在心理上对当初的“自我”的体验和认同则有让这种利益失去的危险），攻击者必须彻底非法化那个当初的“自我”，并防止它再次出现。然而被扼杀的“自我”并没有完全死去，它在黑暗的无意识地下室里仍在谴责这一行径。故而，当被攻击者出现时，攻击者从他身上看到了当初那个被背叛和扼杀的“自我”，犹如他的过去已经复活，并对他进行道德拷问，使他为利益而建构的那个“自我”瞬间崩溃。因此，他必须单方面地与被攻击者进行一场心理较量，借助于对后者的攻击而攻击过去的“自我”，使自己现在的“自我”在道德上获得正当性，谋求心理上的生存。
 
 
 
 
 
 
 

◆节假日调整方案获国务院原则通过（新华社）
 

     据新华社北京12月7日电 国务院总理温家宝７日主持召开国务院常务会议，审议并原则通过了《国务院关于修改〈全国年节及纪念日放假办法〉的决定（草案）》和《职工带薪年休假条例（草案）》。会议决定，上述法规草案经进一步修改后，由国务院公布施行。
 
    此前，国家曾公布法定节假日调整方案，征询各界意见。根据该方案，国家法定节假日总天数增加1天，即由目前的10天增加到11天。元旦放假1天不变；春节放假3天不变，但放假起始时间由农历正月初一调整为除夕；“五一”国际劳动节由3天调整为1天，减少2天；“十一”国庆节放假3天不变；清明、端午、中秋增设为国家法定节假日，各放假1天(农历节日如遇闰月，以第一个月为休假日)。 
 
 
 

◆中国人终于要给传统节日扶正了（卢新宁）
 
 中国人终于要给传统节日扶正了

2007年11月9日 12:13
 
 
 
来源:人民日报  作者:卢新宁

 
　　2000多年前，当神情孤伤的屈原徘徊汨罗江边时没意识到，他文横千古的《离骚》以及郁愤悲壮的自沉，构成了中国文化史至为厚重的一页。在随后的岁月里，成为他脚下的土地和后来子孙回望历史的重要凭依。
 
　　因此，当传说为纪念屈原而形成的端午节将以国家法规的形式，与13亿中国人的生活更紧密地联系在一起时，有谁会否认它“表明了一个五千年文明古国对自己文化传统的态度”？
 
　　这可能是迄今我们对于弘扬传统最为一致的共识了。
 
　　不同于读经活动，不同于国学私塾，甚至于丹的讲论语、易中天的品三国，与其他复兴行动总引起议论鼎沸迥异，将除夕、端午、清明、中秋四大传统节日“法定化”的消息几乎赢得了学者和百姓的齐声赞同。
 
　　这种难能可贵的同心，来自我们对共有节日传统强烈的情感认同，也来自对节日文化日渐沉寂现实困境的忧心。
 
　　没有比节日更能体现一个民族的文化特性了。千百年来，除夕的祝福演绎了举国同庆、万民同乐的社会和谐，清明的祭扫承载了中华民族独特的生命体验，端午的龙舟抒发了平民百姓的豪情壮志，中秋的圆月见证了千家万户的浓郁亲情……节日民俗使中国人生活在一个有情有义的社会。它既是我们悠久历史文化的积淀和再现，也是民族性格、民族文化的集中展示，作为文化中国最突出的“表情”，成为我们文化认同、民族认同的重要标志。
 
　　然而，传统节日的衰微已是不争的事实。在多种文化激荡中，尽管传统节日在民间从未中断，但它越来越像一个形单影只的孤立事件。一个重要原因，是我们的法定假日没有充分配套的文化生活，而有丰富内涵的传统节日，却没有法定假日提供充足的活动时间，形成了一种节日“二元结构”。
 
　　在这种情况下，政府以立法的形式促进传统节日的文化传承，鲜明地表明了对待文化传统的“国家态度”，体现了一种可贵的文化自觉。
 
　　但传统节日的法定化仅仅提供了一种“天时”，节日文化的兴盛与否，关键在其形式和内涵是否适应时代和民众的需求。已经“南橘北枳”的圣诞节在中国并无法定假期，但却日益红火、声势浩大，原因就是契合了人们在快节奏现代生活中的放松愿望。相反，早已法定化的春节，却因内容单调之弊，已使许多人呼吁要“捍卫”、“拯救”。
 
　　因此，一旦传统节日法定化，首先要做的就是文化上的阐释和创新。当传统节日赖以生长的经济基础和社会生活发生了深刻变化之后，文化的建设和发展，就不再是一般意义上的传承和延续，而是传统文化向现代化的转化和重塑，是从内涵到外延的不断创造和更新。
 
　　在漫漫历史长河中，将四个传统节日法定化，只是一个小小的事件。但一个国家的发展无法忽视这些印证历史的细节。倘若再把这个细节，放在中国走向现代化的艰难征程上看，放在传统文化现代化的曲折路途上看，我们会更加百感交集——
 

　　经过百年激荡，三十年变革，在日益融入世界大潮之后，中国比任何时候都更重视自己的来路、清楚自己的未来。
 
　　若干年后，当我们的孩子习惯了清明踏青、中秋望月时，谁说不会正是这些节日的熏染，让他们领会了文化中国寓意深厚的“表情”？
 
 
 

◆漫谈古代节假日制度（胡炳年）
 
 
 漫谈古代节假日制度
2007年12月04日
 
作者：胡炳年
　　
 
国家法定节假日调整方案以及带薪年休假制度方案上月向全国人民征求意见，一时成为人们热议的话题，其中最值得关注的是把具有民族传统文化的清明节、端午节、中秋节和除夕设为我国的法定节假日。
 

　　而在我国古代，有没有节假日制度？古代人的节假日制度又是怎样的呢？
 
　　假日制度：官员忙闲有定规
 
　　节假日制度是中华民族传统文化中的一个主要组成部分，沿袭已久，源远流长。中国古代是一个农业社会，农民可以根据自己农事活动的闲忙和节气变化来适时安排自己的休息闲暇。那么在政府部门当差的官员们的休息情况是怎么规定的呢？这就引出了古代针对官员制定的假日制度。
 
　　据史料，我国的假日制度始自距今2000多年的西汉。晋代陆云在《请吴王观书启》中称：“孔子假期玩年，至于韦编三绝。”三国孟康《汉书注》曰：“古者名吏休假曰告。”“汉律，吏二千石有予告、赐告。予告者，在官有功最，法所当得也。赐告者，病满三月当免。”告，也称急、宁和休假，这种假期一般说来都不固定。据史载，我国现在的“5日工作制”就是从西汉开始。《汉书·郑当时传》载：“孝景时为太子舍人，每5日休沐。”《汉书·万石君传》也载：“每5日洗沐归谒亲。”所谓“休沐”或者“洗沐”，唐《初学记》解释得十分清楚：“休假亦曰休沐。汉律，吏五日得一休沐，言休息以洗沐也。”以上文献记载都说明西汉官吏每5天就有1天休息。自那时起，古代官员的假日就称“休沐”、洗沐”，意思是这些天里可以擦洗一下，打扫卫生或者走亲访友、游山玩水， 这种做法一直延续到隋唐。
 
　　唐代永徽三年，国事频扰，朝廷改“五日休沐” 为“十日休沐”，此即古书谓之的“旬休”。据王聘三《古今事务考》载：唐高宗“永徽三年以天下无虞，百司务简，每至旬假许不视事，以宽百僚休沐”。那时官员每10天休息1天，分上旬、中旬、下旬各一天。又称作“浣”，即洗沐之意，从此假日又有了“浣”的称谓。据《问奇类林》载：“俗以上浣、中浣、下浣，为上旬、中旬及下旬，盖本唐制，十日一休沐。”“旬休”规定颇为严格，凡三品以上官员，休假前要“告假”假期满后要到衙门销假，是谓报到，否则，就要扣发一个月的俸禄，甚至于罢官。“旬休”制度总体经宋、元代相以沿袭。
 
　　另外，古代官员如遇有急事不能回官署办公时，也有“急假”。如晋代规定：“急假者一月五急，一年之中以六十日为限，千里内者疾病中延二十日。”后晋时，家居外地的官吏探亲时单给路程假。清政府对有功人员也单给“赏假”。这种“急假”在今天看来颇具人性化，如当个人要执行对家庭的责任时，政府的法令有相应的假期规定。最宽大的是唐代的规定，包括：父母住在3000里外，每隔3年有30日的定省假（不包括旅程）。父母在500里外，每隔5年有15日的定省假；儿女行婚礼时，有9天假期，不包括旅程。其他近亲行婚礼，则分别为5天、3天、1天的假期；父母亲去世，强迫解官3年，如果是军职，则为100天；5月份有15天的田假，9月份有15天的授衣假（古时有九月备制寒衣的习俗，叫授衣）。
 
　　节日制度：具有特定文化内涵
 
　　节日要放假，但并不简单地等于假日。古代官员放假，主要是不让政事影响民间的庆典活动，或者说与民同乐就是他们那天的政事。所以说，从事民俗文化活动的假日，才是节日。节日是一种全民参与的盛大庆典活动，有其特定仪式和过程，承载特定的文化价值。文化价值和民俗仪式是一个节日水乳交融不可或缺的。在过去，节日一般称为岁时节令，主要用来表达人们对于天地自然的酬答，对神灵的祭祀，对祖先的敬仰以及对长者的尊重等，它是负载厚重的历史记忆和情感的一种民俗活动。
 
　　一个民族传统节日的形成过程，是其历史文化长期积淀凝聚的过程。中国的传统节日形式多样，内容丰富。古代的诸多节日，最初大多和天文、历法、数学以及后来划分出的节气有关，在文献记载上至少可以追溯到《夏小正》、《尚书》。到战国时期，一年中划分的24个节气已基本成型，后来的传统节日，都与这些节气密切相关。汉代是中国统一后第一个大发展时期，政治经济稳定，促使科学文化有了很大发展，这对节日的最后形成提供了良好的社会条件。节日发展到唐代，基本已从原始祭拜、禁忌神秘的气氛中解放出来，转为娱乐礼仪型，成为真正的良辰佳节。从此，节日变得欢快喜庆，丰富多彩，许多文娱活动内容出现，并很快成为一种时尚流行开来。这些风俗一直延续发展，经久不衰。如汉代规定了“至日”，即夏至、冬至各休息一天；唐代，中秋节放假3天，寒食、清明4天；宋代又规定元日（春节）、寒食、冬至各休假7天，类似我们今天的“黄金周”，上元、夏至、中元、腊各休假3天，立春、清明各休假1天。因此在宋史笔记《文昌杂录》中，有岁共七十四日之记载。明清时，政府法令最初只规定了3个主要的节庆日：即新年、冬至，还有皇帝的生辰。实际上，端午、中秋也显得越来越重要，春节、端午、中秋三大节的地位已经牢固。特别是12月20日到翌年正月20日，官员们可以“封印”休息一个月。明代另有“国朝正旦节放假五日，冬至三日、元宵十日”等共18天的节假日（《古今事务考》）。
 

　　岁时节日是一个民族对其民族优秀传统文化认同的重要方式，是民族精神的一种标记和寄托。现在我国酝酿将把清明节、端午节、中秋节和除夕列为国家法定节假日，这将有助于我国传统民族文化的回归，对非物质文化遗产的保护、传承和弘扬，对民族传统文化价值和功能的认定，对增强民族的凝聚力和文化内涵，对推动社会的精神文化建设，对构建和谐社会，都具有重要的现实意义。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆解构中国意识的接力赛跑——张爱玲、李安、龙应台……(夏雨天)
 
 
解构中国意识的接力赛跑——张爱玲、李安、龙应台……
 
作者：夏雨天
 
张爱玲女士的小说色戒，一般被认为是影射抗战期间郑苹如刺杀汪伪特工组织76号首脑丁默村的往事（虽然作者否认）。小说中的王佳芝（郑苹如）是个涉世不深的女学生，受爱国热情感染，欲色诱汉奸老易（丁默村）而刺杀之，却因老易在首饰店里给她买钻戒而以为老易对自己动了真情，关键时刻一念之差放走老易。老易感于王的爱情，却因要让王“活着是我的人，死了是我的鬼”而将她和她的同伙都一一捕杀。张爱玲由此感慨，女人再有理想，也还是以男人对自己的付出为一生最大的牵挂，民族国家的大义，原来都顶不上男人给的钻戒，甚至是“到女人的心必须穿过她的阴道“。一切严肃的价值判断，在男人给女人的钻戒和性快乐前，都象阳光下的水雾一样消散，而以抗战为核心的近代中国民族意识，也就这样轻松地被解构了。
 
当年小说一出，引起许多评论者的愤怒，认为作者对汉奸没有谴责，在大是大非问题上是个无是非的糊涂人。郑的遗属尤为不满，认为所谓郑放走丁完全是张的信口雌黄。笔者当年是倾向于相信张爱玲的，因为张的前夫胡兰成是丁默村在76号的同僚，或者张有什么内幕信息也未可知。但现在综合各方对郑丁事件的描述，看来情况全不如此，张对郑丁事件的描述完全不靠谱---
 
小说中女主角生死关头放走男主角，根源是男人带女人逛街，给女人买了一粒钻戒，以至女人被打动，情不能禁。实际生活中的丁没有那么大方，郑谋刺丁的发生地点也没有那么豪华，不过是一个皮衣店，而且直到枪声响起丁还没有真的买下皮衣。生活中的郑苹如抗战前就是著名的美女，追求者如云（其中包括当时日本首相的儿子），而且郑的家世相当显赫，其父担任过南京政府的高级法官和大学教授，日方曾邀其出任伪职被其拒绝。一个有门第有学历的著名美女，又是担任重要任务的特工，会因为一个半老头子汉奸给她买件衣服就意乱情迷甚至忘了生死？实际上郑谋刺丁的事件，事前就因为郑的上司被76号俘获而走漏风声（但是郑不知道），因此进行不顺利也是自然的。丁逃走后，郑又带了*枪去76号欲再次行刺而被捕，如果已经爱上丁，何必多此一举？张爱玲的所谓内幕，大概是听胡兰成说的，胡的信息来源，自然是丁默村自己。丁杀了人又要吹嘘一下自己的魅力，叙述者的阴毒，令人胆寒。
 
从心理学的角度说，张的色戒为什么离谱，关键是她完全不能理解美女的心理——张年轻时容貌一般又不会打扮，性格孤僻家庭又不和，几乎从来无人追求，所以有个胡兰成来追她也就不管人是汉奸也好，家里还有疯老婆孩子一堆也罢，她都很珍惜。她想象不来美女的心境。她的珍惜引起国人非议，大约总是她一个心病，所以总要为自己开脱一下，解构一下民族大义等等。按照她的设想，就是爱国特工也和她自己一样看见男人就情不自禁的，自以为最强的女人也不过如此，她又有什么错？张是个把男人当偶像来崇拜的女人，什么民族国家，什么善恶是非，对她都没有男人来得重要。
 
以性来解构中国人的民族意识，张爱玲大概是第一个，但不是最后一个。继承她衣钵的人很多，比如90年代的王小波，也是试图用性来颠覆中国人所有严肃判断的一位先锋。给他授予联合报文学奖的台湾评委说，“他写那么多的性，是为了反抗！”性可真是武器啊。
 

现在要再试一下这把宝剑锋芒的，轮到李安了。
 

大约是10年前吧，我和朋友一起去看“喜宴”，从电影院里出来，我非常气愤。我说，“女主角在美国穷困潦倒，一句英文不会只想留美国，和一群白垃圾混也没人肯给她身份，最后只能和男同性恋结婚来混身份。男主角表面富裕文雅，其实非常懦弱，怕父母，怕女人，甚至会被女人强奸……有这样糟蹋中国人，特别是大陆女人的吗？他真恶毒啊！”朋友说，你太敏感了，他大概无心的。现在，我是再不能相信他的无心了-----
 

美国一般主流院线能接纳的电影至多是R级，性场面就是几分钟一带而过；但李大导演不惜30分钟浓墨重彩，明明知道一上NC-17就是票房自杀，但不得以啊！不用漫山遍野铺天盖地的性来冲击，怎么能颠覆---杀死中国人经过抗战而凝结成的民族意识？李安重用安女郎汤唯色艺一般，李安这样抬举她，大约就是看中了她的格瓦拉女一号背景，一句话来概括就是——**个中国意识，**个革命激情，只要一性就什么都解构了。
 

李安这一棒还没完，龙应台又接了过去。龙在“贪看湖上清风“中公然为丁默村鸣冤，称张爱玲的小说里之所以男主角没那么”坏“，是因为丁本人不那么坏的缘故。丁在抗战后期为国民政府作卧底，本来是个功臣，只可惜被蒋所厌恶以至被处死。如此奇谈怪论，实在让人叹为观止：
 
首先，张爱玲的小说里的老易是“没那么坏“吗？龙女士明明是读过小说色戒的，依照我的看法，小说里的汉奸甚至比丁默村本人还要坏，丁在郑几次三番试图致其于死地的情况下杀郑，还可以说是不得以，或者至少是公事公办；而小说里的汉奸杀死王佳芝，最深的原因是他认识到王已经爱上他，要王“活着是我的人，死了是我的鬼”，“恨毒了我也还是我的人”，如果这不是坏，我质疑龙女士的价值观念和正常人是相反的！
 
其次，现实生活里的汉奸丁默村是“没有那么坏“吗？
 
丁作为特工，一贯毫无操守；经常出卖上司谋杀同事，兼以生性贪婪亏空公款，以至在蒋整顿特工机构时被放冷板凳，于是转投日本人。在76号任首脑期间，杀人无算，酷刑不断。和丁一起因汉奸罪入狱的金某也说，丁杀人太多，仇人如林，以至一旦入狱就逃不出生天。这样一个人，如果仅仅从人性的角度说，除了龙女士还有谁认为他可爱呢？龙为丁做翻案文章的根据是41年后丁开始和国民政府重新建立联系，为抗战作过一些有益的事情。然而，自称阅读了丁案审判案卷的龙女士应该不会不知道，当初国民政府审判丁的时候，允许丁为自己做了辩护，允许丁传唤了己方的证人，对于丁有利的证据公众当时就已经都听过了（这些是在76号中被丁杀死的人们所没有享受过的）。法庭的判决并没有否认丁为抗战作过有益的事情，但是认定“微功不能抵其罪恶之万一”。具体地举例说，龙女士指出的丁曾经和共产党作战因此保护了国民政府的利益，法庭上丁已经这样陈述过，而法官的说法是，丁所谓的和共产党作战发生于抗战期间而非国共内战期间，抗战期间国共是合作关系，丁和共产党作战在法理上无法称之为立功。对此关键事实的认定（和共产党作战发生于抗战期间而非国共内战期间），丁本人当庭承认。丁向国民政府自首情节，法庭认定没有经过正常的自首程序因而在法理上不能认可（按照当时的法律，通缉犯仅仅向某个政府官员表示自首是不算数的，必须经过相应的司法流程才能算自首可以从轻）。所以龙女士的翻案文章，实在都是几十年前就被当时的法庭所审阅过并否定了的。龙女士还要炒冷饭是为何？
 
也许，一切的一切，都是为了意识形态。都是为了解构中国意识，甚至解构中国。用普遍而模糊的人性，用明月清风颠鸾倒凤，让中国人明白什么国家民族什么是非善恶甚至生死利害都是不存在的，只有性的刺激和湖上清风是真实的。
 
龙女士的文章，颠倒是非，逻辑混乱，缺乏正常人有的价值观念，要在任何一个正常的社会，她这种文章无异于自我爆炸。想想看要在她无比推崇的德国，否认大屠杀的存在可是要坐牢的反人类罪；就连张爱玲写小说，也在读者抨击之下不敢公开承认是写丁郑事件；而如此公然为二战的汉奸召魂，还真只有在龙女士声称“我不想与之有任何关系的中华人民共和国“才能合理合情合法甚至大张旗鼓理直气壮地进行，甚至获得一部分人的喝彩。我们的社会怎么了？
 
张爱玲——李安——龙女士——
 
这接力赛到第几棒了？革命尚未成功，中国这艘船还没沉，同志仍需努力啊。
 
 
 
 

◆《阳明学刊》征稿启事
 

 《阳明学刊》征稿启事
 
一、宗旨与目的：
 
《阳明学刊》是由贵州大学中国文化书院主办的大型学术刊物。它将坚持中国文化本位立场，以整理研究和发掘弘扬中华优秀传统文化为职志，以具有国际影响的高质量学术刊物为标准，立足于祖国，放眼于世界，致力于中国优秀传统的复兴与发展，关注中、西文化的平等交流和对话，并使中国文化在现代性语境或未来世界中作出新的贡献。
 
二、征稿范围及要求：
 
本刊面向海内外专家学者公开征稿，除王阳明专题研究外，凡关于中国传统文化尤其是儒家义理脉络与源流演变，以及中西思想文化比较研究的文章皆欢迎投稿。稿件要求资料详实，理据充分，能成一家之言，并富于原创性。编辑部将按照学术标准严格审读所有文稿，一经采用，即及时通知本人，并在《阳明学刊》或《贵州大学学报（社科版）》“阳明学专栏”刊出。
 
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网上投稿邮箱：yangmin...@163.com
 
贵州大学  中国文化书院
《阳明学刊》编辑部
 2007年12月
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆《原道》第十三辑、第十四辑目录、编后
 

 第十三辑目录、编后
目录
 
文化热点
 
“丧家狗”相关问题争论
 
我读《论语》是自娱自乐（《新京报》李零访谈）
他是一条丧家狗：李零读孔子（《南方周末》李零访谈）
学界王小波或者王朔：我读李零《丧家狗：我读“论语”》（陈明）
他是要颠覆儒家文化的意义系统：陈明谈李零（《南都周刊》陈明访谈）
心平气和看孔子——试评李零《丧家狗——我读论语》（李俊）
孔子的双重符号化——评《丧家狗》及其争论（陈壁生）
 
儒教及文明对话
 
重建儒教：情怀、态度与可行性——庞朴先生访谈录
公民宗教论综述（陈勇）
作为国家宗教的宗法性传统宗教——关于“儒教”争鸣问题的可能解决之道（刘正平）
“絜矩之道”：超越“文明冲突”之路（孙圣河）
美国的公民宗教（罗伯特·贝拉）
 

思想与学术
 
论中华文化的源头符号（李泽厚）
原始宗教的演进与儒学理念的形成（陈明）
殷神的谱系——殷商宗教中的神灵世界与信仰精神（赵法生）
宽猛相济之道——孔子政治图景中的法治与德治（任玥）
从“礼”和“礼治”，看儒家秩序设计中的制度性资源（田广清）
教化与权力，或者天下观念与民族国家（曾海军）
自由主义的道德处境（周枫）

 

古典新诠
 
情感与思维的位置：论古文献中的“肝情”（董慕达）
 
天下儒学
 
原始儒学团契传统与法住人文活动（尤西林）
当代儒学的扭向：从知识向生命回归——简介霍韬晦先生对当代儒学发展的贡献（袁尚华）
 
编后
 
几经周折，在延迟了一年之后，《原道》第十三辑终于面世了。十三年间，《原道》换到了第八家出版社――首都师范大学，该是自己长待久住的家了吧！？
 
本辑“文化热点”原来是关于施琅的相关争论，由于话题敏感，改成了“丧家狗”。《论语》近些年比较受关注，但它的基础跟形成其历史地位的基础是一样的，即在于它跟社会百姓的伦常日用之需密切相关。这样一种文化地位和功能，人们曾经是有共识的。但是，近代以来的社会变迁使人们的生活发生了改变，救亡、科学以及其他意识形态改变了大家的认知，传统变成了一个负面的存在。这样一种思维方式中形成的我们与经典的关系是正常的么？如果说读经体现了现代性和全球化语境里人们生活、心理的某些变化，作为学者的我们是不是应该冷静深入的反省寻思这后面的根据？追问这种根据与我们思维方式之间的紧张关系？儒学、孔子和《论语》与我们的生活究竟是怎样一种关系？或究竟应该是怎样在一种关系？北京大学中文系李零教授的《丧家狗：我读“论语”》引爆的讨论，虽然只能用乱战形容，并不构成所谓自由和保守之争、考据和义理之争，但它对于启发推动这样一种反思和追问却是具有积极意义的。施琅问题关涉的国家、社会、民族、文化等概念均是当代儒学发展的关键词，“丧家狗”思维却是儒学发展的真实背景和现实处境，所以后者取代前者，虽不免感慨，但也不是特别遗憾。
 
面向世界和未来，中国文明的复兴既需继承也要创新，在新的时代条件下创发出新的文化表达与话语形态，才能有力地参与到全球冲突与交融、竞争与对话并存的大格局中去。文明竞争与对话的主体，其确立有赖于对自主性的自觉。重建儒教的呼声在近年来的高涨，就是中国文明自主性逐渐为知识界所自觉的一种表现。与此相关的争论集中在何谓儒教，有无必要、能否、如何重建等问题上。本辑相关文章涉及到论争回顾和论题清理，方法论思考和可行性探索，与这些相关的文明冲突及解决之道等问题。他山之石，可以攻玉。陈明不满将儒教基督教化和国教化的儒教重建进路，在2005年底的首届全国儒教学术研讨会上提出了“公民宗教”的致思方向。本辑编发了罗伯特·贝拉关于美国公民宗教的思考，正是为了吸引学术界的注意，希望从中寻找探索的借鉴。
 
文明对话离不开诸如比较宗教学、比较哲学的理论研究，也离不开对文化特性的根本把握。李泽厚先生关于中华文化源头符号的长文，从“鱼”、“龙”、“汉字”三个代表性符号（符号系统）入手来考察中华文化的基因，既表现为对生命、生存、生活的强烈关注，通过生产与生殖去创造存在的意义、获得生存的快乐，并达成沟通与交往；也表现为由源自神圣巫仪活动的符号所保证的权威与秩序的互动，赋予了生存、生产与交往、交流以超强的稳定性；源于对事件而非声音之记述的汉字系统，以其依从实用效能、注重情感表达的特性，灵活地塑建着中华文化心理结构。“鱼”、“龙”、汉字，这些神圣符号都源自原始巫术活动，融情、理于实践之中，并富于人文性和历史感。与巫史传统、实用理性相关的，是中国文化强调情理相融、身心一体的特点。
 
理论要落实为实践，文化自主性的挺立与生命力的张扬，不能没有组织、制度、行动上的构想与实施。早在二十多年前，霍韬晦先生就在香港以儒为主、辅以佛道，展开法住文化理念的落实与践行，在著述、演讲之外，更广泛涉及社团活动、教育实践、企业管理等各个领域，实实在在地影响着人心，以期转化时代风气，更寻求优质民主的实现。如何在现代社会生活中找到传统的切入点和生长点，是对传统文化继承者和弘扬者所提出的艰巨考验，正是在这个意义上，法住文化理念与事业的借鉴和启示意义是不言而喻的。
 
此外还有一些文章，如古典政治哲学视域中德治与法治的辩证，天下观念与民族国家的关系，自由主义的道德处境，等等，都值得向读者朋友推荐。社会文化功能、政治运作与历史意识，是本辑《原道》特别突出的方面，最终都要落到现实关切上。中国，现代中国，现代中国的利益最大化，从来就是我们的起点和归宿。《原道》愿与读者诸君一起，为着现代中国的更大空间和更好未来而不懈努力。
 
多谢支持，多谢关注。欢迎商讨，欢迎投稿。
 
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第十四辑目录、编后

 

热点访谈
 
孔诞、儒家与中国文化：从教师节谈起——李泽厚先生访谈录
儒学、儒教与文明对话：儒教的人文主义理解——杜维明先生访谈录
 
儒教问题
 
对话或独白：儒教的公民宗教说札记（陈明）
中国语境中的儒教与世俗化问题（唐文明）
儒教是教非教的再讨论（李向平）
关于儒教争论中的方法论问题（陈勇）
鬼神、文化生命与存在方式上的远方——儒教祭祀精神（陈赟）
儒家，儒教对中国伊斯兰教的影响（阿里木）
 
思想与学术
 
一个儒家版本的有限民主（白彤东）
道与政：中国政治的发生（季蒙、程汉）
仁学实践理性（林航）
两种个人主义——西方与儒家（陈乔见）
对儒家文化的金融学反思（陈志武）
复古思潮中的青绿山水（孔令凤）
儒学与现象学的分野——关于《生活儒学导论》的对话（黄玉顺、杜霞）
 

对话与评论
 
寻找合理性——一场即兴的对话（周桂钿、谢文郁）
化解传统与现代的紧张——评陈来《传统与现代》（干春松）
 
古典新诠
 
技艺与道——道家的思考（杨儒宾）
儒家思想中孝的身体性维度（王珏）
 
天下儒学
 
文化体认与信念伦理——从一耽学堂看中国文化建设（王利）
 

编后

 

去年九月，海内外数十位知名学者共同倡议将9月28日孔子诞辰日定为教师节，这在传统媒体和网络上激起了热烈讨论，并在民意调查中获得了很高的支持度。虽然与将除夕、元宵、清明、中秋、端午等传统节庆日立为法定节假日的呼吁一样，尚未能提上决策部门的议事日程，但从当前的趋势来看还是大有希望的。联系到去年底十博士以保护传统、文化安全为由号召抵制基督教圣诞节的活动来看，虽然有着立论之偏正、态度之缓急与操作之当否的不同，但树立文化自主性的愿望是共同的。这反映了当前中国在经济力量迅猛增长、政治文明建设持续推进的同时，需要建设与之相配的文化体系的社会诉求。《原道》一直认为，一个民族的复兴不一定以文化为主要内容，但一定以文化复兴为最高标志。作为中华民族文化主干的儒学，在当代如何找到适应时代条件的新的表达，是《原道》一直致力探索的核心问题。本辑对李泽厚、杜维明两位先生所作的专访，即以当前文化热点问题为引线，广泛涉及儒学的现代转化与实践探索，对所谓儒教的人文主义理解以及儒家在当代的广阔生存空间和潜在可能等等。
 

儒教问题在近年来广为学界所关注，本辑刊发了一组相关论文，既包括所谓儒教的属性、界定、根本精神以及中国语境下的展现维度，也有相关争论的方法论探讨，还触及儒教与外来宗教的相互影响，乃至在当代情境中如何以“法圣人之所以为法”的精神，从不同层面去创造性地建构作为公民宗教的儒教。这些论文依托于不同的知识背景、立场进路而展开，反映了当前儒教讨论光谱上的不同频段，本辑希望借此而将讨论引向深入。
 
生命是复杂的，需要、追求和标准都是多方面的，但活着、活下去并在合理的前提下尽可能地发展延续自己，是生命体最本能最自然的要求。文化生命同样如此。如何使得文化生命获得健康畅达的发展，在尽量吸取外来养分的同时，更好地壮大自身，在适应时代条件、现实要求的同时，使自己一以贯之的精神得到创发和张扬，尽可能多地获得生命活力，这应该是众多学人系念于心的问题。以罗尔斯的自由民主理论分析儒家的政治理念和制度设计，以康德哲学参证孔子仁学实践理性的精义，对东西方不同特质的个人主义进行比较，在儒家与现象学的分合之际去论证生活儒学的可能性，从金融学角度来观照儒家文化的得失，立足于艺术思潮来探讨复古以开新的文化实践，儒家与基督教就共同关切的问题展开对话、斟酌异同，直面儒学的危机去化解传统与现代的紧张并重建价值认同、文化认同，如斯种种，反映出学人们在中西古今的张力中探察儒学生命的旧影与新踪、往鉴与前景的多向度尝试和努力。
 
作为中华民族文化主干的儒学，本身就是一个复合结构、多维面向的生命体，在历史上承担了血缘纽带、人文教化、政治认同、终极关切等功能，在进入现代情境之后，有些功能在弱化，如家庭、家族方面，有些功能在转换，如政治认同方面，有些功能则待开发，如教育、身心安顿等。对于这样一个与民族生命紧相焊接的生命体，《原道》不愿作本质主义理解和教条式的持守，而倾向于从生命体之丰富性、复杂性和立体感上去加以体察和分析。本着因时损益的原则，主张眼光向下面对既定事实、适应现实条件，在变换的情境中去历史地、具体地把握生命体的正当要求、可用资源和回旋余地，争取生存空间和历史合理性的最大化。
 
在中国文化在当代找到新的开展和表达的探索过程中，道家也是重要的传统资源，杨儒宾先生关于道家思想中之道艺观的精微讨论，值得向大陆学界推介，对于更真切地理解中国文化身心一如的生命精神和艺术境界，当有极大的助益。身体问题在当代愈益受到重视，与道家一样，儒家思想中的身体维度同样值得深入开掘，这也是儒学生命之当代创发的重要组成部分。
 

文化信念与文化功能一定要体现为具体的实践才能获得有力的表达。一耽学堂多年来在艰苦条件中的工作，是在以人格、操守为文化精神作活的见证，使文化体认在实践中活出生命和感召力。以身行道，黾勉以求，这是中国文化建设中至可宝贵的努力，应当引起更多的关注和重视。当然，实践的路向多种多样，只有各个地域、不同职业从思想探索到社团组织都得到各具特色的充分展开，中国文化的重建和复兴才是真实可信的，也才真正在现代社会各层面都扎下根来，从各个生长点上得到健康的发展。
 
《原道》愿为此尽一己最大努力。过去十三年《原道》是这样艰辛走来，亦悲亦喜，得失安之若素；未来《原道》也将这样走下去，无忧无惧，毁誉听之由人。
 
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20071209儒家邮报第42期.rar
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