第34期（2007年10月24日）

5 views
Skip to first unread message

rujiayoubao

unread,
Oct 24, 2007, 7:13:10 AM10/24/07
to rj...@googlegroups.com
儒家邮报（第34期）
孔历2558年（西历2007年）10月24日邮发
主    编：陈明
执行主编：青青翠竹
下载网址：http://groups.google.com/group/rjyb
儒家情怀  儒学理念  儒教事业
-------------------------------------------------------------------------------------------------------
 
◆[特稿]中国步入国服复兴时代（梁诗苑、王达三） 1
◆文化精英与宪政民主（盛洪） 12
◆“现代化”是必须承受的“宿命”（康晓光） 15
◆从制度的视角理解儒家文化（苏力） 18
◆文化复兴关乎民族自信（王达三） 23
◆以宗教“儒教”的形式寻求发展是儒家复兴的必由之路(冯晓宇) 29
◆敬畏经典是个无条件的前提（陆扬） 33
◆走出韦伯迷幛（东民） 36
◆中国人民大学将申请设立国学学位(北京青年报） 41
◆国学学位遭遇尴尬（崔雪芹） 42
◆设立国学学位值得一试（刘培） 48
◆为国学设立一级学科略进一言（王晓熊） 49
◆设置国学学科与中国文化自觉(王达三） 51
 
 
 
 
 
◆[特稿]中国步入国服复兴时代（梁诗苑、王达三）
 

《华人世界》杂志 授权中国儒教网和儒教复兴论坛网络首发，转载请务必注明出处。
 
中国步入国服复兴时代
 
文/本刊记者 梁诗苑
 
（《华人世界》2007年9月号）
 
中国奥运礼服引发世人关注
 
    随着2008年北京奥运会的临近，中国奥运代表团成员将穿着什么样的礼服成为人们关注的热点话题之一。具有普遍性的呼声是，中国奥运礼服应该具有中国的传统服装特色。中国奥委会重视这一呼声，并承诺中国奥运礼服将尽量体现“中国元素”。
 
这一承诺激发了一些民间传统服装爱好者的积极性，他们自发组织起来设计了一系列具有传统服装特色的奥运礼服，包括运动员礼服、礼仪小姐礼服和宾客礼服等，并得到了广大网民的热烈支持。（图一：民间设计的奥运礼服一帧）
 
与此同时，2004年雅典奥运会闭幕式上中国女演员身着暴露短旗袍表演节目的“黑色8分钟”，再次被提起并成为众矢之的。很多人以之为羞，认为该节目导演曲解甚至是侮辱了中国传统服装。
 
中国奥运礼服到底会如何体现“中国元素”尚不得而知，人们只能是拭目以待。事实上，有关奥运礼服的话题只是中国传统服装复兴的诸多现象中的冰山一角而已。
 
中国传统服装从辉煌到没落
 
说中国传统服装的复兴，就意味中国传统服装前有辉煌灿烂的时期，后有黯然失色的时期。
 
唐代孔颖达在注疏《左传》时曾说：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”古代中国一向被誉称为“衣冠上国”。中国人民大学孔子研究院院长张立文先生说：“中华民族服饰文化有无比悠久的历史，光彩夺目的创造，绚丽多姿的款式，在世界服饰文化中无与伦比，具有重要地位，并影响东亚、东南亚地区。”（图二：古代中国服装图片一帧）
 
但是，中国在走向现代化过程中严重地割裂了自身的历史文化传统，传统民族服装也被遗弃殆尽。曾几何时，中国几乎成为世界上最没有自己传统服装特色的国度：千人一面、万人同装，或是草绿色军装，或是中山服，或是毛式服装。传统服装，只出现在戏剧、影视、相声等文艺作品中。
 
2007年春节，一些北京年轻人穿“汉服”游园时，竟然被游人误认为是日本人或韩国人！“殊不知，日本的和服恰恰是起源于中国唐代的服装，而韩国的韩服则和中国明代的服装大有渊源，越南的奥黛也受中国传统服装的影响很大。这不能不说是中国人的一种悲哀和无奈！”北京学者杜吹剑忧心忡忡地说。
 
“墙里开花墙外香”的现象并不少。中国的中山装在2006年成为马来西亚三款可供选择的官方服装之一。中山服和印度的尼赫鲁服一样，都是那个激情燃烧的时代的一种对自身民族传统服装的继承和改进。
 
中外对照凸显中国国服危机
 
欧美人有西装、阿拉伯人有长衫、印度有纱丽、日本有和服、韩国有韩服、越南有奥黛，有的服装款式已经延续了上千年。世界因各个族群的不同服装而变得更加丰富多彩、绚烂多姿，中国则是世界上美丽的服装苑中比较单调的一支花朵。
 
这些国家的服装，不是一成不变的，而是既继承又改进了本民族传统服装的结果。以西装为例，它最初来源于欧洲，先后糅合了欧洲传统的渔民服、水手服、马夫服、燕尾服、军制服等改制和创新而成，期间经历了数千年的历史。无论如何，西装都保留了欧洲人自身传统的特色。
 
但是今天，西装几乎成了中国人不言自明的正装，这引起了一些有识之士的忧虑。“中国人穿上西装，甚至穿得比西方人还西化，我想西方人也不会说你是西方人，中国人还是中国人。”张立文先生说。
 
服装认同关乎文化认同。张立文先生说。“假如我们认同西装为中华民族正统的服装，我们就会在潜移默化中认同西方的服饰文化乃至整个西方文化。长此以往，中华民族的人文精神、民族的气质、品格、神韵就会丧失，中华民族在世界文化之林中的个性光彩、特殊魅力就会淡出淡化。”（图片三：张立文先生身着“唐装”一帧）
 
并不是所有的人都赞同张先生的观点。但是，服装认同折射出民族认同，却为越来越多的人所接受。复旦大学历史系教授顾晓鸣说：“服装是人的第二张皮肤，人类通过服装系统来提升对民族文化的认知以及自身身份的认同和自信。越是在全球化的状态下，越是需要民族身份认同和身份辨异。”
 
中国正在崛起，中华民族正在复兴，“百事不如人”（即不如西方，胡适语）的局面正在逐步改变。空前的民族自尊自信，为国人重穿中国传统服装搭建了坚实的心理平台。
 
传统服装显山露水开始复兴
 
实际上，笼统地说传统服装在中国销声匿迹并不恰当。因为在台港澳地区乃至海外华人中，传统节日和重大场合下穿着传统服装，比如长袍马褂、旗袍和改进的“唐装”等，一直不曾间断。2005年全球联合祭孔时，台北民众穿着长袍马褂的电视画面给观众留下了深刻的印象。
 
早在上个世纪八十年代初期，大陆地区的一些礼仪小姐和婚宴上的新娘，已经开始穿着旗袍。应该说，这是大陆地区传统服装浮出水面的开始。随后，海外华人开始在中央电视台新春晚会上穿着具有中国传统特色的单上衣、岔袖口的“唐装”。2000年APEC上海峰会，各国领导人穿着的也是这种“唐装”，并促使其风行一时。
 
这种“唐装”和旗袍马褂以及中山装，一度被一些媒体称为是国服。但是，它们的国服地位不久就遭到了质疑。清华大学美术学院教授袁杰英认为：代表中国文化符号的国服不应当局限于旗袍和中山装，对于国服的理解也不应局限在清朝、民国这短短几百年内。东华大学教授包铭新也指出：旗袍可以成为国服，但国服本质上应该是一个体系，旗袍只是其中的一种。
 
进入21世纪以来，民间出现了“汉服”复兴运动，为认识中国国服问题打开了新的空间。这种汉服接近明朝时期的汉族服装，雍容华贵、含蓄典雅，衣衫飘飘、色彩素雅，得到越来越多的人的喜爱。如今，“汉服”复兴的势头越来越强劲，北京、上海、天津、广州、武汉、杭州等大城市都出现了规模不一的“汉服”活动，2006年武汉举行首届汉服成人仪式就吸引了516名学生参加！（图片四：武汉首届汉服成人仪式图片一帧）
 
与此同时，“汉服”也逐渐在日本、欧洲、美国、加拿大、澳大利亚等地的中国留学生和华人社群中流行开来。比如，加拿大华人成立了多伦多“汉服复兴会”并举办了“华夏传统成年礼”等，新加坡也出现了穿着汉服的现象等。此外，国际友人对旗袍和中华立领服装也开始表现出浓厚的兴趣。
 
虽然“汉服”的国服地位同样受到一些人的质疑，但是“汉服”复兴无疑把中国传统服装复兴推入了一个新的高潮。因为种种原因，很多人不便于穿着“汉服”，但却穿着起对襟褂、立领服、中山装、旗袍、“唐装”等具有中国传统特色的服装，这已经成为一种时尚和潮流。
 
中国传统服装复兴还出现了两个可喜的局面。一是民间和学者遥想呼应，比如张立文先生就是重穿国服的支持者之一，当代著名大儒、阳明精舍山长蒋庆先生则喜欢穿对襟褂，中国人民大学教授康晓光甚至身着峨冠博带的儒服到曲阜朝圣。此外，在近年来规格日益升高的祭黄帝、祭孔、祭大禹等大型公祭活动中，各式样传统服装的比重越来越高，2006年陕西省长陈德铭身穿传统绸缎服装宣读祭黄帝陵文，甚至是被外界解读为官方重视和参与中国传统服装的先例。
 
二是不少服装设计师和生产商意识到了中国传统服装复兴背后的巨大利润空间，开始把各种中式服装纳入研发和生产行列，从而实现了中式服装的产业化和商业化，这有利于中国传统服装的推广和普及。
 
中国国服复兴遭遇空前争论
 
国服，只是个对中国传统服装的既方便又流行的称谓。张立文先生说：“作为代表一个国家的形象出现，代表一个民族的文化表征，应该有中华民族自己的服饰。这种服饰文化既吸收古今中外服饰文化之优，又适合现代人需要的服饰，暂名之曰‘国服’。”
 
然而，从开始浮出水面到如今的如火如荼，人们对国服复兴一直存有巨大的争议。如果说，上个世纪末期有人提出中国法官袍和学位服（图片五：北大学生设计的中华学位服）过于西化的观点受到不少支持的话，今天的国服复兴运动则受到不少的质疑，尤其是集中在以下两个层面上：
 
在国服复兴的进路和选择层面上：中国历代王朝都讲究“改正朔，易服色”，服装样式和民族特色在历史传承过程中迭经变化，比如有汉服，有唐装，有明服，有清朝的长袍马褂和旗袍，还有现代的中山装等，并无“大一统”的国服可言。那么，到底该以何种款式为国服呢？
 
 
在国服复兴的意义和功效层面：提倡国服是否会防碍公民的服饰自由？是否会排斥西方文化？是否会盲目复古？是否会助长中国的民族主义？特别是如火如荼的“汉服”复兴运动，是否会激起汉民族主义？
 
显然，上面的质疑是国服复兴运动无法回避和必须解决的。然而，这些质疑与其说是一种批评，毋宁说是一种助益，因为它将促使国服复兴运动朝着更加健康和理性的方向发展。
 
无论如何，国服复兴运动已经成为一个事实，成为一种趋势。可以这样说：中国，已经步入了国服复兴的时代！有理由相信，在2008年北京奥运会和2010年上海世博会上，中国的国服将给人们带来更多更大的惊喜。
 
 

重穿国服重在做到文质彬彬（梁诗苑）
 
重穿国服重在做到文质彬彬
 
文/本刊记者 梁诗苑
 
（《华人世界》2007年9月号）
 
国服复兴是二十一世纪初中国的一道独特而又亮丽的人文景观。正如国服重在“国”而不是“服”一样，重穿国服宜重在通过国服找回和体现失落已久的中华人文精神，进而创建一个文质彬彬的和谐社会。
 
明代大儒王阳明的《传习录》里有这样一段对白。有位弟子问：穿古服（或儒服）是不是更能体现儒家的精神？王阳明不以为然地回答道：戏台上的戏子穿的都是古服，难道他们就代表了儒家的精神？王阳明的意思是说：穿什么样的服装并不重要，首先和关键的问题在于能否遵循儒家的文化精神和价值理念。当然，如果能做到“衣行合一”，即既穿古服又恪守儒家道德，想是王阳明不会反对的，因为他主张“知行合一”。
 
王阳明的观点体现了儒家的一贯主张。孔子曾说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质”是先天而生，有质朴、本质的意思；“文”是后天而成，有修饰、外在的意思。在儒家看来，服装就是一种“文”，所以《国语》上有“夫服，心之文也”的说法，即服装体现的是人内在的心境。如果做不到“文质彬彬”，则毋宁要“质”不要“文”。所以孔子说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”意思是说，如果没有礼乐的实质，徒有那些玉帛钟鼓之类的形式上的东西，又能如何呢？穿着服装的道理也是如此，董仲舒曾接着孔子的话说：“丧云丧云，衣服云乎哉！”意思是说，参加丧事不能尽其哀，徒穿丧服又能如何呢？
 
不难看出，在古人那里，服装问题总是与某种文化精神，具体地说就是礼仪文化，结合在一起的。古代中国一向是以“礼仪之邦”和“衣冠上国”并称，服饰文化始终是礼仪体系的一种表现形式，所以唐代孔颖达有“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”的说法。比如祭祀有祭服、朝会有朝服，婚嫁有吉服，服丧有凶服，冠礼有冠服等，这些在《礼记》等礼书中都有详细的记载。
 
需要指出的是，在儒家看来，礼仪同样也是一种“文”而不是“质”，所以儒家认为“礼者，人情之节文也”和“缘人情而制礼，依人性而作仪”。就是说，礼仪背后应体现一种基本的价值理念，比如丧礼主哀、祭礼主敬、聘礼主诚等。质而言之，服饰文化、礼仪体系、价值观念在中华人文精神中是三位一体、有机勾连、不可分割的。
 
我们都知道，目前中国的服饰文化、礼仪文化都缺少自己的民族传统特色，与此同时社会上也出现了一些道德沉沦、伦理失范、诚信缺失、家庭不睦、人际疏离等现象。很显然，国服复兴运动如果不能体现甚至是代表中国礼仪文化和伦理道德的回归和重建，就会缺乏深厚的根柢，因而没有长远的前景，甚至会成为一种单纯的服装复古运动或者说是“服装秀”。
 
比如，如果有人在公共场合下穿着“汉服”勾肩搭背、卿卿我我，人们就会认为这是在排演影视剧；如果有人穿着峨冠博带的“儒服”随地吐痰、粗言秽语，人们就会认为这样有损“君子之风”。要之，传统服装因为和某种礼仪规范和价值观念紧密相联，所以要求穿着者不但要从内心里体会而且要从言行上体现这种礼仪规范和价值观念。或者说，穿传统服装，就要建立自律和他律相结合的生活方式，成为言行合一、文质彬彬的君子。
 
所以，目前的国服复兴运动虽然轰轰烈烈，但与其互为表里的礼仪体系和伦理道德的重建还没有跟上来。当然，有些民间传统服装爱好者在这方面已经做了不少的努力，比如提倡“汉服”的天汉网就推出了《民族传统礼仪复兴计划》等。但类似的计划和建言如何成为多数人的共识，恐怕还要花很大的力气，还要走很长的路。
 
重穿国服、移风易俗很难，但收拾人心、重建道德更难。暂且抛开后者不谈，笔者以为如下场合值得优先考虑重穿国服和重建礼仪：
 
其一，国际交往。国服体现的是中国性和民族性，无论是国家性的还是团体性和个人性的国际交往，都可以考虑穿上传统服装。“入境问禁，入乡随俗”，当以地主身份接待外国使节和外国朋友时，完全可以穿上自己具有民族传统特色的服装，并行抱拳礼、作揖礼等传统礼节，大可不必一律西装革履、握手拥抱。
 
其二，国家典礼。国服不是官服，但在世界各国的重大政治场合、典礼仪式上，参与者却往往穿着有本民族特色的服装。当然，在政治场合下，峨冠博带、衣衫飘飘很难一步到位也没有必要，但中山装、立领服等并不难为人们所接受。目前公祭黄帝陵、大禹陵、孔子等国家公祭活动影响愈来愈大，在这些场合下重穿国服和重行古礼的空间也变得大了起来。
 
其三，文化教育。在一些国际学术交流会上，经常会看到有些中国学者身穿西装大谈特谈中国传统文化，这是个很诡异的现象。事实上，在一些文化艺术和教育学术场合下，穿着古典高雅的传统服装会起到更好的效果。特别是，在学校里面，教师节、拜师礼、毕业礼、谢师礼等场合下，穿着传统服装和重行古礼当是一个不错的选择。
 
其四，传统节日。传统节日是继承和保留文化传统和民俗习惯的重要载体，世界绝大多数国家里的人们在传统节日里穿着具有本民族特色的服装是个非常普遍的现象。中国的传统节日历史悠久、影响巨大，在春节、清明节、端午节、中秋节等四大节日以及元宵节、腊八节、七夕节、重阳节等其他节日里，穿着传统服装有助于塑造节日氛围。
 
古人尤重冠礼也就是成年礼，认为“敬冠事所以重礼，重礼所以为国本”。笔者认为，为高中毕业生集体举行冠礼，穿着具有传统特色的服装并举行相应的礼节仪式，有可能是一个最容易操作也最容易推行的方案，而且还可以把国服和礼仪的理念种植到即将走向社会的年轻人的心里。此外，婚丧嫁娶、寿诞忌日等人生重要或特殊场合下，穿着传统服装也有特殊的意义。
 
正如我们不主张如今的国服就必须是往昔的古服一样，我们也不主张如今的礼仪就必须事实往昔的古礼，而是主张因革损益，融合传统、立足现代，创制国服、重建礼仪，进而找回失落已久的中华人文精神.
 
 
 
 
 
 
 
 
国服复兴：乐观前景及其复杂问题(王达三）
 
国服复兴：乐观前景及其复杂问题

 
文/中国人民大学孔子研究院研究员  王达三
 
（《华人世界》2007年9月号）
 

早在1997年，“软实力”概念的首创人美国著名学者约瑟夫·奈就曾明确指出：“‘中国崛起’堪属用词不当，‘中国复兴’更为准确。”很简单，因为中国在历史上就曾是一个东亚乃至世界上的大国，国力强盛无伦，历史悠久连贯，文化博大精深。因此，当代中国的发展不是“崛起”而是“复兴”的问题。
 
“复兴”往往就意味着恢复曾经有过的、特别是一度辉煌过的某种东西。古代中国的服饰文化是中国历史文化传统的重要组成部分，曾经灿烂辉煌，令人叹为观止，古代中国就曾被称为是“衣冠上国”。由此而言，国服的复兴有可能成为奈所说的“中国复兴”过程中的一个不可或缺的环节。
 
美国著名学者亨廷顿1997年出版的《文明的冲突》一书准确地预见到了中国传统文化的复兴。他提出：有些国家走向现代化过程中，初期往往是以“西方化”促进现代化，后期则往往是用已取得的现代化成就促进“非西方化”和本土文化的复兴，其动力就是这些国家因国力强大而导致的民族自尊心和自信心的增强，进而导致自身历史文化传统的回归。他认为最典型、最成功的例子就是日本，而中国则已经开始走向了本土文化复兴的道路。
 
十年之后的今天，当中国人为中国国民生产总值就要挤入世界前三甲并直言不讳地讨论“中国崛起”时，方兴未艾的读经热、国学热、孔子热、祭祀热、传统节日热、传统礼仪热、中华纪年热等现象和话题，验证了亨廷顿的预言和判断，表明中国本土文化复兴已经成为中国人的一个既内在又普遍的心理诉求和基本共识。重穿国服则因其直观性、简易性、大众性而成为中国文化复兴运动的马前卒和急先锋，或说成为中华民族自尊心和自信心的畅快表达，正如《国语》上所说：“夫服，心之文也。”
 
亨廷顿在《文明的冲突》一书中还有个观点，即日益深入发展的全球化迫使每个人不断追寻“我是谁”的问题。因为全球化不可能消除相反却容易凸现人们基于内心深处的文化认同和民族认同，而这种认同往往来自与他者的辨异。毫无疑问，穿着具有自身民族传统特色的服装，成为标志自身民族属性即“我是谁”从而表明“我不是谁”的最简易的途径。正如著名影星成龙所说：“在国外一些大场合，我从来都是穿唐装、中山装。我就是想告诉所有人：我很骄傲，我是中国人！”
 
不难看出，“中国复兴”和全球化，是国服复兴的基本源动力。可以预见的是，随着中国的崛起和全球化的深入，重穿国服将会成为越来越多的中国人乃至海外华人的选择。或者说，国服复兴的前景是值得期待的，也是可以乐观其成的。
 
但是，在传统服装衰微没落了百余年后，国服复兴运动遭遇到不少的质疑和批评，这是国服复兴倡导者和力行者不得不予以正面回答的问题。
 
到底应以哪一种服装为国服？这个问题虽然困扰着许多人，但实际上并不重要，因为国服重在“国”而不在“服”，是一个开放的体系，而不宜特指某种服装。凡是能够体现中国性和表达民族性的传统服装，比如汉服、唐装、长袍马褂、旗袍，甚至是中山装等，都可纳入国服的范围。更为可能的是综合各个朝代的国服样式，创新和改制一种现代的国服。此外，国服的体系性还体现在包括礼服、工作服、休闲服等诸多系列在内。
 
重穿国服会导致或助长民族主义？如果说穿国服就是民族主义，那么世界上绝大多数民族都有民族主义，因为他们都有自己的传统民族服装。一个人穿着外来服装也并不意味着他不爱国：“洋装虽然穿在身，我心依然是中国心。”重穿国服也不等于排斥异域文化和拒斥全球化，而是“国服在身，我心包容”。日本和韩国吸收异域文化和参与全球化的程度并不比中国低，但日本人和韩国人还是时常穿起自己的民族传统服装。所以，服饰文化与民族主义是两个问题，不能纠缠在一起。
 
提倡国服会侵害人的服饰自由？服装是人的第二张皮肤。生理的皮肤受之于父母，无法选择；服装却可随个人喜好，随时更换。依此而言，穿什么样的服装，确为人的自由。但一个人总是属于特定的族群，而一个族群的服装总有自己特定的历史传统、文化内涵、审美基调和民族特色，却是一个不争的事实。美国人穿西服、日本人穿和服，难道美国和日本就不是自由的国度？特别是，提倡穿国服绝是强迫千人一面、万身同装，而应各遂其愿各随其便，充分尊重人的服饰自由。
 
复兴国服就等于全盘复古？穿着某种服装总会体现某种特定的心境甚至是某种价值理念和文化观念，国服复兴从某种程度上也体现出了中国一些传统的服饰文化、风俗习惯、礼仪传统和精神理念的复兴。但是，把国服复兴等同于“全盘复古”，显然是夸大了服装的意义，正如有人把穿着西装也等同于“全盘西化”一样。百余年的历史证明，“中/西”、“新/旧”、“古/今”、“传统/现代”等水火不容、彼此对立的二元化思维方式都是有害无益的。服装问题，亦当作如是观。
 
是汉服还是国服，抑或是华服？不少人强烈主张汉服就是国服，但汉服本身就是个具有歧义性的概念。是汉朝的服装呢？还是汉族的服装呢？中华民族是一个由五十六个民族组成的大家庭，大力鼓出汉服有激励汉民族主义之嫌，即是初衷未必如此。所以，与其称汉服，不如称国服。当然，鉴于汉族在中华民族中的主体性地位，汉服在国服中的主体性地位也是不能抹杀的。此外，自中国人观之，国服为国服；自外国人观之，国服可称华服，体现的是中华性。
 
最后需要说明的是，服装和礼仪以及文化精神都有着紧密的联系。所以，国服复兴运动的关键在于通过穿着国服以重建中国的礼仪系统，进而找回失落已久的文化精神。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆文化精英与宪政民主（盛洪）
 
文化精英与宪政民主
 

作者：盛洪(天则经济研究所所长） 
 
现在我们经济增长很好，有很多人说是太平盛世。但是大家如果留意一下历史，可以发现很多太平盛世后面都跟着冲突和动乱甚至是流血。中国的文景之治后面就是七国之乱，贞观之治、开元盛世后面就是安史之乱。即使在美国，它在经济大发展之后也经历了南北战争。所以这并不是耸人听闻的，很多的错误就是铸造在太平盛世之中。一个社会衰落的原因可能并不是后来犯的错误，而是太平盛世的时候犯的错误。
 
第二点我想讲的是经济学其实是以研究冲突起家的。经济学过去叫古典政治经济学。政治就是人和人之间的利益关系，这种关系的一个重要方面就是冲突。从这其中又发展出独特的一支就是马克思主义政治经济学。马克思主义政治经济学就是围绕冲突论述的，其解决方法就是暴力，只是我们今天不喜欢这样的方法，它有点走向极端了，提倡用流血解决冲突。到了制度经济学，它是研究解决冲突的方法，是政治经济学的延续。所以康芒斯的制度经济学研究的副标题是“及其在政治经济学中的地位”，表明了他也是承认冲突的。研究制度经济学的人想提供某种制度安排来解决冲突，而这种解决方式是和平和均衡的。经济学有这样的传统。
 
有些学者认为“冲突是交易不成，或者说是交易费用无穷大”。我倒觉得这一提法有待商榷。只要交易的一方觉得用冲突或者暴力解决的收益大于用交易方法解决的收益，冲突就会产生；或者说是达到同样收益的结果用暴力的手段比用谈判的手段成本更低，就会产生冲突。关键在于一个假设，交易双方或者冲突双方在权力上是平等的，他们施行暴力的能力也是差不多的。但往往实际上不是这样的，为什么成吉思汗喜欢用暴力解决问题，这是因为成吉思汗的暴力手段高于周边地区。他是一个游牧民族，他有厉害的军队，还发展了很多军事技术和军事组织。所以我觉得交易一方如果觉得使用暴力有优势，那么他更倾向于用暴力的方法去解决问题，这并不是简单地说他不会交易，而是他可以交易但是他对交易不耐烦了。近代西方列强扩张、殖民、奴役、掠夺，他们为什么使用暴力手段？因为他们的暴力手段比别的民族和国家高出很多。所以西方人经常非常傲慢地说：“我们要用另一种语言和中国人说话”。这并不是说他们不能和中国人谈判，而是他们不需要谈判。我们现在研究的典型冲突是一般老百姓和政府的冲突，我们刚刚的逻辑用到这里就很简单了，那就是他们在暴力上的能力是不同的。我记得有人讨论过政治科斯定理，政治科斯定理就是讨论老百姓能不能和政府做交易，最后认为是不能。因为有所谓执行能力的人是其中一方，因而交易无法实行。所以政治科斯定理认为老百姓与政府交易不能成立的。当下讲确实是这样，但从长远来讲我对此是表示质疑的。
 
另外讲到人数问题的也很有意思。经济学家奥尔森和诺斯也讨论过。很明显，奥尔森的理论是建立在人数基础上的，他说少数人之间可以达成一致而多数人是不成的，所以说集体行动是不能实现的。他的逻辑是人数少可以合作，人数多是不行的，但人数多又不是完全不行，需要时间、场合和选择性激励。他举的是美国工会的例子，美国工会的人很多不好联合。但是当初胡佛（美国劳联-产联的创始人）的一个特定的情形是有一船草莓要运到岸，这时货主是没有谈判能力的，所以他就赢得了谈判。工会定下一套制度，维系领导人的生存，同时大家也可以去争取利益，工会在组织上是比较复杂的。另外讨论人数问题的还有诺斯，他是喜欢人数多的。人数多的好处是互相竞争形成竞争价格，人数少是不能形成竞争价格的，反而不容易合作。我们讲的所谓的充分竞争市场，人数多才有充分竞争。经济学家还讲到少数人竞争，比较麻烦，这种情况比较麻烦，比如两个人竞争就没有均衡解。
 
再讨论一下民主问题。头一次听到对村民自治的这么多批评，我倒觉得“民主”这个词太抽象了。其实民主是一个非常丰富的政治结构，而且我们要理解它在中国应用的背景。中国的特点有两个：中国的过去是一个以家族为基础扩散而成的政治结构。比如清代的最高统治者就是爱新觉罗氏家族，所以很多的公共物品是以家族形式提供的；中国过去村里有宗祠有族田，家族内提供公共物品是不需要民主的。家族间可能有时需要，但是家族内是不需要的。这样的社会基础和民主的推进是有冲突的。因为民主假定人和人是平等的、互相独立的。但是村里如果是一个家族，这就假定了人和人之间不是互相独立的（因为有亲属关系），人和人之间的利益是粘在一起不能分开的。这时的投票是可能有变形的，另外，成功的民主是宪政民主，这套规则不是老百姓投票投出来的，而是精英提出来的。同样，美国的宪法也不是西部牛仔投出来的，是杰斐逊、亚当基斯等一批人吸取了欧洲大陆关于民主的理论精粹，才提出了美国宪法的这套框架。这个框架很重要，同时也包含了民主结构中精英的位置。两院制的民主制也是如此，比如美国的参议院和众议院，英国的上议院和下议院。至于原因，这其中有精英的位置，精英起了很大的作用。如果一个社会指望大家表达各自的利益然后合成一个共同的意志，这是会有失败的。民主失败、民主悖论在公共选择理论中是讨论过的，要实现民主必须有超越利益的某种东西。如果没有精英参与其间提出一套框架，民主是失败的，换句话说，这叫坏民主。杨小凯也提到过好民主与坏民主、好市场与坏市场。我觉得现在中国人尤其不懂民主，一说民主就是无限地好，却不知道是好民主还是坏民主，而且很多西方人倾向于把坏民主推荐给中国。这在香港的问题上很明显，首先他们不希望香港的政治结构中有上院。我觉得这是错的，英国本身是有上院的；第二是把福利主义推销给中国，而香港传统上恰恰是反对福利国家的。当然这是一种怀疑，但是我们可以看到中国推行民主的巨大问题。
 
近一百多年来，中国的精英全被打没了。虽然我们看到台湾的民主那样混乱，但是如果大陆实行民主可能不如台湾。因为中国多了一个文化大革命，它是彻底打垮中国精英的运动。那是民粹主义，中国现在的危险也是这个，民粹主义是反精英的，而任何一个文明都没有彻底反精英。包括欧洲的近代革命也只是打倒贵族，保留了法律服务人员的精英团体。托克维尔在《论美国的民主》中也讲过这些。由于我们缺乏精英，所以我们的民主可能是坏民主。关键在于，我们要重新建立起精英群体，让他们在民主中发挥更大的作用。
 
什么是文化精英？是那些超越自己的利益从社会利益着想的人。在社会上的地位高不一定就是精英；只为自己利益着想，不从社会利益的角度出发也不是精英。
 
 

 
 
 
 
 
 
 
◆“现代化”是必须承受的“宿命”（康晓光）

 
“现代化”是必须承受的“宿命”
－－在“中国当代乡村建设国际研讨会”上的发言
 
作者：康晓光（中国人民大学农业与农村发展学院教授）
 
《天涯》2006年 05期 
 
（2006年6月2日—5日,由海南省作家协会《天涯》杂志社、中国人民大学农业与农村发展学院、上海大学中国当代文化研究中心联合举办的“中国当代乡村建设国际研讨会”在海口召开。来自北京、上海、武汉、广州、香港、日本的学者、作家温铁军、曹锦清、康晓光、贺雪峰、刘健芝、武藤一羊、孙晓忠、薛毅、雷启立、周立、陈应松、摩罗、毛尖、倪伟、黄灯、张炼红、冷嘉、朱善杰、徐志伟及海南本地的学者、作家弘陶、韩少功、蒋子丹、孔见、李少君、邱建生、崽崽、单正平、孙绍先、晓剑、伍立杨、王雁翎、朱东海等四十多人与会。会议期间,与会者就中国乡村建设的诸多问题展开讨论,还实地考察了海南的生态文明村建设。下面刊载的,就是本次研讨会的部分内容,以期更进一步的深入思考与探讨。）
 
　　我对时下轰轰烈烈的“新农村建设”不敢抱过份乐观的态度。这是因为，我觉得今天农村的困境是由一系列非常强大的力量造成的，所以这些困境也是很难在短期内得到根本改变的。其实，我们一直在讨论的“三农问题”就是现代化的必然结果，而“现代化”几乎就是人类——当然也包括我们中国人——必须承受的“宿命”！
 
　　如何解决当下的农村问题呢？一种思路是“进一步现代化”。最典型的话语就是“只有消灭农民，才能富裕农民”。在这类口号的背后，还是城市化和工业化，更准确地说是把城市化和工业化进行到底，借此彻底解决在这个过程中产生的各种各样的农村问题。另一种思路就是“反现代化”策略。我觉得温铁军的观点是非常有代表性的。目前的“新农村建设”有点中庸之道的味道。它承认必须进一步现代化，但是同时也承诺要对“现代化的自然进程”进行更多的人为干预，特别是政府干预，通过各种“非自发机制”改善农村的处境。实际上，这也是新一届政府“以人为本”国策在农村的具体表现。
 
　　那么，现代化的含义是什么呢？从政治上看，现代化是建立民族国家的过程。这个民族国家要承担起在全球竞争的背景下维护民族生存发展的基本空间和权利。从经济上看，要么是建立一种市场的体制，要么是建立一种计划的体制，但无论如何追求的都是城市化和工业化。所以，现代化确立了城市和工商业的支配地位。从文化上看，它表现为一种世俗化的东西。在现代化过程中，进步主义、科学主义、消费主义逐渐摧毁和取代了传统的文化模式。在意识形态上，要么是自由主义，要么是马克思主义。从全球层面来看，现代化也就是持续了五百多年的“全球化”。可以说，这些因素、力量和过程，对于传统农村和处于转型过程中的农村来说，负面的影响大于正面的贡献。例如，在今天，我们可以看到这样的一种“全球化”，它导致了一些发达国家的获得大量补贴的农产品对发展中国家农业的打压。我们也可以看到，无论在计划体制下，还是在市场体制下，都是城市掠夺农村，工业掠夺农业。而且无论是科学主义、进步主义，还是消费主义，都在摧毁农民的自信心，给他们一种自卑感，使他们向往城市的生活。自由主义意识形态，还有民族国家这样一种政治体制，也为城乡之间的不平等提供了精神和制度上的保证。因此，可以说，正是这种现代化的力量，造成了今天我们所面对的“三农问题”。农村的困境是城市追求自身利益的后果。这种不平等格局符合强者的利益。从国际上来看，它符合强国的利益。从国内来看，它符合强势集团的利益。这里的强势集团，或是掌握了政治权力的官僚，或是掌握了财富的资本家，或是掌握了话语权的知识分子，甚至还包括普通的市民集团。在这个世界上，一种格局只要符合强者的利益，那就很难改变。这就是为什么我对解决“三农问题”，对“新农村建设”不敢过份乐观的根本原因。

　　
　　让我举一个远一点的例子。我们知道“组织”是一种资源，而且我们常说“组织起来是保护弱者的手段”。在这种情况下，我们似乎只想到弱者会利用组织资源保护自己，而没有想到强者同样可以利用组织资源扩大自己的利益，而且强者会比弱者更好地利用这种资源。在结社权利有限开放的社会里，结社权利的分布是高度不平衡的，与弱者相比，强者的结社权利得到了更好的保障，或者说，强者更好地利用了“组织”这种稀缺资源。在这种情况下，“结社”实际上是在加剧不平等，而不是在缩小不平等。实际上，即使在完全开放的背景下，强者也会比弱者更好地利用这些资源。所以，不要简单地认为“让农民组织起来”就可以解决问题。不要忘了，让农民组织起来，也得让别人组织起来！除非你说，只允许农民组织起来，不允许资本家组织起来。但是，你凭什么这么说呢？在现实情况下，这可能吗？因此，“组织”到底是一种什么东西？它在什么样的情况下能发挥什么样的作用？在一个高度分化、高度不平等的社会里，这样一种新资源的开放，到底是有利于促进公平，还是加剧不公平？这都是值得思考的问题。

　　
　　刚才，有人谈到“东亚模式”，我觉得这个“东亚模式”的确与西方发达国家走过的道路是不一样的，而且和我们在南美、南亚、非洲等地看到的模式不一样。那么，“东亚模式”的根基是什么呢？当“东亚模式”取得成功的时候，大家都来抢夺这个解释权。最先抢到手的还是西方的学者，他们用新自由主义来解释“东亚模式”，也就是说是以市场经济、出口导向、比较优势等等这一系列东西来解释东亚的成功，顶多再加上一个发展导向的、由一群负责任的精英来支配的“权威主义”政府。但是，李光耀认为这样一种解释是非常肤浅的。实际上，很多南美国家、南亚国家、非洲国家，都不同程度地实行过世界银行总结的那种“东亚模式”，但是它们并没有获得东亚所取得的成功。那么，使得东亚成功的根本原因是什么呢？李光耀提出了一种文化的解释，也就是所谓的“亚洲价值观”。“亚洲价值观”还是一个空间概念，还不是非常确切，后来人们把它进一步界定为“儒家价值”。李光耀以及新加坡的一些理论家对此作了非常系统的阐述，这些阐述也都很成熟。
 
　　那么，我们中国能不能比这些东亚邻居做得更好？能不能超越东亚模式？有没有这样一种可能性呢？我觉得这种可能性是存在的！

　　
　　其实，我们现在最根本的问题就是，说不清什么样的生活是一种好的生活，由谁来决定好生活的标准。比如，新农村建设的二十字方针——生产发展、生活宽裕、管理民主、乡风文明、村容整洁，这样一些东西应该由谁来规定？规定的依据在哪里？再如，新农村建设的主体是什么？今天我们在这里讨论新农村建设就一个农民也没有，都是我们在这里告诉农民应该怎么怎么生活，恰恰又是我们这些人在强调要以农民为主体。我觉得这是一种很荒唐的局面。在这样一种格局下，能够真正以农民为主体吗？甚至是以农民为主体就是合理的吗？以他们为主体就能解决他们的问题吗？不见得。我本人还是比较主张精英主义的。我觉得如果有一批把家国天下担在肩上的社会精英，由他们和农民一起来解决问题，可能最有希望。
 

　　在此我想多说一句。如何看待一百多年来我们中国人在乡村发展方面所做的探索和努力，如何系统地总结像晏阳初先生、梁漱溟先生他们的探索，如何看待国民党搞的那样一些探索，还有共产党的社会主义革命，都是需要我们继续探讨的问题，还没有答案。要解决中国的问题，到底是仅仅需要一场科技革命，还是需要一场经济革命，还是需要一场社会革命，还是需要一场政治革命同样没有答案。我本人对晏阳初、梁漱溟的那一套不是太感兴趣，我觉得靠他们那套东西，解决不了中国农村的问题，三十年代解决不了，五十年代解决不了，七十年代解决不了，二十一世纪照样解决不了。我们对他们还是需要有一种批判性的超越，而不是一种简单的继承。在今天，最需要的还是继往开来，推陈出新。
 
　　时至今日，面对农村问题，一方面是现代化的解决方案，一方面是反现代化的方案，在这里，我想应该警惕一种“逆向乌托邦陷阱”。“逆向乌托邦”这个概念是我在九十年代读一本小册子时发现的。我觉得这个概念很有启发性。他说当人们对现实不满的时候会进行批判，然后提出一个乌托邦理想来解决问题，但是他提出这个“乌托邦”的时候，完全是用“非此即彼”的对立方式考虑问题。比如，马克思发现资本主义有很多弊端，他认为这个弊端是与不平等相联系的，而这种不平等是由市场和私有制造成的，所以他就提出要用计划和公有制来解决这些问题。这完全是一种对立的、逆向的思考方式。但实际上当这些东西在某种程度上变成现实的时候，他又发现原来他所批判的那些弊端，可能都以不同的形式又产生了，有的甚至更加严重。因此，当我们在批判现代化模式带来的一些问题的时候，最好不是用一些非此即彼的思维方式，例如不要用现代化/反现代化、主流/非主流这样一些概念来思考问题。而且，我希望，当我们在面临这样一些问题的时候，能够在理想主义和现实主义之间寻求一种平衡，否则的话，就总是在两极之间摇摆，总是找不到现实的出路。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆从制度的视角理解儒家文化（苏力） 
 
时间:2007年08月17日 新闻来源:检察日报  
 
   
从制度的视角理解儒家文化
 
北京大学法学院院长朱苏力教授谈《论语》解读
 
 当前国学大热，对论语的解读更是热中之热，不仅有于丹、李零等方家为之推波助澜，更有北大保安出书，引发全民解读论语的文化新时尚。一向关注社会现实、具有深厚的传统文化学养的著名法学家朱苏力如何看待这一文化现象？本报记者对他进行了专访。

两千多年前的孔子会想到他有如此长远的影响力吗？
 
谁也不能自称有儒家的真传
 
曾经当过１０年保安的谭景伟在北大演讲了自己的“论语心得”后将这些解读和感悟结集成书，由中共党史出版社正式推出。近年来“论语热”兴起，已悄然衍生为一种文化现象。作为一个法学家如何看待“论语热”这个问题？
 
个人现象很难考察其原因。若是从整个社会来考量，我大致认为，反映了中国社会经过二十世纪的动荡和变革之后，开始逐渐稳定，中国人开始有了一种相对平和的心态看待老祖宗，当然，这里面也许还有个人为人处世的某些精神需求；先前的革命理论和现代化理论没有在这方面提供足够的需求。这恐怕是个大背景。
 
北京师范大学教授于丹把《论语》勾兑成“心灵鸡汤”大受追捧，随后却遭“十博士”联名抵制；北大学者李零在其新著《丧家狗：我读论语》一书中，则认为《论语》是一部孔门师生一起聊天的书，孔子是一个堂吉诃德，是一个“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”的丧家狗。您如何看待目前对孔子和论语的非常规解读？
 
我觉得各种解读都不能算错。谁也不能自称有儒家的真传。所有的解读在很大程度上都是解读者的理解，用尼采的话来说，都是解读者先放进去，然后又再拿出来的东西。我认为，对于广大普通读者来说，问题不在于哪种解读更真，而在于哪种解读对自己有启发，对自己理解世界人生有帮助。真假的问题更多是历史家的问题，普通人是不太关注这个问题的。许多时候，真并不一定有效，假的反倒可能有助于他们解决现实面临的问题。日常生活中不就常常有善意的谎言吗？许多事情不要太较真的。不要把生活和学术问题混在一起。就算错了，从思想文化发展来看，将错就错，也不一定是坏事。
 
您认为对儒家文化什么样的解读是您比较满意的解读？
 
出于我的学术训练和视角，更习惯从制度的视角考察儒家文化。我最近刚发表的一篇文章，标题是《费孝通、儒家文化和文化自觉》，认为费孝通的研究与早期儒家发现并要回答的社会根本问题有许多共同点，在思路上有许多一致之处，包括回答问题的方案，务实和超越。当然也有很多和很大的差别，仅就共同关心传统农耕社会的秩序而言，早期儒学试图以规范信条回应农耕社会的基本问题，而费孝通先生，则以现代的经验表达解说和正当化了当年早期儒学的解释和回应方案，而且在新的时代提出了新的回应方案。
 
费孝通在日常生活中，不留髯，不穿长袍或唐装（可那是唐装吗？），言词和文字都很平和、朴素，不像与他同时代的“新儒家”或今天读经倡导者那样慷慨、凛然，那样古拙、深奥。他没有把孔子、孟子、朱熹或陆王挂在嘴边，尽管从不以儒家学人自诩、倡导儒家的思想，从未争夺儒家的衣钵，费孝通先生却对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性作出了超过任何其他现当代学者的最强有力的解说；由于他有效的现代社会科学表达，我认为他在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，拓展了儒学学术思考的空间；他影响了一代中国年轻学人，并且这种影响在继续增大；他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。据此，在这一维度上，我认为费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者，对儒家思想的贡献可能远远超过了诸如“新儒家”等儒家思想的坚守者和阐释者。
 
是什么促使您，一位法学家对儒家文化进行研究？也就是说，您对儒家文化研究的目标和意义何在？
 
对费先生的判断就与我的学术视角有关，制度视角。从这个视角来看，我认为儒家的意义在于制度。当年儒家所面对的问题其实不是文化问题，而是制度问题，即所谓君君臣臣，父父子子，三纲五常的问题。这就是法学和政治学的问题，不仅是统治者的，更是普通人的；因为生活在小型社区的普通人，没什么流动，国家也不能提供什么制度，必须有制度规范他们相互间的关系，熟人之间的关系，亲属之间的关系。二十世纪后中国的社会变迁使得儒家的制度意义不大看到了，因为社会日益陌生化了，日益工商化了，儒家的那些制度设计对于城里人的意义越来越小，甚至看不到其作用了。而现代知识分子全都住在城里，自然也就，或者批判儒家，或者集中关注儒家的思想、文化或哲学等学科意义，于是儒家更是变成了文化和思想了。从这个角度看，对儒家的这种批评和赞美功能是一样的，都是促成了儒家的“文化化”，由此才会有儒家的“文化热”。这当然也很好，但是这会不会导致对儒家制度意义进一步的遗忘？
 
但是考察儒家的制度意义也不是要复古，不可能了。制度总是同社会各种条件相联系的，而上面讲了，社会的变化太大了。但是，从社会科学的视角考察儒家曾经的制度功用仍然是必要的，是必须的。否则，至少缺了一块。
 
从制度视角理解孔子
 
您倾向于现代人如何阅读儒家经典？什么是您主张的方法论？
 
学人一般都更重视孔子的“仁”；儒家思想往往被视为后世中国各朝代（秦和汉初除外）的主流和正统意识形态；或被视为修身养性的道德理论；现代新儒家则在以另一种方式“同世界接轨”之际强调其思想文化意义（哲学、美学、宗教），试图从中开出民主与科学。我认为这种阅读理解，无论贬褒，都大大低估了儒家的社会意义以及历史意义。这种阅读更多看重儒家经典文本，视其本身为完整的有待解读阐释的文本；我则倾向将儒家经典与其发生和回应的社会环境视为一个整体。这种阅读缺乏超越性，但更可能凸显它具体的社会历史意义。基于这种阅读，我认为，儒家是当时条件下最适合农耕社会或乡土中国的一个基本的社会理论和政治理论，为在中国（无论其历史上曾是如何界定）这一广袤土地上的人们持续数千年的社会实践提供了基本的制度（规范）保障，履行了建构社会组织的功能，从马后炮的观点看，比任何其他学说都更有效回答了对于当时所有人的日常生活最为重要的基本社会秩序问题。
 
儒家、费孝通都已是历史，而我们的关注永远是中国和世界的现在和未来。我更多关注早期儒家，主要是孔、孟和董仲舒，而不涉及后代的儒学，无论是朱熹还是陆王。在我看来，礼，是儒家中最具社会意义和制度意义、但在现代政治争议最多且大都被否弃的思想。
 
要达到这一点，必须越出对儒家文本、概念和命题甚或狭义中国文化（典籍制度）自身的分析，必须重构阅读传统儒家思想的社会语境，实现满足时代所需的新的文化自觉。
 
何为您所说的“时代所需的新的文化自觉”？
 
在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。而教条主义问题，一直是中国近现代知识人的最大毛病。他们似乎总是更相信话语的力量，总是试图从书本或“文化”中寻找解决中国问题的良方妙药，包括在文本上逃离某个传统或进入某个传统，来回答中国的提问。尽管近现代历史一次次让这类学人头破血流，但他们忠贞不渝（或执迷不悟？）。
 
而我则想表达：所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统（那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究）。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。
 
我其实还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。
 
现代学界对儒家早期经典的文化解说您认为是有失偏颇的？
 
其实不是偏颇，也无所偏颇；人总是不可能说得全面，要想全面，就没法说话。我只是觉得过分强调儒家的文化思想意义，很不够，会低估儒家曾经有过的重大的制度意义，以及对我们今天的社会科学研究的启发。
 
“三纲”大致有效
 
儒家经典在制度上的意义主要表现在哪个方面？
 
在传统农耕社会，基本社会秩序问题大致有微观和宏观两个基本方面。第一，如何在一个因生产力水平低下、人员流动很少的小型农耕社会（主要是家庭和家族，乃至以血缘和亲缘关系形成的农耕小型社区）中形成和维系社会生产生活必须的长期稳定的——在人们普遍接受的意义上因此也可以说是公平的——基本秩序？第二，基于这类相互没有多少血缘和地缘关系的小型社会，又如何构成一个疆域辽阔但基本统一的（因此是和平的）大型社会（国／天下），使没有太多经济文化交往联系、高度分散的诸多小型社会组织（家）与这个大型社会组织（国）长期兼容并在财政上、制度上、社会规范上和意识形态上互补？
 
概括起来，前者是“父父子子”问题，或“齐家”问题；后者则是“君君臣臣”问题，或“治国／平天下”问题。儒家完整有效地回答了第一个问题，后来在法家思想和制度实践的支援下，也比较有效地从原则上回答了第二个问题。在这个意义上，儒家思想和实践既是一种社会的也是一种政治的构成理论和实践。儒家的其他关于精英教育、理想人格、文化传承、人性理论等，虽然对各自学科非常重要，却附着或从属于这个“天下公器”的问题。
 
可以对儒家的“礼”稍作具体说明吗？
 
在一定的意义上看，儒家坚持的“礼”完全不是一般的社会礼仪和称谓，它们既是相对柔性的普遍社会规范，也会体现为相当强硬的法律制度，同时还是弥散化的主流政治意识形态，其功能均在防止因利益、激情甚或无知而导致的各种名分的僭越，它维系着家庭／家族乃至整个政治制度稳定，在没有天灾人祸外敌入侵时保证了国家和平。诸多的“礼”在总体上构成了“礼治”。
 
许多学人批评“礼”和“礼治”中固有的不平等。
 
不错，这种关系中的双方有先后、上下、高低、主从甚至贵贱之分，在实践上也可能独断和专横；但作为理想型，它们却不是独断和蛮横的，而是要求各方都承担特定“权利义务”。你可以谴责这不是工商社会基于个体生产交换而发生的权利义务关系，但这是农耕社会基于个体社会角色功能交换和合作而发生的权利义务关系。
 
最重要的是，后来的中国文明发展表明儒家对传统中国社会秩序的认识、理解和设计是深刻的，以“三纲”为代表的基本社会宪政制度设计从总体看来大致有效。孔夫子曾经计划过出色的治国方法，鲁迅先生尽管是批判，却在我看来要比称孔子为圣人更深刻，因为他对孔子的理解是政治的、法律的或制度的。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆文化复兴关乎民族自信（王达三） 
 
文化复兴关乎民族自信
 
作者：王达三（中国儒教网站长，儒教复兴论坛总版主）

 
中国人的自信传统与文化养成
 
“中国人有无自信”问题是个老话题了，但在中国走向复兴的今天，谈论起来仍有特别的意义。
 
在清朝末年一些曾踏足中国的外国人看来，中国人面对西方人时，经常会在自大和自卑两个极端之间徘徊不定。民国时期，中国也曾出现过一场“改造国民性”运动，参与讨论者几乎无一例外地认为国人具有很强的奴性。国学大师梁启超甚至痛心疾首地说：奴性、愚昧、虚伪、自私、怯懦等造成了国人的人格缺欠，是中国贫弱的根本原因。
 
毫无疑问，自大、自卑、奴性等都是病态的乃至畸形的国民性格，或说中国人没有丝毫自信可言——有的话，也是盲目自信。我的问题在于，如果国人都是一些盲目自大的或妄自菲薄的甚至是甘做奴隶的人，那么，又如何理解近代中国能走出几近亡国灭种的悲惨境地而达止今日初步复兴的历史阶段？又如何解释世界上唯有中国的历史五、六千年来连续不断、生生不息，并创造了光辉灿烂的中华文明？
 
73年前，山河破碎、国事陵夷，中国不绝如线，有些人悲叹国人失去了自信，但对国人持“哀其不幸，怒其不争”态度的鲁迅却坚定地宣称：“说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。”他确信：“有并不失掉自信力的中国人在”，这些人或埋头苦干，或拼命硬干，或为民请命，或舍身求法，是“中国的脊梁”。鲁迅本人也被视为“中国的脊梁”之一，正如毛泽东所说：“鲁迅的骨头是最硬的,他没有丝毫的奴颜和媚骨,这是殖民地半殖民地人民最可宝贵的性格。”
 
鲁迅和毛泽东的观点告诉我们，无论是在古代还是在现代，中国人至少是大多数中国人并不缺乏自信。他们勤劳勇敢、智慧坚强、厚德载物、自强不息，践行和培育着中国人自信的精神传统，国家由是以立，民族由是以兴，历史由是连续一贯，文明由是传承不息。如果看不到这点，中国的历史就会一片黑暗，中国的前景就会一片暗淡。中国人自信传统的养成，主要得益于中国文化特别是儒家文化的教育和熏陶。
 
儒家认为，人之所以为人就在于人有道德，道德的根本是仁德，即要有爱人之心。有仁德方有真心和大爱，爱自己，爱亲人，爱族群，爱国家，爱天下，甚至是爱及山川草木和花鸟虫鱼。“仁者必有勇”，因为有真心和大爱，所以志向高远、意志刚强，并勇于身体力行，甚至是会“杀身成仁，舍生取义”，而绝不为物欲所诱惑，也不为外界所裹胁，面对强者总能从容自信、不卑不亢，因为他已养成了孟子所说的至大至刚、充塞天地的“浩然之气”，成为了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”。
 
千百年来，儒家文化养成“浩然之气”和成为“大丈夫”的人格诉求，不但培育了灿若星河的仁人志士，也潜移默化影响着芸芸大众的心理特征，使自尊自信自立自强成为中国人的一种国民性格。《左转》上说：“国于天地，有与立焉。”自尊自信自立自强，完全可以看作是中国屹立不倒、愈挫弥坚的一个立国之基，值得珍爱和发扬。
 
有人会举出中国历史上大量丧失人格独立而奴颜婢膝的例子，并认为古代的集权专制政治、家长制等造成了这种现象。此一看法颇类东晋皇帝司马衷的“民无粮,何不食肉”：古人既然受压制，为什么不要自由和民主？殊不知，自由和民主皆是历史的产物。要知道，即使初步孕育这些概念和制度的古希腊、古罗马也存在着大量奴隶。今人大可不必非议古人不懂自由和民主，关键在于自己如何珍惜。
 
此外，儒家历来主张“道高于君”，强调“从道不从君”，所以荀子有“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”的说法。奴颜婢膝的人，与其说是儒家文化所培养，毋宁说是没有彻底遵循儒家文化的价值准则所造成。退一步说，奴颜婢膝的人之所以被钉在历史的耻辱柱上，恰恰说明了中国人对奴性的鄙弃和对自信的褒奖，这本身就是自信传统中的一部分。
 
割裂文化传统导致民族自信缺失
 
任何民族和国家都会存在或多或少不自信的人，这是个正常现象。说中国人有自信的传统，并不是否认有一部分中国人缺乏自信，特别是近代这种现象更多一些。
 
当西方列强凭借坚船利炮横行东亚时，最先觉醒的是日本人。福泽谕吉等思想家对日本传统文化的批判和西方文化的颂扬，不但推动和促成了明治维新运动，也奠定了日本实行百年之久的“脱亚入欧”国策的思想基础，被视为是一场日本的“改造国民性”运动和日本摆脱灾难而跻身列强的重要思想前提。
 
同样被西方列强铁蹄蹂躏的中国，在甲午海战中被昔日蛮夷岛国日本打得一败涂地。中国人开始放下身段，纷纷漂洋过海赶赴日本学习，其中就包括梁启超、陈独秀、鲁迅等人，正是他们回国后效法日本发动了中国的“改造国民性”运动。然而，日本只是中转站而不是终点站，留日的目的在于学习日本是如何学习西方的——受西方欺凌打压而拼命学习西方，这几乎是后发型现代化国家的一个通例。
 
由于国运艰难和交流未深，国人学习西方文化不但有急于求成的心理，而且对之充满了各式各样的自我想像和文化误读，或说过于理想化了西方文化。当人们拿着西洋放大镜和手术刀观察和剖析中国问题时，结论是中国“事事不如人”，原因是中国文化落后，药方是“打倒孔家店”和“全盘西化”。鄙帚尤须自珍，而现代中国人却对自己悠久而又巨大的传统深恶痛绝并毅然与之分道扬镳，这在世界历史上是绝无仅有的现象。
 
如果把欧洲历史看作一个连续体的话，就会发现无论是“文艺复兴”还是“启蒙运动”，都是欧洲固有传统的创新与发展。值得注意的是，在“启蒙运动”过程中，伏尔泰、狄德罗、魁奈、歌德等思想家对中国的价值观念、典章制度、宗教文化、伦理体系以及文学艺术等推崇有加，伏尔泰甚至把耶稣像换成孔子像加以膜拜，并希望中国能派人到欧洲帮助他们提高道德水平。但是，中国文化只是“启蒙运动”的桥梁，欧洲人并不曾驻足于此，而是通过它重新发现并回归和创新了自身的传统。而对中国而言，西方文化绝不仅仅是桥梁，而是最后的目的。
 
早年留学日本的中国人也并没有掌握日本学习西方的精髓——日本明治维新前主张“和魂汉才”，其后则主张“和魂洋才”，要之是“和体外用”，并没有放弃对本国传统的持守与呵护。时至今日，一年365天，日本几乎天天都有传统祭祀活动，从程序仪式到道具服装，一遵古礼，不加变更。但是，又有谁说日本不是一个现代化国家呢？中国的“中体西用”和日本的“和魂洋才”异曲同工，但“中体西用”最终却被“西体中用”甚至是“全盘西化”所取代。
 
近代中国是半殖民地国家，印度则是受英国统治长达四百年之久的殖民地国家。苦难虽深，印度人依然坚持自己的传统，“圣雄”甘地领导印度走向独立之路的主导思想就来自印度教，“非暴力不合作”原则即是一个明显的例子。如今，印度不但依然保持着东方文明的风骨神韵，而且也正在走向崛起之路，成为亚洲复兴的重要组成部分。
 
百年中国，以变为主，激烈反传统是其主要特征：“三皇五帝”变成子虚乌有，传统美德变成“虚伪险恶”、礼法宗教变成“吃人文化”，有人甚至认为“汉字真正是世界上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”，因此提出“汉字不灭，中国必亡”……。结果是中国历史成了“中国人做奴隶的历史”，中国文化成了“酱缸文化”，中国人成了“丑陋的中国人”。 
 
当文化传统被抛弃殆尽而自己身无一物时，就只能是匍匐拜倒在西方文化的脚下，而不能再对之加以理性的审视和有选择的吸收。这种匍匐，不是身体和骨骼，而是精神和心理。可以这么说：中国人在身体骨骼方面是站起来了，但从精神心理方面却倒下了。在这种情况下，奢谈自信，不亦谬乎！
 
通过文化复兴重塑民族自信
 
如果说近代以来一部分国人丧失了自信是因为中国的积贫积弱和被动挨打，那么在今天，伴随着中国综合国力的日益增强和国际地位的不断提升，越来越多的国人重新恢复了自信，“中国崛起”讨论热就是一个集中的体现。问题是，靠国力强大支撑起来的自信，也容易随着国力的衰微而轰然倒塌。因此，真正的自信与其说是国力强大时的一种扬眉吐气，毋宁说是国力衰微时的一种坚定持守。
 
与此同时，近代屈辱悲惨的历史在国人心头形成了一种驱之不尽、挥之不散的历史耻辱感——外国人常称之为“中国人的受害感”。诚然，忘记历史等于背叛过去，历史耻辱感也是激励中国人努力奋斗的一个动力。但是，背负着过于沉重的历史耻辱感，也容易导致“三十年河东，三十年河西”的复仇心态。从这个角度看，一些外国人担心中国民族主义的兴起，并不是毫无道理的。
 
更为主要的是，这种自信不是一种文化的自信，中国人仍然笼罩在西方文化的阴影之下。就在笔者行文期间，媒体爆出“疯狂英语”创始人在包头建立了一个学习基地，全场数百名中学生竟然齐刷刷、黑压压跪下一片表示感谢。这种匍匐，决不仅仅是孩子们“学好英语出人头地”的单纯想法，而是从家长到学校乃至全社会的一种“英语崇拜”，其背后则是一种对西方文化的俯首称臣。
 
只要你稍加留意，就会经常在报刊杂志上发现一些具有贬义性质的“中国人如何如何”的本质主义判断，比如“中国人”缺乏礼仪、没有道德、不讲卫生等等。我不是否认这些现象的存在，但这只是一部分而不是所有中国人的问题，而且古代中国不但被称为是“礼仪之邦”和“道德之乡”，早在殷商时期我们的祖先就在一些大的城镇里建立了非常健全的卫生设施体系。
 
“中国人如何如何”的本质主义判断的参照系仍然是西方文化。我的一位定居英国的表亲回国探亲，看到我穿着白色袜子，说：“穿运动服时才能穿白色袜子，否则就是失礼，特别是在正式场合下不能这样。”我告诉他说：“你说的是西洋的礼仪标准。我爷爷活着的时候，只要参加婚丧嫁娶的活动，即使大热天，也要穿上白色的粗布袜子。”
 
我在《传统文化不能靠西洋化复兴》一文中曾提到：“‘中劣西优’的价值取向和‘以西为师’的思维模式，因长期的影响和积淀，已经成为中国人的‘集体无意识’，它在慢慢地毁掉新一代年轻人的民族自信力。”（《环球时报》2007年9月4日）要真正实现中国人的自信，就要“走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性”，这是我在去年为十博士生起草的《我们对耶诞节问题的看法》一文中的主旨。
 
在热闹异常的“耶诞门事件”大讨论中，十博士因被误解为反对西方文化而被叩上了“新时代义和团”的帽子。实际上，“挺立中国文化主体性”并不要反对西方文化，而是要回归和复兴中国文化。如果说挺立自家文化主体性就是反对外来文化的话，那么在世界除中国之外就没有不反对外来文化的国家了：美国总统手按《耶经》宣誓效忠美国，英国为保留英式度量衡而和欧盟反复交涉，法国禁止法产商品使用英文说明……。
 
挺立中国文化主体性包括两层含意：在人伦日用、风俗习惯等表象层面，需要体现出中国特色和传统韵味；在价值观念、精神理念等内在层面，需要体认并遵从中国文化的一些基本价值准则，如仁义礼智信温良恭俭让等。只有从这两个层面，特别是后一个层面，确立了中国文化的主体性地位，中国人才能找回或树立真正的自信——每个中国人都是具有“浩然之气”的“大丈夫”，何愁自信缺失呢？
 
中国国力的益渐强大导致了国人自信的回归，也带动了中国文化热，比如读经热、祭孔热、国学热、国服热、传统节日热、文化遗产热、中国纪年热等等。但是，这些充其量只是中国文化的皮相热，还不是价值观念、精神理念的回归和复兴，因为“国服虽然穿在身，未必就是中国心”，恰如明代大儒王阳明所问：最能体儒家精神的难道是那些身穿古服的戏子吗？
 
但是，对于价值观念、精神理念的回归和复兴，不能急于求成。要知道，宋明儒学的复兴花费了五六百年的时间，欧洲的“复兴文艺”和“启蒙运动”也花费了近三百年的时间。此外，中国文化的复兴必然面对一个消化和吸收西方文化的问题，正如宋明儒学消化和吸收佛教思想、欧洲启蒙运动消化和吸收中国文化一样。这些，都需要时间。
 
民族复兴未必以文化复兴为前提，但是必然以文化复兴为最高标志。虽然复兴中国文化不能急于求成，但却不能不引起重视并投身其中，这是一个最为紧迫的问题。毕竟，文化复兴关乎民族自信。
（删节后发表于2007年10月16日的环球时报）
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆以宗教“儒教”的形式寻求发展是儒家复兴的必由之路(冯晓宇) 
 
以宗教“儒教”的形式寻求发展是儒家复兴的必由之路

 
作者：冯晓宇
 
近日有幸拜读了秋风先生发表于《南方都市报》的“儒家复兴，必须与权力划清界限”一文，感触颇深，总的来说，我是非常赞同秋风先生的这个观点的，并钦佩其敏锐的洞察力和高瞻远瞩的眼光。同时，因为我个人对文中所提到的一些事情和看法也早有自己的见解和思考，所以有不吐不快之感，遂写此文，并谨以此与秋风先生及广大关心儒家复兴的人士进行交流。
 
对于儒家从古至今的发展过程，本人是比较倾向于牟宗三老先生的儒家发展“三期说”理论，但对于三期的具体划分和理解有着自己的看法。
 
先秦至西汉武帝之前为儒家发展的第一期，是儒家思想和学说的创立期，这一时期儒家思想和学说的解释权和发展权属于民间，以圣人孔子为发端的一批批先圣先贤在不断发展和完善儒家思想和学说的同时前赴后继的周游列国讲学布道，积极的坚持不懈的倡导和探索着儒学的发展和普及之路。
 
汉武帝至清为儒家发展的第二期，汉武帝时董仲舒以“天人感应说”、“王道三纲理论”及“大一统主张”等符合当权者统治需要的一系列主张深为汉武帝所赞赏，为儒家开辟了罢黜百家，独尊儒术的发展道路，儒家依附于权力，使儒家思想和学说正式上升为统治阶级的意识形态，同时，也使儒家的发展失去了宝贵的独立性，儒家思想和学说的解释权和发展权完全落入到了当权者之手。当权者则通过牢牢掌握着的解释权和发展权，以不断的满足、加强和巩固自己的权力和统治为唯一出发点，极尽能事的对儒家思想和学说作有利于当权者的解释和发展，凡是儒家思想和学说中有利于当权者统治需要的就大力颂扬和发展，凡是不利于当权者统治的就弃之不用或残酷封杀，并通过科举取仕制度使之进一步的传播、强化和巩固，使儒家思想和学说彻底的嬗变为“王官学”，成为当权者的附庸、傀儡和奴才，当权者用这个“王官学”作为检验一切事物的“真理”和“标准”。儒家依附于权力失去其独立性并最终嬗变为“王官学”的过程使得儒家思想和学说已经完全彻底的丧失了由其“内圣”而开出科学、民主等“外王”之花的可能，一句话就是儒家由于依附权力而被权力所阉割成为了太监，所以不可能再生儿育女了。这就是儒家发展的第二期的核心特征，并且遗憾的是这一特征一直持续达两千年之久！以至于到晚清时，以儒家思想为核心的华夏文明被西方文明远远的甩在了后面，对于西方文明的进攻和冲击是既无招架之功，更无还手之力。有感于国家的极端落后和衰败，儒家思想和学说被国人视为衰世的根由，是衰世的符号和象征，并给儒家贴上了封建落后的标签，把它们视作与科学和民主相对立的事物和观念，于是一场全民性的批儒批孔的运动和高潮终于在清亡后的第八年随着国家在饱受了一系列内忧外患的强烈刺激下爆发了，儒家也正是在这种史无前例的内外双重打击下，悲惨的结束了它发展的第二期。
 
同时，通过这场批儒批孔的运动所确立的对儒家彻底否定和除恶务尽的态度在其后长达近一个世纪的时期里一直成为这个国家的国民的主流意识。也正是在这长达近一个世纪的时期里，在一批又一批仁人志士战天斗地的奋起拼搏下，实现了“保国”和“保种”，国家转危为安，民族也由衰复振，改革开放的春风吹遍神洲大地，更使国人焕发出前所未有的创造财富的热情和能力。国人在初尝了丰富的物质生活的欣喜后也开始了品尝到了精神信仰缺失而无所依归的痛苦，财富在迅速的增长，生活和观念也在日益西化，社会上世风日下乱象丛生，金钱被视为万能，伦理道德被视为无物而遭任意践踏。国民在精神和信仰上如无父无母的弃儿，无所适从，彷徨失措，一时间求神拜佛求道问仙是五花八门的又开始兴风作浪，一部分新兴的财富阶层及知识分子则对西方基督文明羡慕有加而归依于其门下。全体国民，一盘散沙！国民的精神和信仰问题从上到下引发了全民性的讨论和关注，有识之士更是提出了“保文化”的呼声，许多国人开始从民族主义和国家主义的思想出发，希望从传统的文化资源中寻求到解决当今国民精神和信仰问题的文化和思想资源，以儒家思想为核心的传统文化重新引起了国民的关注，至此在经历了近一个世纪的沉伦后儒家重新回到了人们的视线，儒家第三期发展的大幕由此拉开了。
 
    面对全球化的今天，在新的历史和时代背景下，儒家发展的第三期该如何进行呢？对此问题各界人士热论纷纷，各种思想和观点也有如雨后春笋般纷纷登场。总的来看这是件好事情，可以有助于我们学习和了解更多的思想和观点，也有助于我们通过比较和分析来发现它们的不足。本人结合接触到的一些思想和观点以及本人的心得体会谈谈关于儒家发展的第三期该如何进行及发展中应注意的问题，以此与各界人士交流。
 
    儒家第三期发展的开启是在全球化的今天，是在新的历史和时代背景下进行的，环顾今日全球各文明发展的状况和中国社会生活的现实状况，所有中国人都能得出“东风弱，西风疾”的结论，所有中国人都能从他们的现实社会生活中切切实实的感受到西方文化对我华夏的大规模侵袭，出于民族意识的觉醒，许多人士在思考儒家第三期的发展时几乎本能的带有强烈的民族主义和国家主义，把儒家第三期的发展定位为“保文化”。我非常理解其心情，但我认为儒家第三期的发展应从更为深邃的历史文化发展着眼，更为深远的体察儒家思想中许多具有普世性价值的思想观点，把儒家第三期的发展置于全人类的发展高度来定位，并与世界范围的各优秀文明对话，超越保守和狭隘的民族主义和国家主义。说到底，儒家属于中国，也属于世界，儒家能具有多大的光明德性，儒家的光芒就能普照到多远的地域，历史上儒家思想的对外传播已经说明这个道理。止步于民族主义和国家主义来看待和发展儒家只是取了一个守势而已，要知道守久必失！
 
自从国民的精神和信仰成为整个社会为此担忧的问题的时候，经历了近一个世纪的沉寂后儒家重新回到了人们的视线，对于这个曾经被全体国民唾弃的东西人们又开始了对它进行新的认识和评价，在各种各样的评价或言论里，有一类言论值得我们深思，我把此类言论称为复古论，持此论者一种是常常大发高论把儒家的思想和学说赞美得无以复加，把儒家的思想和学说描绘成一个完美的、完善的、无所不能的绝好的东西。另一种则承认儒家思想和学说有一点瑕疵，除掉这少许的瑕疵后仍是一个非常不错的东西，若依此二论，儒家第三期发展就只需基本照搬用了两千年的那一套了，最多是小作修改而已了。真是荒唐！持此论者不是得那好了伤疤忘了痛的毛病就是得了那未遭其害难知其弊的毛病。他们还忘记或忽视了一些基本的事实，那就是由于儒家发展的第二期完全依附于权力而使其丧失了独立性，儒家思想和学说的解释权和发展权完全落入当权者股掌达两千多年之久，如此发展下来的儒家思想和学说积弊和沉苛还能少吗？难道它最后以如此悲惨的结局结束还不能说明一些问题吗？所以，复古论是镜中花水中月，复古是根本行不通的，复古论者不是不负责者就是愚昧者。儒家第三期的发展只能以复兴论，复兴就是要抛弃儒家在其历史发展的过程中（尤其是儒家发展的第二期）形成的太多沉苛和积弊，重返其源头恢复儒家本来的光明徳性，并站在全人类的发展高度，在与世界范围的各优秀文明对话的基础上发展儒家。所以，复兴儒家不是对旧儒小作修改，更不是恢复旧儒，而是要创立新儒，是创立！是一项伟大的开创性的事业！
 
对于所要创立的新儒应采用什么的形式来发展呢？有的人提出了以“学”的形式，有的提出了以“教”（即：宗教）的形式。我是完全赞同儒家发展的第三期应以创立新的独立的宗教---“儒教”的形式来发展，以宗教“儒教”的形式来发展是儒家第三期发展的必由之路！因为以宗教“儒教”的形式来发展有着“儒学”的形式无可比拟的优越性。首先，新儒根本就不能算是一门学问或科学，包括旧儒也是同样如此，历史上把儒家当作一门学问并以科举取仕推行时间达两千年之久是一个巨大的历史错误，是阻碍科学、民主等“外王”之花盛开的重要原因。新儒应目标明确，就是使世人在不断地践行新儒所确立的伦理道德中获得精神的感召和慰籍并进而升华为信仰的确立。新儒以宗教的形式作为其发展的形式恰恰是对历史上儒家发展的“错位”进行“归位”的纠正，是其理所当然的选择。再者，“学”是由当权者推动，依附于权力，取决于当权者，不如此则“学”更不可能稳定和长久，儒家第二期的发展的历史教训就是这样造成的。而“教”是具有非常大独立性的，新儒的解释权和发展权属于新儒自身并最终属于信仰它的人民。三者，从有利于新儒的传播和传承方面来考察，宗教的形式更是要大大优于学问或学科的形式。
 
一些当代名儒也提出了要以宗教的形式重建儒教，有的还甚至制定了重建的上行路线和下行路线，并把上层路线视为“正途”。说到底，其所谓的上行路线就是依附于当权者，幻想借助于当权者的权力来迅速推行儒教，这只能是重走儒家第二期发展的老路、死路，儒教必将丧失其作为宗教的独立性，其解释权和发展权又将落入当权者的股掌，儒教要么难逃被权力阉割的命运，要么就是宗教与权力结合变成一个怪胎。这是什么“正途”？这完全是岐途！对此，秋风先生看得十分透彻，发出了儒家复兴必须与权力划清界线的警告，其目光之锐利和深远实在令人佩服！再来看看那所谓的下行路线，就是要在民间建立一个高于其它宗教的拥有诸多特权的儒教社团法人—中国儒教协会，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。说到底，这个要求得到特权支持的所谓的下行路线还是寄希望于当权者。通过对这些所谓的上行路线和下行路线进行分析后实在令人对儒教事业的发展担心，因为这种抱有“傍权力，贪速成”思想的人虽然对儒教事业的发展怀抱远大而美好的想法，但他们却并不真正了解他们即将要去开创的儒教事业的深远意义及其伟大真谛！他们肤浅，明显缺乏深遂的历史眼光，仅仅以当下的或一时的时局来思考儒教这个可能涉及千秋万代、亿万黎民的宏伟事业。他们无知，还远没有深刻领会到儒教事业能否广为传布、能否千秋长存以及儒教合法性真正的根源其实是在于新的儒教所要确立的教义能否具有足够的光明德性并能否以践行和传布其光明德性感召世人的这个真谛。他们还缺乏足够的勇气和献身精神，总是幻想着假手于权利或特权来实现他们那天方夜谈般的儒教美梦，岂知要使儒教真正成其为宗教的路唯有由真正信仰它的人们前赴后继的怀着即使脚踏荆棘乃至于献出生命也义无返顾的信念去践行和传布，以此感召世人，并以此完成儒教之所以能成其为宗教的精神洗礼！唯如此，否则儒教虽有教之名也永难成其为宗教！唯有儒教真正成其为宗教之后，儒教能否发展成为我中国之国教的问题才具有了现实意义！

按：本文由冯晓宇先生授权中国儒教网和儒教复兴论坛首发，转载请务必注明出处。
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆敬畏经典是个无条件的前提（陆扬）
 
敬畏经典是个无条件的前提
 
作者：陆扬
 
 2007年10月17日 中国教育报
 
敬畏经典是个无条件的前提 经典永远像宝石一样照亮我们的心灵
 
    《论语·子路》说，“名不正则言不顺”。现在用孔老夫子这句话来形容他老人家经典文本的最新一次“丧家狗”读解，倒是适得其所。说起“丧家狗”，也还是夫子怀才不遇、流落他乡之际，狼狈自嘲的话。
 
司马迁《史记·孔子世家》载，孔子在郑国同弟子走失，孤零零伫立在外城东门。有郑国人告诉子贡，东门有个人，额头像唐尧，脖颈似皋陶，肩膀活像子产，可是腰部以下比禹还短三寸，那狼狈不堪的样子，真像一条丧家之狗。子贡寻到孔子后如实相告，孔子欣然笑曰：“形状未也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”
 
    当初林语堂在他天花乱坠向西方人介绍中国文化的一大批小品文中，不止一次谈到这个典故，称孔子认可丧家狗的称谓，让我们领略了充满谐趣的孔子的智慧。林语堂还写过后来引起孔氏后裔打官司的《子见南子》。虽然孔子在南子的美貌面前显得言不由衷，可是读完剧本，到底可以感觉到老夫子那种痛下决心割舍世间一切诱惑，义无反顾、为所不能为的慷慨之气。可见即便是丧家狗这个称谓，本身还不是致命的要害，孔子可以一笑了之。林语堂可以从中读出高远的幽默精神，我们自不妨效法林语堂，把它读作孔子的大智慧。问题是李零引起轩然大波的《丧家狗：我读孔子》这本大著，不但堂而皇之给孔子贴上丧家狗的标签，而且有心要从字面义来圆满解释这个标题，这在今日国学启蒙已经在向幼儿教育普及、荧屏上名流与新星齐飞、一并倡导读经的新时代，就显得非常出人意外了。由此引来一片排山倒海的声讨，也是在意料之中。
 
    之所以在意料之中，是因为它也许可以显示在今天宏大叙事几已解构殆尽、神圣和经典一律走下神坛的大众文化时代，信仰到底还是依依不舍地潜伏在我们大家的无意识里，没有陷入山穷水尽的绝境。这本书因为书名缘故，读者凭空多出数倍，网络上道听途说、多少得获一知半解的“闻者”，更是多不胜数。假如所有这些读者和捕风捉影的闻者，一致举双手赞成李零，认可丧家狗是落泊孔子最形象的写真，那才是真正值得悲哀的事情。何以言之？因为那意味着中国文化中最崇高的形象就是丧家狗的形象，中国文化得以为本的根基也就是丧家狗的根基。
 
    李零说，孔子出身卑贱，却一心以君子即古代贵族的标准来要求自己。又说，孔子梦寐以求恢复周公之治，却又彷徨无奈、颠沛流离，像条无家可归的流浪狗。这可视为很典型的加诸孔子的解构主义读解。诚如解构主义的创始人多次强调解构不是他的发明，而是古已有之的东西，李零的上述话语，我们读起来肯定也是似曾相识。但是孔子孜孜矻矻的执著追求，其实很难以丧家狗一语一笔勾销，所以李零把丧家狗定义在理想和现实之间的隔阂上面，称所有怀抱理想却又在现实世界中找不到精神家园的人，都是丧家狗。
 
    比较林语堂和李零的丧家狗读解，我们发现，林语堂的超越当中自有一种悲剧色彩，李零则更像是在同丧家狗这三个字较真。可是有些东西其实是没有办法较真的。你说丧家狗就是怀抱理想，而在现实中又找不到精神家园。可是谁没有理想呢？谁又能说他的理想在现实里是如鱼得水、游刃有余呢？理想假如同现实没有隔阂，就不成其为理想。若之，是不是我们人人都是丧家狗？这里可以见出名称的名和实的问题。莎士比亚的《罗密欧和朱莉叶》里说，名称又算什么？我们叫做玫瑰的东西，随便给它换个名字，还不是照样芬芳？所以丧家狗也没有什么了不起。假如我们大家都认同自己有理想，感觉我们的理想没有在现实生活中实施无遗，由此自嘲也好，较真也好，把丧家狗的称谓认领下来，那么丧家狗肯定也就是一个人心安理得并受之不愧的好名称。就像唐吉诃德这个名称那样，它的讽嘲贬义渐渐褪去，那种疯疯癫癫的骑士精神却益发叫人欲罢不能。李零声明，他读《论语》不往高捧，也不往低踩，他觉得认真推想起来，孔子很像唐吉诃德。可见唐吉诃德至少不是可以等闲视之的人物。唐吉诃德也是丧家狗，他是执迷不悟、有家不归的丧家狗。可是唐吉诃德曾经叫多少人黯然泪下。我觉得林语堂对孔子的阐释，就是把孔子读成了唐吉诃德。反过来看，谁又愿意给自己贴上丧家狗的标签？语言的性质是约定俗成的，语词含义的转换有一个历史过程。不说别的，就说期望丧家狗这个词的褒贬含量可和唐吉诃德一语等而视之吧，即便大家一起努力，起码也得再等100年。不愿意做丧家狗的网民们风起云涌，如火如荼地声讨丧家狗模式的《论语》解读，寻思下来，起因应是在这里。
 
    其实李零的《论语》解读中规中矩，同先前出版的许多类似著作并无二致，虽然没有顶礼膜拜，可也没有亵渎神圣。就此而言，《丧家狗》这本书与眼下畅销的于丹、易中天的那一大批经典普及读物，都是应时而生，是高雅文化或者说传统经典的大众文化版式。既然是大众文化的模式，市场的逻辑便是首当其冲，是以我们看到四方高手各显神通：于丹是以身说法，把《论语》和《庄子》世俗化；易中天则得意他有条不紊、设置悬念的说书好本领。比较来看，李零的办法最省事：一个书名，加上一篇序言，照样制造出了轰动效应。网上不乏有人留言说，喜欢看李教授这本书的序言，翻到其后的正文，不过平平。可见锋芒毕露、惹是生非的，其实还是虎头蛇尾，没有贯彻到底。但有此虎头，已经够了。所以“丧家狗”的命名，毋庸置疑是非常好的营销策略，无论是出版社还是作者本人出此良策，从经济效益计，都是令人钦佩的。
 
    可是，谁来计较孔子的委屈呢？司马迁写“丧家狗”出典的《孔子世家》，最后叹曰：“高山仰止，景行行止，虽不能至，然心向往之。”司马迁对孔子的这样一种敬意，于今安在呢？于丹把《论语》比作心灵鸡汤，这是出于她的好意，以为鸡汤是最好的营养。可是假如有人不喜欢吃鸡，那么是不是也可以把《论语》命名为心灵肉汤、心灵老鸭汤，甚或青年人最是钟爱的心灵冰激凌？诚然，圣人在世的时候大体就是俗人，他们的道德修养，不说与你我是在伯仲之间，大体也还可以心摹手追。同理，经典问世之初，不说是好是坏，至少原本并不具有后代添加上去的那一层光辉。但是，圣哲既然已经成为圣哲，经典既然成为经典，作为一个既定文化立足的基石，假如我们不是抱定决心同这个文化过不去，那么就有充分的理由对它们抱有一份敬畏之心。这种敬畏是对文化根本的无条件敬畏，就像康德所说的，它如天上的星空，是映照在我们心中的必然道德律令。思想起来，康德本人的生平较孔老夫子更少传奇色彩，它对现代人肯定没有吸引力。康德生在哥尼斯堡，死在哥尼斯堡，在哥尼斯堡读书也在哥尼斯堡教书，一生没有离开过哥尼斯堡。而且，康德终身未婚，虽有过两次恋爱，却都是在举棋不定之间被人捷足先登。无怪海涅说他既没有生活，也没有历史。照这样看来，康德似孤家寡人的生平，与他划时代的批判哲学之间，又可以见出怎样一种反讽？或者，是不是也可以给康德加上一个什么狗的称谓？
 
    因此，我以为，对于经典的阅读，保持一份敬畏之心，应是一个无条件的前提。经典可以解构，但是解构的要义是“扬弃”，而不是随心所欲、百般“去魅”。唯其如此，章子怡胜过万本孔子是否纯属捏造之类的纷争，也许压根就不会发生。经典是文化的积淀，它是流淌在我们血脉里面的常道，故无论是它最初的神圣，抑或后来的世俗所指，都似行云流水、灿若天成般地书写着我们悠远的神思和更为亲近的悲欢离合故事。
 
    的确，世事变迁，沧海桑田，我们的认知模式不断更新，经典可能会显得不合时宜。但即便它们四处碰壁、落落寡合，也永远像宝石一样，用自身的光辉照亮我们。借此而言，在我们热衷比较中西文化，比较下来又每每得出不中不西结论的今天，孔子的修身齐家及至经国济世理想，是不是和柏拉图几成众矢之的的理性主义一样，理当格外得到一份敬意？
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆走出韦伯迷幛（东民） 
 
走出韦伯迷幛
 
作者：东民
 
按：十月革命一声炮响，为我们送来了马克思主义。这个经典的表述意味着什么，好像从来没有深入的思考，到底是中国接纳了马克思，还是马克思占领了中国？我倒愿意理解为前者。所以，当孔子越来越热的时候，十七大报告仍旧没给儒家哪怕语句上的一席之地，仍旧要发展马克思主义，这起码不应该认为是当政者的执迷不悟，也许在今天，在现代汉语已彻底让古汉语沦为边缘的时候，我们该如何建立现代汉语的儒学话语显得越来越重要，而在这套话语还没有建立之前，“中国特色社会主义”无疑是一套方便的表述，在不同的读者那里，它可以是马克思主义，可以是儒家社会主义，也可以什么都不是，只是当政者的权宜和理论策略。这让我想到了前一段拼凑的一篇小文章，权作抛砖引玉引发这方面的思考。
 
     中国问题的复杂性由于引入西方长于分析的各种理论和方法加以研究似乎变得简单明晰了，但往往最后简单明晰的只是与闻见主动隔离而放弃反思和责任的一些头脑，中国历史与现实的复杂性及这种复杂性所内含的未来的可能性并没有得到有说服力的揭示而仍旧呈现迷雾状。当然，所谓“以中国解释中国”，至少是在“逢三千年未有之巨变”而使“中国”一词本身都发生了巨大的语义递嬗之后，也只能呈现为一种豪言壮语而无助于解释复杂、推测可能。也许此时应该搬出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这样的经典语录，但随着我们认识的深入，我们已经明了解释世界本身就是改变世界，马克思本身就是一个很好的例子，他对于资本主义性质和机制的揭示影响和塑造了几代人从而深刻地改造了其身处和身后的世界。所以，解释复杂、推测可能还是要进行，哪怕已深感乏力。而这时我们会思考：乏力的根源只在于西方理论的水土不服和中国自身变化太大吗？会不会是因为我们从来没有真正理会理论和立足中国或者说没有将西方理论和立足中国结合起来呢？无疑，百年的引进和中国自身的深刻变化已经使某些西方理论家及其经典著作成为我们自身传统的一部分，立足中国本身恰恰要求我们有世界眼光，融会已经成为我们自身一部分的西方传统而作天下理论[1]，由此，我们才能拨开中国问题的迷雾，看清眼前的道路。不过，传统真正成其为传统，还在于它构成于中国社会的内在张力中而为学人前仆后继地加以新的诠释并为百姓日用而不知。明清以来，传统商业社会的成熟已烂，北方游牧民族威胁的彻底消化，基本的农业生态不断遭受过密化的威胁，等等，都预示着中国社会已然孕育着新的转型。郑和七下西洋绝非偶然，倭患及西方殖民者的闯入也已倾国之力而待之；顾炎武的天下观，王夫之的夷夏论，黄宗羲的民主说，卓荦而无匹，无疑是孕育期中国学人的自主探寻，清儒对经典的卓越整理催生着伟大的新阶段。然而西人深刻的躁进破坏了中国人“回想的随遇而安”（梁漱溟）式的转型步伐，将近代以来中国的每一步变迁都罩上了西方现代化道路的面纱，康有为保教而创孔教会，陈独秀保国而打倒孔家店，表面的矛盾背后实际上都是被迫按西方的步调作中国的事业的无奈。当猛然发现伟大的中国革命和建设造就两个新传统[2]而依然走着中国式道路的时候，中国自明清以来发展的内在逻辑才隐隐展现，中国学人开始有了面对西方的自信和将随着中国社会的自然不自然变迁而融入中国传统的西方理论诠释和消化的自觉。然而这必然是艰苦的工作，因为蒙着面纱的历史叙说统治已近百年，成为中国传统的西人在我们这里迷幛重重，不努力走出迷幛，就总是将之自外为异己的东西而无法真正作为传统整理。韦伯就是一个进入中国传统而有待走出迷障的西人。
 
       韦伯将儒教定义为维护现世秩序的官僚的宗教[3]，这自然是一个错误，但也是一个深刻的错误，他至少揭示出儒教的重要承担者士人在国与教关系上的根本价值取向，那就是不着意作上帝与凯撒的两分，而在“国之大事，在祀与戎”上采取积极的担当姿态；其深刻性还在于：明清以来中国社会的内在动力也促使士人在国与教关系上作痛苦切分，制度儒教或儒学的崩塌[4]并不单单是西方帝国主义力量冲击的结果，明末王学左派的走向民间，清末以来士人自觉倾向西式革命，都展示出中国内部冲击制度儒教的动力，当韦伯出于对理性资本主义和现代性的深刻体认而对儒教持同情性批判态度的时候，他实际上也隐中中国社会转型的内在机理。也许正因为此，早在上个世纪三四十年代，老一代学人贺麟就将韦伯学说引进到中国；而当中国革命已然成功而被告别，社会学经历被消灭的厄运而重新迎来自己的春天的时候，韦伯再度“降世”中国，从此掀起一波又一拨热潮，至今不衰。据刘东《韦伯与儒家》[5]一文概括热潮共有三波。其一，上个世纪80年代文化热中，“言必称韦伯”，韦伯有关资本主义精神的学说成为学界反思文化传统拥抱蓝色文明的锐利思想武器；其二，90年代，随着人们关注东亚四小龙的经济腾飞，海外华人学者余英时与金耀基分别从历史和现实层面对儒家与资本主义精神的契合做出论证，大陆学界再次请出韦伯阐明以已然破碎的儒家文化作为积淀的文化心理可以为已被视为历史必然的西式现代化进程提供虽有限但必要的“奇里斯玛支持”（普兰尼）[6]；其三，藉由韦伯《儒教与道教》的翻译而带来的对于韦伯终不过是中国问题的“伟大的外行”的反思，学界探究儒学与资本主义的共生关系，也就是要将儒学也纳入资本主义的世界体系中。明显地，刘东的概括是在为儒学鸣不平，是在表达“能否产生合理性资本主义”只是一个虚假问题，然而切不可以为刘东是在用自己世纪初的文字彻底将韦伯从中国问题或者说中国传统中勾销出去，刘东在文章末尾用文学性的笔调写到：“这位社会学大师深具原创性的不朽著作，……照样可以满足最激越的想象和施展最透辟的思力，……足以使之（指终极关怀）结成精神的某种超越存在形式，来同须臾不能稍离的人间问题构成持续的紧张。至少按照我本人的体验，这种取向跟一个深受儒家文化熏陶的心灵的潜在祈求是刚好相通的，所以韦伯主义和孔子主义是完全有可能以某种形式相互激发。”可见，抛开所谓合理性资本主义和西式现代化的迷雾与面纱，从想象、思力和人间问题入手，韦伯及其思想已然进入明清以来中国社会的内在张力而成为中国传统的一部分。所以，就在刘东概括不尽完全的三波热潮之后，韦伯在本世纪初仍旧得到中国学人的持续关注。中国社会科学院社会学所渠敬东主编的“思想与社会”辑刊第一辑就是《韦伯：法律与价值》，其中李猛的长文《除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的 “英国法”问题》运用韦伯社会学理论深刻剖析了中西主要法律体系与各自价值体系的关系[7]，这里已没有了刘东所深深痛惜的中国学人那种“唯洋是好”的倾向，有的是对于社会本质问题的深深切入；第二辑《施米特：政治的剩余价值》中，刘小枫《施米特论政治的正当性——从〈政治的概念〉到〈政治的神学〉》[8]长文将信奉天主教大公主义的施米特与阐析新教伦理的自己的老师韦伯共同放到德国一战前后的民族政治的漩涡中考察以解开韦伯师徒政治家和政治哲学家的真实面目，有趣的是刘小枫将魏玛德国译为民国，并处处或明或暗与近代以来中国面临内忧外患而做的艰难跋涉相比附，让人读来不觉常常要思考自家问题。在如今中国学界政治哲学的热潮下，韦伯再次“降世”而以政治家与政治哲学家的面目出现，在笔者看来，韦伯迷幛也是到了被走出的时候。
 
       儒学从本质上看是政治哲学，先秦儒学如此，两汉儒学如此，宋明儒学也是如此[9]。从政治哲学的角度看，中国和德国虽然分属两大不同文明，但在大英帝国开启的现代资本主义全球进程中遭遇到类似的内忧外患；虽然英德同属西方基督教文明并共享着新教伦理而使德国问题有着自身的特殊性或者说并不如中国问题那么紧迫，但在面对各自政治共同体的问题时，政治哲学家展开的想象和思力及承受的持续紧张却是相通的，刘东的玄想和刘小枫的比附也许正是看到了这一点。近代德国通过三次王朝战争成功地实现了向民族国家的转型，然而国人政治上的幼稚和文化上的侏儒状态使这个强国夹缝中的民族时时处于颠覆的危险之中，从出道时的《民族国家与经济政策》到成名大作《清教伦理与资本主义精神》再到晚年演讲《以政治为志业》，韦伯致思的方向都是政治共同体的前途命运和当下策略，所以Gerth & Mills说：“韦伯埋首于浩瀚的资料堆中，目的不是要在对人的历史状况的沉思里，替无依的宗教需求寻得一处静寂无为的避难所，就像卢梭对自然的感情；而是要从比较性的探讨中，找出政治的方向。知识多少是力量——这是一个没有权力的人对知识的这番追求背后的动力。掌握住这种政治关怀，我们才能了解他思想的取向。”[10]。苏国勋是80年代中国最主要的韦伯研究者，他也认为“‘国家理由’和‘对历史的责任’一直是主导韦伯一生政治态度的根本观点，它与第一次世界大战时期德国容克—资产阶级政权推行的对外侵略扩张的帝国主义政策是完全合拍的，韦伯与他们的区别只是在于策略和方法上，而他们共同的目标都是要使日尔曼民族成为主宰世界的‘主子民族’”，并指出韦伯思想的内在矛盾：“……他一方面明确地认识资本主义发展的实质不合理，把资本主义解释为奴役人的牢笼；另一方面又作为学术界的代言人表达了德国资产阶级的愿望和要求，不遗余力地力陈在德国发展资本主义的合理性。作为一名自由主义者，韦伯一方面是民主政治、个人主义和意志自由的捍卫者，大声疾呼反对官僚制独裁对个人权利的剥夺和对人性的贬抑；另一方面又极力鼓吹德意志民族国家的至高无上地位，反对社会革命并为德国的侵略扩张政策辩护……”[11]近代以来由传统士人转型而来的中国学人中的政治哲学家也面临着与韦伯一样的学术与政治的命运，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”，从创立孔教会到打倒孔家店，从政权革命到文化革命，从经济改革到政治文明，学术总是自觉地在为政治指向和开路，不同的只是中国学人有历史机缘直接实践到政治中，中国问题在政治、经济、文化全面处于弱势而被打压围堵中有着远较德国问题复杂的纠葛。正是这种一样中有偏差，使得韦伯在传统儒学话语面对一个更复杂的世界突然外表失效的时候进入中国传统，成为了一种可资利用的解释资源而不是我们如今学术市场习见的搬来倒去的西方花哨理论。而且，即便以后儒学话语重新复兴，韦伯也不会走出中国的传统，走出的只会是迷幛，因为复兴的儒学话语只能是能打通韦伯所伴随走过的近代以来百多年中国史内在理路的话语。如今，儒学的话语虽然还没有复兴，但承载儒教文明精神的学人已经在做走出韦伯迷幛后的韦伯传统的整理工作。写作《现代中国思想的兴起》的汪晖解构了“帕森斯化的韦伯”，指出帕森斯将一个被美化和乐观化的所谓普世主义现代化硬套在韦伯理论的身上，通过将被普世主义化的韦伯现代化理论还原到其产生的历史背景，汪晖成功地韦伯作为一种思想资源来展开对于“中国现代性”的反思，这种反思克服了以往将西方社会中的所谓理性化过程作为一种普遍适用的社会指标的贫乏，打开了认识近几百年中西文明互动而造成的复杂中国与世界问题的崭新视角；提出“儒家社会主义”的甘阳通过对韦伯“著述史”的研究，剖析出“二战后的美国韦伯（也就是帕森斯化的韦伯）”和“一战前后的德国韦伯”两个形象，并在翻译韦伯的过程中，针对当代中国社会、政治、经济和文化状况，将韦伯的“问题意识”带入到新的历史语境中，产生了“政治化韦伯”的理论冲动，提出了“中国在经济上的崛起今天已为举世所瞩目，但中国在进入下一世纪时必将面临的关键考验或在于，古老的中华民族能否成熟为韦伯（Max Weber）所谓的现代‘政治民族’？”[12]的追问，甘阳这里的韦伯已经俨然没有了刘东所痛惜的韦伯被高拱上云端来俯瞰中国问题的形象而落入凡尘，成为伴随着中国现实问题的中国传统；关注中国文化政治的张旭东则在甘阳之后追问为什么韦伯真正关注的“在具体的‘经济政策问题’和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念”，[13]张旭东认为韦伯所说的自由意味着一个民族有意志、有能力消化民族的外在环境甚至将其内在化，而这恰好能解释自始自终关注德国现实政治的韦伯为什么要研究儒教和佛教，何以提出“新教伦理与资本主义精神”的命题，对于韦伯来说，德国民族的对外扩张争取生存的空间是自由的要求，德国学者诲人以清明而使德国的一代代精英服侍德国的“神”也是自由的要求[14]，拥有这样的自由意志而认清“我们将成为什么样的人”的民族是政治成熟的民族，而一个政治成熟的民族才是有着自觉的文化政治的民族，当代中国不正需要韦伯这样的思考吗？[15]
 
       当韦伯还在被我们顶礼膜拜的时候，韦伯还是外在化的韦伯，那里有着重重的迷幛，而当韦伯为一代学人正视的时候，韦伯理论已在和中国立场紧密结合在一起，韦伯正成为内在化的韦伯，这正是我们走出韦伯迷幛而消化、诠释韦伯传统的努力的结果。

--------------------------------------------------------------------------------
[1]赵汀阳在其《“天下体系”：帝国与世界制度》一文中指出“世界必须被理解为一个思考和分析的最大单位，否则所有国际问题或者世界性问题都不可能被有效地分析和解决，甚至，如果不能有效地分析和解决世界性的问题，那么也不可能充分有效地分析国内社会制度问题，因为世界问题是任何一个国家问题的必要约束条件。”赵汀阳用传统的天下概念来表达中国人对于未来世界制度的构想和理念，无疑是在打通历史与现实、与未来的阻隔，为认识当下中国问题提供一个整全的视角。当然赵文并不代表这里所说天下理论的全部，确切地说赵文只是开始。文章见中国学术论坛：http://www.frchina.net/forumnew/viewthread.php?tid=9488
[2]见甘阳《新时代的“通三统” ──三种传统的融会与中华文明的复兴》，见http://www.culstudies.com/rendanews/displaynews.asp?id=6135
[3]《韦伯作品集：宗教社会学》，广西师范大学出版社，2005年版，166页
[4]参看干春松《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版，及列文森：《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年版
[5]见《江苏行政学院学报》2001年第一期30—47页
[6]上注《韦伯与儒家》一文43页
[7]《韦伯：法律与价值》，上海人民出版社，2001年版
[8]《施米特：政治的剩余价值》，上海人民出版社，2002年版
[9]甘阳、刘晓枫在其主编的“政治哲学文库”丛书总序中将政治哲学定义为“一种超学科的学问，它是一个政治共同体之自我认识和自我反省的集中表达”，这个定义可算简捷，笔者基本接受。政治哲学这个概念来自西方，political philosophy,政治是城邦，哲学是爱智慧，从泰勒斯到苏格拉底、柏拉图，爱智慧从对自然的惊奇转到对人、对城邦共同体的认识和反思。在古典中文语境中，“政治哲学”也可解释为对于政治共同体的认识和反思。《礼记·哀公问》：“人道政为大。”《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”而“治”本义就是太平，这里，“政治”就是处理政治共同体的事物，维持其内部的和谐。“知人则哲”（《尚书·臯陶谟》），哲学就是知人之学，唯有知人，才能洞察政治共同体的变动和人情，实现政治秩序，所以，古代人性论永远是显学，通过这门学问和方法认识人，干涉政治。孟子和荀子的人性论，董仲舒的人性论，关注的都是政治。今天西方的民主制度也是建立在一种对于人性的认识（性恶）的基础上。两汉经学是政治哲学这似乎没有疑问，而余英时先生《朱熹和他的历史世界》也雄辩得证明宋代理学并不像一般所认为的那样关心的是心性修养，而是纯正的政治哲学。
[10]《韦伯作品集：学术与政治》，广西师范大学出版社2005年版，65页
[11]苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年，引文分别在37-38页，325页
[12]《走向“政治民族”》，载《读书》2003年4期
[13]张旭东：《韦伯与文化政治》，见http://www.xici.net/b379782/d25051683.htm
[14]参看《学术与政治》184页
[15]以上对于汪晖、甘阳、张旭东的分析可参看罗岗《“韦伯翻译”与中国现代性问题》，载《中国比较文学》2006年第3期
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆中国人民大学将申请设立国学学位(北京青年报）
 
中国人民大学将申请设立国学学位
人大将申请设立国学学位 下设经学等七个学科
2007年10月16日09:46 北京青年报
 
　　高校国学专业学位授予遭遇尴尬———
 
　　本报讯　设立两年、已经拥有四届毕业生的中国人民大学国学院，其毕业生学位授予却不得不“挂靠”在文、史、哲等其他学科上的尴尬现象有望得到改变。昨天，在中国人民大学国学院主办的研讨会上，来自清华大学、人民大学、中华书局等高校和研究机构的十几位教授学者，对设立“国学学位”的必要性和有关细节进行热烈讨论。记者获悉，在听取专家意见后，人民大学国学院将向有关部门正式提交设立国学学位申请。
 
由于受到学生和家长的热烈欢迎，目前国内一些高校已经陆续开设或准备开设国学院，北大国学研究院1992年初成立，是一个跨学科的虚体性学术研究机构，2002年后开始招收博士生。而人民大学国学院成立于2005年5月29日，由于直接招收本科生，当时曾在社会上引起广泛影响。人大国学院采取了转专业招生的办法，迄今为止，已经拥有四届毕业生。不久前，首都师范大学也成立了国学传播中心，成为继北京大学国学研究院和中国人民大学国学院后又一家以弘扬国学为宗旨的研究机构。三家研究机构各具特色:北大国学研究院以学术研究著称,人大国学院以培养人才见长,而首师大国学传播中心则将以传播和交流为重。
 
　　然而，由于目前的学科门类中并没有国学一项，在毕业生的学位授予上，国学院的处境颇为尴尬，在招收学生时，只能以权宜之计“挂靠”在别的专业之下。这种情况不利于国学教育的正常发展。在研讨会上，专家们一致赞成，应申请在现在的学科中，增设国学作为学科部类。人大国学院副院长袁济喜认为，现行的学科机制基本上是将中国传统人文学术纳入西方的学科分类，忽略其自身特点，难免会削足适履。比如中国传统的经学、子学，按照现在的中国学科专业划分，分别被装入哲学门类和一级学科哲学之内的中国哲学、美学、伦理学、宗教学四个二级学科之中，结果是人为割裂了其中的联系。国学四部中最重要的部分，传统的经学在现行的学科门类中，没有恰当的安置所在，导致对于国学基本元典的误读，比如《诗经》先秦时是“六经”之首，秦汉以后《易经》则是“六经”之首，但在现在的文、史、哲分家的学科体制内，《诗经》被当作文学作品来对待，划入文学学科，《易经》则被当作哲学典籍，产生了极大的误读。“今天我们固然不能排斥以现代分科对传统学术进行专科的研究，但是在此之外，以‘国学’的视野进行研究的合理性和必要性也是无可置疑的。”
 
　　人大孔子研究院的张立文教授认为，国学的特点之一是“通”，而长期的学制的单一化，文、史、哲、艺术等专业之间缺乏沟通和交流，能者尤为匮乏，设立国学学位将从制度上保证通才，从而大大改善目前文化领域的人才结构。而在毕业生的就业上，他认为，目前分布在全球50多个国家和地区的180多所孔子学院以及广大的研究机构、党政机关、文艺创作部门等都可以成为就业选择的好去处。
 
　　据了解，目前人大正在酝酿的关于增设国学作为学科部类的建议中，基本设想是把国学作为一级学科，下设经学、子学、国史、国文、国艺、小学以及中国少数民族文化与边疆研究七个二级学科。但一些专家建议，国学下列门类不宜过多，否则就成了大杂烩了，一些实用层面的学科内容可以不列入其中。
 
 
 
 
 
 
 
 

◆国学学位遭遇尴尬（崔雪芹）
 
国学学位遭遇尴尬
 
作者：崔雪芹

    最近国务院学位委员会制定和颁布的《研究生学科专业目录调整方案》中，国学已经作为学科门类列置其中。这应该说是一个历史性的突破。但是，《方案》对国学的学科定位，是两个层次的：其一，定为“学科门类”，其二，定为“一级学科”，列入“哲学学科门类”之下。那么，这样的“安排”是否合理，以西方学界划分中国传统国学是否可行，这引起了国内国学界的争论。 
 
    最近，由国务院学位委员会制定和颁布的《研究生学科专业目录调整方案》中，有一个历史性的突破：国学已经作为学科门类列置其中。《方案》中，对国学的学科定位是两个层次的：其一，定为“学科门类”，其二，定为“一级学科”，列入“哲学学科门类”之下。 
 
    在5月28日到29日由中国人民大学国学院主办的“国学的历史、现状与未来”的学术研讨会中，来自20余所大学和科研机构的40多位学者，对与国学教育、国学研究相关的若干问题，展开了富有学术意义的讨论。其中，“国学学位”的问题成为会议的讨论热点。 
 
    国学列于哲学下是“倒挂” 
 
    对于“国学列入哲学学科门类之下”一事，北大国学研究院的副院长吴同瑞先生认为，“国学”本来就涵盖文史哲，超出哲学的范围，如果放入哲学学科下面就太窄了，操作也很困难，中国传统文化的特色就是把文史哲打通。吴老师说，正因为哲学不能代替国学才出现国学的，把国学放入哲学下面，没有必要再设立这样一个小学科，不符合实际。 
 
    北大国学研究院前身叫作北大中国文化研究中心， 1992年初成立，是一个跨学科的虚体性的学术研究机构。研究院所从事的工作主要有科研、文化普及和培养学生。这个组织主要是人文学科的学者，参与做些跨学科的研究工作，同时也致力于传统文化的普及。从2002年该研究院开始招收博士生，学生来自文、史、哲、考古等学科，采用交叉学科培养，他们可以侧重某一个方面，最后就授予该学科的学位。 
 
    吴同瑞老师说，本世纪初他们在校内就酝酿过申请国学学位的问题。但最后放弃了。谈及原因，吴同瑞说难度比较大，原因有几方面，学科归属就是重要的因素。一是国学内涵比较广，作为中国传统文化的研究人才，文史哲都应该兼通。要求学生基础比较扎实、视野比较开阔。可现在国内中学的应试教育是不具备这些条件的。其二，是学生的培养问题。现在的学术发展很快，既要广博，又要专深，难度较大，是有矛盾的，弄不好要成为“万金油”了，不能成为专门人才。其三是就业问题。一旦设立一个学科并授予学位，从开始培养起就要考虑到用人单位是不是欢迎、是不是对口。所以当时就没有提出申请作为国学学位。 
 
    中国人民大学国学院常务副院长孙家洲认为，作为国学教育先行一步的人大国学院，面临许多发展进程中的问题， 其中国学学位的设立无疑是关键的问题。学位问题如果得不到解决，不论哪个学校兴办国学教育，在招收学生时，只能以权宜之计“挂靠”在别的专业之下。这对于国学教育而言，可能就会成为正常发展的一个瓶颈。 
 
    孙家洲在接受记者采访时表示，最近由国务院学位委员会制定和颁布的《研究生学科专业目录调整方案》，将国学列置其中，确实对国学发展是一个很大的鼓舞，相信解决国学学位问题的进度，会因此而大大加快。但孙家洲反对将国学设在某个学科下面，因此受制于某学科。他希望将国学列为单独的“学科门类”的方案，其下设置的“一级学科”也为“国学”。使得国学取得了与文、史、哲三个学科对等的地位。如果将“国学”列为“一级学科”而隶属于“哲学学科门类”，是不合理的，例如，“中国哲学”本来应该属于“国学”的重要组成部分，两者的学术层次关系是清晰无误的，现在“倒挂”的局面势必影响学术研究。 
 
    西学分科容纳不了国学 
 
    中国人民大学副校长冯俊认为应该尽快就设立国学学位进行一些论证和讨论。冯俊还提出几点疑问，按现行的学位体制，国学只有成为学科门类才能授予国学学位，要成为学科门类首先得成为一级学科，如果先是一级学科，那它应属于哪个门类？能否一步就成为学科门类而不用先成为一级学科？这些需要各位专家从学理上、从学位体制上予以论证。 
 
    武汉大学哲学学院院长郭齐勇教授也认为，国学应该单独设置一个门类。因为现在大学的学科分类是按照西方的学科体制来分类的，而国学的涵盖面很广，用西方的分科方法没有办法来整体地把握，因此需要设立一个单独的学科门类。 
 
    郭齐勇建议，现在要逐步建立融进中国千百年传承的一个有效的分类法。国学把经史子集都包括了，有很多现在社会学、人类学的内容，与社会生活联系是很紧密的。“三礼之学”就有今天很多历史学、社会学、人类学、宗教学、伦理学的内容，分门别类的分科的研究就容易肢解。培养国学学生的目的是让他们更能够从中国的古代文献中，了解中国古代文明的真实内涵，不至于肢解它，不至于搞得面目全非，否则没法理解我们的文明是怎么走过来的。因为考虑到现行的中学教育体制，郭齐勇说，进入国学班或者国学院的学生从认字开始、从读古文献开始，要打下厚实的基础，这是一个研究学问、修养的训练，这样才能真正把握中国传统、中国文明和其他文明的不同特点。从国学学习的目的来说，是弘扬我们民族自己的传统，然后和现代化的生活相接并进行创造性转化。如果分科就意味着肢解，会目无全流，对中国传统文化整体的状况不甚了了，所以在方法学上还是要有整体的一些研究。郭齐勇认为现在正好是一个时机，用国学作为一个门类，把中国传统的文化组建整合起来如实地研究，几千年的中华文明，这是当代中国可以做的一件事情。 
 
    中国社会科学院历史所汪学群研究员的观点和郭齐勇大致相同，他认为简单地说国学就是中国故有的学问，也称国故。而真正使国学这一称谓名扬天下的应属晚清的国粹派，主要代表人物有章太炎、刘师培、黄侃、邓实等。光绪三十一年（1905年）邓实主编的《国粹学报》创刊，是该派兴起的标志。这派人具有强烈的民族意识，其共同的价值取向是反对全盘西化，主张中国文化是世界上最优秀的文化，为立国之本。他们以广义角度看待国学，国学应为一国所有之学，包括传统的经史子集等。他们还把国学与君学看作是对立的，把国学与国运的兴衰联系在一起，在他们看来，爱国与爱国学是一致的。这已经使国学超出原来的学术范围，上升到关系国家民族生死存亡的高度。 
 
    因此汪学群认为，既然国学是中国故有的学问，有它的特定历史内涵，就不应该简单地把国学归为某类或某个学科下。他同样认为现在的学科分类是以西方学科分类为基础的，而国学早在西方学科分类之前就已存在，并经过历史的长期发展，形成了比较完备的体系，因此国学作为一门具有历史特色的综合性学科在现代学科分类中应占有重要的一席。 
 
    国学研究什么 培养什么样的人 
 
    国学需要容纳多少学科，学国学的人具备什么素质？搞清楚这一问题大概就能明了国学的学位应该如何设置更为妥帖。 
 
    1925年9月18日清华国学研究院开学，时任主任的吴宓先生解释了要开办的原因：中国的古籍很多，从汉代一直到民国，对古籍的注释也非常多，但是这种注释因为方法或材料上的欠缺，还不是很完善的，还有许多问题值得研究。这是第一个原因。第二个原因，国学里有许多问题需要加以重新研究。国学研究的方面很广，不仅是四书五经，还包含历代中国人或中华民族的生活状况，包括语言变迁，包括风俗的沿革，包括政治、宗教、道德、学术之盛衰。这些都要研究，而且很迫切。第三个原因，除了上面的内容，国学还要研究历史上中国幅员范围之内的自然变化、河流迁徙、动植物情况，前人虽然有记录，但是还需要做专门的精深的研究。 
 
    国学研究院的培养目标很明确，主要是培养研究生，有两条：第一，培养以研究为毕生事业者；第二，为中国各种学校培养国学教师。清华大学历史系教授张岂之认为，办这样一个国学研究院，对教授、导师的要求非常高，有三个条件。导师、教授应该通晓中国文化之全体。这很难；要用正确、精确的科学治学方法来整理国学；熟知欧美、日本学者研究东方语言和中国文化之成绩。这三条都不容易做到。 
 
    厦门大学国学研究院进入学术界的研究视野，还是近年来的事。虽然只存在半年，但林语堂、鲁迅、顾颉刚等人的加入使得它在现代中国学术传承上占有不可忽视的一席地位。厦门大学人文学院杨国桢说，1926年设立的厦门大学国学研究院，虽在一定意义上是北京大学研究所国学门的延续，也是复兴国学春雷初动时的一次重要的实践。 
 
    1925年12月，林文庆任厦大校长，动用全校教育资源，成立国学研究院筹备总委员会，厦门大学国学研究院的职能，一是整理国故，二是养成国学之专门人才。 
 
    与其他大学建立的国学研究机构不同，它的研究范围更加广泛。《厦门大学国学研究院组织大纲》表述“国学”的概念，是“中国固有文化”，研究之目标包括：“(一)从实际上采集中国历史或有史以前之器物，或图绘影榻之本，及自然科学之种种实物，为整理之资料；(二)从书本上搜求古今书籍，或国外佚书秘籍，及金石、骨甲、木简文字，为考证之资料，并将所得正确之成绩，或新发见之事实，介绍于国内外学者。” 
 
    为此，在组织上暂设14组，即历史古物组、博物组(指动植矿物)、社会调查组(礼俗、方言等)、医药组、天算组、地学组(地文、地质)、美术组(建筑、雕刻、磁陶漆器、音乐、图绘、塑像、绣织、书法)、哲学组、文学组、经济组、法政组、教育组、神教组、闽南文化研究组。这个思路，已超越国学即“整理国故”的范畴，把中国自然和人文的材料、中国固有的学问，用分科研究的方法来整理。 
 
    遗憾的是，厦门大学国学研究院开办之际，陈嘉庚企业遭遇意想不到的挫折。1927年，校方无奈宣布停办工科、医科、矿科和国学研究院。 
 
    著名学者庞朴在接受记者采访时认为，所谓国学，实际就是中国之学，西学传来之前，中国所有的学问。这种学问不仅仅是收录在经史子集里的那些，中医、中药是国学，天文、中国式算术、历法、水利也都是国学。 
 
    尽管孙家洲在另一个场合曾低调表明，人大国学院不是为了培养国学大师。但看看梁启超、王国维两位国学大师是如何做学问的，也可以发现国学涉及面的确很广。 
 
    1925年梁先生被聘为清华国学研究院的导师，在短短的几年间作了很大的贡献，完成了很多著作，研究的领域也很广。《清代学术概论》、《中国历史研究法》、《中国近三百年学术史》三部书是梁先生的代表作，学术的结晶。1902年，梁启超发表了长篇文章《新史学》，4万多字。梁先生的这篇长文对20世纪中国史学的发展产生了很大的影响。 
 
    1902年梁先生写完《新史学》以后，就开始研究世界地理，写了《亚洲地理大势》、《欧洲地理大势》等，提出一个问题：我们不断向西方学习，西方科技很发达、武器很精锐，但西方的进步归根到底是什么造成的呢？这是20世纪初到20世纪中叶在中国一直讨论的问题。梁先生认为，欧洲文明的发展、科学技术的发展，是由于哲学和方法论上发生了重要的革命。这是最主要的。梁先生的看法和王国维先生的观点是一样的。 
 
    王国维先生早年留学日本，研究哲学、心理学、伦理学，受叔本华、尼采的影响，后来专注文学，留下许多著作，开拓了文学研究的新领域，如《人间词话》、《宋元戏曲考》、《红楼梦评论》。辛亥革命以后，王国维又专注史学，研究古文字学，提倡二重证据法，成为新史学真正的开山。在清华国学研究院期间，其讲义编成一部书，叫《古史新证》——古代历史要有新的证据、新的证明。他的著作很多、方面很广，对哲学、文学、史学都有卓越的贡献。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆设立国学学位值得一试（刘培）
 
设立国学学位值得一试
 
作者：刘培
 
2007年10月17日 10:39:40 　来源：浙江在线
 
15日，人民大学国学院表示将向有关部门正式提交设立国学学位申请。设立两年、已经拥有四届毕业生的中国人民大学国学院，其毕业生学位授予却不得不“挂靠”在文、史、哲等其他学科上的尴尬现象有望得到改变。(10月16日《北京青年报》)
 
    人民大学国学院提交设立国学学位的申请，代表了一种高度的文化自觉态度。国学为自己争取“学位”就是争取自己在当代学术体制“知识分类”中作为“一级学科”的合法地位。“知识分类”是一种文化的基础，它代表着某个特定地域、民族和文化的思考方式、想象方式和研究方式。“赛先生”(科学)和理性代表了一种现代化的诉求，具有时代合理性，但是它们也不是一种可以随意僭越到其他任何领域的、“普遍的”分类标准。
 
    当前我国使用的的知识划分结构基本上是从西方移植过来的，它分为十一个“一级学科”，这些“一级学科”下面再划分为若干“二级学科”。西方知识体系是以分工明确、体系严密著称的，而中国古代知识分类则比较笼统。众所周知，中国古代的学术结构体系直到隋代才形成了稍微严格一些的分科原则，即经、史、子、集等四种部类。这种划分是模糊的，缺乏西方那种严密的亚里士多德模式的逻辑分科的自觉意识。经、史、子、集的内部经常互相包蕴的，没有明确的界限。人们常说的“文史哲不分家”就是肇始于这里：经学包含了部分史学、子学又包括了部分经学，而“集”最广泛，基本上就是些不分科的杂烩式“个人专辑”。所以中西方知识分类是很不相同的，但笔者认为，每一种类型的文化，只要它能从某些方面对人类发挥有益的作用，那么它就有权利取得自己应有的地位。这样对我们继承传统来说，我们既可以采用西方的学科模式去“细读”传统文化，更可以用中国“正统” 的学科模式来学习之、研究之。
 
    中国古代知识体系现在被人们俗称为“国学”，因此对从制度上对“国学”学位的承认是一种自觉“复活”中国古代知识分类原则的自觉，这至少在本领域内是有进步意义的大事件。这样就能让中国古代文化在当代学术制度和学术权力构成中被有力地“扶正”并“登堂入室”了。如果“设立国学学位”一旦成功，那么这就等于在制度上承认了中国古典知识体系在现代学术中也可以有自己合法的一席之地，从而也就否定了那种用现代学科分类原则把国学“碎片化”的倾向。人大孔子研究院的张立文教授也持这种观点。他认为，国学的特点之一就是“通”，由于我国长期的单一化学制，文、史、哲、艺术等专业之间缺乏沟通和交流，能者尤为匮乏，设立国学学位将从制度上保证通才，从而大大改善目前文化领域的人才结构。笔者以为，斯言得之哉！“设立国学学位”的做法是对传统文化高度自觉的体现，有利于多元文化的传承和发展，值得一试。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆为国学设立一级学科略进一言（王晓熊）
 
为国学设立一级学科略进一言
 
作者：王晓熊（上海 学者）
 
2007年10月19日 08:52:03 　来源：新京报
 
 传统教育不是一个教学问题或者学科打通与否的问题，根结还是在高校体制和物质条件的限制之上。而把分散在各学科内的国学门类重新综合的做法，大有开历史倒车的味道。国学一级学科的设立将对中国的学术格局和未来发展产生深远影响，国学需要复兴，但需警惕某种陈旧思维的“复辟”。
 
    中国人民大学将向国务院申请国学一级学科，这不是人大“一家一姓”的私事，在中国现在的学科建制当中，大约只有恢复社会学这等大事才能与之相颉颃，而社会学在中国的重生却与费孝通这样世界级著名学者的存在与推动息息相关，以目前国学从业者的声望和能力而论，能够推动国学向一级学科迈进，的确证明了时下国学的群众基础要比当年社会学雄厚得多。或许这真是一个设立国学学位瓜熟蒂落的好时机。
 
    尽管话是这样说，还是不得不为这盛世盛举略进一言。关于申请设立新学科的动机，有关人士说第一是为了国学专业学生的毕业前途问题，第二是为了改变现在传统国学被现代学科分类割裂的不合理现象。
 
    这两件事情，从来不缺乏为之忧心的饱学之士。大约在十多年前，一些有关人士深感内地的传统教育有落于人后的危险。1995年全国一些文科建设较为领先的高校开始实施“国家文科基地”的建设。一些著名高校还强调“文史哲不分家”的传统，在一年级搞“文史哲”通式教育，在高年级依据学生的兴趣和资质再归入不同系科。到如今，文科基地的建设已经走过12年了。然而时至今日，除去直升研究生和出国的比例略高以外，文科基地十多年来的建设并没有为中国文科或者说传统学科的建设产生根本性的影响。究其实质何在？曰“计划赶不上变化”，或者“计划根本没有变化”。时代变化太快，原来对专业人材的期许总抵不过社会的诱惑，而作为储备研究人才最主要基地的高校，却是“梁园虽好，终非久留之地”。这充分证明，传统教育不是一个教学问题或者学科打通与否的问题，根结还是在高校体制和物质条件的限制之上。
 
    另外，人大国学的建设强调把分散在各学科内的国学门类要重新综合起来，恢复国学的原貌。这种说法，大有开历史倒车的味道。1928年，历史语言研究所在广州创立，这是中国传统学术研究发展划时代的大事，创办者之一傅斯年呼吁从此学者们要“上穷碧落下黄泉，动手动脚写文章”，猛烈地抨击以传统 “经史子集”为业的“僵尸学问”。史语所内聚集的一批大师级的学者，都是后来中国各文科学科发展的“鼻祖”。傅斯年对于“国学”的期许，就是引入西方的新学科新思想新材料来改造传统。究其根源，在1925年清华国学院成立时甚至更早，对于“国学”的发展，这个基调就已经定下了。清华国学院的“四个半导师”：王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪和李济，都是从传统的学问中走出来，开创新的学科范式的新人物。王国维的“二重证据法”、梁启超的思想史研究、赵元任的现代语言学研究、陈寅恪的社会语言历史研究和李济的现代考古学都是突破“经史子集”，奠定现代中国学科面貌的“导夫先路”之举。而今天人大国学院，却要强调向传统回归，不管是不是旧瓶装新酒，都反映出倡导者们在开拓的气魄上，已经远远落在80年前的先人之后了。
 
    国学一级学科的设立将对中国的学术格局和未来发展产生深远影响，这就仿佛是神学在西方学科的地位一样。国学需要复兴，这是毋庸置疑的。但是这究竟是复兴，还是某种陈旧思维的“复辟”，却是需要讨论的。晚清之人便有盛世进危言之举，于今对人大的举动弹一些别调，也可能仅仅是危言耸听，未必真正了解始作俑者的良苦用心，毕竟体制的事情是旁人很难置喙的。
□王晓熊（上海 学者）
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆设置国学学科与中国文化自觉(王达三） 
 

设置国学学科与中国文化自觉
 
文/王达三（中国儒教网站长，儒教复兴论坛总版主）
 
近日中国人民大学国学院传出将向有关部门申请设置国学学位的消息，招致了众多不解和批评，有篇文章甚至说“纪氏国学兴，现代大业亡”——“纪氏”是指近年来一直呼吁振兴国学的中国人民大学校长纪宝成先生。但我认为，设置国学学科的文化动议不但合情合理，而且反映了中国文化的自觉意识。
 
国学大体上有两个特征：从时间来看，国学相对于今学而言是古学，即中国古代的学问；从国别来看，国学相对于西学而言是中学，即中国本土的学问。所以胡适说国学就是中国的“国故学”，而而梁实秋则说国学就是本国独自形成的、区别于舶来学问的学问。既然如此，无论周朝的“六艺”还是孔子的“四科”，无论是刘歆的“七略”还是后来的经史子集，乃至于天文历法、金石考古、琴棋书画、诗词歌赋等等，皆是国学的内容或分支。进言之，国学在古代可约略地等同于中国文化，因而也就没有必要设置成独立的学科门类——既然国学包含有经史子集，在经史子集之外再设个“国学科”就是床上叠床、屋上架屋了。
 
近代以来西学东渐，国学不但有所退缩而且也没有守住自己的学术体系，而采用了西学的学科分类方法，因而丧失了自己的韵味和特色。众所周知，西方人文学科有文史哲三大门类，但中国学问却是文史哲浑融一体。比如《诗经》，就体裁而言是诗歌，具有文学特征；就内容而言，根据章学诚“六经皆史”的观点，是史书具有史学特征；《诗经》也涉及世界观和人生论，具有哲学特征；此外，《礼记》上还说“温柔敦厚，诗教也”，那么《诗经》还具有敦化风俗和乃至讽谏时政的社会功能，因此说它具有社会学、政治学的特征也未尝不可。由此，目前把《诗经》研究划入文学学科的做法显然有失偏颇。
 
中国人民大学孔子研究院院长张立文先生认为：国学有个基本特点就是“通”。所谓“通”，既指“通学”，也指“通人”。“通学”就是涉及所有学问，“通人”就是培养通才通艺。中国古代的学问主张文以载道、学以成德，认为言之无文、行之不远，这点和西方的学问确乎不同。比如，康德的三大批判属于哲学经典，但却不能看作文学名篇。如果硬要把中国古代的某种学问或某部典籍划入西方的某一学科，不但会割裂学问本身，而且培养出来的只能是具有一技之长的匠人，而不是通才，更不会出大师，不利于继承和弘扬中国文化。
 
今天中国人的知识视野和学术体系已然空前拓展，远非国学所能范围和概括，所以今天国学不应谋求也无法做到一统中国学术体系的霸权地位。然而，国学也不宜削足适履一味迎合西学的学术体系，否则就会丧失自我和本性而流为西学的附庸。事实上，目前国学的西学化色彩已经很严重，比如用晦涩的西方哲学语言和烦琐的西方哲学论证方式解读诠释孔子和老子，走失了中国的历史场景和文化意义，变成了西方的孔子和老子。因此，将国学单独设置一个学科不是一个可有可无的事情，而是实属必要、合情合理。
 
无论成功与否，就其意义和影响而言，申请设置国学学科的动议都反映了一种难能可贵的文化自觉，意味着国学正在试图摆脱西学附庸的局面而回归自己的本身传统，也意味着中国人开始走出百余年来积淀形成的“西方中心主义”——“拼命往西走”的“全盘西化”且不用说，今天我们批评“西方中心主义”所使用的价值观念、学术范式乃至论证方式仍是西方的，实质上骨子里还是“西方中心主义”。
 
此外，如果动议通过，还必将引起一系列连锁反应。比如，中国文学、中国历史、中国哲学还有无必要分设在文学系、历史系、哲学系？是不是可以纳入到国学学科？甚至连“中国哲学”的合法性都会成为问题，因为中国历史上只有儒学、墨学等，只有道学、理学等，没有什么哲学。从黑格尔到德里达，许多西方哲学家都认为中国只有思想，没有哲学。我们固然不宜以彼之是为是，但我们也不必因彼之有而非要弄出个“中国哲学”来！
 
当然，“学术者，天下之公器也”，设置国学学科和国学学位涉及到国家学科分类体系的变动，最好广泛征求各界意见。把国学作为一级学科固然可以，但下面设经学、子学、国史、国文、国艺、小学以及少数民族文化与边疆研究七个二级学科就未必合适。因为小学是文字之学，乃国学入门基础，应为国学各学科学生所掌握；国艺是无论是艺术研究还是艺术培养，都不妨交给艺术系去做；至于少数民族文化、边疆研究等，在历史上多是归入集部。所以，与其创制更新，无如一仍旧贯，把国学设为独立的学科门类，经史子集四个国学二级学科可也。
 
 
 
 
------------------------------------------------------------------------------------------------
 

《儒家邮报》是非赢利的公共电子期刊，主要通过电子邮件发布。欢迎转载和转发。
《儒家邮报》主要为各界人士提供与当代儒家有关的各类信息，仅仅是一个信息交流的平台，
所刊登的文章并不完全代表编者的立场和观点。
 
 
 
《儒家邮报》内容主要来源于以下在中国大陆最有影响力的儒家中文网站：
原道网暨儒学联合论坛(www.yuandao.com)，孔子2000网（www.confucius2000.com），
中国儒教网（www.zgrj.cn），当代儒学网（www.cccrx.com），儒学研究网（www.rxyj.org），
华夏复兴网（www.hxfx.net），中华孔子网（http://chinaconfucius.cn），
道里书院（http://daoli.getbbs.com），平和书院（http://www.pinghesy.com），儒教复兴论坛（http://www.rjfx.net）
 
 
 
 
 
 
《儒家邮报》欢迎投稿，投稿邮箱：rujia...@126.com
订阅《儒家邮报》请发一封空白电邮到：rjyb-su...@googlegroups.com
退订《儒家邮报》请发一封空白电邮到：rjyb-uns...@googlegroups.com
------------------------------------------------------------------------------------------------------
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Reply all
Reply to author
Forward
0 new messages