第36期（2007年10月30日）

[rujiayoubao]

儒家邮报（第36期）
孔历2558年（西历2007年）10月30日邮发

主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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◆重建文化中国，应对文化台独(王达三) 1
◆全球化时代的中国国家安全（李际均） 33
◆乡土中国与文化自觉（舒建军、贺雪峰、黄平） 39
◆宋以来的乡村组织重建－－历史视角下的新农村建设（曹锦清） 51
◆身与身外之物（赵汀阳） 59
◆“李零现象”全景分析(陈杰思) 65

 

 

 

 

 

 

 

 

◆重建文化中国，应对文化台独(王达三)

 

重建“文化中国”，应对“文化台独”

 

作者：王达三

　　
　　【按：本文稿是一次时事讲座的底稿，有些内容没有展开，但有裨于时政而不乖乎传统，是以首发于中国儒教网（www.zgrj.cn）、儒教复兴论坛（www.rjfx.net）、王达三博客（http://wangdasan.vip.bokee.com），转载请注明出处。】
　　

　　
　　简明目录
　　
　　　
　
　　引言：解决台湾问题有三条战线　　
　　　
　　一、“文化中国”与“中国文化”　　
　　
　　（一）“文化中国”的含义及其意义　　
　　
　　（二）“中国文化”形塑“文化中国”　　
　　
　　二、“去中国化”与“再中国化”　
　　
　　（一）世界范围内的“去中国化”　
　　
　　（二）世界范围内的“再中国化”　　
　　
　　三、“去中国化”与“文化台独”　　
　　
　　（一）“文化台独”的具体表现　
　　
　　（二）“文化台独”的严重危害　
　　
　　四、以“文化中国”应对“文化台独”　　
　　
　　（一）回归“中国文化”，重建“文化中国”　　
　　
　　（二）应对“文化台独”的几点策略和建议　　
　　
　　结语：解决台湾问题要三位一体　　
　　
　　
　　
　　引言：解决台湾问题有三条战线
　　
　　
　　
　　台湾问题是中国之痛，是中国之忧。能否解决台湾问题，不但关涉国家的领土完整、主权统一，也关涉中国能否真正崛起——不能设想一个崛起的大国存在严重的国家分裂问题，也关涉中华民族的历史命运——不能设想中华民族实现伟大复兴却不能冲出亚洲、拥抱大洋、走向世界，使中国由一个地区性陆地大国成为一个陆海合一的世界性大国。

 

　　解决台湾问题的总方略，我个人认为，应该有三个层面的部署与准备：一是在军事战线上，以武力遏制台独，并在必要时刻武力解决台湾问题，这是底线的也是不得以而为之的措施；二是在经济战线上，促进两岸经济融合，实现台海两岸经济一体化，造成台湾不得不跟着大陆走的事实，这是基础的也是可以乐观其成的措施；三是在文化战线上，推动两岸文化交流，强化台湾同胞的文化认同、民族认同和国家认同，这是虽不能立竿见影但却是不可或缺、影响深远的措施。　　

　　
　　从目前来看，我们在军事和经济两条战线上的工作，做得比较扎实有效。但在文化战线上的工作，还存在很大不足，特别是对台湾大搞“去中国化”、推行“文化台独”的严重危害性认识还不够，而对它的批评也多停留在政治层面上而不能以文化的眼光进行审视。正因为如此，我们还没有一套应对“文化台独”的有效措施，只能听之任之、束手无策。　　

　　
　　本次讲座，力图借鉴文化界关于“文化中国”的概念，对“文化台独”作一番省察，并相应提出应对“文化台独”的若干策略。主要讲四个问题：一、“文化中国”与“中国文化”，意在掌握“文化中国”的含义和意义以及“中国文化”形塑“文化中国”的事实；二、“去中国化”与“再中国化”，意在了解世界范围内“文化中国”的兴衰变迁以及台湾反其道而行之的历史和现状；三、“去中国化”与“文化台独”，意在介绍“文化台独”的表现及其危害；四、以“文化中国”应对“文化台独”，意在提出若干化解“文化台独”的策略和建议。　

　　
　　一、“文化中国”与“中国文化”

　　　　
　　（一）“文化中国”的含义与意义　　
　　

　　1.“文化中国”的含义　　

　　
　　“文化中国”（Cultural China）的概念首先由美国哈佛大学教授、著名华裔学者杜维明先生于1987年提出，并在海内外学者中引起了广泛共鸣和热烈讨论。比如：美国著名华裔学者傅伟勋先生于1988年在台湾出版了《中国文化与文化中国》一书；1990年一批海外华裔学者（具有耶教背景）在加拿大温哥华创办了《文化中国》杂志，成为讨论“文化中国”问题的一个主要平台。

 

杜维明先生不但是最早提出而且也是充分论证和大力宣讲“文化中国”的人，所以他的观点具有很大代表性，也具有很大影响力。杜氏认为“文化中国”包括三个意义世界或者说三个层次：

 

1）第一个层次包括中国大陆、香港、台湾和新加坡，主要是由华人组成的地方。按照我的理解，这个层次的“文化中国”是一个“疆域＋民族＋文化”的概念。这里要注意如下三点：其一，杜氏所说的“华人”就是汉人；其二，这些地方都包括一些少数民族（56个民族，香港欧罗巴人种已经占5％）；其三，新加坡虽然以华人为主，但不在中国领土范围之内，所以应换为澳门——澳门再小，也不能忽视。这个区域在西方通常被称为是“大中国”（Great China）。

 

2）第二个层次包括散布在世界各地的华人社会，比如东亚、东南亚、欧美、澳洲、非洲的华人社会，已经有近4000万人。按照我的理解，这个层次的“文化中国”是一个“种族＋文化”的概念，即散布于世界各国的和中华民族主要是汉族具有血缘关系的华人（“离散华裔”，Diaspora Chinese）。这里要注意如下两点：其一，新加坡应在这个范围之内；其二，和中华民族具有姻缘关系的人以及血缘关系的华裔，也应该在这个范围之内（英法两国很注意保护自己在海外的英裔和法裔）。“华人圈”和“大中国”合起来，在西方通常被称为是“大中华”（Great Chinese）。

 

3）第三个层次包括和中华民族既无血缘关系，也无姻缘关系的国际友人，比如研究中国文化的汉学家（Sinologist）、长期和中国打交道的企业家、政府官员等等。按照我的理解，这个层次的“文化中国”是一个“文化”的概念，即有些外国人因工作或生活等原因，而了解和同情、认同和支持中国和“中国文化”。这里要注意，并不是所有了解“中国文化”的外国人，都支持或认同“中国文化”,比如美国的“中国学家”（亦称Sinologist，但与汉学家不同），就多是为美国国家利益服务的文化间谍。

 

按照杜维明先生的解释，“文化中国”的主词是“中国”，“中国文化”的主词是“文化”，主词不同标志着二者的重心不同，二者的叠加又凸现出二者的强相关性。对于这一点，我的理解是：“文化中国”是在世界范围内认同和归属“中国文化”的人与社会的集合体。这是“文化中国”的实质，换而言之，“中国文化”是“文化中国”的本质属性和内在规定。

 

2.“文化中国”的意义

 

需要说明的是，杜维明的“文化中国”主要是一个学术概念。“国家利益至上”！我们来理解“文化中国”概念的重要意义，不仅要从学术角度来把握，更要从国家利益的角度来看待：

 

1）“文化中国”给“中国”概念增加了新的维度，即文化的维度。“文化中国”不是否认中国具有领土属性（地理共同体）、血缘属性（民族共同体）、主权属性（政治共同体）、经济属性（经济共同体）等，而是在这些属性的基础上，又增加了一个文化属性，亦即中国同时还是一个“文化共同体”，从而使“中国”这一概念的内涵变得更加丰富、全面、系统和深刻。

 

2）因为“中国”具有“文化共同体”的属性，所以我们思考和解决中国的问题，不能单纯从领土、民族、社会、政治、经济、军事等角度来入手，而是必须同时具备文化的维度和视界，注意激活和发挥文化的功能和作用，高度重视文化建设问题，相应地把文化发展战略纳入到国家发展战略体系中来，并使它占居重要的地位。

 

3）因为“文化中国”不仅包括两岸四地，还包括海外华人和国际友人，所以我们还必须树立文化边界（软边界）、文化主权（软主权）、文化利益（软利益）、文化实力（软实力：约瑟夫·奈的soft power）、文化统战（软统战）等一系列新观念、新意识。进而言之，文化的边界，就是国家利益的边界；“中国文化”的所在之处，就是中国国家利益的所在之处。

 

4）“文化中国”概念的本质属性是“中国文化”，而这个“中国文化”，按照杜维明先生的解释，是中国传统文化而不是其他文化，包括诸子百家、三教九流、经史子集、诗词歌赋、语言文字、风俗习惯、价值信仰，等等。（这也是我为什么给“中国文化”打上引号的原因）这个见解，促使我们必须重新思考和定位中国传统文化的当代价值和现实意义，引导和促进中国传统文化的复兴和重建大业。

 

（二）“中国文化”形塑“文化中国”

 

1．“文化中国”得以出现的原因

 

历史上的中国有个很大的特点，就是无论是王朝代兴代起，还是民族时强时弱，抑或是内忧外患交叠，中国都没有象古埃及、古印度、古希腊、古巴比伦、古罗马、古玛雅等民族或文明一样灭亡或消失，相反却实现了中华民族的不断融合（同质化即汉族化）、中国疆域的不断拓展（滚雪球即内吸器）、中国历史的连续一贯（五千年大历史）。这在世界历史上可谓是一枝独秀、别无二家，这是中国人的骄傲和荣光！（黑格尔的“故园说”）

 

为什么中国会具有这样一个特点呢？《左传》上说：“国于天地，有与立焉。”就是说，一个国家要想在世界上立得住、站得久，就必须有一套自己的价值信仰和文化体系。而中国恰恰就有这样一套源远流长、博大精深、独具特色、卓然有效的价值信仰和文化体系。更为关键的是，中国人历来非常珍爱自己的历史文化传统，高度重视对自身文化的保护和传承。而这，正是“文化中国”得以形成和延续的根本原因。

 

一个广为人知的例子，是明末清初顾炎武的“亡国”与“亡天下”之辨。“亡国”是指一个朝代的灭亡，“亡天下”则是指中国文化的灭亡。在他看来，“亡国”并不可怕，可怕的是“亡天下”，即“中国文化”的学绝道丧。因此他主张：“保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”我们常说的“天下兴亡，匹夫有责”，就是借自顾炎武所说的这句话。但我们实际上是误解了顾炎武的意思，因为他说的重心在于保“文化”，而不在于保“国家”——当然，保国家也是非常重要的——中国自古以来就有一个“执干戈以卫社稷”的爱国主义传统。

 

知道中国人重视保护和传承自身文化特性和原因，就可以理解为什么清朝末年山河破碎、国事陵夷的情况下，张之洞、康有为、梁启超等人仍然把“保教”即保“中国文化”与“保国”和“保种”并列为三大历史任务。因为他们深知，没有了共同的文化认同，也就没有了共同的民族认同和国家认同，中国的国家独立、民族统一、领土完整等最终会成为不可能。（梁济自缢、王国维沉湖）

 

2.“文化中国”的若干重要理念“中国文化”源远流长、博大精深，在此不可能详细介绍，只能拈出一些与“文化中国”有关系的重要概念和大家一起来学习。

 

1）“大一统”——国家意识中国人的“大一统”已经有5000年的历史，开始指是“天下”亦即“世界”的统一，因为早期的古人认为“中国”就是“天下”；到了秦始皇统一中国前后，才逐渐演变成“中国”亦即“华夏”的统一。“大一统”观念不仅要求领土和民族的统一，也要求政治和文化的统一。比如，中国在4000多年前就提出了统一文字的任务（《尚书》），在3000多年前的时候就提出了统一语言的任务（《诗经》）。“大一统”观念对中国人的国家意识影响至深，比如我们经常会在历史书中看到“一统天下”的提法，《三国演义》开篇提出的“天下大势，分久必合，合久必分”更是广为人知。“大一统”观念使中国人具有这样一个意识，即中国必须统一，即使中国暂时哪怕长时间分裂，但最终也会统一。不管出于什么原因，分裂国家是不得人心的，也最终会失败的。

 

2）“辨华夷”——民族观念在古人看来，“天下”（世界）上生活着三种群类，即华夏（文明人）、夷狄（野蛮人：东夷西戎南蛮北狄）和禽兽。中国人很早就有民族观念，认为“非我族类，其心必异”（事实上，古代世界上各民族都有这种“我族中心”的意识，比如柏拉图的“三幸事”），因此主张严防和拒斥夷狄，“不与夷狄主中国”。但是华夏民族和野蛮民族的区别不在于生理意义上的区别，亦即种族和血缘的区别，而是一种文化的区别，即认同“中国文化”的人哪怕是夷狄（种族）也是华夏族（文化），否认“中国文化”的人哪怕是华夏族（种族）也是夷狄（文化），所以中国自古就有个“进诸华夏则华夏之，进诸夷狄则夷狄之”的说法。从这个角度来看，古代中国才是真正的“文化中国”。正如香港著名学者金耀基所说：“古代中国是一个国家，但它不同于现代民族国家（nation-state），而是一个以文化而非种族为华夷之别的独立发展的政治文化体（civilizational-state）。”

 

3）“恋故土”——心理潜质中国人无论是在异国他乡，还是在天涯海角，都会非常眷恋故园、思念故土，魂牵梦绕的总是故乡和亲人。很多人不得已背井离乡时，往往会带上一掊乡土以示不忘根本。南宋有位著名画家叫郑所南，给别人画了很多画，但每幅画上都是兰花。他说：兰花有根无土，就像我们离开故土的游子；所以，希望大家看到兰花能睹物思乡，不忘恢复中原——与陆游的“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”何其相似！19世纪，大批华工到美国修建铁路，客死他国。他们最后的心愿就是能把自己的尸体哪怕是骨灰带回故乡。我们都看过电视剧《亮剑》，楚云飞逃离大陆跑到台湾时，也是在松树下取走一捧故乡土。（国民党元老于右任1962年以诗抒怀：“葬我于高山之上兮，望我大陆。大陆不可归兮，只有痛哭。葬我于高山之上兮，望我故乡。故乡不可见兮，永不能忘。”台湾著名诗人余光中：“在过去,乡愁是一方矮矮的坟墓,我在外头,母亲在里头。而现在,乡愁是一湾浅浅的海湾,我在这头,大陆在那头。”）正是这种浓重的眷恋故土的情结，使中国人永远都同自己的故土和亲人保持着一种血脉和精神上的联系。

 

4）“尊祖先”——风俗习性有些外国学者曾认为，“中国文化”的特色就在于“尊奉祖先”，把“中国文化”称为是“拜祖教”。这个看法尽管有些以偏概全，但却不无道理。因为中国人确实崇奉和尊重祖先，每年清明节都要祭祖扫墓就是一个很好的例子。国民党前主席连战第一次回大陆就是以回乡祭祖的名义，而且本来是要给先祖行三跪九叩之礼，因为年迈体弱才免除。但宋楚瑜回大陆回乡祭祖，则真是给祖先不折不扣行的三跪九叩之礼，而且他还跑到陕西祭拜黄帝。因为黄帝是炎黄子孙的共同祖先和人文始祖，正如台湾著名诗人邱逢甲在《落叶恋根本》诗中说“人生亦有祖，谁非黄炎孙？”所以，中国人慎终追远、感恩祖先而公祭黄帝已经有4700多年的历史——即使在文革期间也不曾中断（孙中山、毛泽东也曾公祭黄帝）。“数典忘祖”、“背祖离宗”这在古代中国都是非常厉害的谴责用语；而最严重的惩罚，不是官方处以人死刑，而是人死后不得入祖坟，不得和祖先并列。

 

5）“无神论”——宗教特性中国宗教一向以儒释道三教并称，但这三大宗教具有“无神论”的传统，特别是都没有主宰性、人格化、一元论的最高神，因此中国从没有过诸神之争和宗教战争。然而，耶教和伊斯兰教等其他世界各大宗教就有很大不同。以耶教为例：上帝是最高的、唯一的神，不信上帝或者违背耶教教义的人，就是异端，就要送进宗教裁判所，就要烧死（男或女）或者溺死（女），比如贞德、布鲁诺、塞尔维特等人就是被烧死的；其他民族不信耶教，就要对你发动宗教战争，比如十字军东征（8次）。当然，耶教在现代变得有些温和了，但实质却没有变，比如亨廷顿为什么倡言“文明的冲突”，认为儒教中国会和伊斯兰世界联盟对抗耶教世界（9·11事件），就是因为中国人和阿拉伯人不信耶教！中国无神论的宗教基质，确保了“中国文化”具有很大的宽容性和温和性，不但能吸收外来各种文化和宗教，而且也使中国人能够很快融入到其他宗教和文化中去，有利于“文化中国”的形成（海外华人往往能很快融入当地文化和社会，但伊斯兰教徒就很难，比如伦敦地铁爆炸事件、法国巴黎骚乱事件）。

 

【本节结论】“文化中国”的概念确实揭示了中国和“中国文化”的独特性，因为世界上并不存在什么“文化欧洲”或“文化美国”或“文化俄罗斯”或“文化印度”之类的概念和事实。（印度非常羡慕中国能靠华人华侨获得大量启动资金）欧美国家在文化上有着很大的同根性，但是这些国家“只有永恒的利益，没有永恒的朋友”；俄罗斯和印度在海外的移民也很多，但他们很少有祖国或母国或故国的概念。或许犹太人和吉普赛人也是保持自身文化的意识最为强烈的两个民族，但不要忘记，宋朝时期迁入中国的犹太人和元朝时期迁入中国的吉普赛人都先后融入到中华民族中来。反观华人，无论是在天涯海角，还是在异国他乡，大多会“海上生明月，天涯共此时”，从而心系母国、神念旧邦——不要忘记，抗日战争时期海外曾华人纷纷回国参加抗战；中国改革开放的第一波海外投资有70％来自港台地区和海外华人。

 

二、“去中国化”与“再中国化”

 

世界范围的“文化中国”不是一成不变的，而是有所变迁和转换，大体上经历了一个“中国化”→“去中国化”→“再中国化”的过程。“去中国化”和“再中国化”三个概念，是台港澳以及新加坡等地经常使用的学术术语，指和“中国文化”的疏离或亲近。世界范围内的“去中国化”的历史和“再中国化”现状，可以为我们了解“文化台独”提供一些背景性知识。

 

（一）世界范围内的“去中国化”

 

1.欧美的“去中国化”

 

中欧交流开始于西汉时期（丝绸之路），唐宋时期已经变得比较频繁了（欧洲人袖口或胸口上的丝绸），而元明时期的文化交流已经开始变得比较普遍和深入（马可波罗、利玛窦）。欧洲人正是从来华商人、教士、使者、游客那里陆续了解并接受了一些“中国文化”，也正是中国的科技（如四大发明）、文艺（如小说绘画）、思想（如人文主义）对欧洲近现代文明的肇造于发展起到了巨大的促进作用。比如，十八世纪欧洲有个著名的启蒙运动，其实质是打破宗教神学的牢笼、确立人的尊严，而启蒙运动的思想资源有很多就是来自中国的无神论、泛神论、道德观、伦理观、政治观等。（笛卡尔、莱布尼茨、伏尔泰、狄尔泰、孟德斯鸠、魁奈等对中国文化崇拜有加）。依此而言，近代以来的欧洲曾有过一个“中国化”的过程，其中的一部分人成为杜维明先生“文化中国”第三层次的组成部分（雨果呵责英法两国为强盗）。

 

但是，也就是在欧洲崛起的过程中，中国国力益渐衰落。从19世纪上半叶开始，欧洲列强及其“新生儿”美国，无一例外地参与了对中国的侵略和掠夺。整个欧洲流行“黄祸论”并延及美国。“中国神话”被欧美列强的坚船利炮所打破，欧洲也由此开始了“去中国化”的过程（十九世纪欧洲各国盛行“黄祸论”，德国皇帝威廉二世特意创作了一幅《黄祸图》，送给俄国沙皇等欧洲君主，呼吁欧洲联合起来征服中国）。欧洲人不但认为中国文化了无长处，就连中国人也被视作是“劣等人”（“华人与狗不得入内”）。二十世纪四十年代到八十年代，由于战争和意识形态等多种原因，第三层面的“文化中国”在欧美国家中近乎消失，甚至在苏联和美国，纯粹的汉学研究也受到很大压力（监控、监狱，周恩来总理1972年邀请美国汉学家费正清访问中国，尼克松访华时在飞机上看的就是费的《美国与中国》）。

 

2.亚洲的“去中国化”

 

朝鲜、日本、越南等东亚和东南亚国家在历史上一向属于“中国文化圈”或“儒家文化圈”，是古代“文化中国”的重要组成部分，因为它们的语言文字、风俗习惯、典章制度、社会模式等，都受到了“中国文化”的巨大影响。（朝鲜和日本国名的起源、朝鲜的韩服、日本的和服、日本人的姓氏；朝鲜、日本、越南的教科书都用汉字写就，作为知识分子不认汉字或不会汉语，几乎是不可思议的事情）。事实上，这些国家在历史上不但属于“文化中国”的范围，而且是中国的“附属国”和“朝贡国”，属于古代中国“朝贡体系”的组成部分。（中国晚清时期保护朝鲜和越南，朝鲜一度要求把自己领土纳入到中国版图之内）

 

但是，伴随着中国的衰落和沉沦，中国和中国文化魅力不再。从19世纪开始，东亚、东南亚诸国相继开始了“去中国化”。日本在明治维新之前，一直主张“和魂汉才”，明治维新之后则主张“和魂洋才”和“脱亚入欧”，后来则成为中国有史以来最为凶恶残忍的敌人（称中国是“东亚病夫”）。二战之后，北韩不用说了，南韩由于被纳入到冷战体制中，采取了非常严格的措施，比如禁止使用汉字、抹去朝鲜文字中汉字的印迹等来消除“中国文化”的影响。越南受法国殖民多年，后来又大力反华，“去中国化”的痕迹非常明显。至于东南亚其他国家，尤其是印尼，大规模的排华事件时常发生，华文教育一度被禁止。就连华人占主体的新加坡，也一度在李光耀的带领下推行“去中国化”。

 

3.大陆的“去中国化”

 

前面已提到，古代中国是一个“文化中国”。（现代民族国家起源17世纪上半叶的欧洲，最大的特点是领土完整和主权独立。在此之前，欧洲各国并没有明确的领土、国界、主权、种族或民族等意识。1618年到1648年，欧洲各国为了争夺利益和权力而展开了长达三十年的大厮杀，结果是于1648年签订《威斯特伐里亚和约》，确认了欧洲各主要国家的领土和国界，并规定各个国家享有国际交往中的主权和对自己领土上居民的治权，从而初步形成了欧洲现代民族国家体系。1945年的“雅尔塔体制”则初步确立了世界范围内的现代民族国家体系；上个世纪下半叶东西德国、南北也门的合并特别是苏联和南斯拉夫的解体，则是一次现代民族国家体系的当代大变动。从现代民族国家意义上来看，中国主要包括两岸四地，是一个领土和主权的概念。）但是近代以来，中国（大陆）“去中国化”的力度和程度要远比其他地方严重！近代以来中国（大陆）“去中国化”大体上经历了“器物去中国化”（洋务运动）、“制度去中国化”（“戊戌变法”、“辛亥革命”）、“文化去中国化”（“新文化运动”）三个阶段。特别是在“新文化运动”过程中，中国的知识精英以“民主与科学”的旗帜，“打倒孔家店”（吴虞、胡适）、“不读中国书”（吴稚晖、鲁迅）、“拼命往西走”（陈序经、胡适），实际上走的是一条“全盘西化”的路子（有人甚至主张取消汉字、实行汉字拼音化或汉字拉丁文化）。“文化大革命”对“中国文化”的摧残更是无以复加：古籍古画被烧掉的不计其数，文物古迹被破坏的不忍卒视（南京栖霞山佛像头全部被砍去），“红卫兵”挖孔德成（孔子第77代嫡长孙）的父亲孔令贻的坟墓并鞭尸（孔子是谁？“中国文化”的象征符号和儒家文化的集大成者！是世界十大文化巨人之一。中国有孔子，就如耶教有基督、佛教有释迦牟尼、伊斯兰教有穆罕默德）。改革开放以来，中国搞市场经济，“一切向钱看”，拜金主义、拜物主义肆意横行，也是对中国传统伦理道德的一次巨大颠覆，是“去中国化”的一个变种。4.台湾的“再中国化”

 

台湾是中国的固有领土，台湾人民与大陆人民一体同袍、血脉相连，文化更是不分轩轾。十七世纪伊始，葡萄牙、西班牙、荷兰等国相继觊觎和侵占台湾，1624年荷兰殖民者独占台湾，直到1662年郑成功收复台湾为止，历时38年。荷兰殖民者对台湾主要是实行军事占领和经济掠夺，对“中国文化”破坏不是很大。但是，1895年到1945年日本帝国主义侵占台湾时，严格推行“皇民教育”即“奴化教育”，给台湾民众的文化认同、民族认同和国家认同造成严重混乱。（李登辉就自称是日本人，至今10％左右的台湾人认为台湾是日本的一部分。）

 

但是，二战结束之后，与世界“去中国化”潮流有所不同的是，台湾掀起了一个轰轰烈烈的“再中国化”热潮。（国民党及其三民主义皆认同“中国文化”。中山先生说：“中国有一道统，尧、舜、禹、汤、文武周公孔子相继不绝。我的思想基础就是这个道统。我的革命就是继承这个正统思想而发扬光大。”蒋介石先生以继承中山先生衣钵自任，在大陆时就非常重视传统文化，有“新生活运动”。）1952年国民党就把“保卫中国文化”作为“建设复兴基地”的重要任务之一。1966年大陆发动“文化大革命”后，作为应对措施，1966年底蒋介石先生在台湾发起“中华文化复兴运动”，并亲自出任复兴委员会会长，运动的内容包括推广国语、整理古籍、加强研究、重视教育、规范伦理、指导生活、参与经济、融入政治等等。该运动一直持续到1988年蒋经国先生去世，培养了大批热爱“中国文化”的知识分子（台湾新儒学运动），重塑了台湾民众的文化认同、民族认同和国家认同。可以说，在蒋氏父子主政期间，台湾是中国的一部分、两岸必须统一（当然，统一于“三民主义”），是台湾民众的一个基本共识。

 

（二）世界范围内的“再中国化”

 

二十世纪九十年代以来，尤其是进入新世纪以来，世界范围内掀起一个“再中国化”的热潮，“文化中国”逐渐恢复并持续拓展，并成为世界上一个具有独特和巨大魅力的现象。

 

1.大陆的“再中国化”

 

“文化中国”恢复和拓展的最主要动因是中国实力的持续增长和益渐崛起。在这个方面，亨廷顿《文明的冲突》（1997）对我们最有启发。首先，他把文化分为两个部分：一部分叫“工具文化”（马克斯·韦伯的“工具理性”），指器物和制度；一部分教“终极文化”（马克斯·韦伯的“价值理性”），即价值和信仰。接着，他把“后发国家”的“现代化”（西方化）分解为两个过程，一是“工具文化”的“现代化”，一是“终极文化”的“现代化”。最后，他提出四种现代化模式：第一，“拒绝主义”，即两种“现代化”都不要，因而陷入贫穷落后，如美洲印第安人；第二，“痛苦主义”，即“工具文化”没有取得大的“现代化”成就，但“终极文化”却彻底“西方化”，因而陷入既贫穷又混乱的状态，如非洲一些国家；第三，“基马尔主义”（土耳其、基马尔），两种文化都实现“现代化”，但丧失自我，成为西方附庸，如土耳其；第四，“改良主义”，即“工具文化”的现代化非常成功，“终极文化”在开始是“西方化”，但伴随着“工具文化”的巨大成功，民族自尊心和自信心将不断提升，本民族传统文化开始回归，如日本、韩国。亨廷顿认为，中国也已经走上了“改良主义”的道路，即是说，伴随着国家的经济发展和实力上扬，中国人正在逐渐认祖归宗，回归“中国文化”。（这一点亦为约瑟夫·奈所赞同）

 

亨廷顿的这些观点是十年前提出的，十年后的今天，我们正在见证着“中国文化”的复苏与复兴：读经热、国学热、论语热（于丹热）、孔子热、儒教热、私塾热、书院热、国服热、传统文物热、传统节日热、传统礼仪热、中华纪年热、祭祀黄帝热如火如荼，遍及中国大地，而且出现了民众与精英、民间与官方互动的势头。2004年温家宝总理在美国哈佛大学演讲，大量引用中国传统诗词和经典，感动得海外华人华侨热泪盈眶；2006年胡主席在美国耶鲁大学演讲，以传统文化诠释了以人为本、科学发展、和谐社会、和谐世界等党和国家的大政方针，被海外媒体称为是“中国文化复兴宣言书”。而在全球创办500所孔子学院的计划和措施（胡主席亲自抓），则是“中国文化”重新走向世界的标志。

 

2.亚洲的“再中国化”

 

德国思想家雅斯贝尔斯纵览人类五千年文明史，提出“文明的轴心期”说（《大哲学家》），认为世界上每种主要文化（耶教、儒教、佛教、伊斯兰教等）都会有一个主要国家作为承担者。这个思想，被英国历史学家汤恩比（《历史研究》）、美国战略家亨廷顿（《文明的冲突》）所继承和发挥。亨廷顿认为，一种主要文明，必须有个核心国家，其周围则散布着一些边缘国家；中国就是儒教文明的主要承担者，而东亚、东南亚一些国家和地区，是儒教文化圈天然和必然的边缘国家。

 

事实上也正是如此。众多学者的研究表明，早在八十年代，以亚洲“四小龙”（韩国、台湾、新加坡、香港）的发展经验里面就有中国文化的巨大因素。九十年代以来，尤其是进入新世纪以来，随着中国“睡狮”（拿破仑）的苏醒和中华“巨龙”的抬头，“四小龙”的风光不在，中国成为世界瞩目的中心。中国犹如一个巨大的磁石，吸引着周边国家了解和接近“中国文化”，有的甚至做过了头，来抢“中国文化”。比如韩国：抢注端午、祭孔大典为世界非物质类遗产，说汉字、四大发明、浑天仪起源于韩国或为韩国人的发明，认为孔子、老子、李时珍都是韩国人，甚至说温总理的祖先是韩国人并希望得到中国官方的确认。（必须看到韩国的一些不良用心——亚东会上五名韩国运动员打出“长白山是韩国领土”的牌子；以“世宗学院”对抗“孔子学院”）越南的春节迅速恢复，印尼取消了华人自办中文学校的禁令，新加坡人穿起了唐装和汉服，甚至有新加坡人提出要以黄帝纪元来取代西方纪元。日本是个特例，对中国的崛起心怀恐惧，因而贬损中国人和“中国文化”的事情不时发生（“日语中心”对抗“孔子学院”）。但也要看到，有些日本人出于国家利益的考虑，提出“脱欧入亚，回归中国”的策略。（近藤大介：《日本，应与中国结盟——2020年，日中同盟将改变世界》，英文名称Return to China，2006）

 

3.欧美的“再中国化”

 

前面提到，一种文化或文明在世界范围内的崛起或沉沦，是以一个核心国家的崛起或沉沦作为前提（古希腊、古埃及、古罗马以及近代中国）的。中国的崛起，不但改变了世界力量对比的格局，而且引发了世界范围内的“中国热”和“中国文化热”，从而极大推动了世界范围内的“再中国化”。（不讲亚非拉小国的原因，主要是不想以中国和这些国家进行比较。）

 

欧美“再中国化”的表现很多，比如：春节成为欧美一些国家和地区的重要节日，纽约甚至把春节作为法定节日放假半天；在多伦多、巴黎、伦敦、莫斯科、悉尼形成了初具规模的“中国城”（唐人街）；欧美出现了“中文热”，美国现在的学习中文的市场达1000万人，十年之内可能扩展到3000万人；中国宣布在世界上建100所（后是500所）“孔子学院”后，欧美各大学蜂拥而至抢办“孔子学院”，国家汉语办门庭若市，在欧美甚至出现了祭拜孔子的现象（早在20世纪80年代，欧美华人就祭祀孔子，但现在已有大量非华人参与者），许多专家说这是孔子的第二次“周游列国”（第一次是孔子在春秋时期周游列国；日本人认为日本的悲哀就在于，世界上有许多人都知道发动世界大战的天皇和东条英机，但说不出任何一个日本的文化名人）；伴随中国国内的“国学热”，欧美的“汉学热”迅速升温（中国人民大学举办世界汉学大会有近二百名汉学家参加）；中国的武术、气功、太极拳、中医（美国医保草案中有三十多条把中医纳入实施计划）、书法、绘画、甚至是扭秧歌成为欧美一些人生活中的一部分。

 

4.台湾的“去中国化”

 

与世界范围内“再中国化”的大势背道而驰的是台湾的“去中国化”。分析其原因，主要有这么几条：其一，老一辈从大陆去台湾的人正逐渐消失（尤其是蒋氏父子影响的式微），而他们的消失（如于佑任、郝伯村）就意味着“中国文化”影响的下降；其二，台海两岸综合实力与国际地位的此消彼长，使台湾彻底放弃了统一中国的决心和勇气（如果他们有的话，这倒是个好事情），因而必然“去大陆化”，而“去大陆化”最好的方法则是“文化台独”；其三，台独分子（以民进党和台联为代表）分裂国家和民族的阴谋正逐步实施和推行，“去中国化”是他们的重要王牌（引导和煽动民意）；其四，美日妄图利用台湾问题阻止中国崛起的阴谋，尤其是日本在“文化台独”上的推波助澜作用十分明显（“日台同根论”、“日台一家论”、“日台一国论”）。（第三节我们会着重分析“文化台独”的表现及其危害）。

 

【本节结论】通过分析“文化中国”近代以来的历史和现实，会看到一个有趣的现象：当世界范围内“去中国化”或者脱离“文化中国”的时候，台湾恰恰是在“再中国化”；当世界范围内“再中国化”或者回归“文化中国”的时候，台湾在“去中国化”或者游离出“文化中国”。遗憾的是，台湾的“再中国化”也好，“去中国化”也好，都是为政治服务的。前者是应对大陆“文化大革命”，因而大搞文化复兴，目的是想争夺中国文化和中国的“正统”（蒋介石本人是个耶教徒，临死时棺材里面放的是《耶经》）；而后者则恰恰是想分裂在中国。

三、“去中国化”与“文化台独”

 

台湾的“去中国化”和“文化台独”大同小异，前者政治性强些，后者文化性强些；前者实践性强些，后者观念性强些。但两者的目的都在于鼓出和制造台湾独立，因此两者可互相换用。

 

（一）“文化台独”的具体表现

 

1.异化语言文字

 

“文化台独”异化语言文字的动作主要有三点：

 

1）推行所谓“台湾国语”。在历史上，中国有很多方言，但官方必须使用“国语”（孔子称“雅言”，古人多称“官话”，明朝的一些官员因为说不好“国语”而被打板子）。民国时期国民党在全国推行“国语”（普通话），新中国继承了这一传统。台湾在国民党执政时期，也是推行普通话，学生在学校不说普通话就要罚站（日据时期学生说中国话也罚站）。但是李登辉主政以来，特别是陈水扁上台以来，大力推行“台语”即“闽南话”或“客家话”（台湾人多是闽南移民），并以之为“国语”或“母语”。如今，台湾的教育、电视、电台以及官方语言大部分已经变成“闽南话”。即使在日常生活中说普通话，也往往被叩上“忽视台语”、“忽视台湾”甚至是“亲共亲中国”的帽子。

 

2）使用所谓“通用拼音”。很长一段时间里，台湾一直没有使用汉语拼音（使用传统的正反切，而新中国成立以后则推行汉语拼音方案）。1999年台湾当局原本决定推行汉语拼音，但陈水扁上台后台湾教育当局（台独大本营之一）硬是改为“通用拼音”（有15％的发音和汉语拼音不一样），以便和大陆区别开来，提出“要国际化不必然要通过大陆”（汉语拼音是借鉴拉丁语系的字母），甚至有人主张完全采用拉丁语系的拼音方案来代替“汉语拼音”方案。

 

3）坚守所谓“正体字”。台湾一直使用繁体字，但台独分子等人坚持称繁体字为“正体字”，以和大陆所说的“繁体字”区别开来。“繁简”之分，是个技术问题；“正简”之分，是个政治问题，因为和大陆的说法不一样。（马英九就坚持称繁体字为“正体字”，并呼吁把台湾特别是台北打造成“正体字之都”，认为使用“正体字”代表了“中国文化”的正统，而大陆因使用简体字已经不能代表中国了。）此外，台湾当局还禁止在台湾使用简体字，特别严格禁止大陆简体书籍在台湾的发售和流行，以限制和抵消大陆的文化影响。

 

2.篡改历史记忆

 

“文化台独”篡改历史记忆的动作主要有两点：

 

1）抹杀大陆痕迹。国民党主政台湾时期，台湾历史课程设有世界史和中国史两块，而中国史一直是从三皇五帝讲到台湾和大陆的分裂以及各自的现状。但是，2004年台湾当局公布的《普通高级中学历史科课程纲要草案》规定：高中一年级上学修台湾历史；下学期修中国史，从远古时代讲授至明代初叶郑和下西洋。明朝中叶以后，包括清朝及中华民国的历史，全都被放进高中二年级的“世界历史”课程中。这样，大陆就成了“外国”，中国历史成了“世界历史”，而“国父”孙中山竟然成了外国人。（这套教材已于2006年开始使用。）

 

2）突出台湾意识。1997年台湾当局按照李登辉授意推出《认识台湾》教科书，在小学范围内作为通用教材。这一教材极力鼓吹“我们都是台湾人”，宣扬所谓“台湾魂”和“台湾精神”，把“中国人”、“中华民族”“中华文化”等名词全部删除。突出了台湾（本土）历史、台湾地理、台湾风俗等，目的是突出台湾意识，给孩子们灌输台湾不属于中国和台湾要独立或已独立的观念。但是，如今的台独分子对这个教科书已经不满意，正在酝酿编写单独的台湾历史教科书作为历史主干课，也就是说准备彻底废除中国历史课。

 

3.凸现文化差异

 

“文化台独”刻意突出两岸文化差异的动作主要有四点：

 

1）“台湾文化多元论”。这种观点认为“台湾文化的要素是多元的，揉合了荷兰文化、日本文化、原住民文化、汉文化、西洋文化，而中国文化是只台湾文化的一部分。”因此，“台湾文化是在台湾产生的文化，是台湾人共享的文化”。（民进党《文化政策白皮书》）谢长廷更是明确指出：“台湾在日本强调法治之下己经愈来愈不像中国人了。”

 

2）“两岸文化不同论”。这种观点认为台湾文化与“中国文化”不同，因为台湾是海洋文化和蓝色文明，而中国是大陆文化和黄色文明。谢长廷说：“五十年来的‘统治者’是大陆文化，而‘被统治者’是海洋文化，大陆文化是保守、僵化的，比较不会变动，但台湾民间的海洋文化是冒险的、模仿的、比较求新求变。”他还喊出了“海洋文化的新兴国家”的口号，表明了其理论的政治目的性。

 

3）“大陆文化低级论”。这种观点认为“中国文化”野蛮落后、低级幼稚，因此必须“淘汰”或“抛弃”。李登辉曾经公然侮辱“中国文化”是“骗人的文化”。谢长廷则说：“大陆来台的比较野蛮、低落的国民党政权要想控制文化水平较高的台湾人民。”民进党认为：“过去的‘中华民族—中国人’的民族主义因为违背了多元融合的理念，并且有助于中华人民共和国对台湾的主权要求”，因此“必须逐渐彻底抛弃”。（民进党《文化政策白皮书》）

 

4.制造族群矛盾

 

“文化台独”制造族群矛盾的动作有主要三点：

 

1）突出“原住民”和“外来人”的差异。所谓“原住民”即高山族，分属9个不同的族群，现有人口大约36万人。台独分子提出：“原住民”是台湾最早的、最合法的居民；“原住民”与“外来人”不是一个民族，没有任何血缘关系。台独分子的目的在于说：“由于早期（1945年之前）台湾人与平埔族（高山族的一支）通婚育了新血统，所以现在的台湾人就不属于中华民族。”（陈水扁做台北市长时将“介寿路”【取自贺蒋介石寿诞】改名为“凯达格兰大道”【凯达格兰是高山族一支】，曾引发巨大争议。）

 

2）突出“本省人”和“外省人”的差异。台独分子认为：1945年之前来台的大陆人（以闽、粤为主）经过长时间的融合，已经成为变成台湾本土居民即“本省人”；而1945年之后来台的大陆人作为“外省人”，不但与“本省人”有很大差别，而且一直奴役和压迫“本省人”；“二二八事件”（民进党说是“官逼民反”，国民党说是“民逼官反”，最新研究资料表明是日本人的阴谋）就是“外省人”血腥镇压“本省人”的典型例证（为此把“台北公园”改为“二二八纪念公园”）。以至于凡是支持中国统一的人，就是“外省人”，就是忽视甚至抹杀“本省人的利益。”在这个大帽子之下，很多人不敢公开支持祖国统一大业。

 

3）突出“台湾人”和“中国人”的差异。台独分子认为，所有居住在台湾的人，尽管内部存在种种差异（“原住民”、“本省人”、“外省人”），但经过共同的政治、文化、经济熏陶，已经都变成了“台湾人”，已经和大陆的中国人有很大的不同，已经不是一个民族；而根据《联合国宪章》（1945年）有关“民族自决”的理论，台湾人完全有权利组成一个新的国家。

 

5.“正名化”运动

 

“文化台独”的“正名运动”主要动作有三点：

 

1）国名的“正名”。1997年，台独分子正式提出为台湾正名，主张以“台湾共和国”取代“中华民国”的国名，并发布《国是建言——正名台湾为台湾》的宣言。从此，国名问题成为台湾“正名化”运动的焦点问题，按照陈水扁的说法是“台湾正名、国家制宪”，其实质上就是想推行“法理台独”。

 

2）社团的“正名”。1999年，经李登辉授意和批准，“内政部长”黄主文宣布以前冠“中华民国”、“中国”或“中华”为名称的民间社团（非政府组织，NGO），应冠以“台湾”名称。这是台湾当局把“台湾正名”正式纳入体制内轨道的开始。

 

3）企业的“正名”。2007年以来，有着111年历史的台湾“中华邮政”改名为“台湾邮政”，有近60年历史的台湾“中国石油”改名为“台湾石油”，台湾“中国造船”改名为“台湾国际造船”。（大陆中国邮政公司网页迅速把“台湾邮政”纳入地方省市邮政公司名单，和山东邮政、香港邮政等并列，台独分子大呼吃亏。）

 

6.“去蒋化”运动

 

“文化台独”的“去蒋（蒋氏父子）化”运动的主要动作有两点：

 

1）贬损蒋氏父子形象。指责国民党政权是外来政权，诬蔑蒋氏父子是大独裁者和刽子手，攻击蒋介石先生是血腥镇压“二二八事件”的元凶，认为蒋介石父子的“党禁”政策压制了台湾的民主和自由，等等。

 

2）抹除蒋氏父子痕迹。具体内容有取消蒋介石纪念日，撤换钞票蒋介石肖像，改名“中正路”、“中正纪念堂”，改名“介寿馆”为“总统府”，将“中正国际机场”改名为“台湾桃园国际机场”，大规模拆毁蒋氏父子的雕像，撤慈湖蒋家陵寝“宪卫兵”，鼓动人们不要去慈湖谒陵，把“经国号”二代战机改名为“雄鹰”战机，等等。

 

7.亲日反华言行

 

台湾受日本影响很深，目前在台湾有很大一股亲日反华的势力在活动。“文化台独”的亲日反华言行主要有：

 

1）美化日据时期。李登辉、陈水扁、吕秀莲、许文龙、金美龄等人说：“日本统治台湾时，台湾经济很繁荣，社会非常富裕，简直与天堂相去不远”，“日本的台湾统治确实称得上全世界最有良心之举”。

 

2）加速再日本化。日语成为台湾的第二大语言，台湾电视电影市场充斥着日本的影视品，日本的饮食起居等生活习惯和社会风俗在台湾死灰复燃。台湾“再日本化”即回归日本殖民统治时期文化环境的可能性逐渐增大。

 

3）加紧台日勾结。民进党成立了“台日友好协会”，主张“台独”的“台湾教授协会”公然高唱日本军歌，高喊“告别中国，台湾独立”的口号。而在日本，成立了大批亲台团体（如“日华议员恳谈会”、“日台友好恳谈会”、“李登辉之友会”、“陈水扁之友会”），专门为“台独”分子提供各种帮助。

 

4）出卖钓鱼群岛。亲日反华分子或认为钓鱼岛是“无主之岛”（前台湾住日代表许世楷说“钓鱼岛离台湾和日本都很近，到底属于哪边的领土，应由双方一起正式商谈解决”），或认为钓鱼岛是日本领土的一部分（2002年李登辉接受日本记者采访时说：“钓鱼岛是日本的领土，所有权应属于日本冲绳县”）。

 

（二）“文化台独”的严重危害

 

任何一种民族文化都具有促进和维系国家认同和民族认同的功能。比如，东西德国统一、南北也门合并以及目前朝鲜和韩国的精神联系纽带，就是因为这些国家有着共同的历史文化传统。如果一个国家的不同民族之间或同一民族内部的文化差异过大，则容易导致国家分裂倾向，暂且不论苏联、南斯拉夫的解体，就连英国（北爱尔兰）、西班牙（巴斯克）、加拿大（魁北克）等发达国家也存在国家分裂倾向。（美国的“魁北克忧虑”导致斯特劳斯“新文化保守主义”的兴起，主张回归耶教传统和强化英语教育。）如果想在一个国家内部制造分裂，一个虽然未必能够直接见效但影响却很深远的方法就是实行“文化殖民”以消灭其固有的历史文化传统，或促进和彰显同一族群内部或不同族群之间的文化差异性，以改变这个特定族群或特定成员的文化认同，进而弱化乃至消灭其原有的国家认同和民族认同。（德国占领法国阿尔萨斯和洛林后推行德国语言文字和历史文化教育【都德《最后的一课》】，满清占领中原后篡改历史，日本占领东三省和台湾后同样实行突出日本历史的“皇民教育”。）这一点，早在150多年前就为龚自珍所看破：“灭人之国，必先去其史；灭人之枋（音bing，器物），败人之纲纪，必先去其史；绝人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”（《古史钩沉论》）龚自珍这里所说的“史”，不仅仅是指历史（在“中国文化”中，“史”是文化之源和文化之宗），而主要是指整个的文化，包括语言文字、风俗习惯、伦理道德、价值观念、典章制度、社会模式等。

 

“文化台独”的诸多观点和行为皆是颠倒黑白、信口雌花、混淆视听、荒谬绝伦，完全不顾事实。比如：台湾文化正如齐鲁文化、巴蜀文化、江浙文化等一样，都是“中国文化”的一部分而不是相反；中原地区进入文明时代时，台湾还处于荒无人烟的状态；台湾文化在语言文字、风俗习惯、社会模式、典章制度等层面，本质上都是“中国文化”。又比如：湾同胞（包括“原住民”）都是从中国大陆迁移过去的人，都是炎黄子孙的苗裔，和中华民族（主要是汉族）同根同源、血脉相连；台湾的历史不但是台湾同胞创建（如反抗荷兰和日本的殖民统治等），也有大陆人民参与（如光复台湾等）。（高山族同胞要讨回日本“靖国神社”的“祖先亡灵”，其代表人物、“立法委员”高金素梅受到台独分子的压力，被迫来北京参加高考并被中央民族大学录取）。

 

“文化台独”倒行逆施的根本目的，就在于通过“文化台独”来削弱台湾同胞对“中国文化”的文化认同，进而改变台湾同胞的民族认同和国家认同。比如：语言哲学和分析哲学都认为语言是思维的工具，而按照海德格的说法，“语言是存在的家”，即是说语言是精神的存在，亦即文化观念和价值信仰的存在（福柯也曾揭示“话语”是一种“权力”；曼海姆甚至认为语言文字也是一种“意识形态”）。意大利思想家则马志尼明确宣布：“凡是说意大利语的地方，就是意大利人民的家园。”所以历来各国都非常重视做好语言文字的统一工作（秦始皇统“书”；美国推行英语教育以同化移民），否则就会出国家和民族的分裂。（欧罗巴人种之所以会分裂成不同的民族，很大程度上首先因为语言文字的分裂，进而导致风俗习惯和国家民族的分裂。）如果台湾的语言文字都“去中国化”了，以至于到了最后台湾同胞都用日语了，那么中国统一的基础就会变得非常薄弱。又比如：作为一个共同体，民族精神是民族的灵魂与核心。英国思想家费希尔说：“对民族精神的成长而言，最本质的东西是共同的历史、共同的遭遇、共同的胜利、共同的成就、共同的回忆以及共同的愿望。”如果抹杀了共同的历史记忆，民族精神就会暗淡无光，而民族和国家也就会分崩离析。

 

总而言之，“文化台独”是一种以确立台湾独立性为价值取向，以“去中国化”为特征，为“台独”服务的文化思潮和社会运动。它在历史观、文化观、民族观上宣传“台湾独立”意识，目的是割断海峡两岸人民的历史联系、精神联系和血缘联系；其实质是要从政治、文化、意识形态等各个方面逐渐建立“台湾独立”意识，将台湾从中国的母体中分离出去，并最终走向“独立”。然而，无论“文化台独”多么荒谬，用心多么险恶，尽管很多台湾人也进行了大量的斗争和抗议活动，但是，“文化台独”的各项措施却正逐步得到实施。以“正名”运动为例，2002年5月11日，台独分子举行了十万人的大游行，宣布了7条“正名”建议和措施：

 

1）台湾人的国家名称不是中国，要求世界各国政府与人民不要以“中国人”来称呼台湾人；2）要求教育部重新制定以台湾为主体的教科书来教育下一代；3）要求中国石油公司、中国钢铁公司、中华航空公司等国营企业，率先丢掉“中国/中华/China”的名称；4）要求内政部禁止在台湾境内设立的社团冠上“中国”的社团名称，要求经济部禁止在镜内设立总公司的公司冠上“中国/China”的公司名称；5）要求立法限期登记立案的社团和公司，改掉“中国/中华/China”的名称；6）要求台湾政府驻外单位以“Taiwan”名称挂牌，并以此名称申请加入联合国等国际组织；7）要求推动制定新宪法，将国号改为“台湾国”或“台湾共和国”。截止到目前为止，这7条建议除最后一条之外，皆已经获得实施。也就在我备课的这几天，台独分子又公然提出要取消或禁止中华民族传统节日如清明节、端午节、中秋节、春节；还通过了“国家语言发展法草案”，宣布台湾使用的所有语言都是“国语”。近二十年来来的“文化台独”运动，已经造成非常恶劣的影响，即台湾同胞的文化认同严重混乱，民族认同和国家认同岌岌可危，台独倾向恶性膨胀。

 

2003民进党公布的项调查结果显示：台湾民众中，62%认为自己是“台湾人”（即不是中国人）、18%认为自己是“中国人”（即不是台湾人）、17%自认是台湾人也是中国人，52%支持台湾独立，29%赞成统一，9％赞成维持現狀；2004年美国《华盛顿邮报》称：70％的台湾民众自称自己不是中国人而是台湾人；2006年一项调查显示：62％的人支持台湾独立，52％的人认为即使发生战争也应该独立。此外，资料显示近10％的人认为台湾是日本的一部分，认为台湾应该成为美国第五十一个州的人也不再少数。更为主要的是，“一国两制”在台湾没有任何市场，被普遍认为是“骗人的策略”！虽然有三成台湾民众主张两岸统一，但是他们的条件是大陆必须实行“自由、民主、宪政”（亦即台湾的社会制度和政治体制），否则免谈！这，有可能吗？

 

在这个问题上，我们头脑必须要清醒，不能相信我们的新闻媒体经常说的“文化台独”和“台独”遭到了绝大多数台湾民众的抗议和反对，实际上根本没这么回事，这纯粹是自欺欺人！到了把真实情况告诉人民以便做好准备的时候了！

 

【本节结论】坦率地说，我个人认为：台湾从“文化台独”到“法理台独”已经是近在咫尺，而从“公投独立”到“宣布独立”也仅仅是一步之遥！“文化台独”已经把台湾裹挟到了战争的边缘！战争爆发在即，军事准备必须抓紧进行。但是，以重建“文化中国”化解和应对“文化台独”，也是一个必须的工作——因为即使打下来了，还存在一个收服台湾民心的问题。也就是说：以“文化中国”应对“文化台独”是一个具有战略眼光和长远眼光的工作。

四、以“文化中国”应对“文化台独”

 

（一）回归“中国文化”，重建“文化中国”也就是在蒋经国去世前夕、“文化台独”即将开始冒出来的时候，1987年大陆、台湾和香港的一些学者曾希望同时在北京、香港和台北出版一个集学术性、思想性、文化性于一体的刊物，杜维明就曾建议刊物取名为《文化中国》。但是因为当时政治气候的影响，特别是有关主管部门的谨慎，导致这个计划被搁浅。这不能不是说是一个遗憾，因为这导致我们在很长时间里丧失了对“文化中国”的解释权和引导权，也丧失了与海外学者进行学术交流和文化统战的机会。一晃二十年过去了，“中国文化”开始复苏，“文化中国”渐露头角。但我们要清醒地看到，“中国文化”和“文化中国”还远远没有形成气候，还很不如人意。拿国际上来说：学习英语的人将近十亿（全世界前十名考GRE和TOEFL得分最高的国家和地区，有四个在“文化中国”范围内，即中国、香港、新加坡和台湾，前三者占居前三名），而学习汉语的人还不到3000万，且多是华人华侨；每年中国中文影视书籍等文化产品出口还不到外国文化产品进口的5％！（美国宣称美国大片就是美国的价值观念和文化边界）。国内情况仍然可用“糟得狠”来形容。幼儿读经引来一片非议（欧美各国幼儿即普遍听读《圣经》、俄罗斯三五岁的孩子不会朗诵普希金的诗被看作是一种可耻的事情），人大办国学院引来一片责难（欧美各国设有“神学院”实际就是其“国学院”），公祭黄帝和孔子引来一片谩骂（著名学者徐友渔、葛剑雄说违反宪法）。相反，“‘国学辣妹’调戏孔子”、“章子怡PK孔子”等却引来一片喝彩！再看看我们的大学校长吧：2005年台湾亲民党主席宋楚瑜到清华大学演讲，清华校长送给人家一方印并当场朗读，但吭哧半天没有读出“侉离分裂力谁任”的“侉”（音kua，离析、割裂的意思）字，先是念作“gu”，后有人提醒才改成“kua”！有这么一次也就算了，但2006年连战到厦门大学演讲，厦大校长又当场把“巍巍黉宫立东南”的“黉”（音hong，黉宫指学校）读成了“huang”。人大校长按中央授意，一直提倡儒学、国学、汉学，搞孔子研究院、国学院、汉学研究中心，提倡传统节日法定化和以孔子诞辰为教师节，但却于2005年春弄出“重振国学，脊续文脉”（本意是想说“接续”，历来没有“脊续”一词，文雅的说法应是“赓续”）的笑话。有这么一次也就算了，又于2005年夏接待台湾新党主席郁慕明时引用《诗经》上的“七月流火”来形容天气炎热（原意为天气变凉；“流火”，秋天时天空出现的一颗星）。我经常引用《左传》上的一句话：“国于天地，有与立焉。”意思是说，一个国家和民族要想站得住、立得久，必须有自己历史传统和独具特色的文化体系和价值观念。但我们离开“中国文化”太久了，所以我们对自己的文化很陌生、很冷漠，甚至是很残忍。2006年北大、清华、人大等十名博士生倡议《走出文化无意识，重建中国文化主体性——我们对“耶诞节”问题的看法》，中心意思是中国人不信耶教，就不要以“基督教”、“圣经”、“圣诞节”等东西来称呼与耶教有关系的东西，而应该称为“耶教”、“耶经”、“耶诞树”（港台新加坡皆如此）等，引起大轰动。但是，这个活动在国内遭到激烈批评，被称为是“当代义和团”。不难看出，要重建中国文化主体性和“文化中国”，还要走很长的一段路。当务之急，是改变人们对“中国文化”的认识和评价，要对其有“了解之同情”（陈寅恪）和“温情与敬意”（钱穆），自觉回归“中国文化”。“寸寸河山寸寸金,侉离分裂力谁任？杜鹃再拜忧天泪,精卫无穷填海心!”（OH！ MY MOTHERLAND—to Liang Qi Chao：Inches of my motherland are inches of the gold bullion. But now, it was carve up by Japanese & big powers, Who can help to stop them? Listen! The cuckoos are crying with worried tears again and again, Look! The mythical birds---Jinwei are trying to fill up the sea with pebble ever and ever!）这是清末著名学者黄遵宪赠送给国学大师梁启超的，题为《赠梁任父同年》乃是有痛感于台湾被割给日本，而表达誓死收复失地的决心。然而我们的大学校长，更不用说普通民众了，皆不能读出和理解这首诗了。然而，这首诗在台湾“统派”那里占有非常重要的位置，几乎人人能背诵。这说明了什么？这说明虽然台湾在“去中国化”和搞“文化台独”，但由于几十年的教育熏陶，“中国文化”仍然有很大影响！也就是说，大陆虽然有“中国文化”复苏和上升的迹象，但大陆民众在“中国文化”素养方面未必能赶上台湾民众。（连战回台湾后回答记者问时曾说：大陆对中国文化的了解之少令人吃惊）我们经常批评台湾“去中国化”，这种批评当然为台独分子厌恶，但也为“统派”所反对。“统派”提出的问题是：大陆和台湾究竟谁在“去中国化”？他们的理由很多：台湾在清明、中秋、端午、春节时放假，大陆则否；台湾祭祀黄帝、孔子、仓颉（尽管黄帝陵不在台湾；仓颉造字）从未中断，大陆才兴起三五年（大陆祭祀黄帝即使在文革时期也不曾中断，祭祀仓颉则从未有之）；台湾可以在婚丧嫁娶、传统节日时穿长袍马褂等民族服装，大陆则否；台湾使用繁体字（竖排），民众皆可阅读古书和写文言文，大陆则否，甚至连书信格式和称呼都不对；台湾中小学生德育的重要内容是孔孟之道，大学生上的“通识教育”课也以传统道德为主；台湾大中小学语文课文言文比例虽然因“去中国化”而降低，但仍高达50％，而大陆中小学语文文言文比例还不到20％，绝大多数大学不开语文课（欧美国家大学必修课都有自己的本国文学课），等等。（我对陈福滨的回应：厕所Vs洗手间）“统派”认为，他们有资格批评“去中国化”和“文化台独”，但大陆是没有资格的；“中国文化”的正宗仍然在台湾而不是大陆！这种说法当然不对，政治分析和批评是必须的，当然文化分析和批评确实是不够格的。应该看到，大陆的“中国文化”确实复苏，但还没有台湾现状好；台湾现状虽然还要比大陆好，但却在呈下降趋势。也就是说，这是一个此消彼长的问题。重建“文化中国”对于解决台湾问题的意义，就在于利用台湾尚未完全“去中国化”的时机，实现与台湾“中国文化”的接轨与同步，通过共同的文化血脉，促使台湾民众坚守或回归民族认同与国家认同。这两年，我们已经采取了一些措施，比如两岸共同祭祀孔子并全球同步电视直播；比如邀请台湾民众来大陆祭祀黄帝和回乡祭祖扫墓，等等。但这些措施还远远不够，更为关键的是大陆十三亿人要回归“中国文化”。只有这样，才能确保“文化中国”的复苏与成就。“中国文化”五千年生生不息、愈挫弥坚，具有很强的生命力和广泛的影响力，是中国人的精神生命和意义世界。每当“中国文化”处于艰难时期，总有一块地方能坚守“中国文化”，并最终能把她发扬下去。东晋时期北方蛮夷乱华，中国文化不绝如线。王船山说保存东晋的意义就在于“保江东以存中国（文化）之统”。大陆搞“文革”时，台湾搞“中华文化复兴运动”，林安梧先生说这叫“保台湾以存中国文化之统”。2005年台湾立法委员谢启大访问人民大学时说：如今台湾“去中国化”了，传承和发扬“中国文化”的重任就落到大陆身上了。这叫“保大陆以存中国文化之统”，这叫孔子说的“内省不疚，何忧何惧”，这叫孟子说的“先立乎其大者则其小者不能夺也”！（二）应对“文化台独”的几点策略和建议

 

应对“文化台独”的具体策略和建议，可分成两块：一块是以我为主，大陆要做好“文化中国”的重建工作，增强“中国文化”的吸引力和影响力；一块是专门针对“文化台独”展开工作。

 

1.重建“文化中国”

 

以下各项建议，主要是以大陆为主重建“文化中国”。大陆“文化中国”的重建，必然使大陆变成一个“中国文化”的巨大磁石，使世界范围（包括台湾）内钟情“中国文化”的人找到共同的精神家园，使那些台湾游离于“中国文化”内外的同胞强化自己的文化认同和归属，进而达致国家认同和民族认同的目的。

 

1）重视传统节日

 

春节（团圆喜庆）、清明节（慎终追远）、端午节（爱国主义）、中秋节（团圆喜庆）是中华民族诸多传统节日中最为重要的四个节日。针对大陆“洋节”盛行、韩国抢注中国传统节日、台独分子取消中国传统节日的情况，应该把这四个传统节日法定化并给适当放假（台港澳以及新加坡皆放假、纽约春节放假半天）；激活元霄节（正月十五）、中和节（二月二）、七夕节（应对西方“情人节”）、重阳节（敬老节）等传统节日；以孔诞为教师节（应对西方“耶诞节”，联合国、美国加州、马来西亚、新加坡、台港澳的教师节都是孔诞日）、以孟子诞辰为母亲节（台湾学者首倡，应对西方“母亲节”）。另外，必须规范西方节日如“情人节”、“母亲节”、“父亲节”尤其是“复活节”、“万圣节”、“感恩节”、“耶诞节”等具有宗教意味的节日。

 

2）重视传统祭祀

 

黄帝是炎黄子孙的共同祖先，孔子是中国文化的集大成者，在全体中国人尤其是海外华人和台港澳同胞中享有崇高的地位，是“文化中国”的典型象征。针对目前台湾普遍祭祀黄帝和孔子、海外华人往往归国祭祀黄帝和孔子、大陆也已开始公祭黄帝和孔子的情况，应该把两大祭祀提升为“国祭”（由国家领导人出席；目前已经有人大副委员长和全国政协副主席参加，毛主席抗时期曾派人公祭黄帝）。必须在北京创建“先烈祠”（类似美国国家公墓或日本靖国神社），每年10月1日公祭先烈（从1840年以来的民族英雄，尤其要增加国民党在抗战中出现的民族英雄，以感染台湾同胞）。此外，可以考虑恢复天坛祭天和地坛祭地（创新形式，吸引海外华人）。

 

3）重视传统服装

 

古代中国被称为是“衣冠上国”，但近代以来中国成了世界上最没有自己传统民族服装特色的国度（欧美有西装、阿拉伯有白衫、印度有纱丽、越南有奥黛、日本和服起源于唐装、韩国韩服起源于明装）。针对台港澳同胞和海外华人仍然在婚丧嫁娶以及传统节日等场合下穿民族传统服装、大陆兴起民族传统服装热的情况，应该鼓励和支持国人穿戴民族传统服装。民族传统服装应统称“国服”（不宜称“汉服”，避免汉族主义），包括汉服（指汉代服装，不是只汉族人服装）、唐装、长袍马褂、旗袍、中山装等不同系列（2000年上海APEC会议，众多国家领导人就一起穿戴改良的唐装，中国传统民族服装热由此开始；2006年河内APEC会议，胡主席特意穿戴“中国红”的奥黛）。官员不必完全以西装为正装，也可以穿中山装（马来西亚就把中山装法定为三种官方服装之一，中山装与印度的尼赫鲁装几乎完全一样）。

 

4）重视传统礼仪

 

古代中国被称为是“礼仪之邦”，但近代以来中国几乎所有的礼仪都西化了。针对台港澳同胞以及海外华人还使用传统礼仪以及大陆传统礼仪热的情况，应鼓励和支持国人采用民族传统礼仪。特别是在婚丧嫁娶和传统节日中，应优先考虑采用传统礼仪，如春节给父母磕头（台湾很普遍）、清明节祭祖磕头（宋楚瑜回乡祭祖三跪九叩感动华人世界）等。尤其是中国青少年中应该普遍实行“成年礼”（这在国外非常普遍），这在中国古代被称为是“冠礼”（20岁行“冠礼”，“成年礼”可以改成18岁到20岁，和高中毕业同步为好）。此外，入乡随俗，他国外交人员来华时，可以考虑不使用拥抱亲吻等西方礼仪（金日成怒斥拥抱亲吻握手不卫生，因而北韩恢复了传统的作揖礼仪）。

 

5）重视传统教育

 

十年树木，百年树人。要想重建“文化中国”成功，就必须把“中国文化”的种子种植在青少年的心中。针对台湾青少年比大陆青少年的“中国文化”素养要好，而大陆也已开始重视传统文化的教育（比如从唐诗热到读经热、从国学热到论语热）的情况，应进一步加大传统文化教育力度。鼓励少儿读经，放开私塾教育（教育部已允诺），允许创办传统书院（目前已有十几所专门研究传统文化的私人书院），增加古文在大中小学中的课程比重（小学德育应加上传统伦理道德内容，中学的中国地理和中国历史应为高考必考内容，大学应普遍开设以中国文学为主的大学语文课），国家应该增设“国学”学位（含学士、硕士和博士，由人大代表纪宝成提出，教育部正在酝酿）。

 

6）重视传统文字

 

汉字简化对于提高普通民众识字率确实起了很大作用，但是也对“中国文化”的传承造成一定困难，比如很多人不能直接读古书，而很多字由繁变简后则走失了原意，如愛到爱（无心不可谓爱）、國到国（國有疆域之意）。针对台港澳以及一些海外华人和媒体使（如新加坡、印尼、马来西亚等）用繁体字的情况，可以考虑在一些特定场合（如文化大典等）和特定书籍（如与传统文化相关的学术著作等）中恢复繁体字（目前我们只允许一些老字号的匾牌使用繁体字，否则就要处罚），并逐步在文化教育部门推行繁体字。此外与文字相关的是，应该大力提倡普通话即“国语”。目前很多省市的人说普通话尚且不如台湾同胞，而近来方言电台和电视台则益渐增多，不是好事。

 

7）重视传统纪年

 

纪元和纪年问题在古代被视是大事，每个朝代创建之后都要改元。目前除欧美国家及其前殖民地国家普遍使用“耶教”纪元和纪年（A.D.在英文中是“in the year of our Lord”的意思，即“吾主纪元”或“耶稣基督纪元”）以外，世界上绝大多数国家使用本国本民族传统纪元纪年（如伊斯兰纪元、佛教纪元、犹太教纪元、希腊纪元等，日本效仿古代中国使用天皇年号纪年）。针对目前台湾采用国号纪年和大陆出现恢复中华纪年呼声的情况，应该考虑使用黄帝纪元（中元）和国号（中华人民共和国）纪年（新加坡人最早建议使用黄帝纪元）。比如今年是中元4706年，中华人民共和国58年（可简称共和58年或中国58年）。从感染台湾同胞的角度出发，使用黄帝纪年要比使用国号纪年好些。

 

8）重视传统道德

 

内在为道德，外在为伦理，每个民族的道德伦理都具有自己的特色和优势。中华民族向来重视伦理道德，形成了丰富系统的伦理道德观念和传统（比如尊老爱幼、尊师敬长、明礼讲信、邻里互助等），这也是“中国文化”的优势所在。目前社会上伦理失范、道德沉沦、诚信缺失等情况比较严重，所以回归传统、重建道德是很重要的事情。应该重视传统伦理道德的教育，规范民众的伦理行为，引导民众的道德观念，比如制定《公民道德实施纲要》等（胡主席的“八荣八耻”就有很多来自中华传统美德）。重视道德，是“中国文化”的本质内涵，也是“文化中国”的魅力所在。

 

9）重视传统宗教

 

宗教是一种文明的灵魂。目前世界各大文明背后都有一种主要的宗教作为支持（耶教、天主教、东正教、犹太教、佛教、伊斯兰教）。马克思主义宗教观必须与时俱进，针对台港澳和海外华人以及韩国越南等国家信仰佛教、道教和儒教的人必较多，特别是耶教等洋教在中国肆意扩张而危害国家安全和利益（根据保守估计，中国耶教徒已经上亿，如果加上天主教徒以及在近来东三省受俄罗斯影响而恢复的东正教徒，中国洋教信众至少已有1亿4千万，而地下教会如家庭教会等更是疯狂传播，信众日多。洋教问题不是个单纯的宗教和文化问题，而是一个意识形态之争。美国国会每年拨款30多亿美元用于资助耶教传播；欧美国家对国外的慈善捐助大多打着耶教的旗号；中亚国家发生颜色革命，欧美宗教组织起了很大的作用；美国总统布什2005年访华就两天还要到北京耶教堂参拜，目的是批评中国宗教问题；布什回国之后就接见了三名中国自由主义者亦即耶教徒，目的就是想鼓励中国耶教徒的政治活动）的情况，有必要扶植本土宗教即佛教和道教（皆法定宗教），并考虑社会上出现的重建儒教的呼声，给予儒教合法地位（佛教成了权贵算命祈福的场所，而道教是扶不起的阿斗，中国古代一向是儒释道三教并称，而现在中国也被称为是“儒教中国”，“中华文化圈”也被称为“儒教文明圈”）。

 

10）重视传统理念

 

“中国文化”有很多宝贵的思想资源可以作为解决当前社会出现的一些问题，比如天人合一的生态思想、王道仁政的政治思想、政通人和的和谐社会思想、天下大同的和谐世界的思想、睦邻友好的国际外交思想等。西方很多思想家认为人类要生存下去，世界文明就必须有个东方转向亦即中国转向。此外，“中国文化”与马克思主义不是非此即彼、你死我活的对立状态，而是合则两利、分则两伤的关系。马克思主义与中国国情与具体实际相结合，就包括了和“中国文化”的结合与融合。（以上详见王中人：《传统文化与和谐社会》）邓小平提出的小康社会，***提出的创新国家，胡主席的提出的以人为本、科学发展观、和谐社会、和谐世界、八荣八耻等，明显地吸收和容纳了“中国文化”中的思想资源。胡主席耶鲁大学讲话就是我党重视“中国文化”思想资源的最好文本。

 

11）重视传统影视

 

现代社会是个信息社会，也是个传媒社会，电影电视在民众生活中起了至关重要的作用（美国认为美国大片可以和美国军事力量媲美）。针对日本影视剧侵占台湾市场（40％）、韩国开挖“中国文化”影视资源（如《大长今》）、西方尤其是美国电影电视侵蚀中国（美国竟然连拍两部《花木兰》）、中国影视剧充满“辫子戏”、“皇帝戏”（歪曲历史、制造垃圾）的情况，必须充分挖掘中国传统文化资源，创作一大批优秀历史文化题材的影视剧和卡通片（如神话时代的英雄史诗、三皇五帝的传说、历史名人等），并竭力推向国际市场和进入台湾市场。我坚信这对台湾民众的影响必然很大。（对照下美国拍的《勇敢的心》、《角斗士》、《特洛伊》、《斯巴达三百壮士》等大片，中国拍的《英雄》、《满城尽带黄金甲》等全是垃圾！）

 

12）重视文化交流

 

中国不能闭关锁国，“中国文化”也不能自我封闭，而是必须加强中西文化交流，吸收别人的长处，纠正自己的不足，用伟大领袖毛主席的话说就是“洋为中用”。一方面要采取“请进来”的方针，针对“中国文化”展开讨论与交流（如中国人民大学举办国际汉学大会和武汉大学召开国际新儒学大会，而人民大学成立的“汉学研究中心”实际上是孔子学院的策划研究中心）；另一方面要采取“走出去”的方针，针对中国文化展开讨论与交流（如每隔两年在世界各地举办国际儒学大会等）。这些活动的直接目是促进中外文化交流和“中国文化”传播，但实质上是吸引和凝聚国际上“中国文化”的爱好者，建立文化统一战线，促使“文化中国”的发育和成长。

 

13）重视文化传播

 

全球化绝不仅仅是经济的全球化，而是必须也包括文化的全球化；文化的全球化绝不仅仅是西方文化的全球化，而是必须包括“中国文化”的全球化——孔子一点也不逊色于耶酥。如果我们打不破乌托邦化西方文化尤其是神化美国文化的魔咒，“文化中国”就永远没有重建成功的可能。我们必须重视“中国文化”的传播与扩散，增加“中国文化”在世界范围内的吸引力和影响力，增强中国的“软实力”，拓展中国的“文化边界”。这是中国崛起的内在需要，是中华民族复兴的必然趋势。具体措施如做实做好“孔子学院”（目前孔子学院以中文教学为主，应加大“中国文化”尤其是中国价值观念的内容）、“中国年”、“文化大使”、“形象大使”（美国以关颖珊作为“形象大使”是专门针对中国的）、书籍推介（语孟老庄等）、影视推介等等。

 

14）重视文化保护

 

国家利益不仅包括经济利益和政治利益（如印尼排华时伟大领袖毛主席派船接华侨归国、俄罗斯恶搞中国国旗外交部抗议），还包括文化利益，前面我们已提到要树立文化边界、文化主权、文化实力、文化统战等一系列文化利益观，因此要重视文化保护。在国内，要保护文物古迹、重视古迹整理、维护历史名人形象等等（台湾学生对大陆贬低岳飞形象表示不理解，新加坡人甚至怒责）；在国外，更要保护自己的文化利益，比如美国拍《花木兰》实际上违背了历史和传说，英国人翻译《水浒传》的名称贬损了原著，日本拍《西游记》竟然说唐僧是同性恋、拍《红楼梦》更是恶搞，韩国大规模抢注“中国文化”符号和标志（甚至论证长白山、辽东半岛、山东半岛等在古代是韩国领土），这些都要展开不同层面的说明、论辩和斗争（政府、民间、学者等层面）。

 

15）重视文化战略

 

上述种种建议，每条的意义都很重大，任务都很艰巨，实施和组织都很复杂，关键是要以文化的眼光和战略的眼光看待和处置这些问题，把复兴和弘扬“中国文化”纳入到整个文化战略中来，把文化战略纳入到国家战略中来，设计和实施必要的文化纲要，促进“中国文化”复兴和“文化中国”重建。此外，建议设置半官方机构“中国文化促进会”（类似国家汉语办公室；目前有个中国传统文化促进会，是个NGO，半死不活，就开个会出几本书），统筹上述各项工作的开展。

 

2.遏制“文化台独”

 

以下各项建议，主要是针对“文化台独”和“去中国化”提出的应对措施。

 

1）筹建专门应对机构

 

鉴于台湾问题涉及国家主权和领土完整，涉及中国崛起和中华民族复兴，而“文化台独”又是其中之关键性问题，是以建议设置专门应对“文化台独”的专门机构“两岸文化促进会”（半官方），统筹应对“文化台独”的战略、策略、规划、实施等重大问题，国台办主持，下及政治、军事、军事、外交、文化、教育等相关部门，以解决各自为战的问题（许多从事政治、经济、军事、外交的人员不熟悉“文化台独”的情况，这是个大问题）。把应对“文化台独”的文化战略纳入到应对台湾问题的整体战略中来，并同时纳入国家战略规划之中。（值得一提的是，在世界所有大国之中，中国是唯一没有“国家安全委员会”的国家，应抓紧筹备成立“国家安全委员会”。）

 

2）设置专门研究机构

 

目前大陆一些批评“文化台独”和“去中国化”的文章，大多流于肤浅粗疏（明显比香港和新加坡的分析批评要差得多），多着眼于政治批评，主要原因即在于对“文化台独”的跟踪与分析不够，特别是相关人员的“中国文化”素养不高，而且不能互相协调。目前中国社会科学院台湾问题研究所和厦门大学台湾研究院还没有研究“文化台独”的专门人员。是以建议成立“台湾文化研究院”，配置专门人员紧密跟踪、系统研究“文化台独”问题，并为相应决策机构提供咨询和建议。

 

3）扩大两岸文化交流

 

文化交流是化解文化隔膜的有效措施。应加着重强两岸思想学术的交流，推进两岸书籍出版业合作，互相引进彼此的影视文化作品，增加两岸文化团体的往来，广泛邀请台湾各界人士参加大陆的祭孔、祭黄帝、祭大禹、祭妈祖（台湾同胞和福建同胞普遍的民俗信仰）等文化活动，传统节日（比如清明、中秋、春节）时在福建广东上海等地展开吸引台湾同胞的观光旅游活动（优惠）。

 

4）建立文化统一战线

 

摈弃意识形态偏见和政治立场分析，以热爱“中国文化”与否和拥护中国统一与否作为根本标准，广泛建立台海两岸的文化统一战线，积极吸引吸收和团结争取台湾的“统派”和“传统”知识分子（一个知识分子是一杆笔，一杆笔就是数篇文章，数篇文章就是社会影响），在台湾内部建立文化上的“第五纵队”。（2004年5月4日，36位文化界、教育界、社运界人士组成、获504名各界知名人士连署响应的“民主行动联盟”正式成立，出席成立大会的有黄光国、南方朔、王清峰、侯孝贤、朱天心、李明辉、陈月卿、林深靖、郭中一、谢大宁、林安梧等人。这些人中以文化名人为多，而文化名人中以研究“中国文化”的人为多。但台湾问题研究所的研究员对这个事情竟然不清楚。又比如余英时，身居美国，一直“反共”，但对文化台独表示反感和不屑。针对台独分子的“台湾海洋文化说”,他说:“台湾文化是中国文化的新枝”，“海洋中国是从中国文化的长期演进中孕育出来的”；“台湾真正成为海洋中国的尖端则是最近四十多年的事”。但是，我们囿于意识形态偏见，一直没有能邀请余英时访华。要知道，余英时在海外华人学术圈乃至世界文化圈都有巨大的影响，比杜维明还要强。）

 

5）实行普遍国民待遇

 

刚改革开放的时候，我们一直把台资当成是“外资”，一直把台湾同胞看作是海外游客接待，旅游餐饮部门收取门票费用等则一直将台湾同胞按外宾多收一等，即使在教育中，台湾学子在大陆求学的费用要比大陆学生多收一倍多，和日本韩国学生的收费一样。这些问题已经有所改善，但仍不如人意。有关部门必须尽快作出反应，按照普遍国民待遇来对待台湾民众。

 

6）吸引台湾广大青年

 

青少年是未来，决定着两岸问题的最终走向。目前，台独分子中以中青年为主。因此必须大力吸引台湾青少年，做好他们的转化工作，而最可能打开缺口的就是在文化上。要放开对台湾青少年的招生就学问题（甚至可以降低标准），要普遍承认台湾各大学的学历（不能因台湾不承认大陆学历我们就不承认它的学历），要为台湾青年在大陆工作求职等提供各种有利条件，要广泛开展两岸青年的文化交流活动、联谊互动等（比如中青旅接待台湾游客特别是青年游客，应尽量安排他们到长城、故宫、中山陵等具有文化象征符号的地方参观游览）。

 

7）改善蒋氏父子形象

 

应该承认，蒋氏父子以及国民党在台湾同胞中还是有很大影响的，也是有一定号召力的。我们的影视宣传、政治活动、历史书写等，应适当弱化对蒋氏父子和国民党的负面描写，注意突出他们的民族贡献（1927－1937中国经济发展、1937－1945抗战、蒋氏父子坚持祖国统一、台湾文化复兴运动等）；国民党抗战将士应入先烈祠；做好蒋氏父子以及老一代国民党人的后代及其亲属的工作。特别是注意不要将蒋氏父子灵柩迁回大陆。（有关方面曾表示欢迎并进行洽谈，纯属愚蠢。灵柩在台是保持台湾内部张力的一个大好机会和措施！）

 

8）做实内外台胞工作

 

有两种台胞对大陆怀有好感，支持中国统一。一是在大陆（保守估计有50万），台商等台湾同胞能得到实惠，感受到中国的发展；一是在海外（保守估计有300万），没有国家归属的台湾同胞感受到中国日益强大给他们带来的自豪感。同时，这些同胞既受台湾当局影响较少，也利于我们做工作（做好他们其中一个人的工作，往往等于做通了一个家庭乃至一个家族或企业的工作），因此我们的统战工作必须跟上，做实做细做稳妥。（大陆支持和保护被日本驱逐的台湾渔民、帮助斐济台胞回国等都做得比较好。）

 

9）扶植海外中文媒体

 

海外中文媒体往往是影响海外华人华侨的喉舌。目前海外中文媒体日益增多，两岸都很重视做这些媒体的工作，因而很多媒体往往在两岸之间来回游移。针对这种情况，一是要扶植和创办自己的海外中文媒体；二是渗透其他海外媒体（资金、人员等）；三是开放海外媒体的大陆市场（报纸、网站、电视等，很多海外媒体生存境况不佳）。不要怕它们骂我们，没有什么了不起；甚至鼓励他们骂我们，小骂大帮忙嘛！当务之急，一是控股香港凤凰卫视，使起变成“第二中央电视台”；二是渗透新加坡《联合早报》，使其变成“第二《人民日报》”；三是对等互相开放两岸电视台（从文娱影视角度入手，台湾东森影视原本对大陆开放，但目前近乎垮台）。

 

10.做好舆论战宣传战

 

话不说不清，理不辩不明。针对日益猖獗的“文化台独”和“去中国化”，必须进行有理有利有节的批评和说明工作；这种工作不但应该尽力面向台湾同胞，而且应该全面扩展至海内外所有炎黄子孙和各国政府人民。

 

结语：解决台湾问题要三位一体

 

本课虽然主要讲述“文化中国”和“文化台独”的一系列问题，着眼点在文化上，但绝不是主张“文化决定论”。台湾问题的最终解决，必须是军事、经济、文化三管齐下、三位一体，缺一不可。

 

从军事角度来看，我个人认为只要台湾不宣布独立，台湾问题晚解决要比早解决好，因为台湾问题给中国扩充军力提供了难得的机会，而建设一支与中国大国地位相符合的军事力量是中国崛起的需要，是中华民族伟大复兴的需要！我主张，中国军事战略的长远打算，绝对不能仅仅盯住台湾问题，而是必须把战略目标锁定为日本，全力拔掉这个插在中国胸口上的大钉子，否则中国永远不可能走向大洋、面向世界，中国崛起和中华民族复兴将永远是空话。拔掉日本这个大钉子，一则使台湾在怀，两岸不统一也得统一，不统一也无关紧要；二则将使中国直接和美国抗衡与对决，天下争锋，鹿死谁手，非我等可知，只有尽力而为之而已！

 

从经济角度来看，我个人认为应使大陆成为台湾的经济腹地，吸引和转接台湾相关产业，并使这个产业链分割于台湾和大陆而不能统一；加速台海两岸经济一体化，对台商台企台胞继续采取各种优惠措施，宁可吃亏也在所不惜。它小嘛！它是个小弟弟，沾老大哥的一点便宜，无所谓，肥水流不到外人田。即使它独立了，我们拿不下来，也无所谓。我们这一代拿不下来，下一代拿；下一代拿不下来，我们的子子孙孙继续拿！早晚是我们的！这叫什么？按照孟子的话说就是：“惟仁者为能以大事小”、“惟智者为能以小事大”。

 

从文化的角度来看，我个人认为，必须一改轻视文化的往习，必须一改轻视“中国文化”的偏见，大力重建“文化中国”，把“硬”和“软”结合起来，实行“硬”的更“硬”、“软”的更“软”，把“软”的工作做实，做成无形的、强大的、根植于人们内心的力量。这在前面已经充分论说，不再赘言！

 

“三位一体”结合起来叫什么？叫“讲政治”，叫“有谋划”，叫“大战略”。台湾问题的解决，必须和中国崛起与中华民族复兴的大业有机结合起来！古人说“不谋一域者不足以谋天下”，但我们要说“不谋天下者不足谋一域”！“文化中国”就是“天下”，就是中国利益的边界！

 

 

2007年4月于东北海滨

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3264&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆全球化时代的中国国家安全（李际均）

 

全球化时代的中国国家安全 

 

作者：李际均中将

 
作者简介： 曾任师长、军长、机械化集团军军长、中央军委办公厅主任、军事科学院副院长等职。1988年被授予中将军衔。现任中国孙子兵法研究会会长，中国国际战略学会高级顾问。主要著作：《论战略》、《军事战略思维》、《军事理论与战争实践》、《军事科研思考与学术对话》、《中国军事思想传统与防御战略》（单行本，美国陆军战争学院出版）等

 

    ●在全球化时代，必须坚持国家独立自主原则。互补不是替代，让度必须对等，国家基本主权不容侵犯。应对全方位的安全挑战，以国防为主导包括军事、政治和社会的传统安全仍然是国家安全的支柱；以经济为中心包括科技与信息安全、金融安全、石油安全、生态与环境安全、粮食安全等非传统安全是国家安全的基石；文化安全是国家安全必须坚守的精神阵地。

 

    ●中国的“和平崛起”，是处在被地缘战略包围中的崛起，它至少应有两方面的含义：一是走和平发展的道路，不威胁别人；二是有能力保卫自己国家不受侵犯。中国人民对国防重要性的认知，是从先人的血泪泣诉中得到的。今后１０～２０年是发展中国家追赶世界军事变革、力求缩小差距的时期，也是仍然面临侵略威胁风险的时期。

 

    ●在全球化浪潮中，中国需要强化自己的主体文化和国家精神，守望好自己的文化疆域，才能在融入世界中不迷失自己。在汲取世界优秀文化成果的同时，推进中华文化走向世界。敌对势力利用民族和宗教进行分裂活动，搞“松土工程”。特别是台湾地区分裂势力推行腐蚀中华民族认同基础的“文化台独”、“去中国化”等，都是我们面临的一场严重斗争。

 

    全球化是一个客观存在的和不可逆转的历史进程。在全球化时代，必须坚持国家独立自主原则。互补不是替代，让度必须对等，国家基本主权不容侵犯。

 

    历史经验告诉中国人民，必须明确和把握自己的根本战略利益和目标之所在，不畏惧任何侵略威胁，不为风云变幻、扑朔迷离的国际形势所迷惑，不被外部战略动作和某些思想理论所误导，按照既定的国家安全战略，运用综合国力筹划和维护自己国家的根本利益。应对全方位的安全挑战，以国防为主导包括军事、政治和社会的传统安全仍然是国家安全的支柱；以经济为中心包括科技与信息安全、金融安全、石油安全、生态与环境安全、粮食安全等非传统安全是国家安全的基石；文化安全是国家安全必须坚守的精神阵地。

 

    国家综合安全没有平时、战时之分，也没有前方、后方界限，需要动员综合国力，建立包括危机预警、反应、评估、管理、保障在内的指挥控制与协调机制，并由国家立法，形成对国家安全体制机制和各要素的规范化。

 

以国防为主导的传统安全是国家安全的支柱

 

    未来２０年是中华民族“和平崛起”的战略机遇期，但是中国的“和平崛起”，是处在被地缘战略包围中的崛起。它至少有两方面的含义：一是走和平发展的道路，不威胁别人；二是有能力保卫自己国家不受侵犯。面对来自外部的军事威胁和内部分裂势力突破底线的图谋，面对世界新军事革命的挑战和高技术局部战争的现实危险性，面对涉及国家主权的领土、领海及海洋权益被侵蚀的现实威胁，中国必须具备捍卫国家领土主权、制止分裂和外部干涉的国防实力与战略筹划，并切实做好军事斗争准备。

 

    加强国防是一个主权国家对全球化过程的必然回应。传统的安全威胁主要指军事入侵和政治颠覆。每个国家面对的是特定历史和现实所形成的不同的主要安全威胁。维护国家主权、统一、领土完整和安全、抵御外来侵略、制止武装颠覆、保持社会稳定和完成国家统一大业，是中国国防安全的主要任务。中国是当今世界上惟一的没有实现统一的大国，又是历史遗留的领土和领海争端较多、海洋权益不断遭受蚕食的国家。这种现实和被侵略的历史记忆，使中国人民对国家安全和民族尊严有着更深刻的理解，对加强国防怀有强烈的要求和期望。

 

    西方理论界有关世界新秩序的构想，带有国家功利和西方中心的色彩。“建构主义”、哥本哈根学派所提出的非安全化理论，是建立在国际间相互不存在威胁的主观认知的基础上，而不管客观上是否存在威胁。它主张：不应当试图扩展安全外延，而应朝着“非安全化”方向努力，目标是逐步缩小安全的范围，最终将政治非军事化。

 

    按照某些学者的诠释，“建构主义”认为，主权是相对的概念，人类有可能在将来找到比主权国家更加宽容的多元的政治共同体方式。这种“建构主义”理论是从文化观念和认同角度对世界秩序的理想化设计，是对霸权主义笼罩的世界发出的福音式的呼唤。但它对美国的“单边主义”、“对外政策军事化”和“先发制人”的战略没有任何约束力。“建构主义”理论也许适合欧洲某些生存压力不大、面临威胁不明显的国家，而对世界多数国家特别是遭受侵害和威胁的发展中国家，是绝对不适用的。２００４年１月，联合国秘书长安南在世界经济论坛发表的讲话时直截了当地指出，当今世界的危险不仅源于恐怖主义，而且源于反恐战争的方式。他说：“国际恐怖主义和反恐战争均有推翻行为准则和人权标准的潜在可能，而且还会扩大文化、宗教和种族隔阂。”当今世界民族国家仍然是世界战略体系的基本单元。任何淡化、削弱国家核心主权的理论，不是无知就是谎言。在全球化迅猛发展，国家间不平等、不对称的差距进一步拉大的现实面前，维护国家的主权和安全，维护国家利益，就是各国国家战略的出发点和归宿。只有具备强大的国防力量、稳定的社会政治基础和相应的经济实力，才能平等参与严酷的国际竞争。否则，具有再古老文化的国家也难免古希腊、古波斯、古巴比伦的命运。

 

    中国近现代史的沉痛教训告诉我们，没有强大的国防力量，经济的发展也会化为乌有。据有关资料统计，１８２０年中国的经济发展水平曾居世界第一，但２０年后在鸦片战争中遭到惨败；１８９０年中国的国民生产总值是日本的５．８倍，但４年后中国在甲午战争中被日本打败，之后又在中法战争和八国联军入侵中，被迫签定了一系列丧权辱国的不平等条约。中国人民对国防重要性的认知，就是从先人的血泪泣诉中得到的。

 

    经济发展需要国家主权的存在，更需要有强大的国防。多年来中国走的就是经济建设与国防建设协调发展的道路。经济越是发展越需要国防的保障。人民解放军是国防安全的主体，发扬我军优良传统，完成向机械化、信息化转变，把人民解放军建设成为一支现代化的战略制衡力量，尤其是发展海、空军力量，加快中国特色的军事变革，刻不容缓。它是确保中国的主权不受侵犯、领土完整统一和安全、参与维护世界尤其是亚洲的国际新秩序以及在国际军事交往与对抗中掌握战略主动权的实力依托和决定性条件。

 

毫无疑问，进行现代高技术战争，武器装备在决定胜负因素中的比重增大了。对此，一方面我们要抓紧发展自己的“撒手锏”；另一方面，也要认识到，武器装备相对落后并非不能打胜仗。抗日战争和抗美援朝战争就是在敌我武器装备差距最大的困难条件下取得胜利的。有人这样评价抗美援朝战争：数百年里第一次为我们每一个中国人抹去那种黑色屈辱胎记的，是那藐视一切敌人、勇往直前的志愿军将士。当中国今天能这样站立着，是因为黄继光在前面，是因为中国当年在上甘岭站立着。我们今天每时每刻都在感受到他们为祖国和人民争得的尊严。这就是那些在朝鲜战场殊死而战的中国人民志愿军，他们给我们留下了无穷的精神财富……。

 

    在高技术战争中，我们仍然要发扬当年中国人民志愿军那种艰苦卓绝、英勇顽强的战斗精神。在作战上，实行“你打你的、我打我的”，力争掌握战场主动权，避免在高技术领域与敌进行狭路相逢之战，而应在能发挥我军优势的地方创造战机。正视信息在战争中的重要作用是必需的，迷信和夸大信息在战争中的作用是不必要的。信息化战争怎样发展也达不到“制大脑权”的程度。单纯依靠信息不能解决战争，完全“不接触”也不能解决战争，追求“零伤亡”则是反映了优势中的脆弱性，高期望值的低承受力。伊拉克战争表明，武器装备的作用不能低估，但国防意志的力量更为重要。

 

以经济为中心的非传统安全是国家安全的基石

 

    西方大国资本化的崛起，大都有发动战争掠夺和剥削殖民地的历史印记。例如，日本在甲午战争后，从中国强索２．３亿两白银作为战争赔偿，这相当于中国清政府３年的财政收入。日本靠这笔不义之财发展了工业、军备和教育事业。当代世界主要发达国家在制定和调整军事战略时，都有浓重的经济背景，凡是重要资源产地，都是政治、军事、外交斗争的焦点，经济跟随军事的“徐进弹幕”推进。从苏联解体后的几场战争中，人们都清楚地看到战争发动者的全球战略部署和石油利益的考虑。２００４年１月１１日，美国《洛杉矶时报》网站发表的署名文章指出，布什家族与中东石油美元的关系确实在某种程度上扭曲了美国对恐怖主义的反应。安南呼吁：要阻止国际安全体系重新滑向基于弱肉强食原则的野蛮竞争。这是很有见地的警告。

 

    中国走的是“和平崛起”的道路，毫无疑问，这是人类社会健康发展的模式，但也是艰辛而曲折的道路。这就是面对既定的西方资本主义规则，在没有主导资源、市场定价权力和劳动价值被严重低估的情况下，发展本国经济。中国和其他发展中国家的共同追求，是实现国际间共同受惠、共同发展、平等互利的全球化，而不是贫富悬殊、发达大国有单方制裁权的全球化。

 

    中国确立以经济建设为中心的发展战略，经济安全当然也就成为国家安全的重点，具有相应的战略地位。它是国家安全的基础，是实现和确保国家军事安全、政治安全、社会安全、文化和科技等安全的物质前提。经济安全作为国家安全战略的重要组成部分，同样是具有完整指导思想和缜密方案的整体战略。从经济战略态势上讲，同西方大国打交道，在总体上中国处于弱势。以弱对强的较量，首先要讲战略防御。经济上的战略防御，一是对外国银行、保险公司和企业活动的调控，制定某些有根据的限制性措施，保护本国有战略意义的自然资源、国防科技、远程通信、知识产权和交通网等。二是增强国民经济体系中薄弱环节的抗外部轰击能力。三是要有对付经济制裁的战略预置。四是造成犬牙交错的经济战场，在相互利益的牵制中求得安全保障。

 

    在做好经济上自我保护的基础上，扩展经济安全的边界，面向全球主动出击，进军国际市场，开发国外资源，参与国际贸易规则的制定和获取重要战略资源市场的相应定价权力。中国２００３年是世界钢材第一消费大国，石油第二消费大国，但在国际石油定价机制中连０．１％的权重都没有，这是不正常的。中国拥有广大的需求市场、拥有一定的资源，拥有充足而优质的劳动力，具备在世界经济战场上一争高下的条件，需要以主动积极的姿态参与国际经济体系的调整和改造，按照“平等合作，双向互利”的原则，建立公正合理的国际经济秩序，使之反映包括中国在内的发展中国家的利益需求。

 

   更广泛意义的经济安全还包括科技与信息安全、金融安全、石油安全、生态与环境安全、粮食安全、生物安全、基因安全，以及产权保护、国际贸易规则、经济制裁，等等。非传统安全的各个领域的划分并不是很严格的，有交叉、包容的情况。例如，科技与信息安全既是其自身的安全，又是其他所有安全的支撑和保障，而在中国目前还是一个薄弱环节。美国出版的《下一次世界大战》一书中就写道，美国和英国的情报部门在出口给中国、俄罗斯、伊朗的电脑和技术装备中预置可用遥控激活的病毒。对该书内容的真实性我们没有考证，但它所提出的问题是存在的。不久前美国《华盛顿邮报》刊登署名文章，披露２０年前中央情报局把病毒装进软件售给苏联，导致西伯利亚一条天然气管道大爆炸，对当时苏联的经济造成严重损害。这对中国是一个十分重要的警示。如果信息被控制，则所有安全都将受到威胁而受制于人。又如，生态安全是国家安全的一项新内容，它比环境保护高一个层次，不仅是国家经济安全的环境支持，而且关乎民族生存的长远问题，不能以牺牲生态为代价换取眼前和局部利益。粮食安全对于我们这个有１３亿人口大国的经济稳定具有特殊战略意义，“三农”不仅是经济问题，而且还是社会问题。

 

    中国作为石油纯进口国，石油直接关系中国的国防和经济安全，是中国国防和经济安全受到威胁的一个重要方面。中国进口石油的一半以上来自中东、非洲、东南亚地区，其中４／５通过马六甲海峡的海上运输。而这条运输线是被外国控制着。中国南海石油资源被大量侵占。伊拉克战争后，中亚—里海能源地区的地缘政治格局发生重大变化，中国西部陆上石油之路，已受到不利影响。东部石油进口管道计划受到国际恶意竞争的干扰。为了避免被人从源头和运输通道上扼住中国发展必需的能源稳定供应，中国迫切需要制定石油能源发展战略，统筹石油的节约、开发、储备、进口、替代和运输线的保护等，以确保国家能源安全。

 

文化安全是国家安全必须坚守的精神阵地

 

    在全球化时代，涉及国家和社会稳定的领域，都是国家安全的组成部分。其中，文化安全是国家稳定发展的精神前提。保卫国家是全体人民的事业，中华民族的优秀文化锻造出中国人民蓬勃向上、热爱和平、不畏强权、坚忍不拔的灵魂。一个失去意志的民族是不会得到安全和尊重的。确保国家基本制度和核心价值观不受侵犯，培育热爱祖国、热爱人民的公民责任感，巩固中华民族的凝聚力，是反对外来侵略、维护国家安全的不可动摇的底线。

 

    联合国开发计划署（ＵＮＤＰ）在１９９２年的《人类发展报告》中，首次把文化安全列为人类社会应该享有的一项基本权力。全球化不可避免地带来各种思想文化的相互激荡。文化价值体系直接影响着社会的治乱兴衰。文化融合与文化差异一样，都是人类社会进步所不可缺少的。每个民族都是其历史文化传统的伟大继承者，它一方面顽强地守望自己的文化传统，另一方面也在融入世界的过程中接受和补充本身缺失的东西。中国“五四运动”高举“科学与民主”的旗帜就是这样。爱国主义是民族精神的核心，创造性是民族进步的灵魂。我们既要学习别国先进文化，又要反对民族虚无主义；既要发扬中华传统文化，又要对传统文化进行提纯，摈弃其中的因循守旧、缺乏创造性和“重道轻器”的消极成分。

 

    在全球化浪潮下，国际间的政治、经济、外交、科技、传媒都成为强势文化扩展的手段。这种“超国家领域”的控制权，正如汉密·Ｊ·摩根索的著作中所说的：它的目的不在于攻占他国的领土，或控制其经济生活，而在于制服和控制人的头脑，作为改变两国权力关系的工具。理查德·克罗斯曼为英国作家桑德斯所著《谁承担后果──中央情报局与文化冷战》一书写的序言中说：“美国间谍情报机构在长达２０年的时间里，一直以可观的财力支持着西方高层文化领域，名义上是维护言论自由，”“这场战争具有一个庞大的武器库，所藏的武器是刊物、图书、会议、研讨会、美术展览、音乐会、授奖等。”这种文化战略，在促使苏联和东欧剧变中得到成功的运用。苏联的解体，固然有其内部的原因，但美国等西方国家运用传媒的渗透，对苏联官僚集团和知识分子价值观念的转化起了决定性的作用。南联盟的“倒米”浪潮更是西方国家直接策动的文化战争。美国“政府对外资助机构”通过商业合同交给塞尔维亚反对派大量经费。在南联盟总统选举时，美国资助反对派的重达８０吨的２５０万张标语张贴在大街小巷，每一个投票站的监督员都领到西方提供的“好处费”。米洛舍维奇就是在这样的文化攻势下，无可奈何地宣布辞职，接着又被出卖给海牙法庭。可见“天鹅绒革命”的厉害。俄罗斯专家在总结伊拉克战争教训中指出：当一个国家的经济、军事和精神潜力被最大限度的削弱，失去国际信誉，而国内人民也不准备奋起保卫祖国时，对这个国家的军事侵略就会成为可能。这个评论是很切中要害的。

 

    按照对世贸的承诺，中国文化市场的分销领域将逐步放开，文化市场的激烈争夺战也将随之展开。西方的价值观和文化资本、文化产品的冲击会汹涌而至。国内部分人群会滋长文化自卑和“崇洋”心态。敌对势力利用民族和宗教进行分裂活动，搞“松土工程”。跨国公司母国文化在中国也会不断扩大阵地。特别是台湾地区分裂势力推行腐蚀中华民族认同基础的“文化台独”、“去中国化”等，都是我们面临的一场严重斗争。

 

    有中华民族的灵魂，才有文化艺术的灵魂。有多元就需要有主脊。一个民族在走向复兴的过程中，首先要有精神的复兴。用先进文化引导和丰富人民群众的精神生活、加强爱国主义和中华民族优秀文化传统教育是不可或缓的任务。中国之所以有今天，赖于几千年来薪火相传的中华民族的认同感和自尊、自强、自立、同仇敌忾、众志成城、坚忍不拔的品格，以及勤劳、善良、爱和平、宏大宽容的道德传统。特别是中国共产党领导的历次革命战争和抗美援朝战争年代激发的爱国主义、革命英雄主义、顾全大局的献身精神，确立了当代中国文化思想和民风的主流基调，也树立了泱泱大国的文化形象。在全球化浪潮中，中国只有强化自己的主体文化和国家精神，守望好自己的文化疆域，才能在融入世界中不迷失自己。在汲取世界优秀文化成果的同时，推进中华文化走向世界。中国的发展已经展现出带动与配合亚洲甚至世界发展的良好趋势，正如英国《泰晤士报》不久前载文说的，中国“巨龙为世界经济注入活力”。国际社会迟早会认同：“中国威胁论”是根本不存在的，“中国贡献论”却是无可争议的事实。(完)

 

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◆乡土中国与文化自觉（舒建军、贺雪峰、黄平）

 

“乡土中国与文化自觉”：一个问题意识，一种思考路径

 

舒建军 贺雪峰 黄平

 
        “乡土中国与文化自觉”这个题目作为一个问题，也就一百多年。如果是在一百多年前，写它要颇费思量，连写什么字，说什么话都成了问题。今天，中国的乡土和文化正日益成为全球化、市场化和现代化规则指导下的在建和待建的社会工程，人被这些工程剥离，家园在丧失，内心不得宁静。现在，千百年来，中国人凭自己的勤劳、智慧和勇敢建立起来的现代国家、民族经济、文化体系的躯体尚在。然而，在全球化、市场化和现代化潮流席卷之下，这些让我们屹立于世界民族之林的根基却要被这“三化”的理想模式按照它们的生命周期从小到大重新来建造。这是何等的挑战！今天，我们来谈“乡土中国与文化自觉”这个话题，不时看到历代先贤的身影。

        
        从最近的说起，乡土中国与文化自觉是费孝通先生于二十世纪四十年代和九十年代先后提出并铺垫好的。费老当初在描述二十世纪三十年代中国农民的生活时并没有明确意识到江村和中国之间的关联会促及西方人类学范式的转换，这样的题目是他的老师马林诺夫斯基加上去的。中国是一个成熟的文明体系，远非南太平洋上的岛“国”所可比拟。对一个成熟的文明体系进行现代人类学的观察和研究引起了西方学者的兴奋，但对当时的中国学子来说，如何促进民生和抵抗外侮是迫在眉睫的行动。所以在《乡土中国》之前的作品，如《江村经济》与《被土地束缚的中国》（西南社会经济调查），就是对当时中国如何朝向现代文明的进程的描述与阐释。然而，很快，到了1947年，费先生完成了《乡土中国》的分析，现代经济的诉求被抽出去了，只剩下传统中国社会的一个静态的模型。就是这个还仍然只在纸上的模型平息了之前费老对传统中国经济社会不能如其所愿地快点进入现代的冲动。同样在1947年，费先生远赴他乡对昔日的老师和同学谈起了“乡土重建”。这一次，西方人听得很认真。因为费先生在这次讲演中触及了一个更为广阔的人类社会秩序建构的问题。西方人刚刚经过了世界大战，带有一丝“西方的没落”的表情。费老明确指出中国文化的特性在于太过于注重人与人之间的位育而忽视人与自然之间的关系，这导致了资源利用上的克己，这种特性虽然让自己大吃苦头，但终究没有贻害别人，而西方病就病在把人与自然之间的主客两分推至极端并应用到人与人之间的关系上，因此费感叹“忽略技术的结果似乎没有忽略社会结构的弊病为大”。（费孝通文集卷四，312页）这仅仅只是对西方人讲的。因为费返身回国后并没有证明自己这个历经东西方文化反思而提炼出的乡土重建理念恰切如否的机会。[1]

        
        在费提出乡土中国的时候，他并非独此一家。这其实是二十世纪三十年代知识分子的大合唱。费在燕京大学的老师潘光旦、吴文藻等对中国本土文化特征在现代社会构建过程中的角色、问题和作用都有所认识。位育这个词就来源于潘光旦。至于开展乡村教育与乡村建设运动的陶行知、晏阳初、梁漱溟等更是如此。但当时首要的时代任务是中国现代经济力量的建设。三十年代前后，中国的知识分子其实并没有足够的时间来思考乡土中国与文化自觉，有的只是尽快的行动。

        
        毛泽东在他此前的经济社会调查中已经确立了自己对乡土中国的认识论并以此为基础打造一个新的中国。二十世纪八十年代费孝通先生重新出山时，他的主要精力却仍然是他三十年代未完成的“江村经济”，因为毛泽东只有时间解决一个“江村政治”问题，即乡民经济之上的政治强制关系的解除。这种中国社会问题解决的时序现象提醒我们：对中国社会现实和历史的深刻反思是一个长期不懈的每日必修之功，而将这种反思带到人们的实践中更是任重道远。

        
        二十世纪九十年代，费孝通先生看到乡镇之中现代工商业兴起的时候，也许可以安慰自己一下，多年的从实求知路终于有了结果。但1947年那个乡土中国的宁静、东西方文化特性反思之上的乡土重建理念同束缚中国的乡土的尽快破除之间的观念转换，使费孝通先生更有勇气面对昨日的我与今日的我、昨日的中国与今日的中国之间的变化。文化自觉的呼吁在他谢世后更像是对中国读书人的嘱托。半个世纪前是乡土中国，半个世纪后是文化自觉，都是一个中国知识分子站在本土历史文化传统与世界现实格局之上对中国道路的全局性的观照，也是一个中国读书人在现代西方社会科学理论的习得与创造性地同中国社会实际结合起来思考中国问题的恰切的视角。

        
        乡土中国、文化自觉与费孝通对半个世纪现代中国历史的勾连使我们看到了这种观照和这种视角的更为广阔的画卷。在展开上个世纪三十年代以来中国知识分子和读书人在这种观照与视角下所进行的中国社会和文化的综合认知之前，请允许我们将费孝通先生放回到二十世纪的历史之中。

                   
        文化自觉先行：人文社会科学的内省与多样现代性的呈现

                   
        二十世纪三十-四十年代知识分子回转身来看中国的姿态比五四时期要温和得多，这与中国的参照物——西方正处于一个不可师法的状态有关。

        
        十九世纪中后期中国军事与经济方面的自强运动在中西体用之间一直持续下来的紧张状态到四十年代缓和了不少。三十年代对中国社会性质的大论战尽管从今之视昨的眼光来看没有最后的赢家，但它所透露出来的多样现代性的追求却是实实在在的。尤其是在乡土重建的实践上，立足于本土的现代发展模式占有主导优势。这种多样性的状态在四十年代的中断反衬出后来很长时间内的社会发展模式立足于本本的成分反而要多于立足于实地的成分。毛泽东三十年代就确立的乡土中国的社会改造实践反而遭到了严重的削弱，以至于八十年代以后这种多样性的状态难以立即恢复。

        
        表面的原因是本本主义妨碍了对毛泽东早年基于马克思主义理论与中国实际相结合的独特发展道路的必要反思与重新发现，更根本的原因在于冷战的结束。

        
        冷战结束使西方人也失去了对自己发展模式的必要反思，远没有二战结束后西方人对自己文化进行系统反思的迫切性。西方文化在文明发生学上相对于非西方文明的独特性和成长期的普遍性的种种西方中心论层出不穷。这个时期又恰好是中国文化断层期和实用主义哲学泛滥的时期。中国的社会经济发展模式处于一种既没有历史也没有世界格局的真空发展阶段。西式现代化因此很自然地成为唯一的社会发展模式。虽然有所谓“亚洲四小龙”时期的经济成长奇迹，也催生了对儒家价值观与资本主义兴起之间的一种肯定的心态，但这种以西方为圭臬的普适现代性的追求仍然不足以成为文化自觉视野下的多重现代性的文化基础。

        
        二战以后，来自于更多地区或地方的发展经验和知识在二十世纪末汇成挑战西方中心论的潮流，这些另类的发展经验和知识已经成为多重现代性的重要维度，至少在发展道路或者方向上是西方现代性的有力的知识替代。这些多重现代性的开掘涉及西欧资本主义的发生、发展时期被遮蔽掉的本土知识和发展经验，也涉及对西欧资本主义发展进程的批判和解构。多重现代性内容的建构和西方现代性具体内容的解构为当前我们对全球化过程中按照全球化化、市场化与现代化原则改造各地区和民族国家的社会发展模式的现象提供了分析与批判的知识基础。例如，中国等其他文明世界对本土历史的重新发现，中国突破1949年、1978年，1919年或者1860年等等过去断裂节点的大历史的阐释，非西方世界在近代早期历史时期仍然有着比西方现代性进程更为丰富的发展模式的发现以及西方生态与炮舰殖民政策与传统政治经济力量同市场相结合模式的延续等等。这些知识均有助于我们对欧洲中心论的破除和多重现代性建立的可能。这些知识为二十世纪九十年代文化自觉在中国的兴起做了很重要的铺垫。另外，作为一个个社会工程来解决的当代社会经济问题在各种机械式的努力都在理论上呈现出无力甚至无理。

        
        出于对一向秉持的观念的反思和对社会问题进行更具历史深度和全局理解的要求，费老等中国知识界深思熟虑之士也在真切呼唤着文化自觉。对于今日中国的这些经济社会问题，由于各方面的原因使中国的知识分子与读书人少有乡土中国与文化自觉的视野，社会问题被作为社会工程来一个个地解决，经历文化断层而成长起来的一代专家只能用各自习得的西方社会科学的理论辞藻来套裁中国现实，鲜有创造性地将西方社会科学理论同中国社会现实结合起来并回到中国社会问题本身分析的知识积累与文化自觉。

        
        到目前为止，有关中国社会特殊性与普遍性相结合的功能超强的解释体系还没有出现，有关中国当代社会变迁深刻而具整体性的叙事也没有出现，更不用说对漫长历史时期中的中国形象的整体叙述了。因此，社会所迫切需要的专家意见往往还不如直接接触实际事务的大众来得全面和具体，同政策制订联系紧密的社会科学研究更是一个萝卜一个坑，大都做成了快餐，既没有相关的历史性，也没有世界格局的关照，而只能在头痛医头、脚痛医脚，按下葫芦起了瓢的尴尬中摇摆。大局和全局的定力缺失导致民风浮躁，无法应对内部和外部的文化-知识挑战。中国今日的政治、经济和社会问题需要回到文化自觉的视野中，将已有点滴文化自觉视野下积累起来的知识整合起来作全面的观照，才有从容解决的可能。

               
全球化的冲动与乡土中国的复归

                   
        文化自觉是人文社会科学知识习得的内在修养。而文化自觉先行则是我们认识中国社会和文化特性的基本态度。我们在具体探讨中国社会与文化特性之前安排对“文化自觉”进行文化自觉，就是一个小小的实践。

        
        正是因为乡土中国与文化自觉之间的断裂与接续才使我们发现多重现代性发展经验与知识积累的不足。这种不足在人文社会科学对中国当代社会问题的层累的诊断报告上一览无余。回到我们破题之前，我们首先就提及每一个时代面对“乡土中国与文化自觉”时的心态是不一样的。这无可厚非。因为每一个时代都有自己的特殊问题。十九世纪末二十世纪初是以文言文为载体的传统文化的式微时节，王国维对乡土中国的呼告是要我们记住这个传统文化是有生命的。二十世纪三十年代是中国现代性追求的行动时期，费孝通提出乡土中国的时候只不过是让人们思量一下往现代化前进的时候不妨看看脚下的大地。今天我们在这里再一次呼喊乡土中国与文化自觉的时候，不只是为了要缅怀前辈先贤，而是我们也面对一个数千年未有之变局。

        
        可笑的是，这个变局不是中国面临西方的冲击辫子要被剪掉了，而是辫子剪掉了之后这么多年还要回到西方十八世纪中后期，也就是西方的近代早期、中世纪结束的时候，按照西方的发展模式从头开始！

        
        根据中国当下的社会经济发展阶段来看，人们所刻意追求的似乎是西方十九世纪的发展模式。这个讽刺性极强的社会发展阶段的对应关系毫无疑问是我们这些年来既不讲历史也不问世界埋头拉车的必然结果。这种前不要古人后不管来者的社会经济发展态势让中国人集体短视。知识者无定国大计，民众则只为眼前小利。如果单是不顾生态、社会与文化持续的经济发展一下，折腾一下，那么在大局既定的情况下还能再调整过来。但真正让人最不愿看到的一幕是：真空中的经济发展已经成长为一头怪兽，或者说是那头跑进卧室的大象，它要按照自己的那点食性吞灭整个社会。这个食性就是十九西方国家所建立的土地、劳动力、产品等生产要素的商品化和财产权利的绝对私有化。这是西方十九世纪发展模式的神话，被文化断层期的中国一代知识分子与读书人捡拾起来。西方中心论破除后，十九世纪对内剥夺对外殖民的社会发展模式本来弃之如敝履，然而由于文化中国与文化自觉之间的断裂，又恰逢二十世纪九十年代冷战结束后以西方自由化、市场化与现代化为原则的全球化的影响，中国的社会经济发展模式并没有得到足够的反省空间。

        
        让我们来看看中国二十世纪九十年代末和二十一世纪初西方十九世纪社会发展模式的那点食性怎样的本末倒置。

        
        自从20世纪80年代中期以后，农民负担重、农民增收难等问题就一直困扰着中国农村的发展。到了90年代，农村公益事业滑坡、农民权益和福利缺乏保障等问题又凸显出来，中国农村尤其是广大的中西部农村日见衰败，最终在世纪之交，出现了“农村真穷、农民真苦、农业真危险”的三农危机。三农危机不是一个局部的危机。较长期只注重西化而忽略中国社会本土特性是造成大多数与国民经济总值增长不协调的社会、政治、文化与生态问题的主要原因。

        
        我们当初追求现代化的时候只注重了现代物质生产的快速发展这个单一方面，而没有认真考虑中国的现实状况和乡土中国的知识积累。发展过程中最大的失误是在没有充分考虑到资源、人口约束的情况下，极力利用外资并不顾资源环境约束而发展低端工业。中国用自己廉价的土地等自然资源和充足的廉价劳动力在沿海地区建立了国际流动资本实现增殖的平台。在为跨国资本做配套生产的“干中学”（有人用了“血拼”来形容）的过程中，中国的很多企业也加入了这个资本原始积累的进程。虽然中国的沿海地区在经济总量上实现了前所未有的增长，但东部地区的环境污染却成为连绵的公害，对中、西部的“拉动效应”（或“涓滴效应”）也未见端倪。至于“血汗工厂”更是持续近二十多年未有明显的改善。离开土地的年轻一代劳动者在人身权利和劳动权利等方面所遭受的压迫与他们为国家的资源-人口约束松动所做出的巨大贡献是极不相称的。长期“北上南下”的民工潮在规模上并没有有效降低。这种国民经济发展失衡的状况同中国的三农问题结合在一起已经是中国社会经济发展的一个根本性挑战。

        
        完全寄希望于自由化、私有化与现代化的经济全球化来解决中国的全面发展问题不仅导致了中国目前诸多社会、政治、文化与生态难题，还将严重侵蚀长期积累下来的乡土中国的基业。如果说还有机会谈乡土中国与文化自觉，还有机会谈中国的自主发展，甚至中华民族的复兴，谈这块历史悠久、为追求繁荣昌盛、国泰民安付出过巨大代价的土地该如何扬长避短，那么最根本的底气是因为我们还有一个轮廓分明、大局尚在的家底。

        
        今天我们谈乡土中国与文化自觉所面临的时代任务就是在这个家底面前如何消除近代以来畸形经济发展观所产生的乡土中国社会文化失所的影响，使中国的社会发展道路不至于偏离中华民族的复兴之路。

        
        中国13亿人口中的绝大多数，目前还依托农村完成劳动力的再生产。按依托农村完成劳动力再生产的人口数量计算，当今中国至少有9亿农村人口，占13亿人的绝大多数。9亿农村人口又是现金收入很少，将来增收空间有限的大多数，而正是这个大多数，决定了中国不可能复制欧美式高消费生活方式。现在的问题主要是与全球化联系在一起的消费主义对中国自主发展道路产生了过度的冲击。消费主义一再向人们暗示节敛是不对的，花钱是体面的，无钱是可耻的。但中国庞大过剩劳动力努力赚钱的机会，却因为农民数量过于庞大，而缺少结构性的空间。不只是农民，而且相当多赚取工资的被雇佣劳动力被市场化了的社会所边缘化，而且导致他们自己瞧不起自己；不仅是公共品供给体系在解体，而且也是人与人的之间的联系在减弱，人际之间的基本价值观的维系能力在降低。各种奢侈品和绝对拥有各种消费品的感觉的消费主义文化时时刻刻在冲击着无力消费它们的社会群体。而那些能够帮助人们过上基本生活品充足文化生活丰富的利用自有资源发展的地方性知识在消费主义面前却是“错误的”，人生价值也是“愚昧的”，人生目标则显得无趣与可笑。但是，消费主义文化却不能为收入很少的人们提供正确的生活方式。结果，人心失去了，宁静的生活也变得离人们越来越远。人们离开乡土追求消费广告上的所谓现代生活方式，但是等到他们在“南上北下”的民工潮中奔波了二十多年后，才发现这一切都是虚幻莫过的烟云而已。

        
        这种全球化的消费主义文化由于中国经济结构调整所导致的“产业结构的轻型化”和跨国资本对这些产业的上游也就是技术的绝对控制而播传甚广。在中国的跨国企业已经完成了资源与劳动力利用当地化的进程，达到了将初级工业化阶段资本与劳动力之间的急剧冲突转移到发展中国家的目的。因此欧美发达国家一方面可以享受较高的生活水平并维持白领占大头的纺锤型社会结构。这种全球自由贸易的格局由第二次世界大战以后形成并由于冷战结束而得到加强。

        
        不过，揆之全球政治经济不平衡格局的历史和乡土中国的历程，大抵可以发现中国目前所发生的乡土中国失所的程度与未来中国发展的机会。危机是危险的时刻，但它也暗示了可能的机会。

        
        人类在各文明地区依靠自有资源发展的历史可追溯久远，也形成了一个个以资源为中介的生产、交换、分配与消费的经济社会文化体系。这个体系的演变过程与人口、政治经济权力的更替密切相关。从最初利用强度不大的平均分配的发展模式到凭武力分配的社会再到用社会契约或者法律文书来制约的社会，加于资源之上的权力只剩下了经济利用的美妙面纱。然而在现代民族国家兴起的过程中，只靠自有资源发展的神话被不断改头换面的国际政治经济体系所打碎。

        
        那些强调内部发展的理论认为生产力的突破是各文明兴衰嬗蜕的主要动因。因此生产工具的不断改进、作物生产技术各环节的不断提升、农田生产组织方式的提高以及资本（牲畜）与劳动者组合方式的优化成为主要讨论的对象。

        
        但是，实际的情形却要复杂得多，其中一个重要的方面是因为生产的变迁并不是完全体现在耕地之上的人类理性的活动（改良工具、植物育种、生产组织、资本与劳动力优化组合基本上是十九世纪对农业生产的系统认识），人类对土地及其他资源的综合利用从来就是理性与非理性交织在一起的，因此对社会与自然的影响利弊参差。除了可以提炼出人类不断地超越资源利用效率改进、社会关系改善的延续模式外，各文明地区所发生的文明断裂则提醒我们人类对土地及其他资源利用的政治经济体系本身就有无法克服的问题。掩埋在泥沙下的废墟充分显示资源利用的失败，可能是上层建筑与直接生产者之间的关系出了问题，也可能是生产破坏了资源自身的循环系统。

        
        文明从某个地区兴起，又在该地区消失。废墟浓缩了文明的生死、简化了文明的历程。地中海沿岸的米诺斯文明、迈锡尼文明、希腊文明、罗马文明等等其土地及其他资源本身就不充裕，它们要靠从外面输入相当的粮食才能支撑其文明，因此要极力维持对外贸易通道畅通的武装力量。但这是远远不够的，或者由于自身供给不足，或者因为贸易物品在其他文明地区找不到交换物，因此对外掠夺其他文明地区的资源的战争最终登场了。美索不达米亚平原上的各文明、欧亚大陆草原上的各文明的对外扩张也是如此。对内的拓殖可能因为生产本身的原因会失败，那么就极力维持对外的贸易、希望通过其他文明地区的资源来支撑文明的生长，在贸易不能保证的情况下不得不走上对外掠夺资源的征途。对外贸易与战争这种古代延续至今的自有资源利用的世界体系就这样形成了。西欧的十字军东征以及对新大陆的殖民则是承前启后。十九世纪西方国家不顾生态与环境的恶化将一切自然资源和人转化成资本和劳动力并加剧二者的紧张，这种发展模式不过几十年就造成了资源耗绝，只有发动世界大战才能解决它们的发展问题。

        
        第二次世界大战以后，西方国家不得不回到本土依靠自有资源解决生存和发展问题，在战后民族解放运动潮流下，西方国家只能寄希望于他们所主导的自由贸易的政治经济体系依靠自己的先发工业化优势继续抢夺落后国家的资源并将资本与劳动力之间的紧张关系、被污染的水土与环境留在这些国家与地区。

        
        中国的自我发展模式同样经历了按照单纯农耕需要分配资源、武力争夺与社会契约安排的一个大致相同的轨迹。但中国的自我发展模式却与十九西方国家分道扬镳，走上了费孝通先生所言的宁愿苦自己也不害别人的发展道路。这种发展道路在集历史、传说与记忆一身的井田上有足够的体现：方田上的私人耕作是效率的要求，但是乡土资源还有其他功能，或者是自然、生态的，或者为公平之见，或者就是社稷的象征，或者是对边远地区独特的文明的敬畏等等，但所有这些当时已有的和还不能预见的乡土的属性就这样通过井田中心唯一的一块公田来传递了。

        
        到中华人民共和国成立后，乡土只面临一个最为原本的问题，即乡土资源负载的人口逐步合理减少使乡土资源获得空前的松解，恢复它在政治、经济、社会与文化乃至自然与生态上的基本价值。人口的合理减少是指他的权利得到清偿后流动到不直接利用资源的领域谋生存与发展并且不至于造成资本与劳动力之间的紧张冲突。

        
        1978年至今乡土资源利用已经形成了许多习惯。这些习惯已经渗透到人们的日常生活中。居住在乡土上并依靠乡土资源谋生的劳动者是这些资源的真正主人。只有把乡土真正交到耕作者手里才能保证乡土的历史传承。二十多年的个体耕作实践由于在法律上只是含混地规定了集体所有，而没有明确谁是集体。因此在外部力量或者是权力或者是资本进入的时候，社区的乡土资源很容易被掠夺和侵吞。如果政府不考虑乡土资源已经形成的习惯并且不让这些习惯进入持续的城市化，那么政府将承担的政治风险会越来越大。因为近代以来附着乡土上的不平等的政治经济特权是被革命最后一击打掉的。政府就是要监督乡土资源使用中不平等的政治经济特权的滋生，保证乡土的基本价值的实现。城市化是乡土资源使用的转化，其主导权既不是城市也不是政府，而是乡土资源的直接使用者。城市化的乡土资源的交易只能发生在社区成员与非乡土资源利用者之间。政府依据法律监督正常的交易行为。中国政府在乡土资源上的胆怯及由此造成的放任同政府直接控制乡土并作为乡土资源的最后代理人极具讽刺性地结合在一起，形成一道奇特的风景。在农村，政府的国土管理部门无视乡土社会形成的习惯，在乡土资源转化为非乡土使用的过程中与各地方势力或利益集团沆瀣一气、甚至越俎代庖大量掠夺和侵吞本来已经降低利用程度并且恢复自然生态属性的乡土资源。

        
        宅基地和房屋是乡村社区最具有十九世纪物权概念的财产，千百年来它就是农民的私有财产。在社区内，宅基地是和风水信仰联系在一起的，其选址和占有不仅受到乡土信仰的约束，也受到社区传统的约束。几十年里，各家各户在社区里的位置基本是固定的。国家的法律应承认这种既有事实并尊重业已形成的习惯，政府部门应该是乡土资源使用历史与现实的记录者，它们应该提供这些记录给立法部门作为乡土资源使用立法的依据。

        
        一小部分城市与乡村起来的资本与权力的物不仅与利用程度相对较高的乡土资源的存在不成比例，同利用程度较低的乡土资源相比更是无比的渺小。在辽阔的中华文明的版图上，到底是以资本与权力攫取的有限的物为标准来建设物权还是以更广阔空间存在的人类活动的物为标准建立物权？先把那些我们还没有利用的还有许多我们所不熟悉的资源利用方式下的乡土资源用物权保护起来，把那些人们辛勤耕作、早晚侍弄并大量供给我们日常所需动植物食品的乡土资源用物权保护起来，最后再来讨论聚集在城市上空的资本与权力攫取的物的保护问题。

 

只有这样做了，中国的物权才既是中国的又是世界的。只有这样做了，中华文明的基业才算尘埃落定了。

        
        人类的文明总是在能够出产食物、适合耕牧的土地上生存，在这里人们对这些土地的改造频仍。而一些自然条件恶劣的土地并不适合大规模人口的定居，人们对这些地方的地貌的改造幅度则要小得多。所以利用自有资源发展的模式并不完全是集中于肥沃、可耕作的土地上，它还涉及内部的殖民。在各文明地区的历史上，这种由于人口增加而发生的对内拓殖基本是有规律可循的。例如，中华文明在南北朝时代起从黄河流域到长江流域、珠江流域的拓殖以及明清向西南地区的拓殖。中世纪的西欧还只是一个蛮荒地带，该文明的形成就是一个不断从小定居点向四周拓殖的文明。近代北美地区则是一个翻过阿巴拉契亚山脉从东向西拓殖的地区。这些拓殖的地方本来是水土等自然条件都很优越的区域，因此最终在基本的资源利用的政治经济体系或文化模式上被旧有的文明同化，而在边远地区或者地理险要、气候恶劣的地区还保留了与该地自然条件相适应的资源利用模式。内部拓殖的很多地方并不完全是无人地带，因此对内拓殖往往伴随了战争和屠杀。最终形成的文明体系是一个土地等自然资源利用密度高为主并保留资源利用密度低的复合文明体系。所以人类的文明是一个单调和脆弱的体系。它所能生存的地方非常有限，仍然局限于适合出产粮食、饲料、纤维和燃料等土地产品的地方，而且往往是以食物生产为主、其他产物为辅的地区。二战以后，人类开始向地球以外的太空寻找“新边疆”，大概是对于这种局限性的一种恐惧表现吧。另外，二战后人类开始朝降低土地等自然资源利用依赖度的方向发展，服务业和信息产业的兴起则在一定程度上达到了目的。所谓的发达国家大多是利用跨国公司将大量利用自然资源和矿物质作原料和燃料的初级工业化生产放到了不发达国家和地区而集中发展无烟工业，自己国内的土地等自然资源实行了严格的保护措施。所以很多发达国家都是自然环境优美、农业等直接利用自然资源的产业规模比较小的国家。土地及其他自然资源开始越来越回归其自然、生态的属性。它们不再是人类开发和利用的主要对象，而是作为战略资源被储备起来。

        
        中国的情况是至少60%的人口仍然以直接利用土地等自然资源来满足温饱与发展问题。70%的产业仍然与直接利用自然资源和矿物质的初级工业化相关。土地等自然资源看似被利用的经济政治属性高，无法回复到自然、生态属性上。但考察农业的具体情形，可发现农业生产者已经逐渐降低了对土地等自然资源的利用程度，对它们的倚赖性也大大降低了。这些变化与欧美等国对土地等自然资源的利用趋势是同步的。

        
        乡土中国是通过内部机制的调整而获得的。她显示自己在经济、社会、政治、文化和生态等领域的传统与现代的成就。例如农业与乡土资源利用方式的完善、逐步容纳个性的社群文化的位育、政治控制方式的调整和多样性生态背景的养成等等。乡土中国的丰富内容都是有历史意蕴的现实的形成。

        
        2000年代的乡土中国并不是西元纪年标注的两个千年后的某一时间点，她是本土的天干与地支支撑的两千年前后、一个持续的时间流中奔腾不息的伟大文明。
可能的切入点与当务之急：乡土中国与文化戮力

                   
        在乡土中国复归后，来考虑实际生活中的危机底气就相当足了。

        
        首先，我们要立足自己的历史传统来夯实自己的发展道路，在这方面我们有一个值得骄傲的还没有被资本和权力侵蚀太多的山河。

        
        其次，我们要近观世界政治经济格局的演变并积极参与竞争为自己在发达国家主导的自由贸易规则中谋得生机保护自己不过分受这个规则的左右，从而有一个相对宽舒的调整空间。

        
        最后，在国内的资源利用的法律、法规的创建上以乡土中国的基业为社会契约管理的基准，以广大的乡土上所发育起来的政治经济权力体系约束全球化的消费主义文化对资源的攫取和滥用并以此抵制资本与权力对这些资源的侵蚀。

        
        对于三农问题，应该积极为乡村社会创造自我管理资源的物质和文化基础。具体而言，当前农民的困境，不只是或不主要是收入增长缓慢，而是支出增长太快。农民支出太快的原因有二，一是因为农民合作的解体，农村公共品供给严重不足，应对生产生活风险的能力严重不足。例如，在华中的乡村建设实验区，因为乡村组织退出农村生产领域的事务，农民又不能自下而上地组织起来，人民公社时期修建的大中型水利设施无法使用，农户不得不打井灌溉水稻。打井灌溉不只是成本高，而且不能有效应对旱灾，从而使农业生产的风险急剧增加。农民支出太快的另一个原因是消费主义文化的影响。一方面，农民收入增长十分缓慢，农民的现金收入十分有限，另一方面，农民又与所有人一样承受着同样的消费主义理念的广告和时尚的狂轰滥炸。消费主义调动起了农民的消费欲望，很少的现金收入却无法让农民的消费欲望得到满足。农民增支压力的还有一个外部原因即他们在教育、医疗方面的支出在收入有限的情况下过快地市场化了。

        
        因此，我们除了在公共设施建设上构筑乡民自我发展的基础外，还应站在农民主体的立场为他们谋社会与文化的福利。当前农民的苦，不苦于温饱没有解决，而苦于生活意义的丧失；不苦于经济收入没有增长，而苦于人际联系解体；不苦于现实的物质生活匮乏，而苦于未来预期不确定；不苦于消费水平提高太慢，而苦于整体福利丧失太快；不苦于生产劳动强度太大，而苦于生活方式变化太快。

        
        因此，在农民事实上不可能快速转移进入城市，农民收入不可能得到快速提高的情况下，站在农民主体角度的新农村建设的核心是重建农民的生活方式，从而为农民的生活意义提供说法，是从社会和文化方面，为农民提供福利的增进，是要建设一种“低消费、高福利”的不同于消费主义文化的生活方式，也就是不用金钱作为生活价值主要衡量标准，却可以提高农民满意度的生活方式。

        
        而正是九亿农民“低消费，高福利”生活的实践，可以使九亿农民真正创造出一种十分地不同于消费主义文化的运动出来，这种运动因为与农民的收入水平相适应，与农民切身利益相关，因为强调人的包括经济但远非经济的各种体验，因为强调人的主体性，强调人与自然，人与人和谐相处，强调“天一合一”和“以人为本”的东方智慧，而可能使运动本身的目标，成为建构文化自觉下的乡土中国的有机成分。

        
        从这个角度出发，我们还有许多事情可做。农村本身的生活质量，相当部分来自于市场经济以外。在农村中，因为能够与土地接触，人们可以从自然中获取生活的情趣。在村庄社会，人们祖祖辈辈生活在一起，世世代代还可能生活下去，人与人之间的熟悉、关怀，就使人们可能在人际交往方面获取收益，就使人们为了相互承认而奋斗，并在这种奋斗中获得价值。同样的经济收入，在城市无法生活，在农村却可能比较富裕。生活在村庄中，消费的物质资源较少，而生活质量较高，这不仅是农村需要购买的商品较少，而且因为农村熟人社会的生活，使人们可以从经济以外获取福利。

        
        中国传统文化源自农村，礼失而求诸野，乡土中国仍然保持着大量中国传统文化的原汁，从乡土中寻找中国现代性的智慧，是一条可能的路径。回到二十世纪乡土中国多样现代性的发展道路的摸索上去，可以看到这方面的各种努力。例如梁先生乡村建设实践的一个重要内容就是要构造乡村组织，梁漱溟先生认为，“中国如果有一个团体组织的出现，那就是一个中西具体事实的融合，可以说，是以中国固有精神为主，而吸收了西洋人的长处……这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标。整个组织即是一个中国精神的团体组织，”而这个新组织的构造则要从乡村入手，梁先生认为，乡村人很有一种乡土观念，比较能引起地方公共观念，所以正好籍乡村人对于街坊邻里亲切的风气来进行我们的组织，他所构造的乡村组织就“乡学村学”，他特别强调，乡学村学在培养新政治习惯时，应符合中国的旧伦理精神，从情谊出发，以对方为重。

        
        费孝通先生在晚年谈到“文化自觉”时认为，“20世纪前半叶中国思想的主流一直是围绕着民族认同和文化认同而发展的，以各种方式出现的有关中西文化的长期争论，归根结底只是一个问题，就是在西方文化的强烈冲击下，现代中国人能不能继续保持原有的文化认同？还是必须向西方文化认同？上两代知识分子一生都被困在有关中西文化的争论之中，我们所熟悉的梁漱溟、陈寅恪、钱穆先生都在其内。”也就是说，“中西文化碰了头，中西文化的比较，就一直是中国知识分子关注的问题，他们围绕着中华民族的命运和中国的社会变迁，争论不休，可以说至今还在继续中。”[2]

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3258&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆宋以来的乡村组织重建－－历史视角下的新农村建设（曹锦清）

 

宋以来的乡村组织重建
——历史视角下的新农村建设

 

曹锦清（华东理工大学教授）

 

 

一

 

主持人给我一点发言时间的特权， 50分钟，但是我希望用半个小时就能发言完成，多留一点时间给他们作更精彩的陈述和总结。

 

他们要我发言是因为我上次的第一次发言，只有半个小时的时间，还没有充分地陈述。而且很多朋友对那个主题非常感兴趣，因为他们第一次听说宋代就从事新农村建设，这个运动一直延续到明代，明中晚以后接近完成。这个起码让人觉得很惊奇，也很新鲜。我是读历史的，也是读哲学的，两个专业，我承认，都没有读好。这次发言是因为这些年来一直在从事农村方面的研究，研究得多一点。从新农村建设的角度看，农村面临一系列困境。尤其是分田到户以后，当时据说有2.2亿的农户作为农业的生产单位，现在已经到了2.5亿个农户作为生产单位，人均耕地是一点几亩，高度地分散化，这种分散化深深地卷入了市场经济。这个市场经济的规模之大，在中华民族五千年历史上——三千年吧，有文字记载的历史——应该说从来没有出现过，我在98年的时候就把它称作千年未有之大变局，这个话当然是引用了洋务运动的几个领袖的话。当时他们感受到的变化，和五四感受到的变化，和我们当代感到的变化相比，我们更有理由说是几千年未有之大变局。我们也恭逢其盛，经历了变局，我们也感受了困惑。我们想用西方的理论来解释这个变化，然而我们也面临很多来自经验方面的挑战，不能解释，这也是我这几年来做的工作。实证的研究是比较好一点，利用开会的机会，（因为他们一般都把机票给我报销），然后趁机会溜出去，跑几个地方——所以没有像你们几个同志这样的深入的个案调查——其实是在全国范围内作出一些判断，然后理解我们自身的困境。

 

这样我就重读了宋史，也重读了一些关于宋史的研究，多了一些名词，尤其是读了哲学史上的一些大家，因为我们讲哲学史的时候，把张载等几个归入唯物主义，还有一点辩证法。读晚明几个大思想家的时候，我们都按照了原来的历史唯物主义的一些观点，重新梳理了古代的一些思想，把他们看成哲学家，过去我也这样认为。但从当代农村所面临的问题，从这个问题意识出发，来重新看待宋朝的历史，发现的问题就不一样。宋代的一些思想家们对社会的重大的变化，对他们所感受到的一些东西，试图从理论上加以解释。一方面，他们从高层的也就是形而上的层次加以解释，这种解释就产生了理学和心学，读哲学史的人都非常地熟悉了。另一方面，他们的解释运动，理论的创造活动，其实是为了整个乡村的组织，组织的重新建构，这是我最近一两年读书的一个很重要的体会。因为我强调这些方面，当然有可能把当代的一些意识，倒输到历史当中去。这种可能，我预先告知，是存在的。而且，我特别用当代的一些语言，来解释古代的一些术语。在这个解释过程中，输入了我个人的一些体验，一些感受。所以下面的一些话，我预先告知，因为弄得不好，你可能会中毒，我担当不起这种责任。

 

二

 

一般的历史学家，经济史学家，一些研究土地的专家都公认唐宋之间的一个重大变革：当时宋人考察到了一个现象，从东汉一直到唐的世家大族，在唐末和五代时期，基本消灭。宋初的统治集团，除了所谓的黄袍加身，原来的军功集团以外，大量地启用所谓的庶族地主阶级弟子当中的知识分子，科举考试就更加严格了，和政权相关的世家大族全部退出历史舞台。这样，选拔的这些官吏都是来源于基层的，通过读书、科举上去的。而且，这个通过读书科举上去的做法，宋代的帝王公开号召。这样就把仕途和履约更明确地挂钩，我们知道当时就有一句话，叫做“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”。这个帝王牵引知识分子，通过科举考试来获得政权的现象，其实也反映了宋朝的整个经济基础的变化。这个变化，主要是两个方面，一个是地权的高度分散和高度的流动。这个“高度”，我指的是和唐以及唐以前相比，是高流动的，是高分散的。第二是银本位制上升。因为从战国到秦汉，是金本位制，是两个币制，底层是铜，高层是金本位制。从东汉一直到魏晋南北朝，一直到唐的中晚叶，金本位制就全线退出了。以铜和布帛作为一种货币单位，说明当时重新回到了自给自足的自然经济。这与魏晋南北朝不同，大家可以看看《颜氏家训》，里面就记载了基层在当时是很大的团体组织。这个团体是庄园也罢，或者什么也罢，内部是非常自给自足的，几乎是不用货币的，缺的就是盐铁而已。到了宋代，银本位制产生了，这个银的第一个来源，除了本国的银矿的大量开垦以外，还来自于国外——当然比较少。后来，大量地从国外输入银，到了明中晚以后，南美的白银进来了，日本的白银进来了，所以，到了晚明以后，又一次的市场化浪潮席卷而来，影响了土地的更加分散化。这样，农户和土地的配置的稳定性大大降低了。这样，宋就出现了我们解放前看到的，由于农户的劳动力和土地配置的不稳定性而产生的社会的几大阶级，如地主、富农、中农、佃农以及雇农。这种情况，宋朝已经形成了，宋就已经感受到了这个变化，所以当时就流行了这样一句话，叫“千年田，八百土，三十年河东，三十年河西”，“富不过三代”。这都出自宋儒的话语里面，尤其是1000年以后，因为张载，还有二程，都出生自1000年以后（张载是1020年出生的，宋朝是960年建国的）。当时王安石变法也深刻地反映了这个变化。他当时不知道货币经济的发展，对土地的加剧的流动的管理，对政治和经济的管理，以及如何来管理这个全新的社会，没有经验——有感觉，没有经验。我们共产党要管理目前这样一个高流动的社会，高分化的社会，向货币经济转变的社会，也缺乏经验，也手忙脚乱。当然，现在的规模，我反复讲了，和那个时代完全不一样，比当时要大得多，也深刻地多。但那个时候确实出现了土地的高速流转。这样，社会的高度不稳定，一方面反映了世家大族的消灭，一方面也反映了地权的高度分散。在商品经济的发展同时，在城市的结构方面也发生了重大变化，史无前例。唐和唐以前的城市结构，和宋时的结构，完全不一样——幸好当时留给我们一个直观的画面，那就是《清明上河图》，它具有重大的社会学解读意义。自发的民间的市开始形成了，因为过去的镇都是军制单位，城、市结合起来了。上面我所讲的重大变化，史学家，包括当代的，都已反映到，但把这些现象纳入到马克思主义的历史叙述框架方面，给解读造成了严重的困难。

 

社会的高速流动，使得传统封建社会的编户齐民也发生了困难。编户齐民是传统封建社会国家获取赋税的一个基础。在欧洲，在印度，在俄国，在日本，他们是编“臣”齐民的，我觉得这个字很重要。编臣齐民的村是作为赋税的一个统一单位的，中国不是的。很早以来，自商鞅变法以来，是编户齐民，国家是与农户发生关系，而不是与村产生关系，国家从来不承认村落的存在，所以在农户之上要建立起一个行政的架构，那么到王安石时就搞了一个所谓的保甲的建构，以前有所谓的乡里的建构，直到我们现在，就成了村民自治的建构。其实，这些建构都是挂名的，我们却一直以为它是自治的。如果以为是自治的，那么我可以这样讲，印度的、俄国的、日本的以及中世纪欧洲的村落，都是高度自治的，村长是民选的，而不是封建组织任命的，因为民选选出来，你给我征收，征收的成本是可以降低的。所以，选举是作为降低行政管理成本，而不是所谓的自治存在的。如果有自治，它的意义在哪里？我们在当代依然可以读出来——但是，由于我们受到笼统的概念的制约，看不到基本的事实。在这样高流动的社会，由于地权的分散和流转，大量的农民会失去土地，失去土地就会在全国范围内流动，流动就为匪为盗，社会治安在宋初一开始就相当地混乱，这也是一个很奇特的现象。这也是宋代把政治重心转入内政，而对边防无力加以干预的一个根本性的原因——“攘外必先安内”也产自宋儒的学说。这是我讲的背景。

 

三

 

在这个背景之下，对这个现象第一次提出思考的，我提出是张载（1020－1077）。他在《经学礼窟》里面有一个“宗法篇”，还有另外在《正蒙》和《易说》内也有若干个章节，都谈到了乡村组织的重建问题。他面对世家大族在宋代瓦解的局面，第一次提出了重建宗法组织的主张。重建宗法制，我们的书上都批判，认为它是荒谬的，倒退的。其实，它隐含的意义是用宗法制来重建乡村组织。在那个时代，家庭已经原子化，两代和三代的家庭成为当时家庭的基本格局。大家知道，在唐代，法律规定，如果祖父和父母在，兄弟不能分家，所以，它是中型家庭制度；到了宋代，法律来维持中型家庭制度，维持不住，进一步分解成小家庭。几代以后，同一个宗族内部，有些小家庭丧失了土地，宗族无法维持。所以，宗法的制度要求以共同体的形式来重建。共同体，就是凌驾于家庭之上的，比三代家庭更大的宗族组织，为稳定社会、为这个宗族内部的各个家庭提供必要的公共品，我把它叫做地方的公共品的供给问题。这个词是当代的词，但是意思有当代的意思，也是张载的意思。他自己讲“宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风”；“谱牒又废”，也就是说现在土地及家谱没有了，那么就会“人家不知来处”；他考察了历史的整个过程，就讲“谱牒之废，人家不知来处，无百年之家，国若无统，至亲也薄”，所以他就讲，“ 管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”，就必须要重建宗族，这是第一个。他还讲，“今骤得富贵者，止能为三四十年之计”，只能造几间房子，买几块土地等等。死了以后，“众子分裂”，“未几荡尽，则家遂不存”，家传就熄灭了，所以，他的建议是要建一个宗法的组织。要维持这个组织，第一要义就是要修族谱，使每个人都知道是从哪一族出来的，要建立一个认同，文化的认同，族谱就是文化认同。与此相关的，就是怎样建立权威，是要建立一个权威组织。当代中国也建立了不少组织，但权力老是建立不起来。中国的诸子均分，加上土地流转的加快，家长，即小家的家长，就成为中国社会权威的唯一来源。上面就是皇帝，皇帝直接过去就是官吏，底层社会的权威没有了，荡然无存。所以，要组成一个大的共同体，必须有共同体内的权威。谁有权威？他的说法是宗子——当然，我们可以看到他有一点复古，有一点荒唐。但他的宗子制不是嫡长子制，一般的就是长幼的原则和贤与不肖的原则同时并存。这就修改了以前的宗法原则。这就是说，如果你德才兼备，虽然辈分较低或者说是旁支，也可以做宗子。这是第一个。第二个提出来的，就是说要确立财产权。他说，一个共同体，如果没有共同体的财产权，（就是我们说的两田制，它有自己的田）没有集体经济，这个共同体是会崩溃的，他明确提出要财产权。这个财产权，要集中在宗族和宗子手里，后来有大量的实据说明，祠田制、祠田就是这个时候才来的。第三个方面，大家知道，唐和唐以前，庶民不能立家庙，庶民的祭祖是三代，只能允许有三代，而且只能在家里面设个家庙；在家外立个祠堂，那是士大夫的事情。他第一次突破了传统儒家的重大限制，就是让老百姓，一般的农民，有立祠堂的权力，是他提出来的。这个整个的过程，我就不多说了，因为他还有立家法、设族会。（族会）每月一次。这个族会要做到什么意思呢？就是“扬善、罚恶”，用我们的话来说就是批评与自我批评。后来，他的这个主张直接进入了他的弟子吕大钧《吕氏乡约》里面，这个吕氏乡约又直接进入了最后一个儒家梁漱溟的村治里面，它都是从这里开端的。引领人道德向上——都是原话，要求族内要有“患难相衅，守望相助”，通过内部的调解机制来解决族内的纷争。这样，小家之上的宗族制度框架基本上由他打下来了。关于程颐的理论，我这里不多说了，因为他们有交流，我估计差不多——里面的学说也大体差不多，包括建立族内的祠堂，祭田。而且，程颐规定，从共同体内的全部的土地，即从私田里面要拿出五分之一作为公田，就等于我们82年分田到户以后，集体经济没有了，拿出一部分土地，变成两田，一样的道理。所以，他们俩已经把这个共同体的组建原则——经济的、政治的、谁是有权力的，都详细阐述了。经济的就是共同体的共同的资产，另外，还有文化建设。在这个意义上来讲，宋的文化建设、理学的重建，是为了社会组织的重建和稳定，是赋予它的文化意义——如果没有文化意义，没有赋予它新的文化意义，这样的组织是无法建立和有效运作的。因为，他已经看到，大共同体和小共同体之间，存在着持久的张力，因为家庭小，尤其是老婆讨进来以后——老婆是个很大的因素——外来的媳妇嫁进来以后，她要把丈夫和孩子作为共同体，把她的利益要抬高。所以，宋儒反复强调原有的儒家训教，就是说你老婆带进来的那个嫁妆，可以作为你的私有财产，其它的一概不准，这就防止了共同体的内部由于外来媳妇的原因，使诸子的分家倾向扩大化。

 

在宋代，都是理论的建构过程，实践的层面，也有推广至扩大。所以，我们看到宋词里面的一些描写，就是几代大家庭里面同柴共灶的局面，包括唐诗里面也有这样的局面。第一次在理学方面的重建，是宋代，是从张载开始的。到了南宋的陆九渊和朱熹，第二波地来进行政治的建设。政治的重建，是从朱熹开始的。朱熹非常重视张载和程颐的关于宗法的学说，所以花了大量的精力来修《家礼》和《古今家祭礼》，以及《朱文公集》里面的有关的论文，而且把吕氏乡约重新加以修正、扩充。吕氏乡约在朱熹修订以后，一直流传到解放以前，所以使得梁漱溟得而践之。所以这里讲朱熹的一些建制，以及关于宗族的祠堂如何建，里面如何供几世祖等等。那时规定可以供奉四世祖，就是父亲、爷爷、爷爷的爷爷，也就是高祖。这条到了明朝，发生了重大变化，就形成了我们现在的宗族祠堂的格局。这个变化就是从迁祖开始供奉，迁祖作为供奉的第一代，这就形成我们现在在江南还看到的一些祠堂的格局——基本格局是明中晚以后定制的。这是创建出来的，不是自古以来就有的，是为了面临经济的流转这样一个局面来制定出来的。在陆九渊当中，也有很多论述，这里我也不一一加以展开了，宗族的族田产生以及如何使用，他都一一加以规定。

 

到了明代，邱濬有更完备的体制，具体的各种建议被逐一创建、试点。到了明的中期以后，就成为定制，由国家的法令来加以推广。这是我讲的宋、明的过程。这还包括王阳明，心学的创始人之一，秉承了陆象山的心学，他讲的“知行合一，灭心中贼”，我们都知道。“灭心中贼”怎么解释呢？因为明中叶以后，市场上升了，货币大量进来了，拜金主义上升了，所以他按照传统的方式，要在道德方面进行约束，就制你的心。他知道，如果心坏，靠法律来制约是无效的。当然，我们现在知道，心制不住了，以德治国不行了，那么我们只能以法治国。那个时代已经明确感受到，如果德治不住，法还能治得住吗？我们现在是相反的，法都治不住，德还能治得住吗？证明这个时代的变化已经很大了。在王阳明的重建过程当中，重点宣扬的就是乡规民约。他把北宋时期的吕大钧的吕氏乡约还有朱熹对吕氏乡约的增加部分，都加以进一步地扩充。并且，他自己搞了一个南赣乡约，大概是在江西南部，后来在江西那一带，也是广为流传的。

 

具体到了清代，朴学起来了——我们一直以为这是因为政治的高压的躲避，其实不然。他们花了大量的精力，比宋儒明儒更大的精力，对先秦的不同典籍当中的涉及到的宗法制度，进行了严密的考察，以恢复西周时期的宗法制度的原来的样子，大量的人物都有关于宗法制的考察，有大量的著作。一直到清嘉、道以后，龚自珍（龚自珍是未受西方学术浸染的最后一个人物）也看到了土地的流转，人口的急剧膨胀，到处寻找土地进行开垦，以及进入了少数民族区域，进入了山区后，与土著发生了冲突。所谓的乾、嘉时期的白莲教起义，都是原来失去土地的农民，拿着玉米、拿着红薯、拿着土豆，向汉江流域，向长江上游，向湘西大规模地迁移，寻找土地，和当地的原住民发生了冲突，官府不加管理，后来冲突越闹越大，官府镇压，所以闹起来的起义。而且那些脱离土地，离开宗亲关系的农民，只能依靠所谓的民间宗教来加以组织，来进行自救，这样我们就解释了明清以来的所有的民间宗教，至少是南方农民的民间宗教，是失地农民的自助组织，后来演变成所谓的青红帮、黑社会。

 

第一批受到西方政治学说浸染的人物，像冯桂芬（1809－1874）——他写了《校邠庐抗议》，这本书大家都读过了——按道理受到了西方的影响，他提出要建议会，要搞民主制，他里面已经隐含到这个问题了。但这样的人，重点不在民主制。我们以为他是洋务运动中最早鼓吹议会制的重要人物，其实不然，他重点依然是鼓吹要在农村重建宗法制度。他的一些大量的言论，我在这里也不多说了。包括他强行规定，宗族组织一定要有自己的经济基础，有了经济基础以后，集体收入派什么用，都有严格的规定。多是基层社会供应，我读一读：第一，要建立养老室，其中供养族内的老人，另外一个就是恤嫠室，要给养寡妇，因为古代男女有分，现在我们说养老院，他分成两个，男女各一个。另外还有建立育婴室，抚养族内的孤儿。第四个就是养疴室，就是医院，要建立族内的乡村医院，来救济族内经济地位比较差的族人。第五个是读书室，供族内贫寒子弟读书。第六个是严教室，禁闭那些族内的不肖子孙，令其悔过。另外还有族田、公共水利、道路，都在他们的管理范围之内。

 

四

 

具体的我就不加展开了，我最后概括几句。

 

第一就是宋代发生了重大变化，小农经济的基本样式在宋代已经出现，一直持续到解放以前。核心问题是农户经济和土地配置的不均衡性，引起了以地权为中心的阶层分化在族内展开，从这个意义上来看，族内已经有了阶级分野的性质。要把阶级分野的性质约束在整个宗法共同体之内，为此，必须建立宗族的经济共同体，就是说要族田。族田是这个集体存在的经济基础，他们看得非常清楚。而且要求国家法令来维系族田，不被后辈那些不肖子孙所瓜分。这是我总结的第一点。第二，维系这个宗族组织，必须要有权威系统，组织内这个权威系统如何建立，宋儒有各种建议。要以血统为基础，但实际情况并不如此，所以采取家长制的选举制，即各个家长来选，如150个家长，他们共同来选举产生德高望重的领导人，作为维系宗族组织的最高权威。第三，就是说文化建设，族人的共同认同，不能让族内的成员一直贫困下去，要有救济。这个文化建设的很重要的一点就是祠堂建设和族谱建设。族谱是为了追宗认祖，祠堂是为了春秋两祭，也为了调解内部的纠纷。这个祠堂的两祭，在祭祀的过程中要放音乐。这里特别强调了不同礼乐的不同社会作用这个说法。因为礼讲分，讲等级，乐讲和，大家听同一个音乐，无长无幼，没有什么高低等级，加强族人的认同感。这样，任何一个族人衰败下去，族人都有救济的责任和义务。

 

第二就是，这些运动的推广所获得的实际的收效，在南中国比较有效，即长江以南的丘陵山区的中国比较有效。这是因为宗族内，人会增加，地却不加广，这是这个制度的天然缺陷。这个缺陷在丘陵山区得到了有效的弥补，这是因为可以向外开垦，开垦土地来满足日益增长的人口的需要。这就解释了为什么南部山区层层梯田，所有的土地都被加以利用。当然，也可以提高复种指数，南方的复种指数提高了，就是早稻引进了；到了晚明以后，南美的农作物引进了，有些不能被小麦和水稻利用的土壤，也被大规模地使用了，被红薯使用，被土豆使用，被玉米使用了，也减轻了对土地的压力。为什么北中国维系不足？和元有关系，元朝的扫荡，就使北方已有的宗法组织机构，大体上被打掉了。元明战争，基本上发生在中国北方，即黄淮流域。黄淮流域人口发生了最剧烈的动荡，人口耗尽了90％，所以这里的宗法组织基本上被打散了。现在黄河流域的人口，基本上是从山西，包括一部分陕西迁移过来的。这个迁移过程，持续了50多年，明初两朝皇帝在山西设立了“中共中央安置办公室”，类似的意思，在那里迁移人口。所以到了晚明以后，顾炎武举兵反抗，寻找军事力量，特意去找农民，一路往北走——因为国破家亡，所以他要举反清的旗帜——他到了北方走了几千里地，竟然发现没有宗族组织；一直跑到陕西华阴县，发现几个大概有五六百户人家的宗族组织。他就专门研究为什么北方宗法组织解体，他有专门的考察，可以读他的《日知录》。这就是我讲的第二点，为什么南部山区丘陵的宗族组织可以延续几百年，是这个道理。

 

第三点就是说这些宗法组织的内在张力，大共同体和小共同体之间有内在张力。这种内在张力，宋儒明儒都讨论过，即到底增加好啊，还是缩小好，都讨论过，讨论结果是各有利弊。一般的主张是要大共同体，为什么？因为小宗族制，分家制，社会分化严重，底层无法救济，骨肉相残。还有各种小的水利设施，道路设施无法供给，这都是他们当时考虑到的，不是我胡加进去的。我们现在的新农村建设，要提供乡以下的地方共同体的公共品，提到的内幕，完全一样。历史在那里重复，这不是我添加给历史的东西。但是，大共同体和小共同体的张力，我们在人民公社制度建立过程中也发生了。大公社制度，即大公社作为一级核算单位，把村落、家庭都打散了，是引起大公社制度失败的一个很重要的原因。所以58年末，一直到61年，毛泽东最紧张关心的是什么？是那个超过家庭，而到大公社的核算单位是什么。他找到了，你看他文献，他以前以为是大队，后来让步，退到自然村落，“队为基础，三级所有”。所以我说了，自然村落是农民利益的最后边界——突破，就不容易维系。但是，自然村落的利益边界是有传统的。所以，我们解释了66年以后的小公社制度基本维系下来。这是我讲的这个制度建立的初衷以及内部隐含的矛盾。小公社制度的家和生产队之间，也有张力。这个张力，在南中国小一点，在北中国大一点。在北中国当中，淮河以北的淮河地区，张力更大，这就解释了为什么分田到户（单干）在安徽万里的老家率先开始，完全有历史证据。所以，我讲的这些的意思是，只要是小农经济的农耕社会，必然会发生分化，它缺乏这个组织。宗法组织应该说是宋儒的一个发明，不是一种恢复，是恢复过程当中的重新创造，适应那个时代的需要。所以，明代比较稳定，和宗法制度是有一定关联的。清的稳定，也和这个有关联。当然，人口的继续膨胀，到了雍正、乾隆年间，人口继续膨胀，继续要增加土地，引起了械斗，宗族的械斗相当厉害。明后的宗族在南中国比较地正经。毛泽东在30年代南中国调查的时候，他发现根本不是马克思的一般理论所能解释的。它的田，大量的是祠田、族田，说它是地主阶级的，把它分掉了——但是，分田只是贫下中农的本性要求，这就解释了农户和共同体的张力。因为有这个张力，如果没有强有力的国家制度的介入，即国家政策法律的介入，没有强大的文化建设，共同体组织就不可能维系住。这就解释了为什么我们好不容易建立起来的人民公社制度，又那么容易地被解体了。内部存在张力，文化整个就发生了急剧的变革，一部分人先富起来，是满足了个体小家庭的内心的渴望，它为了短促的利益，就把共同体给解体了——当然，有所反抗，但这个反抗很弱。当然，解体以后，对生产力的暂时的增长，应该承认有一定的好处；但是，它现在的弊端也显示出来了。

 

如何在分散的个体经济之上重建一个组织，是当代新农村建设的一个重大使命。我们也来简单化，把村民委员会作为分担个体农民组织的有效途经，而不同的价值相关者却赋予这个组织以不同的意义。西方人赋予它民主，国内的一些人赋予它民主，赋予它什么什么等等，承载不住。那么，其它的形式呢？当然，我们又找到了一个形式，今年又出台了一个法律，叫做《经济合作组织法》，有人建议在县乡两级来建构一个农民协会组织，以增加农民的合作空间，等等。组织本身不仅仅是经济的，而且是提高农村对城市谈判能力的唯一途经，这就是为什么我把新农村建设确定为组织建设的原因。什么叫做组织？关键是要确定这个组织的有效性，权威的形成，必须要有一整套的文化机制来保障。文化就是价值，说我们这样生活比那样生活好，就这个价值。我们有我们的活法，这恰恰是梁漱溟谈到的，就这个点，成为梁漱溟的核心观点：我们中国人只能这样活，不能那样活。这就是文化建设的中心思想。这样，在货币主义、市场主义、个人主义、消费主义的时代，要构建一个新农村，有效抵抗城市的消费主义的侵蚀是非常非常困难的，我们看到，城市的消费文化扫荡整个的农村，先把它变为落后，变为迷信，变为·····等等，然后，我们惟恐他们不发达，惟恐他们不以经济建设为中心，以金钱为中心。这种心态是导致整个农村情况自身恶化的内在原因。所以，没有文化建设，就不可能有新农村的组织建设，而没有组织建设，就不可能有新农村建设。单靠我们政府和财政的转移支付，把八九亿农民背进和谐社会和小康社会，在我看来，不大可能。

 

时间已到，我基本也结束了，谢谢各位。

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3258&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆身与身外之物（赵汀阳）

 

身与身外之物

 

作者 赵汀阳（中国社会科学院哲学所研究员）

 

1．  一个关于文化自觉的问题

 

中国在现代被反思过许多遍了，如果不说是太多遍的话。有许多反思路径，都有道理，但似乎总是不够，有时候中国好象在反思中变得更加模糊了。其中许多反思其实是激进主义的社会批判，过度批判有非常危险的副作用，它的刻薄摧毁了中国形象，形成一种非常恶心的感觉，造成难以复原的心理损害，因为没有人愿意去拯救恶心的形象。以费孝通为代表的现实主义的社会分析则非常不同，费孝通创造性地把本来用于观察他乡的人类学方法用来观察本土，这样就形成一种把本土当成他乡的自律的客观态度而有利于揭示客观问题，尽管所揭示的问题是严重的，但问题本身并不恶心，并没有构成对中国文化的情感和心理伤害，在这样的反思之上，才有可能解决问题。

 

如果我的理解没有错的话，费孝通反思所揭示的“中国问题”构成了对儒家文化在理论和实践上的真正严重的挑战。他的挑战是稳重而沉重的，而不是刻薄的。他所描述和分析的中国乡土体系，虽然存在许多问题——任何一种社会形式都总有自身的问题——但在这个体系中，各种问题总能够获得某种化解而混过去。可是现代的情况不同了，中国乡土体系已经被破坏，原来能够化解问题的社会条件不存在了，于是儒家文化在实践上就遇到了严重挑战。由此还可以进一步发现儒家文化在理论上的原始缺陷，各种问题是从头就埋下的，而解决之道却没有提前准备好。

 

一种理论如果是足够好的，它就必须在纯粹理论层面上把各种可能的挑战提前考虑在内，即使还都不是现实的挑战。尽量大的理论/思想储备是必需的，否则没有富裕空间和发展余地，就是说，好的理论必须远远大于现实的需要。而儒家的问题就出在这里，儒家的理论与实践在规模上或者说在伸张度上几乎是同等的，因此儒家理论在面对新问题和新条件时就出现严重困难，一方面，适合传统儒家理论的实践条件丧失了（除非将来有重大的理论突破而拓宽了合适的实践条件）；另一方面，传统儒家理论说明不了中国之外的问题，解释不了中国之外的世界，不再有证据可以支持儒家的权威性了，这就是传统儒家在现代失去魅力的真正原因。

 

当然，儒家包含着一些非常优越的思想，但是一直受制于传统的理论结构，这就是儒家自身的问题所在。也许我们可以把儒家的理论建构看作是尚未完成的，甚至是远远没有完成，只有把儒家重新看作是开放的道路，思想才会获得新的机会，儒家的局面才会有所不同。

 

2．孔子困难：行对言的解构

 

一种理论所主张的价值好不好，这不是最严重的问题，因为价值观永远都可以有争议，而理论所暗含的自身矛盾才是真正严重的问题，它会导致理论的自身解构。费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难，这个困难大概可以描述为：某个理论L主张某规则R，同时指定某实践策略S，但是S正好是对R的消解，那么，L实际上不成立。正如费孝通在分析“孔子困难”时所指出的：孔子并不能“指出一个笼罩性的道德观念来”，因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。尽管孔子提出了似乎是普遍的“仁”，但从来都没有能够说清楚，费孝通认为原因在于“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”，于是，尽管仁看起来是普遍的，但要说明什么是仁的时候就只好回到那些需要因人而异、见机行事的“私人间的道德要素”，比如孝悌忠信之类，于是所谓的普遍规则其实上无济于事，因为在由人伦关系构成的社会里，“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[1]。结果，普遍原则总是消失在具体情景中。费孝通所描述的“孔子困难”看来对于儒家伦理学是个釜底抽薪的打击，因为缺乏一个普遍原则显然是个混不过去的严重缺点。其实从儒家弟子不断 “问仁”以及试图总结出“一以贯之”的道，就可以看出儒家从一开始就已经知道普遍原则的重要性，而且从来就为普遍原则之不清不楚而不安。

 

这个事情多少有些暧昧，一方面，费孝通的批评有些过火，因为儒家还是努力要建立普遍原则的，至少在理论上是这样的，即相当于金规则的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”。这个孔子原则甚至比圣经金规则更合理；另一方面，费孝通又是对的，因为孔子的普遍原则并不能在具体实践中被普遍坚持，或者说，理论上的普遍性并不能实现为实践上的普遍性，这就是上述的自身解构：实践否定了自己的理论。也许，儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的“人”并非“所有人”或“任意某人”，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人，但这样就会导致理论本身的困难。儒家到底有没有合格的普遍原则，这是一个值得进一步分析的问题，但无论如何，费孝通有理由怀疑儒家的普遍原则的有效性。正如前面说到的，儒家理论并不是一个超过其实践情景的纯粹理论，它的意义总是在实践中被最后定义的。当然，这个困难并非儒家专有，事实上大多数的规则都暗含着这个难题，这里可以参考维特根斯坦关于规则的一个深刻的分析：一条规则的真实意义总是由它所能够应用的一个个实例所最后规定的，实际应用中把规则做成什么样，这条规则就其实是什么样，而不是人们愿意想象的别的样子。正如他说的：“告诉我你怎样在寻找，我就告诉你，你寻找的其实是什么”[2]。

 

3．作为边界的身体和同心圆

 

按照费孝通的社会学解读，儒家道德所以缺乏普遍原则是因为它把道德实践限制在私人道德关系范围内，而这个私人道德体系的根本问题在于它是自我主义的，以私解释一切，这样，由私所定义的实践就不可能支持普遍原则了。这就是著名的“同心圆问题”[3]。费孝通指出中国没有个人主义，却有自我主义，两者之差别，毫厘千里。这一澄清非常重要。中国的社会文化性质往往按照西方知识框架而被解释为与个人主义相对的集体主义，好象西方主要是个人主义而中国则推崇集体主义，实际上个人主义和集体主义都是西方产物，与中国文化毫不相干，而且，中国缺乏集体主义甚至比缺乏个人主义更为显著（所谓“散沙”现象）。中国另有两种与个人主义和集体主义貌合神离的文化倾向，因此容易被误读。一种就是费孝通所指出的被误读为个人主义的自我主义；我愿意把另一种容易被误读为集体主义的特性说成是“从众主义”。

 

“从众主义”是一个相当稳妥精明但决非高明的社会生存博弈策略：“从众”就能够不比别人更吃亏，如果可能的话还可以与大家一起利益均沾；如果做了错误行为，则有希望由于法不治众而免于受罚，万一不得不承受后果，也是“集体责任”而由众人共同负担；甚至还可以合力迫害更有能力的优秀人才，从而使包括自己在内的众人获得某些利益，尽管往往是鸡毛蒜皮的利益，如此等等，这与集体主义那种万众一心的追求很有些本质上的不同。如果一定要说出与集体主义极端不同的一点，那么我愿意说，从众主义的本质在于个人试图混入众人而逃避任何责任，没有人敢于担当，于是追求人人无责任；而集体主义则是人人敢于牺牲，人人有责。没有责任感的行为是危险的，正如群众理论所指出的，乌合之众（the crowd）的行为很少是具有正面价值的[4]。遗憾的是，从众行为在中国文化中非常突出。

 

从众主义的逻辑搭配必定是自我主义，或者说，从众主义背后更深刻的另一面就是自我主义，而且是非常糟糕的一种自私。一心追求自己的利益最大化也是一种自私，虽然令人厌恶，但还不至于让人蔑视。更糟糕的自私是一心逃避责任的自我主义，它求避害超过求获利。正因为是自我主义的，个人就只愿意占便宜而不想负责任，于是其占优策略就是隐我于众。把从众主义误读为集体主义，这是对中国的一个典型错误理解。“众人”并不是“集体”。而正是由于不是集体，众人根本就不可能形成自主的力量，没有组织，更没有公共事业，因此对于众人，最有效的治理就是专制，专制变成了众人社会唯一能够承担公共事业的权力体系。这一点颇具讥讽性，尽管专制有许多明显的严重缺点，但对于一个“众人社会”，专制似乎是最有效的统治。由于众人成乱，于是专制为治，因为对于众人之乱，专制是最合适的治，就是说，专制虽然可能不是善治，但专制最适合于对付众人之乱，因此专制之治就成为中国传统社会的自然选择。从众主义和自我主义正是适合专制的社会条件。

 

虽然“自我主义”在构词法上是西方的，但还是比较准确地表达了中国文化的一个方面，当然，中国人关心自己时，其重心并不在于自我（ego）而更多在于自身（the self），即以身体为单位的自己，因此也许更好的说法是“自身主义”。以自我观念作为我的边界，这与以自己身体作为我的边界很有些不同，各自要争取和要捍卫的东西有所不同，尽管都是自我中心的。强调mind的边疆就会发现权利，而以body身体作为自己的边界意味着主要强调生命以及生命所需要的物质利益。当然，这样的对比对中国思想不公，这里只是为了突出某些非常特征而勉强为之，比如，当把身体性命看作是绝对价值，为精神而献身的现象即使存在，也不是中国文化的主要特征，因为精神也无非是可以放弃的身外之物。如果比较公正地去分析，中国文化强调的是心（heart）和身体的关系，身体固然是自己的边界，而心则是由身出发而无限扩展的势，以身体为中心，而以心去度量其他一切人以及各种事物与自己的关系。

 

费孝通提出的“同心圆问题”涉及到了上面所说的身体的有限和心的无限的问题。给定一个人总是自我主义的，那么对他人的事情就总会出现心有余而力不足的情况。费孝通以同心圆的水波说明中国道德终究是以私心为准的，所谓的公心并非没有，但随着关系的水波推向远处，就变得非常稀薄了，即使有心，也总是力不足以行之。心受制于身，这一结构限制了心的发展，限制了心的精神性。因此，尽管新儒家为心编造了难以置信的道德神话，心的精神追求终究因为身的限制而成为徒劳。费孝通的外推水波描写了非常有趣的中国式价值排序。价值排序是价值问题的关键所在，甚至可以说，所谓价值问题，主要是价值排序问题。价值排序问题的严重性在于，只有排在首位的价值才是唯一绝对有效的价值，其它位置上的价值，即使是第二位的，在与首位形成决择状态时就是微不足道的，都将彻底贬值。于是私心导致所有的狠心。费孝通描述为：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”[5]。

 

当然，这样的实践是儒家理论决不承认的。问题是，声称某些道德原则不等于就有了这些道德，只有当确实做到了，才真正生效，“说”终究需要在“做”中获得证明，这个道理与康德所谓“应该意味着能够”是相通的。儒家对道德实践的私人解释不仅消解了道德原则的普遍性，而且在逻辑上说归根到底把道德还原为个人私利。在我所知范围内，费孝通对儒家的分析是个真正釜底抽薪的打击，但似乎很少有儒家作出回应，其实，回避问题难免错过重要问题。

 

不过，无论在理论上还是在实践上，儒家都无论如何也不会同意人不为己天诛地灭的逻辑，应该说，费孝通对儒家的分析虽然深刻，但仍然存在着某种曲解。这里必须深入分析儒家的一个非常精明的伦理设计，如果我没有看错的话，儒家在设计它的伦理体系时最重视的是它的最大可接受性，即对于最普通人性的亲和力。它承认私的事实，以便迎合人们的天然私心，另一方面又试图在人们的私心所能够接受的程度上去抑制私心，以便克服私心导致的冲突。身作为自然存在决定了人不可能无私，儒家不打算徒劳地对抗这一给定自然条件而去寻找某种超越的东西来抑制私心，那样费力又不可靠，于是它承认私心的合法性；但儒家显然知道私心如果落实到个人身上将导致任何可能的冲突，于是它选择了家庭这一与个人利益最为密切一致的社会存在来作为抑制私心的起点，显然，如果破坏家庭利益，几乎总是同时破坏了自己的利益，所以家庭成为一个创造共同利益的强大理由，然后儒家试图把家庭这个基本模式的“成功经验”推广到其它社会层次上去。由此看来，费孝通至少对儒家有两点没有充分注意：

 

（1）儒家体系中所选择的计算单位是社会单位而不是自然单位（道家则是自然单位和社会单位的混合），就是说，在计算利益、权力和责任时的最小也即最基本单位是家庭，而不是个人。家的分量，无论是利益还是责任，都重于个体成员，即家超过了身。如果重视自己超过重视家，显然被认为是坏的，甚至是最大的道德错误。因此费孝通所描述的“为x可以牺牲y……”的传递系列的始发站不应该是个人，而应该是家庭，这样才是对儒家价值排序的正确表达。从社会功能上看，只要有一个层次，无论是家庭还是共同体，能够有效控制个人私欲不至于失控，就是基本成功的。儒家发现家庭最具备创造和谐关系的客观条件（主观条件另当别论），因此希望社会的每一个层次都能够具有家庭模式，是对家庭的模仿，所谓家国天下，深意在此。而家庭的好处又是所有人都能够理解并且唾手可得的（available and accessible），不至于超越一般人的眼界，这又是儒家的高明之处。

 

（2）即使是中国这样极其推崇伦理道德的传统社会，社会秩序也决非能够完全由伦理体系来表达。儒家除了强调伦理同时还强调政治，两者一体化但又是两个方面，因此，要更准确地理解儒家还必须分析其政治方面。表达为“家-国-天下”的传递性伦理还不足以完全保证社会合作，而表达为“天下-国-家”的传递性政治制度就成为建构社会合作的另一个重要条件（我在《天下体系》中讨论的就是这个问题）。在“家-国-天下”伦理顺序中，家是伦理原型，上推为国以至天下；而在“天下-国-家”的政治顺序中，天下是政治总则，下达为国和家。理解了儒家“水波”的伦理/政治双向传递性秩序，才能够更全面地理解儒家的社会观点。与家观念不同，天下观念规模宏大，所要求的眼界与世界等量，是至大无边的“公”，这样大公无私的眼界显然不像家观念那样贴近个人生活，而需要超越私心的胸怀，也就不是众人的眼界，而是为君子乃至圣人所准备的境界（儒家在各种问题上总是准备双份解决方案，一份给众人，一份给出众的人，例如对死或者不朽问题的解决：给众人的方案是生育后代；给出众的人的方案是青史留名）。从儒家经典中看，君子到圣人大概指的是以超越一己之私作为最低要求而以所有人的共同利益为理想去想去做的人。这样，家观念和天下原则就形成一种公私的平衡。当然这只是对理想状态的一种主张，而实际上儒家一直都没有完成最好可能的制度建设。

 

不过，即使对儒家有着更全面的理解，费孝通问题仍然部分有效。可以考虑一个修改了的费孝通问题：由家庭的合作模式推出整个社会的合作模式是否可能？也就是说，家庭的成功经验是否能够推广为社会的成功模式？这恐怕依然是儒家难以对付的问题。要从家庭模式有效传递地推广成社会模式，显然需要更多的条件，这个“传递性”问题是儒家社会的一个关键的技术问题，它一直都没有得到解决。中国的制度观念虽然有其优越性，但确实有许多问题还没有被解决，因此仍然是不完整的。在这个情况下，我们甚至很难对中国制度进行正确的评价。

 

4．身外之物与制度

 

制度问题至今仍然是中国的最大难题。这个难题当然与儒家的选择有关。孔子虽然声称“从周”，但儒家并不是对周理念的全面发展，而是有所偏向的改造。周理念更主要是关于政治制度的，天下政治虽然也被儒家继承，但儒家的重心落实到了家伦理，政治问题本身开始被弱化。如果说孔子仍然试图兼顾伦理和政治的话，那么，从孟子到新儒家以及现代新儒家的儒家道路则是很有疑问的一种偏向发展，它不仅试图以伦理去解决政治和社会问题，还进一步试图以心性去解决伦理基础和根据问题。这是以单薄基础支撑庞大实体、以弱小力量克服强大问题的幻想，与蛇吞象类似。因此新儒家无法完成一种政治制度的建构，不能解决社会制度安排方面上的各种技术性问题。现代国学的一个主要错误是把儒家等学说看作是已经完成的思想，于是就变成了只能被解释的对象，这样就再也没有可能产生任何有实质意义的推进了。由此看来，新儒家并不新。只有把儒家看作是远远没有完成的理论学说，而且是开放的问题，才有可能有所发展。而当把儒家看作是尚未解决的问题体系，就会发现需要解决的问题实在很多。

 

任何社会理论都必须解决私的问题。私的问题源于身这一自然单位，这一天然状况决定了私是全部社会问题的根本，中外古今各种政治/伦理理论都是试图找到解决私的问题的方案。由于私的事实具有存在论上的绝对顽固性，因此，克服私是不可能的，最多能够做到限制私。而私又不可能自我限制，因此就只有通过对身外之物的安排去限制私。通常有三种限制私的方式：

 

（1）以私制私。其主要方案是通过保护个人权利和限制强权以形成私的均衡。这是西方现代社会方案，从现实主义角度去看，这是很有效的制度。不过，私的均衡是一个暗含强烈紧张感的关系，在互相尊重的背后深藏着互相冷漠，以私制私的制度有效地限制了大多数坏的事情，但也限制了许多好的事情，因此经常被认为是“最不坏”的制度。它还有着许多目前还没有完全暴露出来的危险，比如说，权利变成了声明和定义任何价值并使之合法化的根据，于是任何偏好都有合法理由以权利为名变成神圣不可侵犯的事情，而没有一个社会能够承载无比多的权利，因此，以私制私的制度也许在将来会由于承受不了太多的权利而崩溃；

 

（2）以公成私。即建立某种游戏使得公的最大化成为私的最大化的必要条件，这与中国传统的和谐梦想密切相关。儒家方案是和谐梦想的一个弱化了理想成分的现实主义方案，但儒家方案暗含着一个或多或少悖论性的结构：为了使得“以公成私”成为人人愿意投入并且力所能及的事情，就不得不限制“以公成私”操作规模，使之成为比较小的规模，比如家这样的小单位；另一面，如果“以公成私”的单位规模太小，那么就其效果来说就还是私在支配社会生活。这就是费孝通所发现的，通过“外推”来建立的公心实际上稀薄得微不足道；

 

（3）公变为私。这是一种非常理想化的追求，大概相当于乌托邦，它试图把公的事业变得非常迷人以至于成为人们的自愿选择，或者说，当公的事业变成个人生活意义的最重要部分，就会变成私的最大偏好。这种追求一般情况下不太现实，因为好象没有什么公共事业能够如此有魅力。而一旦成为可能则往往非常危险，因为，要把公变得比私更具诱惑力，一般需要某种能够控制灵魂使之迷狂的宗教或意识形态，而迷狂状态可能导致的后果恐怕是破坏多于建设。

 

正如前面说到的，对私的问题的处理是制度的关键，而儒家的弱点就在于它的制度理论并没有完成，尽管也有某些极其优越的理念。以伦理为主导的儒家方案力量太弱，私的问题决非修身、心性或者内在超越（一个学理不通的概念）所能够解决的，显然身不可能被“修”成无私的。唯一的解决方案只能在身外之物之中去寻找。身外之物的领域大致相当于“外王”的领域，儒家虽然有外王理论，但从新儒家以来一直相对被忽视，何况本来也没有获得充分发展。

 

伦理的力量，特别是中国式伦理，在很大程度上依靠“榜样”[6]。“榜样”问题的关键在于，“榜样”编造成什么样，这不重要，重要的是道德“榜样”是否同时是成功的“榜样”，如果不是，“榜样”就失去力量，因为人们感兴趣的是成功而不是道德。因此，“榜样”问题暴露了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定是个失败社会（failed society）。儒家希望人们见贤思齐，但事实上做不到，原因就在于，社会的制度安排从来都没有使得贤人更多受益，甚至反而损害贤人的利益。由于制度安排的缺陷，精英（贤人）一直没有能够在社会中受益并且获得支配社会的力量，这成为了一个长期的中国难题，至今如此。当然，如何定义精英（贤人），这又是个问题，由推举和科举所定义的“精英（贤人）”并不等于真正的精英（贤人）而更可能是顺从某种规范的人，而错位的精英定义进一步错误地诠释了“榜样”。没有经过现代民主和平等运动而早就进入了排斥或淘汰君子和圣人的平民社会和文化，这也是一个独特的中国经验，而这似乎与“乡土社会”是有关的。

 

由此有助于解释为什么从存在规模上说（人口、土地和历史等）中国长期以来都是超级大国，但从成就上看却不是，尽管也有某些伟大成就，但与它的巨大存在相比就不成比例了。显然，一种意识形态或话语主张什么价值，这并不很重要，重要的是实际上的社会奖励偏向，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。所以关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案恐怕是：除非建立一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。可是没有比建立这样的好制度更艰难的事情了。

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[1] 费孝通：《乡土中国》三联版1985，pp.32-35.

[2] Wittgenstein: Philosophical Remarks. Blackwell, 1975, §27.

[3] 费孝通：《乡土中国》，pp.26-27.

[4] 参见勒庞：《乌合之众》（中央编译出版社，2000）和莫斯科维奇：《群氓时代》，江苏人民，2003。

[5] 费孝通：《乡土中国》, p.27.

[6] 按照王庆节在《解释学，海德格尔与儒道今释》中的说法，中国伦理学是“示范伦理学”。中国人民大学出版社，2004。p.247.

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3355&page=1

 

 

 

◆“李零现象”全景分析(陈杰思)

 

【按：香港孔教学院院长助理陈杰思副教授对“李零现象”从一百年来尤其是当代思想文化图景下给以总体概观、系统分析和深入批评。现征得陈先生意见，特将全文首发于中国儒教网（www.zgrj.cn）和儒教复兴论坛（www.rjfx.net），转载请注明出处。】

 

李零现象全景分析
——《丧家狗——我读论语》谬误的根源、方法及其表现

 

作者简介：陈杰思，1964年出生于云南江川县。1988年毕业于云南师范大学历史系，获历史学硕士学位。现为云南师大社会发展学院副教授，兼任香港孔教学院院长助理。

 

(香港回归十周年暨孔圣诞环球庆典系列活动之《孔子文化之当代意义》国际论坛发言稿)

 

    前段时间在网站上读到北京大学教授李零《丧家狗——我读论语自序》，感到谬误百出，于是草成“李零《丧家狗——我读论语自序》谬误二十题”一文，公布于网络上。现今专门到书店购得《丧家狗——我读论语》一书，读过之后，让我更清楚地看到这一事实：儒学在近现代中国遭遇到了内、外、“左”、右众多势力的攻击，从而产生关于孔子儒家的大量谬误，这些谬误影响中国几代人，迄今为止中国还没有系统开展面向人民的儒学教育，在传统文化领域没有取得拨乱反正的成效，因此，关于孔子儒家的大量谬误积存在人们的意识与潜意识中，这些谬误在现在和将来又会通过不同的形式表现出来。李零及其《丧家狗——我读论语》一书即是当中一例。

 

    正值中华民族伟大复兴之际，中华文化正在走上复兴之路。国家领导人肯定中华文化的价值，文化界正在探索将儒家文化的积极因素用之于当代社会，各界人士为弘扬中华文化作出努力，但是，李零及其《丧家狗——我读论语》则让我们看到了另一面。

 

一、李零现象产生的社会背景

 

    在近现代中国，儒家处于内、外、左、右四股强大势力的联合绞杀之下，处于“外攻内叛，左击右打”的困境之中。现将内、外、“左”、右这四股势力描述如下。

 

1.内：

 

    世俗功利主义：在近现代中国，人们身处于激烈动荡的环境中，在此环境中培养出来的人，易养成尚力不尚德的习性。金钱是经济之力，权力是政治之力，这两者成了人们共同追求的目标。作为金钱和权力的化身的明星、领袖，成了人们崇拜的对象。人们或者认为道德没有价值，或者将道德作为捞取金钱和权力的工具，作为道德化身的历代圣贤，就很少有人去敬仰了。对个人而言，随着物质生活与精神生活方式的变化，人的追求走向功利化、庸俗化、感官化、娱乐化。就是说，现实的生活形态已逐渐远离儒家构建的精神家园。在儒家的精神家园里，讲的是一些与世俗功利相反的论题：仁、义、礼、智、信，心性，崇高，神圣等。对于这些论题，世俗功利主义者普遍感到陌生，无法引起心灵的共鸣。如果他们认为道德修养没有价值，精神生活没有价值，他们就会提出这样的质问：儒学能给自己带来什么好处？如果他们没有看到对自己眼前的功利，他们就会对儒学采取远离的态度。

 

民族虚无主义：中国自从鸦片战争以后，对外战争不断失败，许多知识分子从天朝独尊的心态，转变为自暴自弃心态，并以这种心态来对待儒学；中国社会长期停滞甚至倒退，内外交困，政治腐败，许多知识分子没有看到，这里有一部分原因是儒学丧失影响力而导致的，反而将这一切归咎到儒学头上，以贬低、歪曲、蔑视的态度对待儒学。如胡适就说，研究国学的目的是“捉妖”和“打鬼”。

 

儒者的软弱性：在长期的专制主义统治之下，在官场腐败风气的影响下，许多读书人在实践中放弃了儒家的道德标准，沉沦于世俗浊流之中，沉迷于词章考据之中，丧失了批判现实的勇气，丧失了创造精神。在清代及近现代，真正的儒家屈指可数，儒学支离破碎，不能形成主导社会的儒家救世方案，儒家没有发挥力挽狂澜的作用。

 

2.外：

 

帝国主义侵略：帝国主义国家长期对华侵略，对中国的政治、经济、文化造成极大的破坏。中国文化的建设需要经济基础，战乱摧毁了经济基础，也就严重损害了中国文化的建设。就中国的外部环境而言，无论我们用多么美妙的词语作包装，近现代社会确实进入了尚力不尚德的时代。各种政治力量、经济力量、军事力量、文化力量相互较量，相互竞争，适者生存、劣者淘汰的丛林法则在现实中大行其道。与中国春秋战国时代不同之处仅在于，手段更高明了，方式更多样化了。尚力、竞争已成为现实的主旋律，儒家所倡导的尚德、和谐，正像在春秋战国时期不受欢迎一样，已成为非主流的声音。

 

文化殖民主义：弱国无外交，弱国也难于保护自己的文化。弱国与强国相对峙，强国处于优势，而弱国处于劣势。西方文化、宗教、生活方式凭借着强大的经济、军事后盾在中国传播，有时是将中华文化作为异己、作为障碍而加以清除。文化的较量，其实不仅仅是在文化领域进行，文化较量的成败，通常是由政治、经济、军事较量的成败而决定的。

 

3.“左”：

 

专制主义：专制主义者出于垄断权力的需要，视儒学为工具，当他们认为儒学对自己有用时，就加以歪曲之后利用，这种利用，从儒学内部腐化了儒学，历代有许多统治者就是如此。专制主义者垄断了话语权，他们凭借权势地位，对于儒学，他们制造出或者选择最有利于他们的阐释文本，同时，对真正的儒者进行排斥甚至是诛杀，大兴“文字狱”，禁锢人们的思想，使儒学丧失活力，丧失创造性。当专制主义者选择了儒学之外的学说，并认为儒学对他们的权威构成挑战，他们就对儒学大开杀戒，例如：秦代的秦始皇选择了法家，清代的洪秀全选择了拜上帝教，文革时的“四人帮”选择了“极左”，这三个时期就是反儒最猛烈的时期。

 

苏化浪潮：在建国之后的相当时间内，中国的经济建设、政治建设及文化建设都照搬苏联模式。苏联哲学成了评判中国哲学的标准，例如苏联哲学中的唯物主义与唯心主义相对立，滥用阶级分析方法来面对文化、宗教、道德，泛政治化，等等，长期以来对中国传统哲学产生了破坏作用。现在，我们已经抛弃了前苏联的政治模式和经济模式，同时，也应当反省前苏联的文化建设模式对中国的影响。

 

极“左”势力：极“左”势力将马克思主义教条化，错误地将马克思主义与中华文化对立起来，将阶级斗争和“两个决裂”的观念错误地运用到文化领域中来，儒家文化被贴上“封建、落后”的标签而受到全面攻击。文化大革命发动“破四旧”及“批孔”，达到了登峰造极的地步。

 

   “左” 的势力优势在于：凭借国内的政治力量，对儒学进行全面的摧残。 “左”倾势力不仅仅是一种思潮，而且是一种强大的政治力量。在这种强大的政治势力面前，儒家丧失了学术独立地位，陷入政治漩涡之中。在这种政治力量的主导下，形成了一场场规模巨大、影响深远的政治运动、文化运动、群众运动、社会运动。极“左”势力成为近现代中国对儒学破坏最大的力量。政治干预学术、政治破坏学术，在批孔反儒中表现得最充分。

 

    4.右：

 

    极端自由主义：自由只能在一个合理的限度之内才是有价值的，极端自由主义则超出了合理的限度。例如在信仰方面，合理的自由可以让你选择信仰不同的宗教，选择以不同的形式表达的价值观，而极端的自由主义者选择了无信仰，选择了价值虚无。在现代中国，无信仰和价值虚无已成为一种相当普遍的现象。现在，仍然有不少人打着自由主义的旗帜（其实是极端自由主义者）批判儒学。

 

    全盘西化论：全盘西化论者将西方文化视为高级，而将中华文化视为低级，主张用西方文化来取代中华文化。由于中国的全盘西化论者通常并不是真诚的，而是肤浅的、片面的、虚假的，他们引入中国的西方文化常常是西方的垃圾文化，而西方文化的精华则徘徊于国门之外。他们攻击中华文化，在中华文化受到攻击之时，最先丧失而且最容易丧失的部分，刚好是中华文化的精华部分。所以，全盘西化的实践结果是：西方垃圾文化同中华糟粕文化的合流。

 

    右的势力，其优势在于：外有外国势力的支持，内有部分崇洋媚外的人士和迎合西化浪潮的民众的响应。在全球化的今天，右的势力处于不断上升的趋势。

 

    儒家在近现代落入“内外左右”困境之中，从而产生了人类文明史上最大的冤假错案，这就是“批孔反儒”。批孔反儒的书藉大量涌现。据国家出版局版本图书馆收到样书的不完全统计，从1973年下半年起到1976年底止，全国共出版评法批儒图书1403种，总印数1940余万册（不包括批林批孔图书和各地互相翻印及少数民族文字版），约占同期出版的哲学社会科学类图书的四分之一。在批孔反儒的冤案中，出现了大量的歪曲、贬低孔子儒家思想的谬论：孔子不是圣人，孔子是丧家狗，儒家鼓吹复古，儒学是奴才哲学，以孔子为代表的儒家思想是封建时代的意识形态，是维护专制统治的，不适用于当今社会，阻碍了中国社会的发展，等等。这些谬论的传播借助了强大的左倾政治势力，以政治运动、群众运动、文化运动的方式，席卷全国全民，造成深刻的影响。这些谬论通过反复的宣传，通过一大批文人政客的鼓噪，产生了“谬误重复一千遍就成为真理”的效应，这些谬误已进入了整个民族的意识之中，甚至进入到了民族的潜意识之中。文化大革命结束之后，对大量的冤假错案进行了平反。与此同时，思想文化领域也进行了拨乱反正的工作。在政治思想方面，通过大量的政策宣传和思想政治教育工作，基本上达到了拨乱反正的目的。相比这下，对儒家思想的拨乱反正工作一直是在学术界的狭小天地中进行，进入上世纪八十年代，有部分专家开始公正地评价孔子儒家思想了。但遗憾的是，对儒学的拨乱反正，没有在政治界进行，也没有在教育界进行，更没有面向广大人民。所以，在民众、学生、官员、知识分子的思想中，还保留着大量的由新文化运动时期和文革时代的批孔所形成的各种谬误。在传统文化领域，文革的流毒和影响并没有得到肃清。

 

    李零说：“我的启蒙，是在‘文革’当中，古书、杂书，看了一大堆。辛亥革命后，康有为、陈焕章的孔教会（１９１２年），我不及见；蒋介石、宋美龄的新生活运动（１９３４年），我没赶上；新儒家的书，几乎没读；尊孔教育，一点没有。”（《丧家狗——我读论语》自序，以下引文标明《自序》者同此）李零陈述了这种事实：与李零同时代或后时代的人，都没有受过尊孔的教育，而是受了批孔的教育。正是这种批孔的教育，才使得李零同时代和后时代的人怀着对于孔子儒家的谬见。

 

    李零宣称：“我的书是用我的眼光写成，不是人云亦云。”那么，李零的眼光是什么眼光，通读《丧家狗——我读论语》一书，你就会感受到他那灰暗的眼光。这种眼光并不是李零自己所产生的，而是李零生活在上述的讲的“内外左右”的环境中，由环境中的各种错误观念铸造的。对于各种关于孔子儒家的错误观念，人们一般没有这种功夫，也没有这种能力去分辨，往往是听而信之。李零与他们不同的是，发挥作为古文献专家的特长，去找孔子的话，经过歪曲处理之后，强牵附会，用来印证这些关于儒家的错误观念。李零说：“我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话。” （《自序》）这显然是欺人之谈。事实是，李零不仅仅使用了历代注释者的说法，甚至还大量使用了新文化运动批孔和文革批孔的说法。比如说，四人帮骂孔子是“四处碰壁的丧家狗”，不会引用孔子本人的话。而李零说孔子是“丧家狗”，则引用孔子的话，并加以歪曲处理后作为论据。李零以“三古”（考古、古文字、古文献）见长，而对于儒学义理则不能入门。本来，考据与义理是相辅相成的，但是，在李零这里，则将考据与反孔的歪理结合走来。     

 

长期以来，批孔反儒的谬论在国内流传，影响面极广。李零并不是这些谬论的发明者，而是这些谬论的受害者，与李零同样的受害者在中国的官员、知识分子和民众之中有一定比重，单纯地批驳李零是没有意义的，我们必须将李零所反映出来的社会现象进行全面的反思。在此，请允许我们使用“李零现象”这个词语。“李零现象”指的是：与李零同时代和后时代的人，在内、外、“左”、右的困境中，没有受到良好的儒家文化教育，而是接受了文人和政客重复无数遍关于批孔反儒的谬论，这些谬论积存于意识和潜意识之中，挥之不去，在文革结束之后，又没有接受到关于儒学的拨乱反正的教育，在现在和将来，这些存积在自己意识和潜意识中的批孔反儒谬论，即通过各种形式表现出来。

 

具体对李零而讲，这种表现的方式便是重新歪曲式地注解《论语》；对于号称哲学乌鸦的黎鸣来说，表现方式就是，为了树立他发明的所谓“三元论”，疯狂地攻击儒家；对许多没有儒学知识的青年来说，就是在互联网上继续无端地漫骂孔子儒家；对极左分子和极端自由主义者来说，就是着文批判儒家，继续将儒家作为批判现实的替罪羊；对于部分权势者而言，他们仍然对儒家持警惕的眼光，抱打压的立场。

 
二、李零现象中所运用的贬低孔子儒家的错误方法：

 

废除读经之后的近一个世纪里，中国人民曾有两次接触儒家经典的“机会”，这两次“机会”竟然是出现在将儒家经典妖魔化的两个时期：一是新文化运动时期的“打倒孔家店”，二是在文化大革命时期的“批林批孔”。在这两个时期，产生了将儒家妖魔化的一系列错误方法，这些方法在李零现象中得到再一次的运用。

 

1.肢解法：

 

不是将儒家文化经典完整地展现在人们面前，而是将儒家文化经典肢解成碎片，然后进行断章取义的解释。在批孔时代，人们看到的是作为批判材料的儒家文化经典的选读本，看到的是夹杂在各种批判文章中的儒家经典引文。对孔子的每句话的理解，必须放在孔子的整个思想体系中去理解，但李零显然不愿意这样做。例如：李零将“民可使由之不可使知之”这句话断句为：“民可使由之，不可使知之。”并由此而引申出孔子主张愚民政策。孔子是伟大的教育家，开创私学，主张“有教无类”，他的众多弟子中就有许多是“民”。因此，如果将这句话放在孔子的思想体系中去了解，就应当断句为：“民可使，由之；不可使，知之。” 李零说：“不读原典的胡说八道，才最没发言权。”（《自序》），但是，并不意味着，读了经典就不会胡说八道了。如果把孔子的每句话孤立地去解读，脱离孔子的思想体系，就不能了解孔子所言的真义。

 

2.挑刺法：

 

将儒家的光辉思想和高尚情操隐藏起来，专门去搜集历代儒家人物的某些偏激的观点和儒家人物的某些污点，加以大力渲染，推而广之，以偏概全，以彻底破坏儒家的正面形象。李零在孔子那里找不到人格的污点，于是就从他的遭遇下手！孔子“无所遇”，在周游列国时碰了壁，有人嘲讽他是“丧家狗”。这一点“刺”终于被李零挑将出来，无限夸大，以偏概全，将孔子评为“丧家狗”。文革当中有大量丑化孔子的故事就是运用这种手法而产生的。

 

3.夸张法：

 

将儒家的某些观点加以夸大，加以引申，成为一种极端的观点，然后再加以反对；或者将儒家理论放在不适宜的另一条件之下，产生不良后果后又归咎于儒家。例如“唯女子与小人为难养也”一语，我们应当感谢孔子给我们指出了身上存在的缺点，即使是男子，谁能保证自己身上就没有“小人”的这种缺点呢？但如果将这句话无限夸大，上纲上线，就会将孔子的这句话说成是歧视妇女。李零说：“孔子看不起妇女和小人，这事是不必为之辩解的。”（《丧家狗——我读论语》309页，以下本书引文只标注页码。）李零说，“孔子不能救中国，也不能救世界”（390），李零将孔子放在这个位置上，就是采用先抬高，后摔下的办法。公正地说，孔子思想是救中国、救全世界的良方，但能不能救中国、救世界，还要看人们是不是有效地运用。李零还接着说“要创造人类的幸福，全靠我们自己。”（390）如果没有孔子思想及世界上一切正确的思想作指导，我们自己能创造出人类的幸福吗？

 

4.嫁祸法：

 

传统中国社会存在着诸多弊病，有些弊病是由人性中恶的因素导致的，有些弊病是由专制腐败的社会环境产生的，有些弊病则是由法家、道家、佛家的某些偏颇而导致的，在批孔反儒之时，以上弊病统统算在儒家头上。许多人不敢正面批判社会现实，而是采用“指桑骂槐”的方式，通过批孔反儒而达到批判现实的目的。陈独秀在创办《新青年》时宣称：“批评时政，非其旨也”，但是该杂志还是揭露了大量的社会现实问题，有时又不能将这些问题联系到批评时政上去，就去孔子那里找原因了。没有一个人因批孔而获罪，但有不少的人因批评时政而受刑。现在，在现实社会中也存着许多问题，许多人在面对这些问题时，往往不敢去分析产生这些问题的现实原因，而常常是回到二千多年前，去孔子那里去找原因，这样做对个人而言是比较安全的，但对民众来就，则是误导。当今，极左派和极端自由主义者常常是运用嫁祸法来评说孔子儒家思想。

 

5.偷换法：

 

儒家经典是“药”，社会弊病是“病”，有些弊病正是没有很好地运用儒家理论而产生的，有些社会弊病正是抛弃了儒家经典之“药”后才产生的，如果将这些弊病归罪于儒家，也就是将“药”偷换成“病”。如“吃人”的礼教之所以产生，正是抛弃了儒家以“仁”为宗旨的礼教所致；阿Q式的人物之所以产生，国人的劣根性之所以存在，正是仁、义、礼、智、信丧失的结果。

 

6.对立法：

 

凡是敌人拥护的，我们就反对；凡是敌人反对的，我们就拥护，这是文革逻辑！毛泽东批孔，有一个重要的原因，就是发现他的政敌林彪家中挂着孔子的语录。北洋政府倡导尊孔读经是部分原因是为了稳定其统治，而我们倡导的尊孔读经则是为了振兴中华民族。不能仅仅因为尊孔读经被北洋政府提倡过，就要将它打入冷宫，难道因为北洋军阀吃饭，我们现在就不能吃饭了？

 

7.无知无畏法：

 

经典是民族智慧的结晶，经典是历代圣贤的教导，经典是民族文化的精华，经典是为人处世的典范，经典是历史验证的义理。在传统文化经典中，以孔子为代表的历代圣贤，面对我们，站出来讲话。我们要以谦虚的态度、以敬畏的态度接受历代圣贤的教导。现在，对儒家攻击得最厉害的人，往往是对儒学一无所知或一知半解的人，不讲什么道理，也讲不出什么道理，真正做到“我是流氓我怕谁”。

 

8. “以小人之心度君子之腹”法：

 

孔子要以正道拯救天下苍生，为此，在当时最有效的方式就是出仕。弘扬正道是目的，而从政为官则是手段。李零采取了“以小人之心度君子之腹”法，认为孔子的目的就是为了做官，说什么：“孔子对种地没兴趣，他的兴趣是做官，当然得住在城里。”（235页）。有位儒家提出要征收“儒家思想资源使用税”，目的是用于发展儒教。有人跳出来指责，诬称这是借机为个人“敛财”。这也是“以小人之心度君子之腹”的典型例子。

 

9.滥用阶级分析法：

 

阶级分析方法用于分析社会，是一种有价值的方法。但是，这种方法如果不问对象、不管条件地滥用，就会制造出许多谬误。例如：孔子作为中华民族的精神导师，就是站在中华民族的立场上；作为伟大的思想家，孔子就是站在人类的立场上。如果在孔子这里滥用阶级分析法，就出现两种论调，或者说孔子代表奴隶主阶级的利益，或者说孔子代表封建地主阶级的利益。孔子的学说主要是道德学说，孔子讲的道德，是中华民族或者说是全人类共同遵循的道德。滥用阶级分析方法，就会将孔子的道德说成是某一阶级的道德，不具有普世性和现代价值。以上方法在文革当中大量使用。浏览《论语》全书，我们看到孔子多次使用君子与小人这对范畴，文中的意义很明显，君子是有德之人，小人是无德之人。但李零这里，仍在滥用阶级分析的方法来分析：“孔子说的君子、小人有两种含义：一种是身份，贵族和有地位的人是君子，奴隶和没有地位的是小人；一种是道德，道德高尚的人君子，道德低下的是小人。君子、小人之辨，本来是血统论的概念。贵族社会的特点，就是讲血统论。”（52页）当李零用这种观念来解释 “君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也” 这句话时，就出现了严重的混乱：“有君子身份的人，未必就是道德上的君子，而道德小人和身份小人基本是重合的概念”。李零的这种解释同孔子的“有教无类”相背离，也与事实相背离。

 

10.真假混淆法：

 

对于《论语》一书，历代已有无数的注解读本。不同的人，由于有不同的认知准备，有不同的人生历经，有不同的立场，因此，各种解读本会有一定的不同。我们不能说，谁的解读是完全正确的，谁的解读则是完全错误的，只能说，哪几种解读版本更接近孔子的思想。李零挑起的真假孔子之论，意图是告诉人们：李零解读的孔子是真孔子，而其它人解读的孔子是假孔子。这种论调只能欺骗对《论语》一无所知的人。李零除了在贬低孔子方面有所创新以外，绝大部分解释也是根据原有的各种解读《论语》的版本而来的。如果他们的是假，自已怎么可能是真呢？

 

单纯地兜售错误的反孔的言论，如“四人帮”所炮制的各种谬论，已经没有市场了。所以，李零改了一种方式，运用考据的功夫，将反孔的谬论同孔子的某些真实的言行境遇结合起来，也就是将真理与谬误结合起来，以真理为掩护，推销反孔的谬误，这就具有了很大的欺骗性。

 

三、李零现象中贬低孔子儒家的配套理论

 

    贬低孔子儒家的人，通常有一系列的相关谬论，成为他们批孔反儒的理论依据。李零同样有这些谬论，我们可以看到，这些谬论的矛头最终都是指向孔子的。

 

李零主张道德虚无主义：

 

 李零否定道德的价值，认为道德只有一种伪饰的作用，是一个典型的道德虚无主义者。他说：“德只不过是装饰罢了，就像厕所里面撒香水，让你不觉得其臭而已。”（72页）李零认为孔子的道德理想不可能实现，是虚幻的：“中国还有一个堂吉诃德，就是孔子。”（11页）又说：“西方最早的乌托邦，是柏拉图的哲人王；我国最早的乌托邦，是孔子的道德王。它们都是幻想，人类最古老的人文幻想。”（69页）同时，他也反感道德教育：“过去，我不爱读《论语》，还有个原因，是我不爱听人说教。人上点年纪，以为曾经沧海，就可以当道德老师，我以为是为老不尊。”（《自序》）

 

李零赞同全盘西化：

 

李零先举出全盘西化的事实：“全盘西化是个不争的事实，但大家最爱争。我讲全盘西化，不是价值判断，而是事实判断。不管好不好，爱不爱，这是大局已定的事情。你只要睁眼看一看，周围的一切，几乎全是西方文化，哪怕是国产自己造。”（李零：《传统为什么这样红——20年目睹之怪现状》），同时，李零下了这样的价值判断：“西化有什么可怕。” （同上）孔子儒家建立了系统完整的道德理论，一个解读《论语》的人竟然对此视而不见，反而说：“在道德问题上，我对西方有敬意，主张进口道德，原因之一，就是我不喜欢吹吹拍拍、拉拉扯扯这一套。”（80页） 奇怪的是，这个论调是在解读：“君子周而不比，小人比而不周”时出现的。孔子不是已经有了反对“吹吹拍拍、拉拉扯扯”的理论吗？为什么还要进口呢？

 

李零说：“你不要问西方文化是你的主体，还是中国文化是你的主体，这个主体就是你自己！中国文化，我可以接纳，西方文化，我也可以接纳，就像我们既可以吃中餐也可以吃西餐，哪个为主，哪个为辅，不重要，你非得争出个‘中餐是体，西餐为用’来，这不是自己跟自己找别扭吗？你这么讲，中国以外，人家能接受吗？”（《他是一条丧家狗》，见《南方周末》2007年5月17日）中国人作为接纳文化的主体固然是不错的，但这个主体并不是空空的容器，什么东西都可以放在里面。中国人作为接纳文化的主体，是有内涵的主体，是有民族利益的主体，是由传统文化积淀而形成的主体，以上因素决定了中国人这个主体，具有优先认同中华文化的义务、权利、倾向。

 

李零反对祭祀圣贤：

 

李零说：“抗战期间，毛泽东率众祭黄陵，就是现代的禘祭。当时，中华民族到了最危险的时候，这么做，有道理。但现在祭黄炎，却让人感到滑稽。”（95页）又说：“但各地公祭，烧香磕头，十分滑稽。”（李零：《传统为什么这样红——20年目睹之怪现状》）祭祀古代圣贤可以培养中国人对民族认同感，增强民族的凝聚力，培育爱国心。这一切，中华民族时时刻刻都需要，并不是“到了最危险的时候”才需要，更不能“到了最危险的时候”才去祭祀，平时就可以放在一边。

 

李零辱骂知识分子：

 

文革时代有句流行的话：“知识越多越反动”。李零对此颇有心得，他说：“知识分子是知识分工体系下的精神残废，瘸子看不起瞎子，瞎子看不起瘸子，认两狗字，就以为谁都不如他心明眼亮，手中有真理，错当杀人刀，特拿自个人儿葱，逮谁灭谁。（153页）又说：“不错，我是知识分子，但最不乐意戴这顶帽子。儒这个林大了，什么鸟没有。”（李零：《传统为什么这样红——20年目睹之怪现状》）李零在解读《论语》时大骂知识分子，言下之意就是说，看看你们这些以孔子为代表的知识分子的样子吧！骂的方向还是指向孔子。知识分子有缺点，但是，政权在知识分子手里，总比在武夫手里要好吧？知识分子有问题，但在知识经济的今天，什么领域可以离开知识分子？

 

李零推毁神圣价值：

 

一个民族，要有信仰，就必须建立神圣的价值。孔子等历代圣贤，建立了中华民族的神圣的价值。对此，李零进行了攻击：“他“学而不厌”是为了“毁人不倦”，见人就灭，以为天下之大，只有他那点学问才叫学问，别人的学问都不是学问，不是冠军不许入场。这叫自讨没趣。自己把学问弄得没意思，让别人也觉得没意思。学问和人都毁了。”（144页）把孔子的“诲人不倦”，说成是“毁人不倦”，只有李零才做得出。

 

庸俗化、娱乐化是消解神圣价值的有力武器，李零也挥舞着这种武器指向孔子。他说：“我把读书当休息，在书中找乐子，一切为了好玩。”（136页）如果抱着“找乐子”的心态来读《论语》，就会失望的，因为，《论语》里确实没有什么“乐子”，只有“道”，只有神圣价值，必须认同神圣价值，遵从大道，才能进入“孔颜之乐”的境界。对于这种境界，李零是无法理解的。

 

李零鄙薄《论语》：

 

“态度决定一切”，于丹同李零的最大不同之处，就是于丹“满怀敬意”地解读《论语》，而李零是“调侃戏弄”地解读《论语》。正是李零用鄙薄的态度面对《论语》，才会这样说：“当年读《论语》，我的感受是，此书杂乱无章，淡流寡水，看到后边，前边就忘了，还有很多地方，没头没尾，不知所云，除了道德教训，还是道德教训，论哲理，论文采，论幽默，论机智，都没什么过人之处。 ”真如李零所言，《论语》就不会成为传统文化的重要经典，孔子也不会成为伟大的思想家。

 

李零践踏传统文化：

 

李零的创新之处就是，编制了新的名词咒骂传统文化，将国学说成是“国将不国之学”，将“国粹”说成是“国渣”：“中国近代史是部挨打的历史。中国人挨打，中国文化也挨打，打得失魂落魄。一是揍出一个国学来，我叫“国将不国之学”。二是剩下一堆国粹，其实是全盘西化还来不及化，或化而不动，最后剩下来的东西。好像熬药，药被人喝了，留在砂锅里的，全是药渣。原汁原味，本来是药，没有药，只好拿药渣说事。所谓国粹，其实很多是国渣。”（李零：《传统为什么这样红——20年目睹之怪现状》）李零难道不知道，国学这个名词是近现代才有的，但国学的内容是中国传统的学术文化，国学这一事实，则从中华文化产生之时起，就已存在。李零又说：“国粹是个可笑的概念……中国的国粹是什么？很可怜。全是西化剩下来的东西，有些城里化了，乡下没化，沿海化了，内地没化。中医中药，国剧（京剧）国术（武术），还有中国菜，数来数去没几样。（同上）在李零的眼里，中华文化是低级的，是需要西方文化来同化的，西方文化同化不了的，便是糟粕。李零的国学知识如此贫乏，竟然数不出国粹有哪些。四书五经不是吗？《老子》、《庄子》不是吗？国画书法不是吗？民族音乐不是吗？民族舞蹈不是吗？

 

李零将中华文化与现代化对立起来，将现代化等同于西化，认为只有将中华文化放弃，才能走向现代化。李零说：“中国的现代化，是揍出来的现代化，只有招架之功，没有还手之力，不把华夏传统的小巧玩意儿搁一边，就无法摆脱被动局面。这一步，非走不行。”（《自序》）这种谬论在中国实践，给中国带来的是灾难。韩国、日本、新加坡的实践证明了它的荒谬性。

 

四、李零贬低孔子的具体论调

 

李零对孔子的恶劣态度:

 

许多近现代知识分子通常的一个毛病就是自以为是，以自己的不健全的理性作为衡量一切的尺度，以怀疑的态度、挑刺的眼光面对传统，以不敬的态度对待古代圣贤。李零就是当中一个，李零著作《丧家狗》一书，使用副标题“我读《论语》”，仿佛自己的意见高于《论语》，自己就是《论语》的评判者。李零说：“其实，敬不敬孔子，这是个人爱好。不敬又怎么样？比我小一点，王朔和王小波，他们说起这位老人，就是满嘴没好词。”（《自序》）尊重别人，这是起码的道德要求。即使李零将孔子视为普通人，也应当尊重孔子的人格。更何况，任何一个有感恩之心的中国人，都应当敬重孔子，因为孔子对中国作出的贡献最大，也是对世界贡献最大的中国人；任何一个有良知的中国人，都应当敬重孔子，因为孔子的思想铸造了民族的灵魂，孔子思想带给我们良好的道德观，我们应当以虚心的态度、尊重的心态来接受孔子的教导。可惜，我们的历史教育往往把农民起义领袖捧到天上，从来没有引导人们去尊崇历代圣贤，李零正是这种教育的产品。

 

“大家把孔子从圣人的地位请下来，让他与诸子百家平起平坐，有什么不好？无形中，这等于恢复了孔子的本来面目。” （《自序》）历史上孔子地位通常是高居于其它诸子百家的，孔子对中国与世界的影响也是高于其它诸子百家，而且，孔子是百家争鸣局面的开创者，孔子的思想是中华文明的主旋律，铸造了中华民族之魂，这也是其它诸子百家无法比拟的，这就是孔子的真实情况。如果硬要让孔子与诸子百家平起平坐，也就背离了历史真实。

 

李零说：“历史上捧孔子，有三种捧法，一是围绕政治（治统），这是汉儒；二是围绕道德（道统），这是宋儒；三是拿儒学当宗教（或准宗教），这是近代受洋教刺激的救世说。三种都是意识形态。我读《论语》，就是要挑战这套咒语。” （自序）贬低孔子既可以从孔子的事迹上入手，也可以从孔子的思想上入手。李零的做法是：抽空孔子思想的灵魂。孔子思想的三个重要方面就是政治、道德、宗教，李零要将这三个方面抽空，那么孔子思想的地位就会跌落下来。我赞同蒋庆先生对李零评价：“此人玩世不恭，轻侮圣贤”。

 

李零对孔子的这种恶劣态度有一个原因，就是他认为孔子只是“历史研究的对象”。他说：“对不起，我是学历史的。我和你不同，孔子只是历史研究的对象。”（李零：《有话好好说，别一提孔子就急》）他将自己与孔子之间的关系定位为研究者与被研究者的关系，否定了孔子是自己的文化祖先这种关系，也否定了孔子是自己的道德教化者这层关系。

 

李零制造真假孔子的伪命题:

 

李零玩了这种让门外汉眼花缭乱的戏法：把别人善意评价的孔子称为假孔子，而自已恶意评价的孔子则称做真孔子。他说：“我们也可以说，汉以来或宋以来，大家顶礼膜拜的孔子是‘人造孔子’。现在的孔子，更是假得不能再假。” （11页）这种说法实际上就是狡辩，别人也可以说：你李零评价的孔子是假孔子，而我评价的孔子则是真孔子。历史上有那么多的人评论孔子，只能说谁的水平高一些，谁的评价更接近真实的孔子。在我看来，李零是在所有评论孔子的人当中，水平较差的那一种，离真实的孔子最远的那一种。

 

李零诬称孔子是丧家狗:

 

“四人帮”骂孔子是“到处碰壁的丧家狗”，只需要凭借其政治淫威就可以做到，不需要到孔子的话中去寻找理论根据。李零不同之处在于，他要去寻找依据。李零称孔子为丧家狗，主要依据《史记﹒孔子世家》的这条记载：“孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：‘东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。’子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：‘形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！’”现在，我们就这条材料进行分析。第一，关于这条材料的真实性，崔述《洙泗考信录》有针对这条材料的考证：“郑在宋西，陈在宋南。自宋适陈，必不由郑。” 若按此说，孔子一行从宋国到陈国去，不会经过郑国，所以，此条材料为假。第二，李零歪曲地使用此条材料，其误有三：其一，李零将孔子的“欣然笑曰”篡改为“反而平静地说”（《自序》），把孔子豁达自嘲的神态改为经过深思熟虑的自我评价；其二，在这个故事中，孔子以自嘲的方式响应别人的讥讽，顶多只算是在具体情况下对于自己“无所遇”的自评，而李零则以偏概全，将孔子“无所遇”的这个片断无限放大，作为对孔子一生的概括：“他只承认自己是丧家狗”。面对同样一条材料，司马迁则对孔子得出了相反的评价，认为孔子是圣人：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”其三：杨立华先生发现，由于李零没有将标点符号搞清楚，于是出现了“下半身却像丧家狗”这种不伦不类的说法。所以，李零是在歪曲地使用一条不可靠的材料作为立论的依据。

 

李零设立了一条丧家狗的标准：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”并将这条标准强加给孔子。其实，这条标准用于李零头上比较恰当，而无法用在孔子头上。孔子作为中华民族伟大的精神导师，已在现实世界中找到精神家园，并同弟子们愉快地生活在自己的精神家园里，所谓“孔颜之乐”是也。

 

李零诬称：孔子贪求名

 

李零诬称“孔子说，‘君子去仁，恶乎成名’，‘君子疾没世而名不称焉’，对名，他还是非常在乎。”（67页）又说：“人有生前之名和身后之名，他对名看得很重，特别是身后之名。孔子对利也不是不要，他对禄也看得很重。”（277页）李零在这里，将名利之名与荣誉混淆起来。从“君子去仁，恶乎成名”一语中就可看出，孔子追求的，是以自己的仁德而获得荣誉，而不是追求名利之名，这没有什么不对。无耻之人，是不需要荣誉的。

 

李零诬称：孔子贪图利

 

李零以小人之心，计算了一下孔子收弟子礼物而发了多少财：“孔子有弟子三千，一人一束腊肉，可以有30000根腊肉。更何况“束修”二字的后面还有“以上”，学生愿意多送，也可欣然受之，多多益善。数量可能不止于此。当时的物价水平，我们无法估计，好像还值点钱……孔子收徒，不问出身，只问有没有见面礼。（146页）从《论语》中我们可以看到，孔子与弟子们既是一个教育团体，也是一个同舟共济的生活团体。为了大家生活下去，孔子收一点弟子的见面礼作为生活开支，也在情理之中。孔子和弟子们长期处于贫困之中，没有任何材料表明，孔子办教育发了财。况且，孔子弟子中有许多是如颜回一样的穷困者，如果是放在现在，肯定会上不起学，而孔子却常把他们带在身边，给予关怀。孔子常常教导弟子：“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。孔子的这种伟大榜样，值得我们当今搞教育产业化，将学生作为赚钱的工具的人学习。

 

李零诬称：孔子贪图做官

 

李零说：“孔子对种地没兴趣，他的兴趣是做官，当然得住在城里。”（235页）将孔子描述成一个贪图做官的人。孔子说：“以道事君，不可则止”。孔子以出仕为途径，实现以正道挽救天下苍生的理想。以孔子之才，如果只为了做官，放弃正道，那么机会有的是，决不会“无所遇”。孔子教导弟子们出仕，也是为了尽自己责任，为社会作出贡献。因为在那个时代，只有做官，才能施惠于民，担负起治国平天下的重任。

 

李零诬称：孔子不是圣人

 

历代公认的圣人标淮：圣人是智慧和道德修养达到至高境界的人。按此标准，孔子是圣人。李零为了否定孔子是圣人，于是另立一个标准：“当圣人，要有两个条件：一是聪明，天生聪明；二是有权，安民济民……第一个条件，他说他没有……圣人的第二个条件，孔子也没有。（342页至343页）李零这样做，动机很明白：“我读《论语》，是为了破除迷信。第一要破，就是‘圣人’。”（自序）

 

李零诬称：后人对孔子的评价是“捧”

 

孔子是圣人，是伟大的思想家、教育家，对于这个公论，李零是相当嫉妒，于是，他把别人对孔子的赞扬，说成是“捧”。李零还认为有这三类人捧孔子：一类是孔子的弟子：“孔子是怎么变成圣人的？是靠学生。他是靠学生出名。”（343页） 第二类是历代帝王：“历代皇帝都捧他，越捧越高，也越捧越假。”（12页）第三类是外国人：“最近，孔子和《论语》有点升温，我知道，美国和法国都有一些译本和论著。还有人替我们琢磨，挖空心思，帮孔子说好话。”（43页）李零列举出这三类人，是想告诉人们，他们“捧”孔子，是别有用心的：弟子可以沾老师的光，帝王可以利用孔子加强统治，外国人可以来讨好中国人。

 

现在，我们要请李零等人读一下这段话：《史记·孔子世家》载：“ 孔子葬鲁城北泗上。弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀。或复留。唯子贡庐于冢上，凡六年，然后去。弟子及鲁人往从冢而家者，百有余室，因命曰‘孔里’。”从中，可以感到孔子的人格魅力，可以感知人们对孔子的热爱是由衷的。

 

五、李零恶意歪曲孔子思想

 

李零诬称：孔子是复古主义者

 

李零说：“孔子是个复古主义者。”（349页）并在此标题之下列出三点论据：“（一）孔子称美，首先是唐、虞。……（二）其次，孔子推崇三代。……（三）孔子想挽救东周。”孔子作为中华文化的集大成者，其思想必须建立在传统之上，上承尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，对这些历代伟人的赞赏，难道就是复古吗？孔子生处乱世，想挽救东周，恢复社会秩序，这也算是复古吗？儒家是主张变革的，孟子就称孔子是“圣之时者也”，《系辞》提出“日新之谓盛德”、“生生之谓易”，《易》之《彖下传·革》赞美汤、武革命：‘天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉！’。

 

李零举起“复古主义”这顶帽子，在给孔子扣上的同时，也扣在现代弘扬传统文化的活动上：“现在，举国若狂，复古一边倒，不正常。”（李零：《传统为什么这样红——20年目睹之怪现状》）“现在的中国，正好相反，从骂祖宗变卖祖宗，急转之下。”（同上）“中国的复古，是因为意识形态真空，就像俄国，乞灵于传统。”（同上）

 

    对于现代中国弘扬传统文化的活动，如祭祀炎帝黄帝及历代圣贤、读经、提倡汉服等，通过李零歪曲变形处理之后，向人们展现出来，然后说：“中国当前的复古潮，已经闹到乌烟瘴气的地步，何人扫此阴霾？”（李零：《有话好好说，别一提孔子就急》）我认为，中国当前并不存在什么复古潮。在弘扬传统文化的过程中，肯定会出现一些偏差，这些偏差是可以纠正的。但如果像李零这样，夸大这些偏差，并用“复古”这种政治性强的帽子盖上，目的就是要阻断中华文化复兴之路。

 

 

李零诬称：孔子维护专制主义

 

学术界长期流传着这种错误观点：儒学是王权专制制度的支持者。李零这样批评儒教：“当然大家要立的不是小教，而是大教，足以跟伊斯兰教、基督教三足鼎立的大教。可问题是，武力传教是西方文化中最糟糕的传统。你说弘扬传统，学的全是这类玩意儿。普世性的宗教，其实是思想上的专制主义，和政治上的中央集权有同样的功效。这类传统，是好还是坏？大家要想一想。”（《他是一条丧家狗》，见《南方周末》2007年5月17日））对于宗教，李零没有相关的知识，只是在极左思想的影响下，说出“普世性的宗教，其实是思想上的专制主义”这种蠢话。对于儒教，儒教主张“以德服人”，“修文德以来之”，从来没有搞什么“武力传教”，李零对此不了解，想当然地认为复兴儒教就必定会走“武力传教”的道路。在中国古代，儒者最基本的政治立场是：实行以民为本的“仁政”，实行王道政治，维护王权，但同时用正道来制约君王：“以道事君，不可则止”，“君使臣以礼，臣事君以忠”；“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”在那个时代，集中统一的王权得不到维护，社会就走向分裂与战乱，所以儒家只能作出这种选择：维护走正道的君主政权。在近现代，儒家的基本政治立场是：将民主、科学与德治、人文相结合，孙中山先生认为三民主义来源于孔孟思想，近现代儒家梁漱溟、张君劢、徐复观、牟宗三、余英时等都走儒家道德与民主相结合的道路。

 

对于《论语》中的许多语句，李零是作了歪曲、变形的处理，以符合李零心目中对孔子歪曲的形象。例如：

 

子曰：“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”  （《论 语·学而》）

 

李零的解释是：“但合理的，三年不许改，三年以后就可以改吗？我们要改的，难道不是爸爸的‘不合理部分’，反而是他的‘合理部分’吗？我猜，孔子的逻辑，说爸爸不合理，本身就不合理。爸爸还有什么不合理？‘父之道’就是老子说了算，老子的话就是道。”（63-64页）   

 

其实，孔子在这里所说的道，即指正道。孝子在服丧的三年之内不改变父亲遵从的正道，三年之后，已形成了行为习惯，自然更不会改了。父亲的行为，也有好坏，对于好的部分，则要继承发扬；对于父亲不好的部分，则按“从义不从父”、“从道不从亲”的原则来处理。孔子从来不会认为“老子的话就是道”，要不然，孔子怎么会说：“事父母几谏。”（《论 语·里仁》）　

 

 

“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《论语·子路》）

 

李零的解释是：“在他看来，言必信，行必果，死心眼，尾生之信，是小人的信，不足取。孟子说，‘大人者，言不必信，行不必果，惟义所在’（《孟子·离娄下》），‘大人’是君子，君子有特权，只讲大信就够了，小信可以打折扣。可见同一种道德，有两种标准。人类社会，只要不平等，就有双重标准，人和动物，就是双重标准。”（65页）

 

作为一个固执的小人，只知讲诚信，不知讲正义，在什么情况下，都只会用“言必信，行必果”这一原则。在大人这里，正义高于诚信。如果诚信符合正义的，即可以“言必信，行必果”；如果诚信违背了正义，则可以“言不必信，行不必果，惟义所在”。所以，孔孟是讲在两种不同的道德境遇下，人们该如何办的问题。而李零所讲，就是在道德领域中滥用阶级分析法，将小人与大人作为不同的阶级，将两种高低不同的道德境界错误地理解为不同的道德标准，并且说，这两种不同的道德标准分别属于大人和小人。

 

 

子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”〈论语 述而〉

 

李零的解释是：“你心里想着仁，仁也就来了。这是“立等可取”的鼓励方法。就像很多俗和尚，以为念一声阿弥陀佛，就可以往生净土。”（157页）

 

孔子在这里强调的是靠自我的内在的力量来提升自己的道德境界，所谓“念一声阿弥陀佛，就可以往生净土”，则是强调依靠外在的神灵的力量提升自己的生命境界。这两者之间有着“内在超越”与“外在超越”的不同，也是“自力”与“他力”的不同，李零则作了歪曲的比喻，将人们对孔子思想的理解误导到一个错误的方向上去。

 

 

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）\

 

李零的解释是：“君子是上层，重视和谐胜于平等；小人是下层，重视平等胜于和谐。”（244页）

 

和而不同”是孔子提出的一个伟大命题，是讲君子在追求和谐之时要保持自己与别人的不同之处，所以就会产生不同因素结合在一起的和谐；而小人则是没有原则的，只有附和听从，并且有相同的欲望，有相同的利益追求，所以不能和谐相处。”照李零的解释，是将“同”曲解为平等，则“和而不同”就是提倡不平等，将这个伟大的命题转变成阻碍社会发展的落后观念了。

 

 

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问》）

 

李零解释说：“以直报怨”，朱注说是以“至公而无私”报答怨，这种解释有问题。我理解，它不是说用正直之直报答怨，而是说以对等的东西报答怨。这里的“直”，其实应读为“值”，是以怨报怨。（262页）

 

孔子按道德标准来要求人，所以才讲：“以直报怨，以德报德。”主张用公平正直来回报怨恨。这本来是很通顺，也符合“仁者爱人”的精神。而李零总喜欢从非道德的立场上说话，将“直”解读为“值”，变成以同等的怨恨去回报他人的怨恨，如此，冤冤相报何时了，这难道是孔子所提倡的吗？

 

我们相信李零在考古、古文字、古文献方面有一定的能力，但是，不知是精力不足还是没有心思，李零并没有将这种能力用于解读《论语》上。《丧家狗——我读论语》一书其实只能算作是李零在讲课时的记录稿。在对《论语》缺乏认真研究的情况下，在对儒家思想没有基本了解的情况下，新文化运动以来的关于儒家的各种谬误充塞于李零的头脑中，李零用这些谬误同《论语》一书结合起来，在课堂上发挥一番，不过瘾，或者是获利不多，于是乘“孔子热”之机，找到“丧家狗”这个卖点，又费尽心思找不可靠的材料经过歪曲处理后来证明“丧家狗”的合理性。最后，书出了，钱也赚了，但是，却制造了文化史上一场不光彩的闹剧。我承认我对《论语》并没有深入的研究，所以我希望李零能有勇气站出来，发挥出一个“三古”专家的真水平，能够纠正本文中存在的错误。

 

李零不可怕，李零现象才可怕；《丧家狗——我读论语》一书不足虑，真正令人担心的是此书所反映出来的几代人对孔子儒家的偏见。如果要将清水注入一个杯子中，先要将杯子中的脏水倒掉。如果要弘扬以孔子为代表的儒家思想，就必须将关于孔子儒家的各种谬误从人们的头脑中清理出去。

 

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