第48期（2008年1月8日）

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儒家邮报（第48期）
孔历2559年（西历2008年）1月8日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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■学术

 

◆先秦儒家“显学”辩证（向世陵） 
◆“唐虞之道”与“大同”“小康”之分（李存山） 
◆“封建社会”重辨与儒家思想再认——《“封建”考论》读后（胡治洪） 
◆命与天命：儒家天人关系的双重视角（丁为祥） 
◆“性与天道”：解释史上的诸神之争（陈璧生） 
◆格物致知之道－－探讨朱子教《大学》法（陈达隆） 

 

■横议 

 

◆杜维明：儒家参与各个文明平等对话的契机已经到来（张丰乾） 
◆《色戒》PK《集结号》：美化汉奸与寻找英雄（阎延文） 
◆和平的集结号何时才会响起（景凯旋） 
◆从“教授擦鞋悟人生”的评论而省思这时代文化的缺失（李明） 

 

■民间 

 

◆文化体认与信念伦理——评一耽学堂，兼及中国文化建设（王利） 
◆近代中国的道德家——王凤仪（佚名） 
◆王凤仪的融会贯通——一位普通农民的开放性（许金声） 

 

■诗文

 

◆诗六首（予沉） 130
◆王安石论（谢泉峰） 132

 

 

 

 

 

 

 

 

 

■学术

 

◆先秦儒家“显学”辩证（向世陵）

 

先秦儒家“显学”辩证

 

作者：向世陵（中国人民大学哲学院、孔子研究院教授）
 

 

《韩非子·显学篇》云：“世之显学，儒、墨也。”又曰：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”在这里，墨学暂且不议，儒学在先秦（战国时期）为显学，似乎是理所当然的。然而，对此问题还应该做更多的思考。事实上，不但没有其他的史料直接支持这一说法，而且，在包括儒家在内的先秦诸子其他各家的代表作中，对儒家学术地位及其影响力的认定本来是大相径庭的。

 

从儒家内部看，孟子称：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·滕文公下》）杨墨之言“盈天下”，孟子辟杨墨是很需要一番英雄气概的。尽管其“天下之言不归杨，则归墨”可能有夸张的成分，儒家其时尚不至于掉到了生死存亡的关口。但至少它说明，儒家在当时的境遇很不尽如人意，在孟子心中它不是“显”学而是“微”学。

 

在儒家外部，《庄子·天下篇》云“道术将为天下裂”，并因其裂而将“天下”的“百家之学”分成了墨家、宋尹派、彭蒙田骈慎到派、关尹老子派、庄子派和惠施为代表的名家等六派。在这六派中，除了墨家和名家外，其余在后来都可笼统归属于道家。尽管其中慎到一派通常是划到法家，但《史记·孟荀列传》说他本是学黄老道德之术的。由此可见先秦道家红火兴盛的局面。当然，《天下篇》对学派的概括与它本来基于道家立场而描述“天下”有关。因而，尽管其中没有明确儒家的地位，但“多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》的“邹鲁之士、缙绅先生”，应当是在《天下篇》作者眼中尚不成气候的儒家。

 

由此，先秦“儒家”作为整体，其地位其实并不“显”，在战国时期的社会思潮中不占有主导性的地位。孔子死后，儒家因其分裂，势力明显衰落。在韩非子概括的儒家八派中，后来真正有影响的不过是孟子和荀子两家。司马迁作《史记》，在“仲尼弟子”而后，只为“孟子荀卿”作传，便是最充分的证明。虽说孟子“辟杨墨”有再造儒家之功。但是孟子的努力并不能从根本上扭转战国儒家传承的颓势。

 

秦二世而亡，带给中国人的思维教训是十分深刻的。适应于汉初黄老无为政治的流行，司马谈总结当时的学术而有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家的划分，其中“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”（《太史公自序·论六家之要旨》）的道家，显然处于六家归宗的集大成的地位。但与《庄子·天下篇》作者的视域相比，司马谈给予了儒家六分之一的“天下”，儒家终于在学术史上占有了自己的一席之地。然而，在距此百年前的韩非子的时代，在韩非子自身所属的法家不仅于理论上、而且于实践上都是如日中天的战国末期，韩非子为何要称儒学是显学？

 

其实，就在前引韩非子文的最后一句“取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨”，已经道出了玄机：此时任一儒家派别，都否认其他源出于孔子之学是真正的儒学。孟学是孟学，荀学是荀学，这就是当时的现状。换句话说，在当时学者的心目中，并不存在有一个整体规模的儒学。韩非子此观点与他的老师可以说是完全一致的。《荀子·非十二子》将思孟之学与其他各家一并斥之为“邪说”、“奸言”，就是明证。相较而言，司马谈虽推崇道家，但对其他各家也都肯定了自有其优长，其学术态度无疑要更为公允。

 

按《史记·儒林传》的记载，还在战国初期，七十子之徒散游诸侯，“儒家”实际上已不成其为一个学术整体：

 

是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威﹑宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。

 

司马迁的这段话其实讲得很清楚。七十子之后，“儒术”是在不断衰败中度过战国的纷争时代的。其中只有齐鲁之间仍有学者讲习儒业，说白了就是孟、荀两家于时为“显”。然而，由于前述的原因，孟子眼中已无其他儒者，其所谓“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》）之语，对于自负甚高的孟子来说，并不仅仅在剥夺其他诸子的平治天下的权力，更是表明“孔子之道”“著”与“不著”的重担，完全落在了 “私淑”孔子而成其学的孟子本人的肩上。

 

由此，其他儒者在孟子看来，根本就不成其为一支学术力量。所谓“杨墨之道”与“孔子之道”的对立，也同时意味着孟子和其他一切“充塞仁义”的“邪说”的对立。如此“邪说”概念的外延实际是周延的，并不仅仅限于杨墨。这从孟子为自己立下的军令状“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（《孟子·滕文公下》）、将杨墨与一切淫辞、邪说并列便可以窥见一斑。

 

孟子轻视其他儒生，荀子则又否定孟子，并列举了孟子的多项“罪”状，司马迁的话如果再作阐释，那就是只有孟、荀的“显学”而没有“儒术”的显学。整体的“儒术既绌”是无法否定的。将孟子一派列入到“饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣”（《荀子·非十二子》）之中，其敌视的态度与对儒家之外的其他各家并无二致。就是说，在荀子眼中，与孟子一样是“当今之世，舍我其谁”？根本就不可能有第二支儒家学术队伍的存在。

 

然而，对于孟、荀两派的这种严重对立和自相攻讦，人们往往缺乏足够的重视，并没有从儒家学派整体显、微的高度去做出认识。细想一下，它们或许就是除孟、荀而外其他八分之六后来不传的真实原因。对这八分之六的儒者来说，面对孟、荀既攘外又安内的强势举动而无力抗衡，在历史的发展中逐步被淘汰就是容易理解的，学术的发展本来也适用优胜劣汰的原则。进一步，既然不同儒者只是以自己所属的这八分之一的“真儒”去对抗儒家之外诸子的集合，其力量之薄弱也就是可以想见的了。

 

至于司马迁所说齐鲁学者“不废”儒术，也并不等于当时儒学的氛围有多么浓厚，而是有其特定的历史缘故的。其曰：

 

及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经蓺，讲习大射乡饮之礼。（《史记·儒林传》）

 

秦汉之际，“鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”，似乎说明儒术至少在鲁并不衰微，然而，司马迁说得很明白，这与儒术的兴衰其实并没有什么直接关系，因它“自古以来”就是如此，已经是“天性”而非儒者的积极自觉作为，在鲁地，它兴许从周公之后就开始了，至少也应在孔子之前。换句话说，真正经过孔子再造的礼乐文化，只是在“汉兴”之后才得以全面修整和弘扬。

 

这同样的结论，我们还可以从坚守儒家正统立场而总结先秦学术史的班固那里看到：

 

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五（《左氏》、《公羊》、《榖梁》、《邹氏》和《夹氏》），《诗》分为四（毛、齐、鲁、韩），《易》有数家之传。战国纵横，真伪纷争，诸子之言，纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。（《汉书·艺文志·六艺略》）

 

既然是“微言绝”而“大义乖”，就不能指望有统一和显赫的儒学。

 

或许，参看一下《庄子·田子方》中的一则故事是很有意思的。其文曰：

 

庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”

 

在这里，“多儒”与“少儒”无疑与各自所持的价值观有关，但又不尽然。知识的广博本是庄子的一大特点，故他将儒者划分为知天、知地和断事三类便不应只看作是“寓言”。当然庄子的归纳有他自己的特点，即他虽点出天文地理人事，却有意无意忽略了仁义这一儒家的根本。如此三类知识构成为儒者之“道”。以此道来衡量，鲁国就不能说是多儒。虽然不至于少到全鲁国只有儒者一人，但是否可以说明“儒之方”在鲁国呈现的是衰颓的景象呢？作为儒之大本营的鲁国尚且如此，其他各国的情况也就大致可以推知。这一故事可以从旁印证从孟子到司马迁、班固关于儒家微而不显的论断。

 

从而，对于韩非子所说的“世之显学”，就不应当从战国末期的“天下”大势去理解，而应当从原始反终的意义上、从孔子开私学之先，“论次诗书，修起礼乐”（《史记·儒林传》）而创立学派的意义上去理解。即它们属于过去时而非现在时。从韩非子的行文其实亦可以看出，他的本意，无非是为互相“矛盾” 而十分可笑的儒墨两家是非，提供一个“非愚则诬”的供批判的靶子。一句话，“显学”并不意味着对当前事实的认定。

 

总起来，内部的纷争加上外部的打压，战国儒家的发展在整体上一直处于不景气的状态应当是实情。设想一下，《庄子·天下篇》所以只言“多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》的“邹鲁之士、缙绅先生”而不以为有“儒家”，除了学派间的龃龉而外，是否也可以从当时只有孟家、荀家而没有整体的儒家、因而无法概括出“儒家”这样一个学派来做出解释？

 

儒家的地位的由微到显，应当是在“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路”（《汉书·艺文志·六艺略》）之后。由于汉初儒者的集体努力，儒家学术真正开始出现转机。“夫子”逐步上升成为“至圣”，社会的风向在司马迁的时候，就已经是“自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子”（《史记·孔子世家》）了。其后，随着“独尊儒术”国策的推行，儒家的地位遂屹立而不可动摇。

 

——原文刊发于《国际儒学研究》论文集，九州出版社2007年2月。
 

网络来源：儒教复兴论坛 http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=32&id=4153

 

 

 

 

◆“唐虞之道”与“大同”“小康”之分（李存山）

 

  “唐虞之道”与“大同”“小康”之分[1]

 

  作者 李存山（中国社科院哲学所研究员）
  

  孔子“祖述尧舜，宪章文武”，从《论语》的记述看，孔子对尧舜二帝与夏商周三代之王没有作轩轾的比较。但实际上，尧舜二帝与三代之王亦有重要的区别，即尧舜之时是实行禅让制，而自夏代以来则是君主世袭制。《孟子·万章上》记载孟子的学生万章问：“人有言‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’，有诸？”孟子的回答是：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。……唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”从这段记述看，当时曾有人持“至于禹而德衰”的观点，孟子对此作了否定的回答。孟子在儒家中居“亚圣”的地位，后世儒者遂把孟子的思想作为定论。

 

  1993年在湖北省荆门市郭店村出土一批竹简，其中有《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《性自命出》、《六德》等在历史上失传的儒家文献[2]。这些文献的成书年代约在战国中前期，反映了“孔孟之间”的儒家思想。从《唐虞之道》篇，我们可以看到当时儒家确实有“至于禹而德衰”的思想。这一思想与《礼记·礼运》篇讲的“大同”与“小康”之分也有一定的联系。

  
  1．“唐虞之道”

 

  《唐虞之道》的篇名，按照古文献整理的惯例，取自此文的首句。其开篇云：

  
  唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。……必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之[道，禅]也。[3]

  
  “唐虞”即尧舜，“禅而不传”即禅让而不传子。“利天下而弗利也”，后一“利”字是指自私自利。此篇认为，只有禅让而不传子，才是“圣之盛也”；只有利天下人而不自利，才是“仁之至也”。“必正其身，然后正世”，也就是孔子所说的“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”。“唐虞之道”，一言以蔽之，“禅（而不传）也”。

 

  《唐虞之道》强调“爱亲”与“尊贤”是统一的：“安亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民；禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也。”这里也体现了儒家以孝悌为仁之本的思想，由孝悌扩而充之，便是仁者的“爱天下之民”。儒家的崇德、尚义、尊贤，在此篇则归结为政治制度的禅让。在叙述了“尧之禅乎舜”，以为“民主”之后，此篇说：“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。”“致政”即老而退休。古者圣人的不自利，就体现为帝位不传子，老而退休，“禅天下而授贤”。

 

  此篇又说：“禅而不传义恒[绝，夏]始也。”也就是说，从夏代开始，改变了“禅而不传”的制度。关于禅让与传子两种制度的比较，此篇说：

  
  禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。

  
  由此看来，只有“尚德授贤”，即实行禅让，才能使“天下有君而世明”、“民举效而化乎道”。反之，如果“不禅”即实行世袭制，那就违背了“尚德授贤”、利天下而不自利的原则；若想以此来“化民”，那是不可能的，自生民以来“未之有也”。显然，《唐虞之道》篇只肯定了禅让制，而对夏代以来的世袭制提出了否定。

 

  明清之际的“三大儒”之一顾炎武曾指出：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时，犹尊礼尚信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；……邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间”（《日知录》卷十三“周末风俗”条）。这就是说，在孔子之后，至战国中期，历史发生了很大变化，由于“史文阙轶”，有些情况是“考古者为之茫昧”的。《唐虞之道》篇的思想，既不同于孔子，也不同于孟子，它反映的正是“史文阙轶”的那个时期儒者对于君主制度的一种批判性思考[4]。它说明儒家的政治理念在一定的历史时期会有所变化，而不是必然地与君主制“家天下”相联系。

 

  在郭店楚简的《鲁穆公问子思》篇中，子思对鲁穆公说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”在《六德》篇中，有“为父绝君，不为君绝父”的思想。在《语丛一》中，有云“君臣、朋友，其择者也”。在《语丛三》中，有云“友，君臣之道也”，“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸我，弗受也”。这些思想与传世儒家文献、特别是秦以后儒家的君臣关系理论有所不同，也反映了在那个“士无定主”、“得士则昌，失士则亡”（《孔丛子·居卫》）的历史时期，儒者的一种比较昂扬的精神风貌。

 

  1994年，上海博物馆从香港的古玩市场收购了一批战国竹简，经整理取名为“战国楚竹书”，其中有《子羔》和《容成氏》[5]，这两篇与《唐虞之道》有相同的思想倾向。《子羔》篇以子羔问、孔子答的形式讲述了尧、舜、禹之间的禅让。子羔问：“何故以得为帝？”孔子说：“昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦……”这里的“弗世”即不传子的意思（《说文》段注：“父子相继曰世”），“善与善相授”即实行禅让。句中“故”字的份量很大，意谓之所以能够治天下、平万邦，就是因为实行了“禅而不传”。

 

  《容成氏》从二十几位上古之帝讲起，说他们“有天下也，皆不授其子而授贤，其德酋清，而上爱下，而一其志，而官其材”，这同样是讲“禅而不传”。在尧、舜、禹的禅让之后，此篇记载，“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”，从此开始了父传子继的“家天下”。关于启“攻益自取”，在《竹书纪年》中有类似记载，即“益干启位，启杀之”。这一记载与《史记·夏本纪》相异，而《夏本纪》的记载实是本于《孟子·万章上》：“禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：吾君之子也。讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也。”按照孟子所说，禹将天下禅让给益，禹死后益避让启，因为禹之子“启贤”，所以人民更加拥护启，于是启继承了帝位。这与《容成氏》的“启于是乎攻益自取”是大不相同的。《容成氏》对夏代以来的“家天下”持批判态度，其立场是主张“禅而不传”或“至于禹而德衰”。

 

  《容成氏》与孟子思想的不同还表现在对汤武征伐的记载上。由于孟子把思想集中在“王霸之辨”，“以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里”（《孟子·公孙丑上》），所以孟子对于汤武征伐是强调“仁人无敌于天下”，“民望之，若大旱之望云霓也”，“箪食壶浆以迎王师”，这样就势必把征伐说得很容易、顺利，否认了战争的艰难和残酷性，以致对于《尚书·武成》篇只“取二三策而已”，否认其“血流漂杵”之说（《孟子·尽心下》）。《容成氏》的最后一部分是讲武王伐纣，可惜在讲到武王“三军大犯”、“素甲以陈于殷郊”之后就脱简了，但其记汤攻桀却很完整，大意是说汤对夏桀追杀不止，历经许多地方，直到“天下之兵大起”、“亡宗戮族残群”才告结束，这显然是突出了战争的艰难和残酷性。由此推测，在《容成氏》脱简的关于武王伐纣的记述中，也会有类似“血流漂杵”的场面。《容成氏》的这种记述，同其记“启攻益”一样，也是要表明“至于禹而德衰”。

 

  《战国策·秦策一》记载：秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”。《吕氏春秋·不屈》篇亦记载：“魏惠王谓惠子曰：‘上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。’惠子辞。”在《商君书·修权》篇亦有云：“尧舜之位（莅）天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也，明于治乱之道也。”这些都反映了“禅让”说在战国中前期曾流行一时。商鞅是杰出的法家人物，但他有儒学的学养根底，这从他初见秦孝公，先说之以“帝道”，再说之以“王道”，最后才讲“霸道”可知。《史记·商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容，但从其“帝道”和“王道”之分看，与《唐虞之道》等篇所讲上古之“帝”和三代之“王”的区别正相对应。我们可将《唐虞之道》等篇的思想称为“帝、王之辨”。

 

  《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》的思想，与孟子的思想不同，这种变化与战国时期自商鞅变法之后七国之间武力对抗的形势更加严峻，由哪一国来统一天下的问题也更加突出有很大关系；而其直接原因则是在公元前318年至314年发生了燕国的“让国”悲剧，孟子当时在齐国亲临齐宣王伐燕等事（参见《战国策·燕策一》及《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》）。在此期间，孟子一方面汲取燕国“让国”悲剧的教训，另一方面把思想集中在“王霸之辨”，与齐宣王讨论“齐桓、晋文之事”和“汤放桀，武王伐纣”的问题。当“禅让”说在历史的现实中受到纵横家的曲解、利用而终酿成燕国的悲剧，而三代的“王道”政治在孟子的思想中已成为最理想、也最现实的目标时，《唐虞之道》等篇的“帝王之辨”就不合时宜了，孟子便将“禅而不传”的思想整合为“禅”与“传”两可，即“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。
  

 

  2．“大同”与“小康”之分

 

  在传世儒家文献中，与《唐虞之道》等篇的“帝王之辨”相近似的有“大同”与“小康”之分。《礼记·礼运》篇记载孔子说：
  

  大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

  
  所谓“天下为公”、“选贤与能”，就是指尧舜之时的“尚德授贤”，利天下而不自利，实行禅让而不传子（郑玄《注》：“公犹共也，禅位授圣，不家之”）。在此“大同”之世过后，就是“小康”：

  
  今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。

  
  所谓“天下为家”、“大人世及以为礼”，就是指夏代以来的世袭制、“家天下”。此处“大人”指天子、诸侯，“世”即父子相传，“及”即兄终弟及。在“小康”之世，“谋用是作，而兵由此起”，于是禹、汤、文、武、成王、周公乃谨于用“礼”来治理社会。如果有不用“礼”的君主（“在势者”），众人就以其为殃民之主，而共废黜之。《礼运》篇由此引申出“礼”的重要：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

     
  在《礼运》篇的“大同”与“小康”之分中，也隐含着“至于禹而德衰”的思想。所谓“大道之行”与“大道既隐”，“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”与“谋用是作，而兵由此起”等等，不是说明了“至于禹而德衰”吗？但《礼运》篇与《唐虞之道》又有明显的不同：《唐虞之道》只肯定了禅让，而否认了“不禅而能化民”的可行性；《礼运》篇则认为，在“世及以为礼”的制度下，通过谨于用“礼”，“示民有常”，可以达到“小康”（“康”，安也）。《礼运》篇似是在《唐虞之道》与孟子的思想之间取其折衷。尽管后世儒者有的认为《礼运》篇受到老子或墨家的影响，但其作为儒家经典《礼记》中的一篇，仍得到多数儒者的重视。“小康”是儒家在现实中所要达到的目标，“大同”则成为儒家最高的社会理想。

 

  [1] 此篇短文节选自“儒家政治文化三讲”（未刊稿）中的一节，作于2003年末。
  [2] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
  [3] 括弧内补字，据李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版。
  [4] 有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品，此说根据不足，参见拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》，载《中国社会科学》2003年第3期。还有学者认为《唐虞之道》的思想是为齐国的田氏取代姜氏造舆论，此说同样根据不足，因为田氏取代姜氏，是为了“传”田氏政权，它不会欢迎“禅而不传”的思想，尤其在公元前404年田齐太公取代姜齐康公之后，田齐政权更不会主张“禅而不传”。另有学者沿袭以前对《礼记·礼运》篇的评价，认为《唐虞之道》反映了墨家的思想。按，《唐虞之道》文中有“古者尧生为天子而有天下，圣与遇命，仁以逢时……夫古者舜处于草茅之中而不忧……知命也”，这里的“时命”思想是与墨家的“非命”相反对的，故《唐虞之道》绝非墨家的作品。
  [5] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年版。

 

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◆“封建社会”重辨与儒家思想再认——《“封建”考论》读后（胡治洪）

 

“封建社会”重辨与儒家思想再认——《“封建”考论》读后

 

作者：胡治洪（武汉大学中国传统文化研究中心教授）

 

冯天瑜先生在其新著《“封建”考论》①中，通过对中国、日本以及西欧有关“封建”定义以及封建社会特征的广泛深入考察而提出的中国西周至战国近于严格意义的“封建社会”、而从秦至清并非“封建社会”而是“宗法地主专制社会”的基本观点，不仅对于恰当分疏从西周至战国和从秦至清这两大历史时段的社会差异、准确把握这两大历史时段的社会性质、以及解决中西学术对话中因“封建”概念内涵的扞格所造成的困境，具有相当重要的理论意义，而且对于矫正由于将自周秦以迄明清笼统纳入“封建社会”（或将魏晋之前归为更加低下的“奴隶社会”）所导致的思想史研究中的错误认识，也颇有裨益。

 

自马克思的“五种生产方式说”传入中国、复经斯大林式的马克思主义将之规定为作为马克思主义哲学“两大板块”之一的历史唯物主义的组成部分、特别是在中华人民共和国成立以后这种历史观连同马克思主义一道被作为国家的指导思想的理论基础以来，为适应这一历史观，现当代许多历史工作者将所谓“奴隶社会”以后、“半封建半殖民地社会”（或可谓“中国特色的资本主义社会”）以前的历史时期一概纳入“封建社会”范畴。具体到中国历史来说，主要出现了“西周封建说”、“战国封建说”、“两汉封建说”和“魏晋封建说”四种类型。这四种类型说除了对于“奴隶社会”与“封建社会”分期的认识不同之外，基本上都认为中国自“奴隶社会”以后至“半封建半殖民地社会”以前的整个历史社会都是同质的，即是说，中国历史演进到“封建社会”之后，就没有发生质的变化，也不存在质的差异。由于这些历史工作者往往着眼于秦汉以降中央集权的专制政体来概括“封建社会”的性质，因此，“封建”和“专制”这两个本来相对的概念便被奇妙地组合成“封建专制”这一术语，甚至进而被简化为“专制”一词，用以指称早起西周、迟自魏晋以迄清末的中国古代社会。这样一来，对于这一中国古代社会的认识便被限定在这样一种格套之中：要么肯定自西周以迄清末都是“封建专制”社会，要么便不得不承认直至战国、秦汉甚至是魏晋之前都还处在比“封建社会”更为低下的“奴隶社会”之中。基于这种认识，那么，反映这一中国古代社会的主流思想，便要么是“封建专制”思想，要么甚至是“奴隶主阶级”的思想。自“五四”以迄1980年代所谓“新启蒙运动”对于这一中国古代社会主流思想的反复挞伐、全盘否定，基本上就是遵循着这一逻辑。

 

冯先生关于“封建社会”的考辨，突破了上述历史观的笼罩，在“封建”与“专制”相对的本来意义上分疏了西周至战国和秦至清这两大历史时段的不同社会性质，从而使得分别形成或发展于这两大历史时段中、本来就蕴具不同性态的思想获得了社会存在方面的说明。以儒家思想来说，春秋战国时期形成并实现了第一期发展的原始儒家，在社会政治理论方面一贯表现出要求上下之间互尽义务、且特别强调在上者的率先示范作用、以及鼓励知识分子（士）以师友身份对当世统治者经常予以批评和抗议的德性政治精神。孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”②、“政者正也。子帅以正，孰敢不正”③、“（事君）勿欺也，而犯之”④；子思所谓“君子之道本诸身”、“君子笃恭而天下平”①、“恒称其君之恶者可谓忠臣”②；孟子所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”③、“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”、“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”④，乃至“君有过则谏，反复之而不听则去”⑤的政治主体意识、“君有大过则谏，反复之而不听则易位”⑥的革命精神、“民为贵，社稷次之，君为轻”⑦的民本观念，以及“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”⑧的大丈夫气概和“说大人则藐之，勿视其巍巍然”⑨的特立独行人格，均明白无误地体现出这种精神特质。这种精神特质，当然不是秦汉以迄明清中央集权的专制社会所能孕生乃至容受的，而只能是统治权力相对分散，社会生活领域存在诸多活动空间，经济、政治乃至思想层面均有较大自由度的典型的封建社会的产物。正是有见于此，清人袁枚发论曰：

 

赖有封建，然后栖栖皇皇，之卫、之齐、之陈蔡、之梁、之宋、之滕，几几乎有可行之势，而诸侯敬，子弟从，则声名愈大，千万年后，犹知遵奉为师。使圣人生于郡县之世，三试明经不第，则局促于一邦，姓氏凐列沉，亦遁世无闷已耳，安见其有以自立于天下耶？⑩

 

袁氏此论着眼于人才成就途径的区异而揭橥了“封建”与“郡县”（即专制集权）制度的差别，诚然不无见地。但是问题在于，“封建”与“专制”之不同，决不仅仅只在于社会一般成员的选择拥有多大的自由度和可能性，而主要在于权力架构是否存在着使社会一般成员得以保持独立人格和自主意志并在思想云为方面获得某种程度自由的空间。专制之为专制，正是由于它杜绝了或力图杜绝这种空间。在专制体制下，最高统治者通过层层向心的权力机构，最终以个人意志进行权力运作，以覆盖整个社会的权力网络，宰制着从中央到地方、从体制内到体制外一切臣民的生杀予夺大权，控制其思想云为，泯灭其自主意志，摧毁其独立人格。这才是秦汉以迄明清社会的基本性质，也是周秦之际发生所谓“古今一大变革”⑾或“天地一大变局”⑿的根本所在。由此，秦汉以降的正统思想才出现了颇不同于先秦时期的状况。仍以儒家思想为例。经过秦始皇的“焚书坑儒”以及汉高祖、窦太后等对于儒生的蔑视、羞辱和迫害，西汉承平以后便出现了制定朝仪的叔孙通、“称意任职”的兒宽、“曲学阿世”的公孙弘一类人物，从而开启了为着身家或小集团利益而与专制政体沆瀣一气、借用儒学资源诠释专制政体合法性的“政治化儒家”统系。笔者曾经细致比较过作为先秦文献的《郭店楚墓竹简·缁衣》、《上海博物馆藏战国楚竹书·缁衣》与经过汉代经师编定的《礼记·缁衣》的文本异同，发现后者对于前两种文本多有篡改，剔除了其中体现原始儒家德性政治精神的内容，而羼入了适应专制政体威权思想和纲纪观念的成分⒀，由此似可概见遭历秦火而复出、为汉儒重新编定的儒家经典及其表现的思想与原始儒家的本来面貌已有较大甚至是很大的差异，从而也反映出儒家学说随着社会性质的嬗替而发生了相应的蜕变。

 

不过，实际中的思想总是既源于当下社会，同时又具有历史继承性。特别是那些浸淫于深厚传统而取精用弘、并具有深刻反思能力和批判意识以及“守死善道”精神的人物，往往更能超脱现实利害而从先哲思想中汲取道德智慧，从而形成不同于一般社会意识的、高标理想而抗衡当下的思想。具体到儒家来说，在发生于典型封建社会的原始儒家思想被阿附专制政体的“政治化儒家”扭曲为正统意识形态的同时，原始儒家的德性政治精神仍然被秦汉以降那些真正的儒者所继承并施之于立身行事。这些真儒总是（或最终是）处在体制的边缘或对立地位，成为无限威权及其衍生的黑暗腐朽势力的批评者、抗议者和反对者，其中许多人为此牺牲了身家性命。其荦荦大者如：秦末往归陈胜反抗暴政并因而死难的孔甲，汉初直斥窦太后而被罚入圈刺豕的辕固，汉武帝朝以“天人三策”制约君权的董仲舒，唐顺宗朝因挑战宦官和藩镇势力而被贬死的“二王刘柳”（王伾、王叔文、刘禹锡、柳宗元），唐宪宗朝因谏迎佛骨而贬謫瘴江的韩愈，南宋孝、光、宁三朝数以封事或面奏指斥君心之非而最终被打入“伪籍”、在“党禁”的喧嚣和阴冷中长逝的朱熹，明武宗朝几番与近习斗争而历蹈险境的王守仁，明清之际直斥“为天下之大害者君而已矣”并高倡“天下为主君为客”的民主原则的黄宗羲，提出君主苟不能“保类”、“卫群”则“可禅可继可革”的政治主张的王夫之，清初发为“自秦以来凡为帝王者皆贼”的惊世之论的唐甄，乃至东汉党锢、晚唐清流、明末东林，等等。这些秉具原始儒家德性政治精神的真儒的思想云为，岂可以所谓“封建专制思想”一语加以论定！实际上，在思想上与原始儒家德性政治精神一脉相承的历代真儒，恰恰是专制政体的制约、抗衡乃至否定力量，是与“政治化儒家”根本歧异的、抱持以道德理想转化现实社会政治这一儒家真精神的践行者，其思想实践非但不属于所谓“封建专制”的范畴，而且在创造性转化的前提下，恰恰可以作为当代中国民主政治建设中所尤为重要的培育民主意识的本有传统资源。

 

关于原始儒家及其精神继承者在思想实践上与专制政体和“政治化儒家”的殊异，熊十力、徐复观、杜维明等现代新儒家几代人物早已多有指陈，其论概见于熊氏《韩非子评论》、《论六经》①，徐氏《两汉思想史》②，以及杜氏《道学政：论儒家知识分子》③、《杜维明学术专题访谈录：宗周哲学之精神与儒家文化之未来》④等著作中。实际上，不少研究者也都从孔子、思、孟以及周、张、程、朱、陆、王等历代儒家的著述中体认到了反专制的积极自由精神以及消极自由诉求。但由于受到长期以来形成的关于社会性质成说的局限，即使是服膺儒家德性政治精神的人们也往往因为难以解释这种精神的社会根源或思想根源而不敢对之加以充分肯定，一般人们更是溺于成说而习焉不察地目之为“封建专制”甚至是“奴隶主阶级”的意识形态。冯先生《“封建”考论》的面世，通过对“封建”古义的厘清以及对日本和西欧封建社会特征的考察，坐实了“封建”名相与西周至战国社会性质的对应关系，由此揭示了西周至战国封建社会与秦至清专制社会的相对性，从而为原始儒家及其一脉相承的思想谱系之反专制精神安立了社会的和思想的基础。因此，冯先生这部著作不仅对于中国古代社会性质的重辨，而且对于包括儒家思想在内的中国古代思想史的再认，都具有相当重要的启发意义。

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① 冯天瑜：《“封建”考论》，武汉，武汉大学出版社，2006年。

② 《论语·八佾》，见《十三经注疏》下册，第2468页，北京，中华书局，1980。

③ 《论语·颜渊》，见《十三经注疏》下册，第2504页，北京，中华书局，1980。

④ 《论语·宪问》，见《十三经注疏》下册，第2512页，北京，中华书局，1980。

① 《中庸》，见《十三经注疏》下册，第1634、1635页，北京，中华书局，1980。

② 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》，第141页，北京，文物出版社，1998。

③ 《孟子·离娄下》，见《十三经注疏》下册，第2726页，北京，中华书局，1980。

④ 《孟子·离娄上》，见《十三经注疏》下册，第2717、2723页，北京，中华书局，1980。

⑤ 《孟子·万章下》，见《十三经注疏》下册，第2746页，北京，中华书局，1980。

⑥ 《孟子·万章下》，见《十三经注疏》下册，第2746页，北京，中华书局，1980。

⑦ 《孟子·尽心下》，见《十三经注疏》下册，第2774页，北京，中华书局，1980。

⑧ 《孟子·滕文公下》，见《十三经注疏》下册，第2710页，北京，中华书局，1980。

⑨ 《孟子·尽心下》，见《十三经注疏》下册，第2779页，北京，中华书局，1980。

⑩ 《小仓山房文集》卷二十一《再书封建论后》，转引自冯著《“封建”考论》第72页。

⑾ 王夫之《读通鉴论》，转引自冯著《“封建”考论》第39页。

⑿ 赵翼《廿二史札记》，转引自冯著《“封建”考论》第44页。

⒀ 拙作《原始儒家德性政治思想的遮蔽与重光——〈缁衣〉郭店本、上博本与传世本斠论》，载《孔子研究》2007年第1期。

① 熊十力：《韩非子评论》、《论六经》，见《熊十力全集》第5卷，武汉，湖北教育出版社，2001。

② 徐复观：《两汉思想史》，见《徐复观文集》第5卷，武汉，湖北人民出版社，2002。

③ 杜维明：《道学政：论儒家知识分子》，上海，上海人民出版社，2000。

④ 杜维明、东方朔：《杜维明学术专题访谈录：宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，上海，复旦大学出版社，2001。
 
 
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◆命与天命：儒家天人关系的双重视角（丁为祥）

 

命与天命：儒家天人关系的双重视角

 

作者：丁为祥（陕西师范大学教授）

 

内容摘要：“命”与“天命”是传统文化中一对重要范畴，主要指人所受到的限制。二者都起源于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令”对王权的决定作用从而成为王权之“命”。西周末，随着传统天命观的式微，“命”开始向个体落实。孔子正是在对“命”深切体验的基础上重提“天命”，以作为君子之为君子的依据；子思又将其进一步落实为人之“性”。到了孟子，便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外者”的比较，终于形成“命”与“天命”的不同规定：“命”体现着天对人之自然生命的限制，表现的是人所无法驾驭的客观力量，但却落实于人并表现为人之“命”；“天命”体现的则是人之自我确认的道德理想，其虽然出于人却又必须证之于天，所以是天之真正的命于人者。命与天命，既体现了传统天人关系的双重视角，同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。

 

关键词：   命    天命    儒家    天人关系    双重视角

 

    儒学本质上是一种人生哲学，因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的人生。但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生，而常常是从天的角度看人，并从天道的角度规范人生。所以儒之为儒并不在于就人生论人生，更重要的还在于从天道的角度看人——将人生看作是天道的载体或表现。正因为这一点，才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。儒家哲学的这一特征，最典型地体现在“命”与“天命”涵义之交叠与相互促成上，而这一交叠与促成所表现出来的首先也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。

 

    对古人来说，对“命”的关注与思考可能是随着生命的不再就同时开始了，但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。在西周金文以及《诗》、《书》中，首先出现的是来自主宰界的“令”，包括王令、天令，“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的，这就是传统所谓的“天命”。西周末，随着天命观的式微，“命”开始向个体落实。到了春秋，始有孔子对个体之“命”的充分自觉及其与“天命”的并提，但其涵义则仍有互代互涵之处。从《中庸》始，才以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵，并由此揭示出人生的一个超越的领域或新的层面；到了孟子，随着性善论的确立，“命”与“性”或“命”与“天命”便明确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。在这一基础上，“命”与“天命”的不同指谓、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向，才最后明确起来，并由此成为儒家含义丰富而又源远流长的一种文化传统。

 

                       一、从“令”、“天令”到“天命”

 

    据傅斯年先生考证，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”【1】。从语音上看，“令从来母、命从明母者也”『2』，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字”『3』；从字形上看，“命字从口部分突出外行，似当时令字加口字式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也”『4』。从傅斯年的这一梳理大体可以看出，“命”字脱始于“令”字，并由令字加口以突出外行而来；所谓“命令二字互用”的情况，正是二者含义相近，运用尚未分离的表现。所以，《说文》解“令”为“发号也，从亼ㄗ”；而对“命”则解为“使也，从口从令”。而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来说明命字，可见“命”确实由“令”字而来，是“令”的衍生字。

 

    从这一音、形、义的起源可以看出，“命”确实脱胎于“令”字，而“令”无论是“发号”的原意还是其在金文中的运用，也大体上不出此范围。所以傅斯年通过对西周金文中“令”字的广泛征引之后比较说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”『5』。这说明，在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容，对普通人而言，固然要服从“王令”；但即使是“发号施令”的统治者，也必须服从“天令”。

 

    既然已经有了“令”字，而“令”本身又包含着“王令”和“天令”，为什么还必须要有“命”字呢？这是因为，“令”只指“发号”主体，且具有明显的主动色彩，而无论是“王令”还是“天令”，也都只能指“发号”主体而言，不能指受“令”者。而“命”则无论其“从口从令”的原意还是其通过“令字加口”以“突出外行”的本意，都只能指“受令”者，也具有明显的使动色彩，这可能就是“命”字形成的逻辑根源。另一方面，随着“西周人文精神的跃动”『6』以及从自然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件，也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体（因为仅仅从“天令”的角度是无法解释这一更替的），也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。这正是“命”字出现的历史文化背景。证以“命”“从口从令”的构形特征及其“从口部突出外行”的字源学特征，则从“令”到“命”，正是人们从对“发号”主体的关注转向“受令”主体的表现。

 

    “命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。本来，按照“命”、“令”同训的原则，“天命”自然也就是“天令”，所以，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经••商颂•玄鸟》）还是“先王有服，恪谨天命”（《尚书·盘庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓，那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意，——是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。正因为如此，所以对王权而言，天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。自然，这里既存在着相对于王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。所以，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。这正是“命”字形成的发生学根据。

 

    与此同时，对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。由于“西周人文精神的跃动”，所以对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的；具体说来，也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我”而言的，——“我”就是这一“天命（令）”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。

 

    正因为这方方面面，所以到西周便有“受命”一说，而周人也正借助这一观念，对三代政权的更替以及武王伐纣的成功一一作出说明。如：

 

        商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜袛惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书·泰誓》上）。

 

        天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书·泰誓》中）。

 

        恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书·武成》）。

 

在这里，所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法，虽然其根据都源于天，但无论是“受命”还是“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的前提和形成的表现。因为这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰恰是立足于王权之“受”而言的；所谓“己有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。所以到了后来的战国，天、命、性的关系就被明确规定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。

 

    所以，从“令”、“天令”到“天命”，从根本上说是与殷周政权的更替与“西周人文精神的跃动”密切相关的。因为正是这一更替，使人们关注的焦点从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精神的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟命不于常”（《尚书•康诰》）之类的说法，实际也正体现并深化着人们的这一认识。所以，傅斯年先生关于“命字之起，盖在西周中叶”『7』的看法，应当说是符合历史实情的判断。

 

 

                    二“命”的个体落实与“天命”的转向

 

    虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，但在当时，这一观念主要还集中在王权国祚上，与普通百姓并无直接关涉；如果说有关涉，也主要集中在族群王权之递相取代上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的联系而言的，也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的，所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。但到了历、幽时代，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个体，并与个体的人生发生具体的关联。这主要表现为三个方面：其一，由于王权必须以天命为基，因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书·诏告》）等等，自然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的具体表现。其二，正因为如此，所以“命”也就开始向个体靠近，所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。其三，正是对“命”的不满、对“天”的抱怨，所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思，因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字，如“实命不同”、“实命不犹”（《诗经·召南·小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经·鄘风·螮蝀》）等等。所以，对于这一现象，徐复观先生总结说：“到了《诗经》中，命运之命字，代天命而出现……”『8』。

 

    为什么作为王权根据的天命会演变为个体的命运之“命”？或者说为什么从西周初期对天命的关注会转向西周末对个体命运的关注？对于这一现象，徐复观是以传统天命观的“垮掉”和古代宗教的消退——自然宗教向伦理宗教的转型来解释的，认为“人格神的天命既逐渐跨掉，于是过去信托在神身上的天命，自然转变为命运之命”『9』；“……命运之命，代天命而出现，古代宗教，可以说在文化中已经告一段落”『10』。徐先生的这种说法当然有一定道理，但以传统天命观的垮掉说明命运之“命”的出现却未免显得过于整齐。考虑到孔子时代神性主宰之天尚未完全消退，因而西周末年对个体命运的关注并不能仅仅归结为传统天命观的垮台和古代宗教的消退，实际的情形可能恰恰相反：带有命运意味的“命”之所以在西周末年出现，既需要传统天命观的落实和具体化来说明，同时还需要当时的社会现实加于个体的人生苦难与人生命运来推动。

 

    为什么这样说呢？这是因为，从西周起，统治者就已经从殷周政权的更替中看到了“天命靡常”的现象，也总结出了“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书•蔡仲之命》）的历史经验，这就形成了一种“以德配天”的敬天保民意识。但到了历、幽之世，这种敬天保民意识已经消弭殆尽，加之政治的黑暗、社会的动乱，也使传统的天命观不但无法承担其“命哲，命吉凶，命历年”的重任，反而带来了更多的人生苦难，这就激起了《诗经》中的“怨天骂天”之风『11』。但是，当人们将其对社会现实的怨恨诉之于作为最高主宰的天时，其对传统的天命观究竟是相信呢还是怀疑？抑或是由相信、期望进而走向怀疑？显然，当《诗经》中形成“怨天骂天”之风时，正是人们对天命观从相信、期望进而走向怀疑的表现；而怀疑、绝望的极致，才会从个体的角度形成对“天命”之抱怨性的思考，——自然，这就是命运之命的形成。如果传统的天命观已经垮掉，根本负不起这一责任，那么人们也就没有必要去“怨天骂天”了。所以，《诗经》中的“怨天骂天”之风以及与之相伴随的对个体命运的关注和思考，恰恰需要传统天命观的落实与具体化来说明。这大概就是从源于“天令”之命转向个体命运之命的思潮轨迹。

 

    除此之外，从“令”到“天命”的演变以及“命”字“从口从令”的构形特征和“从口部突出外行”的字源学特征，也说明它本身就是以使动与践形的方式突出天对人之发号与制约作用的。所以，“天命”虽然是上天之令，但落实于王权与落实于个体却具有完全不同的含义，前者主要指上天对王权之特殊的“佑命”，而后者则主要是作为最高主宰的天对个体之使动与限定作用。因而对命运之“命”的形成，我们首先应当从西周“人文精神的跃动”及其末年的政治腐败带给个体的社会苦难和对这种苦难的反思来说明，而不能简单地将命运之“命”直接视为传统天命观的取代者。

 

    正因为这一原因，所以到了春秋，随着社会矛盾的加剧、个体的觉醒，“命”也就形成了明确的内涵，这就主要是个体的命运之命。而在当时，这种看法实际上已经成为人文知识分子的基本共识了，如：

 

        死亡有命，吾不可以再亡之。（《左传•昭公二十一年》）
        子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《论语•颜渊》）。

 

在这里，从个体的“死生”到人生之“富贵”，都表现了一种超出个体之驾驭能力的归向，也都指向了一个共同的根源，这就是冥冥之中之最高主宰的“天”及其所规定的“命”。对个体来说，它既表现先天的禀赋，又表现为后天的际遇、限制，甚至连生命之修夭长短这些个体所完全无法驾驭、又无从掌控的趋势也都属于“命”。这就是传统的命限、命定的思想。

 

    关于“命”的这一内涵，虽然为儒家（子夏）所表达，其实却是当时儒道两家的基本共识，所以作为后来者的庄子，其对“命”也表达了相同或相近的看法。如：

 

        知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《庄子•德充符》）
        死生存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。（同上）
        死生，命也。其有夜旦之常，天也。（《庄子•大宗师》）
        吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂 私贫我哉？求其为之者而不得也；然而至此极者，命也夫。（同上）

 

在庄子对“命”的这一系列感叹中，其含义与儒家基本上是一致的。如果说有差别，那也主要表现在作为“命”之赋予者的“天”上。儒家的“天”并没有脱离最高主宰之神性义，这自然可以说是对上古宗教观念的继承；而庄子的“天”则由于其既“无私覆”、“无私载”而又有“夜旦之常”，因而可以说主要是指“造化”——客观的自然之天。而其以“事之变”来说明“命之行”尤其表现了这一特点，当然，道家的自然主义崇尚与自然主义的认知视角也由此得到表现。但是，在“命”作为禀赋、际遇及其对人的限制上，两家却又是完全一致的。这说明，自人有生以来，即有命相随；而这一决定人之“死生存亡穷达贫富”的“命”，其根源就在于天；对个体来说，它又具有“求其为之者而不得”的性质。显然，这既是儒道两家的共识，也可以说是传统的“天之所命”落实于个体的表现。

 

    虽然儒道两家对人生“有命”的看法基本一致，但其对“命”的态度与取向却又是完全不同的。由于道家对“命”全然采取“委心任化”的态度，认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子•人间世》），所以主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子•秋水》），这自然是一种“安时而处顺”的态度。儒家则恰恰相反，虽然它也承认人生有“命”，但在“命”之限定面前，儒家却并非一味地“委心任化”，而是高扬起人的主体性，以“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的精神，从而在“有命”的人生自觉地挺立起自己的“天命”。

 

    已如前述，“天命”观念完全是因着“天令”对王权之特殊的决定作用形成的，其特别强调的含义也主要在于天对某一族群及其王权之特殊的“佑命”，但随着天命观的式微、社会动乱的加剧，因而“天命”实际上也就是在“怨天骂天”之风中走向个体的；与之同时，这种个体化了的“命”也就完全成为上天对人生的一种限定或限制因素。在春秋这样一个乱世，没有人比孔子对这种限制性的“命”体会得更深切，也没有人比孔子认知得更深透。但是，如果人生就仅仅是这种限制性的“命”，那么人间世界也就真的成为“漆黑一团”的漫漫长夜了。正是在对“命”深切的体验、碰撞与不息的抗争中，孔子才重新提出了“天命”的观念。

 

    在《论语》中，提到“天命”的地方一共不过两处三见，其一即孔子自述的“五十而知天命”（《论语·为政》）；其二则是在区分君子与小人时所说的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）。关于前一条，徐复观先生认为：“孔子‘五十而知天命’之‘知’，是‘证知’的知，是从他十五志学以后，不断地‘下学而上达’，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性”『12』。说孔子“知天命”就是直接“证知了道德的超经验性”，此处暂可存而不论，但其“知天命”具有明确的道德涵义则是勿庸置疑的，正因为如此，所以孔子才能以是否“知天命”作为区分君子与小人的标志。这说明，在孔子思想中，“天命”观念已经具有了明确的道德意涵，也是完全不同于殷周以来上天“降命”之类的天命观的；这同时也说明，孔子的天命观看起来是对殷周天命观的重提，但其涵义却已经形成明显的转向了。

 

 

三、从“天”、“命”到“天命”：道德生命的激扬

 

    在《论语》中，孔子正面谈到“命”与“天命”的地方确实不多，此子贡所以有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）之叹。但另一方面，孔子人生中最深沉的慨叹、最复杂的感怀，又无不与“天”和“命”相连，也无不诉之于“天”、系之以“命”。因此，我们完全可以通过孔子对“天”、“命”和“天命”不同运用的比较，以显现其“命”与“天命”的深层差别。

 

    在孔子看来，天无疑是人间的最高主宰，因而孔子最强烈的诉求也往往是指向天的。如：

 

        颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）
        子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）
        王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。
        子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎！”（《论语·子罕》）

 

在这里，我们暂且不管天是否具有道德的含义，但对孔子来说，“天”却无疑是作为人间的最高主宰和最后仲裁出现的。所以颜回死，孔子认为是“天丧予”；见南子而子路“不悦”，孔子也只好以“天厌之”作为对自己“错误”的最高惩罚。而对王孙贾以“媚”的方式事天和子路“无臣而为有臣”的作法，在孔子看来也都是绝对不可原谅的“欺天”行为。所以，“天”在孔子的思想中仍然起着最高主宰的作用。从这个角度看，也可以说孔子确实是殷周以来传统天命观的真正继承者。

 

    但在《论语》中，孔子最深沉而又最为无奈的感叹又往往是诉之于“命”的。如：

 

        伯牛有疾，子问之，自牅执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”！（《论语•雍也》）
        子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语· 宪问》）

 

对于伯牛染恶疾将丧的悲剧，孔子除了“斯人也而有斯疾也”的无奈感叹之外，只能将其归结为“命”；而对于人生中贫富穷达之类的际遇，孔子也明确表示：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》），实际上，这仍然是归结为“命”的。至于道之兴废这样重大的问题，虽然孔子绝不相信“天”会废道，但在他看来，“道”之兴隆以及何时兴隆、如何兴隆也仍然是一个“命”的问题，不仅公伯寮不能改变，就是孔子也同样无可奈何，所以他才有“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）之叹。在孔子看来，“命”固然源于天，但却落实并表现于人，是人生中最无可奈何的趋势，也是天对人的一种最根本的限制与限定。联系到孔子一生周游七十余国却始终“不遇”的经历，那么所谓“命”，对孔子来说，简直就可以说是一种来自“上天”的酷刑或惩罚了。

 

    但孔子却始终“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》），并以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的心态，坦然地面对人生中的一切遭际。这究竟是为什么呢？这说明，在孔子看来，“天”对人除了“禀赋”、“际遇”包括命限这种自然而又实然的规定和限制之外，还有另外一种赋予，这就是道德性的赋予；对人来说，也就是一种道德生命的秉承。就孔子而言，他也正是在其一生极为坎坷的经历中看到了“天”之真正的命于人者，从而才以之作为自己四处碰壁而又始终不躁不馁的精神支撑的。这就是作为“天”之道德性的赋予和人之道德性承当的“天命”。正是这种“天命”，才构成了孔子一生“颠沛”、“造次”的精神凭藉，也是其屡屡受挫而又能从容面对的精神支柱。所以，面对孔子屡求屡挫的遭际，仪封人感叹说：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久已，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。如果说这就是天对孔子之所命，那么对于这种“命”，孔子也确实是以一种当仁不让的精神来承当的。请看孔子对这种道德生命的自觉和自我表达：

 

        子曰：“天生德于予，桓魋其与予何”（《论语·述而》）
        文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）
        不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也（《论语·尧曰》）。
        不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！（《论语·宪问》）

 

 在这一系列自我定位中，孔子并没有谈到“天命”，但却处处围绕着天对人之道德性的赋予与人之道德性的承当展开的。从“天生德于予”、“文不在兹乎”一直到“知我者其天”，孔子似乎与天建立了一种“遥契”关系，这就是“天将以夫子为木铎”，而这也可以说是孔子的自我定位。

 

    但另一方面，孔子在这里确实又谈到了“命”，比如“不知命，无以为君子”，再比如关于道之兴废的问题，孔子也是将“道之将行”的希望上寄于“命”的。如何理解这一现象呢？其实“知命”中的“命”，由于它既是君子与小人区别的标志，同时又是决定君子之为君子的本质特征，因而它实际上已经蕴含了天命的涵义。至于决定道之兴废的“命”，其实只是天之别称，一如“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”所以这两处的“命”，实际上都已经具有了明确的道德意涵；而孔子此处的用意、语气，也和“天生德于予，桓魋其与予何”属同一类型。所以说，关于君子与小人相区别的“命”、关于道之兴废的“命”以及“文王既没，文不在兹乎”所包含的“命”，实际上都已经具有了明确的天命意味，只不过这种天命还裹挟于命运之命中，因而不得不借助命运之命来加以表达而已。顺便提一句，孔子以“命”表达“天命”的蕴含，恰恰说明其“天命”观念是在对命运之“命”的反复体验与不息的抗争中形成的，是对命运之命超越的产物和表现，而不仅仅是对古代宗教天命观的顺承或照搬。

 

   徐复观先生通过对《论语》中“命”与“天命”不同运用的比较发现：“孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理地生活；而只采取听其自然的‘俟命’的态度，实际上是采取互不相干的态度。但《论语》上若提到与天相连的‘天命’、‘天道’，则与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说明孔子对于春秋时代道德法则化了的‘天’，虽然不曾再赋予以明确的人格神的性质；但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是外在的抽象而漠然地存在，而系有血有肉的实体的存在”『13』。发现《论语》中“命”与“天命”的不同涵义和不同运用，并由此发现儒家对“命”与“天命”的不同态度，这是徐复观先生儒学研究的一个深刻洞见，而儒家命运观与天命观的深刻差别也将由此而得到揭示。但是，徐先生试图通过古代自然宗教天命观的直接颤变来说明儒家天命观的形成却存在着明显的简单化之嫌，起码忽视了孔子对命运之命的深切体验和不息的抗争，没有看到天命观念实际上正是孔子对命运之命抗争的产物和超越的表现；而全然将《论语》中“命”与“天命”一分为二的作法，事实上也忽视了儒家天命观念形成、“发展”本身所具有的“过程”『14』』性。

 

     为什么既承认徐复观对《论语》中“命”与“天命”存在差别的看法是一种深刻洞见，又认为他忽视了儒家天命观形成、发展所具有过程性呢？这是因为，虽然孔子已经形成了“天命”的观念，但这一观念在《论语》中还仅仅是一种指向性的存在；而《论语》中毕竟还存在着不少“命”与“天命”的互代互涵现象，尤其是以“命”来指谓、含括“天命”的现象。如果认为“《论语》上凡单言一个‘命’字的，皆指命运之命而言”『15』，就难免存在简单化或推证太过之嫌。另一方面，儒家的“天命”观念虽然为孔子所提出，但如果没有其一生不顺、不遇的坎坷经历及其与命运的不息抗争，那么其“天命”观念自然不会形成得这样顺畅；就是说，在作为最高主宰的“天”与“天命”之间，如果没有“命”的坎坷与波折，孔子的“天命”观念是不会顺利形成的，这也就是“天将以夫子为木铎”的深刻涵义。总之，虽然孔子已经开启了儒家天命观的方向，但这一方向在《论语》中并没有得到明确的规定，还仅仅是一种意向性的存在。其涵义的明确，从而使其成为一种含义丰富而又源远流长的传统，则还有待于儒学的进一步发展来实现。

 

                  四、“天命”的落实：人之为人的本体依据

 

    儒家的天命观念虽然为孔子所创发，但孔子当时并没有对其内涵作出明确规定。真正对天命观念作出明确规定的是《中庸》，这既包含着对孔子思想的继承与推进，同时也表现了儒家对“天命”观念的充分自觉与进一步完善的努力。

 

    《中庸》对“天命”内涵的揭示虽然主要表现为其开篇的“天命之谓性”一句，但却大大推进了孔子关于天命的思想。这一推进主要表现为两个层次：第一，明确将天命落实为人性，从而为儒家的天命观确立了坚实的主体基础，使人性与天命成为一种互相规定而又可以相互诠释的存在。这一推进，就如同《中庸》以“仁者，人也”来概括孔子对“仁”的诸多论述一样，虽然并不超出孔子所开辟的方向，却无疑是一种画龙点睛式的推进。第二，作为《中庸》的总纲，其起首的三句实际上是通过“天命”、“性”、“道”、“教”四者的一线相连和相互规定，系统地展开了儒家从天命到人性、从道到教以及从本体论到修养论的一个总体论纲；而在这四者中，无论是天命、人性还是道与教，虽然并没有明确的善的规定，但其相互限制的关系，却必须以道德之善为前提，并且也只有从善的角度，才能使整个论纲从根本上得以确立。否则，如果其中有一项与道德刺谬、与善背离，那么整个论纲也就必然要面临坍塌的命运。所以，《中庸》实际上是以人性之超越的善揭示了儒家天命观的确切内涵。也就是说，天之命于人者，形式上虽然表现为人之性，实质上即是善；性与善或者说本善之性就是人所秉承的天命，也是人之为人的本体依据。

 

    在这一点上，近年出土的郭店楚简中的《性自命出》一篇，其关于人性与天命关系的思考也和《中庸》具有相互发明的性质。比如其一开篇就断定“凡人虽有性，心亡奠（定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）”，这就明确地将人性定位在超越的层面；而所谓“心”、“物”、“悦”、“习”等等，则显然属于性之具体的发用表现。至于性、命与天的关系，楚简则明确表达为：“性自命出，命自天降”。这里的命，从其“性自命出”的结构来看，可能主要指生命，自然属于命运之命的范畴。至于性和善的关系，则是“善不（善，性也）。所善所不善，势也”，这又明确地将性或性之善定位在超越的层面了，而以具体的“势”来说明各种不善的生成。最后，所谓“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”的说法，显然既继承了孔子“性相近也，习相远也”（《论语•阳货》）一说，又以具体的“教”，说明了现实生活中各种“用心各异”的现象。总之，《性自命出》的核心就在于给人性以生成论的说明，从其基本结论来看，这一超越的人性既源于命，根于天，又具有凡人一同的性质；至于其善与不善的表现，则又缘于人生的不同层面及其不同的干扰因素，如势、教、习等等，自然，这就既说明了人性之善的根源性、普遍性，同时又合理地说明了各种恶之具体的生成。所以说，《性自命出》虽然出自孔子的再传弟子，也未必属于思孟一系，但其思想走向却明显地表现出对《中庸》本天命论性原则的继承与推进；而其对“势”与“教”的分析及其对恶之生成的说明又成为孟子重要的思想资源。所以，仅从天命观来看，《性自命出》实际上正构成了从《中庸》到《孟子》的中间环节。

 

    到了孟子，由于人性本善已经成为一种既定的方向了『16』，所以孟子并不集中讨论人性如何具体地善，而主要聚焦于作为人性之发用表现的“四端”；并以“四端”之善，表现并反证人性之本善。在列举了“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子•公孙丑》上）的经典案例之后，孟子明确指出：

 

        由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也（《孟子•公孙丑》上）。

 

在另一篇中，孟子又指出：

 

        恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣（《孟子•告子》上）。

 

在这一正反两面的论证中，孟子一方面强调“人之有是四端者，犹其有四体也”，另一方面又认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。所以，孟子反复申论的，就在于仁义礼智四端与人之不可分割；一旦丢掉了四端，人就不再是人了。那么，“四端”与人所秉承的天命有何关系呢？应当说这就是继承与推进——进一步落实的关系。因为自《中庸》提出“天命之谓性”以来，就已经明确地将天命落实为人之内在而又超越的本性了，而郭店楚简又将其落实为“心”、“物”、“悦”、“习”、“势”、“教”等等，所以到了孟子，天命也就进一步具体化并收摄为人的四端，这就是孟子反复以“非由外铄我也，我固有之也”以及“人之有是四端者，犹其有四体也”的方式强调“四端”对人之不可或缺的原因。而这一点，也无疑是“天命”内在于人而又进一步具体化的表现。所以，孟子实际上是以人之“本心”、“四端”来落实并具体彰显人的天命之性的。正因为这一原因，所以徐复观先生评论说：“由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折发展，所得出来的总结论”『17』；这一结论，既代表着儒家天命观的具体落实，同时也可以说是其天命观的最后定型。

 

    既然孟子以“四端”彰显人性、落实天命，那么他是否承认“命”呢？他又将如何看待“天”呢？对这一问题，孟子对孔子、周公等人“不有天下”的分析正好表现了他对“命”与“天”的基本看法：

 

        莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下（《孟子·万章》上）。

 

显然，在孟子看来，孔子应当有天下，益、伊尹、周公也都应当有天下，这是从天之赋命（天命）角度所作出的定评；然而他们实际上却都没有得到天下，这是为什么呢？从具体原因来看，固然是因为他们没有得到“天子之荐”或“天之所废”的机遇；但从根本上说，能否得到“天子之荐”则正是一个际遇——“命”的问题。所以在孟子看来，“命”不仅存在，而且仍然是人生的一种根本性的限制，其根源则仍然在于“天”。所谓“莫之为而为”，正是相对于人而言；在人所根本不能为之处而“为”，正是天从根本上超越于人之限制的表现，也是其作为最高主宰的表现。至于“莫之致而至”，也同样是相对人而言；而在人“莫之致”之处不得不“至”，则正是“命”对人之限制的表现。所以，“天”与“命”仍然代表着世间的最高主宰与人生中最为根本的限制。

 

    正因为存在着这种人所无可奈何的“天”与“命”，所以儒家才不得不高扬起人的“天命”，以作为人生的内在支撑和精神凭藉。请看子思对这一问题的处理：

 

        唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣（《中庸》。

 

显然，由于“天”和“命”代表着人生中更为根本的客观性限制，是人所无法改变而且也根本无从改变的，所以对人来说，唯一能作的也就是尽其“天之所命”或“天命之性”，由“尽人性”进而“尽物性”，从而在不平、不顺而又不遇的人间，走出一条“赞天地之化育”的道路。所谓“赞天地之化育”，实际上也就是在接受“天”与“命”之限制与限定的基础上，立足于自己的“天命之性”，以“人能弘道”的精神“与天地相参”，所以也就是人立足于自己的“天命之性”，从主体的角度对人生的完善与对天道的参赞。

 

                   五、命与天命：传统天人关系的双重视角

 

    从命与天命的这一演变轨迹可以看出，二者实际上都源于天，但其所代表的天却是完全不同的；它们虽然也都指向人，但其对人的规定与限制也同样是不同的。从命来看，它对个体的规定和限制，主要是从先天的禀赋到后天的际遇一直到生命的终结，所以，如果仅仅从限制与规定的角度看，那么“命”实际上主要是将人作为生理实体来对待的，并由此规定、限制其生成、禀赋以及际遇和命限。自然，作为这种命之决定者的天，无疑是客观而又自然的生化流变之天；对人而言，也可以说是生存的基础、环境与限制之天（顺便提一句，儒家的自然之天虽肇始于孔子，但直到荀子的“不为尧存，不为桀亡”才正式形成）。相反，从天命来看，由于它一起始就是孔子从其始终不遇的现实困厄中形成的，因而对个体来说，“天命”实际上是将人作为能够自我选择、自我定向的精神实体来对待的，而其规定、限制，实际上也就只有一个原则：这就是应当与不应当。这样，在儒家看来，天命所规定的人，其实也就是一种人，这就是真正体现着天之意志的君子。弄清了这一点，就可以明白孔子为什么一定要以“知（天）命”来限定君子，而小人之所以为小人，也就在于其“不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。所以，这种命虽然被称为天命，其实也就是君子人生的一种精神支撑或道德支撑；如果要说是限制，那也就只能是君子之为君子的限制；作为命，也就是君子以自己的立身行事与道德人格并通过自我选择所自觉挺立起来的“命”。那么，作为这种命之决定者的天又是一种什么样的天呢？显然，它既不是神性义的（与神性义之天对应的命就是古代自然宗教的天命），也不是自然义的（与自然之天对应的命就只能是人的生理和气运之命），而只能是道德义理之天。虽然这种天更直接地表现着人的创造，但在儒家看来，它却代表着真正的天，因而由它所规定的命，也就是人的真正的天命。

 

    这样一来，“命”与“天命”就表现为一种交叉、互涵的形态。从“命”来看，它本来是天对人的限制，体现的也主要是人所无法驾驭的客观力量，但却恰恰以人生行事之“命”的方式表现出来。从“天命”来看，它本来只是人之自我确认和自我塑造的力量，是自己为自己“立命”，但在儒家看来，它却是天所真正的命于人者，因而是人之真正的“天命”。所以，“命”是源于天而见于人的，而“天命”却是源于人而又必须证之于天的；“命”的视角、轨迹是实然的，而“天命”的视角与轨迹则是应然的；“命”显现的是客观而又自然的力量，而“天命”所表现的却是人之主体性的价值和道德理想的力量……

 

    由于这两种命既代表着人生的不同限制，又体现着两种不同的天，因而对这两种命的不同取舍或不同的探索侧重便成为中国历史上不同思想流派的基本分野。对道家来说，由于它看到了太多的成败、祸福之相循相因的现象，也认识到“反者道之动，弱者道之用”（《道德经》第四十章）的规则，所以它坚持一种居弱守雌的人生态度，并认为只有居弱与守雌才能免遭伤害、安立人生。实际上，这也是一种以退为进的人生态度。但即使如此，也仍然不能免除人生所受到的伤害和痛苦，所以到了庄子，就干脆以安时而处顺的态度以求得心灵的解脱了。庄子说：“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”（《庄子•达生》）。显然，对于人生，道家选择了习于故、安于性从而自然而然地至于命的态度，这就是委心任化、一切听任命运的安排；而这样的命运观，既表现着道家的自然主义崇尚，也表现了其客观、实然的认知视角。

 

    儒家的态度正好相反，虽然它也承认人生有命，并承认其限制，但对这种命，真正的儒者只能采取“顺受其正”的态度：一方面，承认并接受命运的限制与限定，另一方面，则依据自己的“性分”，强化主体的自我选择与自我担当，并在这种选择与担当中彰显真正属于自己的天命。孟子说：

 

        口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命也，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命也（《孟子•尽心》下）。

 

在孟子看来，味色声臭，固然也是人之性分所必要的需求；但这些需求能否得到满足，则主要是一个“命”的问题，所以真正的君子并不将此全然归结为人性的问题，也不将其视为人性彰显之所必需的条件。至于父子君臣、宾主贤者能否尽合于仁义礼知，圣人能否得天行道，虽然也存在着遇与不遇的客观限制，但对这种“不遇”，真正的儒者非但并不因此改变自己的“仁义礼知”之行，而且也只能将其归结为自己的人性和本分，而并不一味地归罪于客观而外在的“命”。这就是“顺受其正”。意即人生虽然存在着各种各样的不遇和限制，但真正的君子，必然是“不怨天，不尤人”，更不会将自己的人生困厄一味归罪于命，而是就在承认并接受这种困厄的基础上，尽自己做人的本分，彰显自己的人性。很明显，虽然儒家也承认命，并承认其限制，但却并不将人生仅仅归结为一个“命”的问题。

 

    正因为这一点，所以孟子对人生所有的追求便作了如下的划分和比较：

 

        求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也（《孟子•尽心》上）。

 

        广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也（《孟子·尽心》上）。

 

就人生追求而言，无非是“求在我者”与“求在外者”。由于“求在我者”是“求则得之，舍则失之”，所以君子也就立足于“求有益于得也”；至于得与不得，则主要决定于自己之求与不求。这就是孔子所谓的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。相反，由于“求在外者”是“求之有道，得之有命”，因而这种求及其得与不得，都决定于“命”；所以儒家对这种追求也就只能限制以“有道”，而对其得与不得，则只能归结为“有命”。至于“广土众民”甚至“中天下而立，定四海之民”，虽然也都是君子所向往的，但如果与人的性分相刺谬，那么无论这种势位多么尊贵，也都是完全可以放弃的。对君子来说，真正值得追求的就在于自己的性分；而对这种性分来说，虽极人间之至尊至荣，并不加增其价值，虽穷困一生，潦倒终世也并不减损其价值。这就是决定人之为人的性与做人之本分，也就是儒家所高扬、所守护的天命。

 

    显然，承认人生有命，并承认“命”对人的限制，这是儒道两家的共识，但如何对待这种客观的命运及其限制，又将儒道两家区别开来。道家的安时处顺固然表现了对命运的尊重与服从，但委心任化的态度却势必要在命运的摆布下随波逐流；而儒家的“顺受其正”固然也包含着对命运的承认与尊重，但在儒家看来，从人之为人到儒之为儒，其根据并不在于客观的限制性的命上，真正决定人之为人的因素，其实就内在于人之性、表现于人之心而又彰显于人之立身行事的道德善性。这既是天之真正的命于人者，也是人所自我确立的正命。所以，对命与天命的不同取舍或不同的探索侧重，既决定了中国文化中儒道两家的不同传统，同时也构成了传统天人关系的双重视角；而在承认人生“有命”的基础上如何认知人之为人的天命、确立人之为人的正命，则是儒家传统中最具有现代价值和现代意义的精神。

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【1】 傅斯年：《性命古训辨正》，刘梦溪编：《傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第10页。

『2』 同上，第64页。

『3』 同上，第63——64页。

『4』 同上，第28页。

『5』 《傅斯年卷》第25页。

『6』 “西周人文精神的跃动”是徐复观先生在《中国人性论史》中分析周文化起源时所提出的观点，既用以说明殷周文化之异，又用以说明周文化的形成及其特征。对本文而言，也构成了对“命与天命”之形成、演变进行分析的总体背景。参见《中国人性论史》上海：上海三联书店2001年版，第13——29页。

『7』 《傅斯年卷》第28页。

『8』徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店2001年版，第34页。

『9』 同上。

『10』同上。

『11』 同上，第35页。

『12』 同上，第77页。

『13』 同上，第75页。

『14』  “发展”的概念是徐复观先生在充分借鉴傅斯年《性命古训辨正》一书基础上提出的一种研究理念，其用意在于“从动的方面去探索此类抽象名词内涵在历史中演变之迹”。徐先生的这一方法非常重要，它确实突破并一定程度上弥补了傅斯年先生“以语言学的观点解决思想史中之问题”的缺弱和盲点，但徐先生对“发展”观点的运用难免“推证太过”，以至于忽视了“发展”本身所应有的过程性。参见《中国人性论史》《序》和《再版序》。

『15』 徐复观：《中国人性论史》第74页。

『16』 在后世看来，儒家的性善论确立于孟子，但在《孟子》一书中，提到性善的地方不过是介绍性的“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公》上）一句，说明在孟子看来，人性本善已经毋庸置疑；孟子的发展主要在于以人之“本心”、“四端”来具体地说明并表现人性之善上。

『17』徐复观：《中国人性论史》第141页。

 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=8&id=4277

 

 

 

◆“性与天道”：解释史上的诸神之争（陈璧生）

 

“性与天道”：解释史上的诸神之争（陈璧生）

 

作者：陈璧生（中国人民大学国学院）

 

内容提要：《论语•公冶长》中的“性与天道”问题，由于子贡的“不可得而闻”，而成为千古聚讼的问题。在玄学视野中，何晏把“性”与“天道”解释成“自然天性”，“天之自然之道”，在“自然者，道也”的道家思想的判断框架中，使道家形而上学与儒家礼乐教化结合起来，实现儒道会通。在理学视野中，朱熹用一个 “天理”，去贯通“性”与“天道”两个思想维度，把孔子的思想纳入理学范畴之内。而清代的刘宝楠则经史证经，把《易》与“性与天道”结合起来，以《易》解 “性与天道”。

 

关键词：“性与天道”  玄学   理学   以经证经 

 

一，思想史上的经典与解释   

 

中国的思想传统中，有着非常丰富的解经经验。一部经书，经过历代注解者的注、疏、正义、说解，往往呈现为思想的历史传承与嬗变的过程。就我们今天而言，我们已经无法通过直接面对经典本身去领会经典中那种深沉在历史深处的精思，因为我们今天的思维方式、言说方式，乃至日常生活，都已经与经典创生的语境迥然不同了。例如一个通过现代汉语进行思维的人，无法直接理解“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”这句话中“说”和“乐”的深微的情感区别，更无法直接理解“习”字那种“鸟数飞也”的充沛而逸动的生命涵义。而那种把“学”现代汉语化为“学习”，把“习”现代汉语化为“实践”的翻译，则只会把充满生命体验的经典化成僵死的教条。所以，我们只能借助于历代对经典的注解去理解经典。

 

    但是，从思想史的角度来看，每一种有代表性的经典注释，往往并非仅仅意味着对经典原意的探索，而更加意味着注释者在新的时代、社会、思想环境中对经典的理解。也就是说，一个时代中对经典的注释，与其说代表了经典的原意，不如说是代表了这个时代把经典纳入他们特定的时代之中的状态。例如《春秋》的接受史上，公羊传、何休注的《春秋》，绝非程伊川的《春秋》，《论语》接受史上，何晏的集解只能是魏晋思想，朱熹的集注只能是理学思想，在何晏的集解与朱熹的集注中，我们如果没有思想史的知识，很难直接找到《论语》本身，即使有了思想史的知识，也常常在经典与解释的时代张力中难见经典本身的真面目。可以说，经典提供的是一种遥远而丰富的可能性，而每个时代的注释者所做的，是根据他们特定时代的问题意识，在经典中发掘对他们时代的问题进行解答的根源，然后通过注解而把经典丰富的可能性落实在当下，以经典为思想的源生点去创建新的时代理论。因此，何晏的《论语集释》只是魏晋玄学视域中的《论语》，朱熹的《论语集注》只是宋代理学视域中的《论语》。可以说，经典解释史呈现出来的，是一个语言、思想多层断裂的历史。因为面对同样一个词，同样一句话，每一个代表性的解释往往都各不相同，即使解释的意义相同，它们也因为处在不同的历史环境中进行解释，而导致其内含各不相同。而思想史最具魅力之处，并不在于思想的传承，而更在于经典与解释的张力、断裂，解释对经典的创发。

 

    观察不同时代对同一部经典，乃至同一句话的理解，这些理解的歧义性便会浮现出来，并且展示丰富的思想史内容。可以说，中国传统的解经经验，构成了真正的中国传统思想“方法论”的一个部分。我在这里要探讨的，是经典解释者是如何通过注解经典，把经典纳入他们自己的思想体系中成为他们思想体系的基石，同时也为他们的时代思想找到契合于“圣人之言”的合法性——这种合法性正是中国思想史成为一个绵亘数千年不断发展的体系的原因所在。

 

    经典解释的经验，首先表现在面对同一句语录，注释者从不同侧面进行解释，从而契合与他们自己的思想需要。例如对《论语•里仁》中“子曰：‘朝闻道，夕死可也’”的解释，玄学背景与理学背景解释的立足点和侧重点便大相违异。正始玄学的代表人物何晏注此道：

 

    “言将至死，不闻世之有道也。”1
    皇侃的疏解引用乐肇的话说：
    “道所以济民，圣人存身，为行道也。济民以道，非以济身也。故云诚令道朝闻于世，虽夕死可也。伤道不行，且明己忧世不为身也。”2

 

    程树德评论此二注说，魏晋时道家之说盛行，齐梁之世老庄之外兼杂佛学，而何注、皇疏皆不采时风，独用己说，故予以赞扬。3仔细考察二注，他们都没有解释关于“道”的内容，而是把注释的侧重点放在“朝夕”的生死问题上面。正是由于魏晋玄学特重生死问题，何晏、皇侃才会着意说生死。这与宋儒朱熹的集注进行对比更加明显。朱熹注此句曰：

 

    “道者，事物自然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”4

 

    在这里，朱熹的立足点，从朝夕生死专为“道”，并且以宋代思想的“理”去解释“道”。朱熹反老辟佛，故其注释首先把“道”之义立起来。可见何晏与朱熹两种解释的区别，在于他们在同一句语录中发掘不同的解释重点，而这种差异，则在于问题意识与解释动机的不同。

 

    第二种解释经验，是以固有的时代思想，去诠释经典。这是解释史上最普遍的情况。举一语录言之，《论语•公冶长》有云：“子曰：‘宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”这一句话从文本看来，似无可争论之处，但是一经时代思想的洗涤，各种注释之间便显出重大的歧义。何晏注解这句话道：

 

    “孔曰：‘佯愚似实，故曰不可及也。’”5

 

    皇侃疏说：

 

    “智之为名，止于布德尚善，动而不黜者也。至于佯愚，韬光潜彩，恬然无用。支流不同，故其称亦殊。且智非足者之目可有，虽审其显而未尽其愚者矣。”6

 

    无论何注，还是皇疏，对此语录的注释，都直接承接上了道家老子的“大智若愚”的思想，因此愚是“佯愚”，实际上则是大智。而朱熹的解释则完全是儒家刚健有为自强不息的人生立场：

 

    “成公无道，至于失国，而武子周旋其间，尽心竭力，不避艰险。凡所行处，皆知巧之士所深避不肯为者。而能卒保其身以济其君，此其愚不可及也。”7

 

    皇侃的“愚不可及”是“韬光潜彩，恬然无用”，而这恰恰是朱熹所批评的“知巧之士”之所为。在朱熹看来，宁武之的“愚不可及”恰恰在于“有用”，在于不避艰险尽心竭力以保其身以济其君。这两种相反的解释，折射出儒道之后，玄学与宋学中两种完全相反的政治态度。

 

    第三种解释经验，是对经典留下的“空白地带”的争夺。在经典著作中，由于大多数先秦经典并非体系严格的思想论述，特别是像《论语》这样的著作，其内容多是孔子的片言片行。这些片言片行本身并无完整严格的体系。因此，在语录之间，总留下相当多的空白地带。这种空白地带包括了孔子“不言”的内容，例如“子不语怪力乱神”，“夫子之言性与天道不可得而闻也”等等，也包括了孔子思想中的冲突与选择——例如孔子对管仲的矛盾评价等等。我们必须正视这些空白地带，这些空白地带是后来思想创发的最佳落脚点。

 

    《论语•公冶长》中有一句话：

“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也矣。’”

 

    “性与天道”问题，便由于子贡的“不可得而闻”，而成为千古聚讼的问题。从玄学家以此“不可得而闻”而会通儒道，到理学家以“天理”解释性与天道，再到清代汉学家刘宝楠以经史证经，子贡之不闻者，竟成为后学争言之重点，也成为后学思想创发的立足点之一。   

 

二，玄学视域中的性与天道：儒道会通的基础   

 

自汉以来，注经之风大盛。逮至魏晋，思想家们常常以注经的方式，直接从经典中申发他们的思想。而魏晋时期思想家所感兴趣的经典，则儒道兼有。以何晏言之，何晏集解《论语》之前，便已经有了孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈等注本，何晏复加己意，以成《论语集解》，而何晏同时并注《老子》（后改为《道德二论》，今轶）。玄学另一代表人物王弼，尤以注解《易》《老》而名，并注《论语》（今轶，只有少量为皇侃疏引而存）。注经不区门派的普遍性，显示出玄学时代儒道二家的会通。

 

    然而，儒道二家，在玄学以前的思想史上，处于不可调和之境。汉初宗尚黄老，至汉武之后独尊儒术，设五经博士。汉代政治虽然是王霸之道夹之，而其利禄之路，却引士人着力于儒经。儒学的思想原则，也不断渗进政治、社会生活之中。而到了汉魏时期，儒学已经衍化为“名教”。儒道矛盾，与玄学家对这种矛盾的调和，汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中说：

 

    “儒书言名教，老庄谈自然。凡老庄玄学所反复陈述者均罕见于儒经，此孔老二教，全面冲突，实难调和。魏晋人士于解决此难其说有二。其一则谓虚无之义固为圣人所体，但教百姓如不用仁义名教，则虽高而不可行。……其二则以虚无为本，教化为末。本末者犹谓体用。致用须有言教（儒经），而本体（玄旨）则绝于言象。”8

 

    事实上，孔子之学，留给玄学家主张“虚无为圣人所体”，“绝于言象”、“虚无为本”的解释空间极少。而最突出的，就是这句语录：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

 

    早在后汉之初，便有议郎给事中桓谭，上书世祖，以这则语录为据，以摒谶纬之说：

 

    “凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！”9

 

    本来，孔子不言性，至孟子方大谈性，而汉以后儒家，更大谈天道，以至结合阴阳，篡入谶纬。桓谭针对当时皇帝喜谶学而发出这种批评，实质上是以孔子朴素的人文教，摒当时流行之谶纬说。强调孔子的“性与天道不可得而闻”，也便意味着抽空了当时专谈性与天道的谶纬，由此，孔子的“性与天道”便明显成为一个思想的空白地带，这为后来玄学家以另外一种思想形态代替谶纬之学留下了空间。也就是说，玄学家正是用他们的道家思想为“圣人所体”，来填充子贡以来不得而闻的内容。《三国志•魏志•荀恽传》中引何劭《荀粲传》云：

 

    “粲诸兄并儒术议论，而粲独好道。常以为子贡称夫子之间性与天道不可得闻，然六籍虽存，固圣人之糠秕。”10

 

    荀粲的这种观念，在玄学家那里非常有代表性，《世说新语》载有王弼的观点：

 

    “徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训。故言比及有。老庄未免于有，恒训其所不足。”11

 

    也就是说，孔子虽然不言“无”，不言“性与天道”，但是孔子已经体验到了“无”，只是没有像老子一样强说。孔子所言的礼乐教化，都是“有”的层面，而这不是孔子最高深的思想，孔子最高深的思想，是他体悟到并且不讲出来的“无”。这样，玄学家便把老庄的“无”的形而上学，通过子贡的“不可得而闻”的性与天道，直接嫁接到孔子的礼乐教化之上。

 

    何晏解释《论语》中的这则语录道：

 

“性者，人之所受而生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。”12

 

    宋代邢昺对何晏的注释进行梳解，认为“性者，人之所受而生也”的意思，是：“人感自然而生，有贤愚吉凶，或仁或义，若天之付命遣使之然，其实自然天性。” 而何晏所以说“深微”，是因为“人禀自然之性，及天之自然之道，皆不知所以然而然，是其理深微，不可得而闻也”。13邢昺梳解可谓深得何晏思想。邢昺的梳解，跟何晏的代表作《无名论》的思想非常契合，我们也只有把何晏的这句注解，与《无名论》合起来看，才能窥见何晏此注的用心所在。《无名论》至今保存在张湛注《列子•仲尼篇》的注文之中：

 

    “夫道者，惟无所有者也。自天地以来皆有所有矣；然犹谓之道者，以其能复用无所有也。……自然者，道也。道本无名，故老氏强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍天下之名名之。”14

 

    何晏的“性”是“自然天性”，“天道”是“天之自然之道”，这种解释与《无名论》思想结合起来，何晏何以要如此注解这则语录，其意图便如锥置囊中，其锐毕现。何晏是从老子的“道法自然”中，直接引出“自然者，道也”的判断，这样，在孔子那里不可得而闻的性与天道，经过把“性”与“天道”解释成“自然天性”，“天之自然之道”的一层转折，在“自然者，道也”的道家思想的判断框架中，便直接契合了玄学家把道家形而上学移植到儒家礼乐教化中的目的，把道家之 “体”建于儒家之“用”的基础之上，实现儒道会通。

 

三，理学视域中的性与天道：天理   

 

在理学家那里，“性与天道”表现出另一番面貌。

 

    如果把理学家和玄学家的注解放到一起看，可以观察到一个微妙的区别，关键在于子贡的“不可得而闻”，到底是已经闻了还是不曾闻过。

 

    在玄学家那里，为了在“性与天道”的层面上打开一个形而上的玄学空间，他们的解释，大多是“不曾闻”，也就是孔子“不言”。何晏就认为“不可得而闻是孔子不言，子贡不闻”，王弼也认为“圣人莫肯致言”。

 

    而在理学家那里，“天理”的明晰性，使他们认为，孔子有所言，子贡有所闻，而子贡之所以说“不可得而闻”，是因为性与天道的深邃。程伊川注解这句话，就说：“子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”15朱熹继承了这种思想，认为孔子有言，子贡有闻，而所闻内容的“性与天道”，则都解释为天理。根据钱穆先生的考辨，朱熹四十八岁时，《论》、《孟》集注，《或问》成书，“《或问》中于诸家说多有驳正，为恐使学术风气趋于轻薄，故不以示人，独在其门人间私相传录。但其后《集注》屡有删改，《或问》不及随之不断增删，故遂中止。”16可见，了解朱熹的注释意见，从早期定稿的《或问》开始而至于最终定稿的《集注》，互相参照可知朱熹的理解的思想理路。

 

    《四书或问》中多有驳正诸家之说，其驳范氏曰：

 

    “范氏以为圣人教人，各因其才，性与天道，实未尝以语子贡，则亦近矣。但不察乎罕言之旨而以为圣人之教，有屏人附耳而后及之者，则误矣。”17

 

    朱熹又评谢氏、杨氏曰：

 

    “谢氏、杨氏以为性命之微，圣人未尝言，而每著见于文章之中，要在学者默识而得之，则亦误矣。使圣人果绝口而未尝言也，则学者何以知夫性与天道之目，而求所以自得之？若其晓然号于众曰：‘吾有所谓性与天道者，在乎不言之中，而欲学者之自得。’则其言之已甚，而又骎骎乎佛老之意矣，安得谓之未尝言而不可闻哉！”18

 

    在《或问》中，朱熹认为孔子可能出于因材施教的原因，没有对子贡说性与天道的问题，但是孔子一定说了。同时，朱熹深谙历代《论语》注释，自然知道孔子思想最深微的性与天道，若孔子真的“不言”，便会堕入“佛老之意”。而要反对佛老，便不仅需要孔子“言”，而且要有孔子之言的内容。因此朱熹在《四书集注》中便完整地注解这则语录说：

 

    “性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。”
    “夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，而学者有不得闻者。盖圣门不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”19

 

    “天理”二字，是二程自己体贴出来的，朱熹继承二程思想，而以“天理”贯通于诸书注解之中。朱熹教人读书，经常说“只要虚心以求其意，不要执己见。”“看书不可将己见硬参入去。”这种读书方法，诚为至论。但凡先入为主，总会曲所读书之意以适己意，把读书完全变成为自己的思想寻找根据。从二程到朱熹的“天理”这一形而上的概念，本为先儒之所无，它是二程、朱熹吸收先儒思想而提出来的一个概念。“天理”具有高度的抽象性，而二程、朱熹正是从先儒思想中抽象出这个“天理”，再以之去贯穿先儒思想，特别是四书中的思想。这种方法，类似于西方哲学中黑格尔以自己的“绝对精神”去观照整个西方哲学史。

 

    我们回到孔子那里去，《论语》之中极少言性，“性”这一观念，在孔子以前还不是思想探讨的主要问题，要到了孟子那里，才成为思想的核心概念之一。而“天道”在孔子那里也极少言及。朱熹所做的，是用一个“天理”，去贯通“性”与“天道”两个思想维度，这种解释，不是严格的呈现孔子思想面貌的解释，而是把孔子的思想纳入理学范畴之内的解释。

 

    从后儒对朱熹的评价，可以说，朱熹集大成的理学，是儒学在新的历史时期的突破与发展，同时，在理学视野中解释先秦儒学，却是对先秦儒学的“理学化”曲解。对朱熹推崇备至的钱穆先生说：“朱子亦屡言，程张所说，有为孟子所未曾道及者。朱子仅求以理学来扩新儒学，却不喜理学于儒学中有走失。……故朱子之四书学，一方面极富传统精神，另一方面又极富创造精神。”20其中的“创造精神”，体现在四书注解中，常常被抨击为歪曲了四书原意，特别是清代汉宋之争壁垒俨然的时候，朱熹的注经更加大受诟病。清儒毛奇龄在《孝经问》中便说：

 

    “明以八比取士，专用朱氏所注书为取士功令立之学官，人第知有朱氏而不知有孔子。”21

 

    由于清代汉学对宋学的反动，遂有以经史证经的注释方法出，使中国传统注经史又有一新。   

 

四，以经史证经：回到经典的努力  

 

皮锡瑞《经学历史》评有清一代经学复盛曰：“西汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学，稽古右文故也。国朝稽古右文，超轶前代。”22清代注经之学的主流，是摒弃宋学，直承汉唐。经学历史发展，由汉唐的专重文辞训义，一转而为宋学的专重义理，再转而为清朝的文字训义。而在经学解释史上，则由汉唐的解说性解释，即以当时之语言解说经学之大义，一转而为宋学的提契性解释，即以“天理”等观念贯通对整个经典的解释，甚至不惜删经改经以适己意，再转而为清代的旁证性解释，即以经史证经，掇取经史意旨相同之语以明经义。清儒所托，多为汉唐儒之注释，如刘宝楠《论语正义》，便是梳魏晋何晏集解，焦循《孟子正义》，便是疏后汉杜预之注。

 

    重宋元明理学的以义理解经，到清代汉学多取经史证经，中间经历了一个非常复杂的思想史脉络转换的过程。以经史证经的根本特点，不是创造一种新的思想形态，一些新的思想观念，而是回到经典那里去，通过与经典相关的历史，经典之间微旨相同的内容，发掘经典的本来面貌，让经典重新获得生命。

 

    “夫子之文章”一则语录，在清代的注解中，人们的理解，主要是回到孔子的思想中，从经史发掘“性与天道”的涵义。

 

    早在何晏的集解中，何晏就说：“天道者，元亨日新之道”，这是以《易》之辞解《论语》。虽然何晏是在玄学范围内解释《论语》，但是他把《易》之义引进这则语录的注解，却为清代学者提供了重大启发。

 

    戴震的《孟子字义疏证》云：“余少读《论语》端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’读《易》，乃知性与天道在是。” 23戴氏在此明确地把《易》与“性与天道”结合起来。在刘宝楠《论语正义》之前，有汪氏喜荀《且住庵文稿》，宋氏翔凤《发微》，皆主子贡言性与天道不可得而闻者，是《易》。而至刘宝楠，则分三步证明子贡“不可得而闻”者为《易》：

 

    第一步，别“文章”与“性与天道”。“文章”之义，何晏以为“章，明也，文彩形质著见，可以耳目循。”24朱熹以为，“文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。”25而刘宝楠之见与二者异。刘宝楠从《史记•孔子世家》诸文出发，以为“夫子文章谓《诗》《书》《礼》《乐》也。”26

 

    第二步，以史证，取《史记•孔子世家》与《论语》涉及《易》之语以证明之。刘宝楠从历史的角度，以孔子的教育情况来说明孔子教人，《诗》《书》《礼》《乐》与《易》之不同。他说：

 

“古乐正，崇四术以造士，春、秋教以《礼》、《乐》，冬、夏教以《诗》、《书》。至春秋时，其学浸废，夫子特修明之，而以之为教。” 27

 

而孔子与《易》的关系，在《孔子世家》与《论语》中有两则可以参照的史料。《孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》，韦编三绝。”《论语》说：“假我以数年，若时，我于《易》则彬彬矣。”由这些史料，刘宝楠断定子贡不可得而闻者，就是《易》。

 

    第三步，以经证，取《易》之义证明之。《易》提供了大量“性与天道”的内容。刘氏曰：“言性与天道，则莫详于《易》。”刘氏掇取《易》中涉及“性”、“天道”诸语证之。由《易》出发的“性”的意思：“性也者，天地之交气也。”“天道”的意思是：“天命即天道也。”28

 

    刘宝楠从《易》之义解《论语》之性与天道，于义理固无创见，但似更能使人们参明孔子思想。特别是相对于朱熹以“天理”注解性与天道而言。朱熹固然从义理上阐发了孔子思想，但是另一方面也可以说，经过“天理”一层的转折，“性与天道”已非孔子之性与天道，而是朱熹之性与天道。

 

    由朱、刘注解，我们可以看到经典解释史上始终存在着各种吊诡与矛盾。在以“旧瓶装新酒”为特征的中国思想传承史上，经典解释是申发新思想最直接的途径。以理学眼光注经，常常以理学之意，强参于古人思想之中，其得在于易为思想之新创发，而其失则在于使经典紊乱，特别是从程朱改《大学》开始，理学家以己意强删补经书，把经书纳入自己的思想体系，此既是对经书的多种发展可能性的具体落实，也是对经书中原始精神的篡改。钱穆先生论朱熹，曾经把朱熹和孔子相比，说：

 

“孔子以来两千五百年，述之阐之者既多，反之攻之者亦众，事久而论定，故孔子之学，乃虽远而益彰。朱子距今仅八百年，后人之阐发容未能尽。而反朱攻朱者，多不出于百家者流，而转多出于儒学之同门。……儒学中与朱子持异见者乃日起而无穷。”29

 

    从朱熹注解《论语》的角度来看儒门反朱的原因，可以说是朱熹以“天理”贯通儒经，把经书的丰富的解释可能性落实于一时代之思想，既发展了经典也简化、“理学化”了经典，才会遭到长期的驳难。

 

    而以经史证经的方法，目的不在于发展新思想，而在于更好地在新时代了解固有的经典的思想。其得在于作者绝少己意，能够帮助我们理解经典的原始意思。其失则在于无义理之创新。刘宝楠对性与天道的理解，遭到了后儒徐复观的批评。徐复观引用刘宝楠注，说刘宝楠之所以把性与天道理解为《易》，是因为：

 

“按乾嘉考据余习，不能就人生社会上思考问题，而一切归之于文字故纸，故有是论。”30

 

    所以，朱注“较刘注近是”。徐复观自己理解的性与天道，是：

 

    “子贡曾听到孔子‘言性与天道’，是孔子在自己生命根源之地——性，证验到性即是仁；而仁之先天性、无限地超越性，即是天道；因而使他感到性与天道，是上下通贯的。”31

 

    这是朱熹的理解的合理发展和延申。

 

五，结语

 

    关于《论语》思想的阐述，现代汉语思想中的著述已经汗牛充栋。但“如何解释经典”，“如何使经典精神在新的时代环境中复活，以观照新的时代精神”的问题，则是永恒的问题。在《论语》解释史上，何晏对《论语》进行“解释性阐释”，即以当时的一般语言，包括玄学语言解释《论语》；朱熹对《论语》进行“提契性解释”，即以“天理”贯通《论语》并把《论语》思想纳入三纲八目框架之中；刘宝楠对《论语》进行旁证式解释，即以经史证《论语》，杨树达的《论语疏证》也是这一思路；王夫之、康有为对《论语》进行“申发性解释”，即以一种类似“读后感”的方式更加自由地申发己意。这些注经方式，都成为中国独特的经典解释经验。他们都成功地在他们的时代复活了经典精神。

 

在现代汉语背景中，“哲学史”的学科体系建立之后，现当代解释者们以各自的西方哲学为参照或者框架，重新解读《论语》，这些解释在现代社会中固然有其不可磨灭的意义，但是也出现不少问题，例如金岳霖就批评胡适的哲学史是“根据于哲学的一种主张而写出来的”，郝大维、安乐哲则批评人们把中国哲学变成“西方主题的一种低劣的变奏”，钱穆批评牟宗三用康德解释朱子，导致“非先通康德，即无以知朱子”。近几年的中国哲学合法性问题，在一定程度上便可视为对百年来现代学术中的“中国哲学史”学科的反思。现代汉语背景下如何重新解释经典，如何用经典精神反思现代性的弊端，已经成为很多学者进行经典研究时背后的问题与关怀。在这样的情况下，回到历史探索先人的经典解释经验，便成为当务之急。

 

注释：

1何晏注，邢昺疏《论语注疏》，北京大学出版社1999年12月出版，第50页。

2程树德《论语集释》，中华书局1997年10月第四次印刷，第244页。

3程树德《论语集释》，第244页。

4朱熹《四书集注》，岳麓书社1987年6月出版，第100页。

5《论语注疏》，第66页。

6程树德《论语集释》，第342页。

7朱熹《四书集注》，第115页。

8汤用彤《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年5月出版，第221页。

9《后汉书•桓谭传》，见《二十四史》，中华书局出版，第262页。

10《三国志•魏志•荀恽传》，见《二十四史》，中华书局出版，第90页。

11《世说新语•文学篇第四》，见《诸子集成》之七，上海书店1996年4月影印版第八次印刷，第49页。

12《论语注疏》，第61页。

13《论语注疏》，第61、62页。

14张湛注《列子•仲尼篇》，见《诸子集成》之三，上海书店1996年4月影印版第八次印刷，第41页。

15《二程集》，中华书局出2004年2月北京第三次印刷，第1139页。

16钱穆《朱子学提纲》，三联书店2002年8月出版，第182页。

17朱熹《四书或问》，上海古籍出版社，安徽教育出版社2001年12月出版，第201页。

18朱熹《四书或问》，第202页

19朱熹《四书集注》，第112页。

20钱穆《朱子学提纲》，第187页。

21毛奇龄《孝经问》，见文津阁四库全书影印版182－219。

22皮锡瑞《经学历史》，中华书局2004年7月出版，第214页。

23戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982年5月第2版，第1页。

24《论语注疏》，第61页。

25朱熹《四书集注》，第112页。

26刘宝楠《论语正义》，《诸子集成》之一，上海书店1996年4月影印版第八次印刷，第98页。

27刘宝楠《论语正义》，第98页。

28刘宝楠《论语正义》，第99页。

29钱穆《朱子学提纲》，第2页。

30徐复观《中国人性论史——先秦篇》，上海上联书店2002年7月第二次印刷，第70页。

31徐复观《中国人性论史——先秦篇》，第88页

初稿于2005年5月
定稿于2006年1月

发表于《学习与实践》2006年第五期

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=8&ID=4169&page=1

 

 

 

 

 

 

◆格物致知之道－－探讨朱子教《大学》法（陈达隆）

 

格物致知之道
－－探讨朱子教《大学》法

 

作者：陈达隆

 

内容提要
                                                                                                 

 

朱子讲《大学》，有一条贯穿始终的主线，就是如何通过“三纲领八条目”的一连串工夫次第，修学以求达到圣贤的至善境界，并推广以至于“明明德于天下”。因此朱子学首先是圣贤之学，而不仅仅是中国哲学的高峰。在这整个工夫次第中，最吃重的就是作为基石而又贯穿前后的格物致知。也可以说，朱子自认发前人所未发的新意，主要是根据他在格致上面超越前人的工夫体验而来。

 

《大学》的要害是“格物”，格物的要害是切己。

“切己”在这里有两重意思：（1）自省，（2）笃行。切己是精神要求，格物是身体力行。切己方显以为格物，格物所指必归于切己。切己实已经包含了格物的发生，而格物则是切己的实现。而此实现，就是致知，除此之外并没有另一个“致知”可觅。因此，会得切己才能格物，是不言而喻的。后来的学人认格物作解析单纯的物理知识，就是因为不了解这层道理；或者只是在纸上去解这学问道理，结果不是心做主宰，而是被物牵着走了。纵然研究了天地间的一切科学，仍是一个小人。那不是朱子所说的格物致知。

 

“格物致知”之道
－－探讨朱子教《大学》法

 

朱熹（晦庵，1130-1200）是宋代大儒、“程朱理学”的集大成者，而谤亦随之。在学术界常见的是将朱子的“理学”与陆象山王阳明的“心学”排列比较，但少有人从朱子的治学方法路径的角度深入了解，所造成的结果是这种排列比较往往不能真实地反映朱子的思想内容。

 

本文是作者研习《朱子语类》（以下称《语类》）第十四至十八卷的札记，这一部分主要是朱子后期的学生所记录的《大学》一书教学中的语录。

 

《大学》和《中庸》一样，本来是存世的《礼记》中的一篇，经过宋代二程子和朱子对其精义的相继研究发挥，被独立成篇而与《论语》、《孟子》一起组成《四书》。朱子认为，《四书》特别是《大学》是学习一切儒家经典的基础。他说：

 

“学问须以大学为先，次论语，次孟子，次中庸。”“读书，且从易晓易解处去读。如大学中庸语孟四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读！何理不可究！何事不可处！”    《语类卷十四》

 

其中又以《大学》为重中之重。“问：“欲专看一书，以何为先？”曰：“先读大学，可见古人为学首末次第。”

 

 

          “先看大学，次语孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，  一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。”《语类卷十四》朱子本人，可以说在《大学》一经的研读、体悟、注释、教学上倾注了毕生的工夫。今天我们看到的《大学章句》注释，经历了朱子几十年的不断修改，直到晚年仍在琢磨完善。一次，朱子“说大学启蒙毕，因言：“某一生只看得这两件文字透，见得前贤所未到处。”又“一日，教看大学，曰：‘ 我平生精力尽在此书。先须通此， 方可读书。’”《语类卷十四》可见他自己对这个成就也是颇为得意的。

 

我们在《朱子语类》中看到，有一条贯穿始终的主线，就是如何通过“三纲领八条目”的一连串工夫次第，修学以求达到圣贤的至善境界，并推广以至于“明明德于天下”。因此朱子学首先是圣贤之学，而不仅仅是中国哲学的高峰。在这整个工夫次第中，最吃重的就是作为基石而又贯穿前后的格物致知。也可以说，朱子自认发前人所未发的新意，主要是根据他在格致上面超越前人的工夫体验而来。

 

《大学章句》朱子注“物有本末，事有终始。”条曰：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。”因为在朱子看来“大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。”  《语类卷十四》“此一书之间，要紧只在‘ 格物 ’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用。” 《语类卷十四》

 

《大学》的要害是“格物”。离开格物致知，三纲领八条目就只有一个空壳子。

 

一．切己格物

 

朱子论格物致知，最为众人熟悉，但也是最为人误解的地方。

 

朱子《大学章句》释格物致知云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学之教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

 

这一段话，文字非常简约通俗，实则点出了朱子修身至善之法的所有关节，浸透着朱子一生修学的心得。然而人们往往从纸上读来，无法领会。

 

人们更常引用这一段话：“上而无极、太极，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一书不读， 则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。” 《语类卷十五》由此而得出的印象，朱子教人做格致功夫，其对象宇宙人事森罗万象，而研究的目的则是一一穷尽广泛的物理（包括自然界之理）。期待着有一天掌握了自然之理 --- 表里精粗无不到，便会豁然贯通于圣人之道。

 

最有名的一则公案，是王阳明早年和钱姓同学一起格竹子的经验。两个人相约要依朱子学说用功格竹子的道理，在院子里对着竹子闷头格了三天三夜，都累得病倒了，只好相对叹说：“圣贤是做不得的”。这个故事应当是可信的，因为阳明自己就多次提到过。而阳明所发明的“心学”就是与之相反的修学路径。

 

这个例子说明，在朱子身后的三百年间，他的学说已经多大程度上失去了原本的面貌。以此求朱子之意，何异于刻舟求剑、南辕北辙。

 

《大学》的要害是“格物”，格物的要害是切己。兹分论之。

 

1）切己。朱子格物，反复强调要从已知处推出去，从良知发现处推出去，而不是任意研究物理来增加知识。（钱穆先生谓之“无端绪寻物去格”。见《朱子学提纲》131页）“明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。”《语类卷十四》这样拂去尘土，在心上做工夫，是一个从里面去格的意思。前面所引的注解：“莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。”其真实意涵就在这里。

 

如言：“格物，须是从切己处理会去。” “人固有理会得处，如孝於亲，友於弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之於理会不得底，自浅以至深，自近以至远。”    《语类卷十四》

 

“他所以下‘格 ’字、‘致 ’字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至於无所不知也。” 《语类卷十五》

 

这个人人元有的，就是良知；已知的，就是人与生俱来的恻隐、羞恶、辞让、是非这四种直觉的随机闪现的善念之端。“镜犹磨而後明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当於其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”  《语类卷十四》

 

我们要认得，这里的关键是“切己”。简单地说，“切己”就是切近、贴切的意思，格物的工夫一定要和自己发生密切的关系，才是切己格物。譬如莲藕生于泥塘，人人但见生发显示于荷花，乃有“菡萏香销翠叶残”之叹。若循其茎而探其源，就可以找到这个被遮蔽的根本。

 

“切己”在这里有两重意思：（1）自省，是把自己放在古圣贤的语境里面去看，把自己的心灵放在万事万理的是非善恶关口去检验，看与仁义礼智是否相契。（2）笃行，是当下就务必要在自己身心上起变化，向圣贤的标准看齐。倘若一下子见不透这个道理，就要时时存个心思，随所遇事物之理启发点化，终期于尽。

 

这就是古人讲的悠游涵咏，类似于古诗里的“比兴”。《论语》里面，孔子见子贡通过“如切如磋如琢如磨”的诗句来体会做人的道理，高兴地说：“现在可以和你讨论《诗经》了。”要点在于，参照万物之理，只是为了融会贯通圣人之教，而达到克除私弊恢复良知的目的。这是和单纯作诗抒情不同的。

 

所以朱子教人：“学者欲见下工夫处，但看孟子便得。”《语类卷十五》

 

“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语，正欲验之於心如何。‘如好好色，如恶恶臭’，试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？閒居为不善，见君子则掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！”《语类卷十六》

 

提撕是佛教术语，指在禅定中随时观照己心的状态。禅宗语录里有一个生动地比喻，叫做狗啃生铁杵。生铁棒咬着没有味，扔了又不舍得。就那末随身带着走，随时琢磨着滋味。惺惺，也是佛教术语。意思是不执不丢，既不睡着也不离开禅定的境界。这样时刻绵密地观察检验，才能知道找回来自己的“如好好色、如恶恶臭”的那个真性。

 

如何提撕呢？朱子就讲得非常恳切：

 

第一，“如曾子三省，只管如此体验去。”“如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。”“ 格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此便是格物。” 《语类卷十五》对于读书人来说，熟读经典研究语句是格物的起点，落实却要时时做检视心灵的工夫，从文字到义理、从道理到行为，深入地思考。

 

这种念兹在兹的境况，印之于曾子可见：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语。学而》印之于孟子则有：手之舞之，足之蹈之。若决江河，沛然莫之能御。这种感受，非亲历其境者必不能道。朱子比喻说：如一张地图，拿在手里看来看去，如果不走路，再看也到不了那个地方。所以读书如果不和自己发生关系，那末书是书，我是我，学问再大也没用。

 

第二，“须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。”  《语类卷十五》

 

切己格物到得尽处，就会看到自己在这件事上面，面临着一个是非的抉择。要紧的是“是的便行、非的便不行”，当下要起变化。世人最常见的毛病，是见到自己的缺点常常要放它过去，依然故我，是个小人。譬如下象棋，如果有一只车对对方的老将，一下“将军”，老将就必须应对，不能推托。所以在格物时，一定要学会对自己“将军”。紧紧抓住机会，一定要见到是非才罢。既见到有是有非，内心的良知就不能不理会。必须要在是非之间作一个选择。

 

第三，“不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。”  《语类卷十五》

 

什麽是“不得不理会”？如上面所说的是非抉择，我们如此坚持做去，这个工夫就会长进。有没有工夫，一到是非关节处，便见分晓。不是别人不放你过去，是心里的那个良知不放你过去，所以不能不理会。

 

作格物的工夫，开始容易放过，到后来观照工夫更细，很微细的心理也能抓住。儒家讲“已发未发”，不但要在看得到的事物上面见个是非，还要看尚未见诸于人的内心的是非。所以这不是别人不放你过去，是自己过不去。譬如我们坐公交车都碰到过给老年人让座。一位老人从前门上车，你会让吗？假如你坐在后面的座位，你心里会不会有一丝紧张？假如老人在前面就有别人让座了，会不会感到如释重负？抓住这个机会格入去，是不得不理会。

 

我们来做一个比喻：切己如惺惺戒惧，格物如观照提撕。切己是精神要求，格物是身体力行。切己方显以为格物，格物所指必归于切己。切己实已经包含了格物的发生，而格物则是切己的实现。而此实现，就是致知，除此之外并没有另一个“致知”可觅。又好比坐公交车，切己格物如按线路登车，车行便一路格去，到达终点是致其知。所以朱子说“格物致知是一体的事。”

 

因此，会得切己才能格物，是不言而喻的。后来的学人认格物作解析单纯的物理知识，就是因为不了解这层道理；或者只是在纸上去解这学问道理，结果不是心做主宰，而是被物牵着走了。纵然研究了天地间的一切科学，仍是一个小人。那不是朱子所说的格物致知。

 

“论孟中庸，待大学贯通浃洽，无可得看後方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。”   《语类卷十四》

 

“大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂有是理！” 《语类卷十四》

 

朱子反复讲的这些话，可以说已经手把手地指到了修学的每一个步骤，把他得自于心的经验都详细地讲解出来，然而似乎对后代学人并没有产生应有的影响。当今时代缺少的不是读书人和写文章的人，而是脚踏实地修学的工夫。现在做学术，好像只是找资料写论文发表。但离开切己格物的功夫谈朱子之学，就好像抽掉了大厦的基石。 轰然倒地，都成碎片。

 

有学生问：“世间有一种小有才底人，於事物上亦能考究得仔细，如何却无益於己？”    朱子回答：“他理会底，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲人说，‘他人理会不得者，我理会得；他人不能者，我能之 ’，却不切己也。” 《语类卷十五》“他理会的意思不是” --- 正是因为不能切己。我们看到很多著作等身的儒学专家、哲学家、训诂大师，其作为和境界与儒家圣贤完全不相干。究其所致，都是做的“干知”的学问，与朱子之学相去何止万里。

 

现在有一个流行术语“儒学的终极关怀”。作者看来，纸上的“儒学”有什麽关怀可言？

 

2）内外。朱子说的格物工夫，又不是做意在心中空想一个理出来，不是在纸上作逻辑的推演，而是时时处处留心观察具体事物，叫做看出去。既得其物理，又推究去，叫做看进来。如此推来推去，对心中本有的那个扩而充之，使之焕发光明。故曰“物理即道理”。这个推究的过程，有长有短，有苦有乐，入得进去，冷暖自知。所以朱子说是：“若看得滋味，自是欢喜，要住不得。”（看：又是不能不理会）古人学禅，有见河中倒影而悟道的故事，与此仿佛。

 

朱子强调，不但从里面格出去，也要从外面格进来。相互启发，相互辉映。然又须先会得切己格物，会得时内外都是，不会时内也不是，外也不是。“元昭问：‘致知、格物，只作穷理说？’曰：‘不是只作穷理说。格物，所以穷理。’又问：‘格物是格物与人。知物与人之异，然後可作工夫。’曰：‘若作致知在格物论，只是胡说！’” 《语类卷十五》此言切己格物方才有穷理的事发生。又言格物不在自身上做功夫，都是胡说。

 

 “问：‘而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？’曰：‘公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它， 一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守著。而今且大著心胸，大开著门，端身正坐以观事物之来，便格它。’” 《语类卷十五》

 

“问：‘致知在格物。胸中有见，然後於理无不见。’曰：‘胸中如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然後我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。’”  《语类卷十五》

 

后人因了陆王“心学”就简单地判朱子的学说有“外驰”之病、心物两分，这实在是因为不了解朱子切己格物的工夫本质而产生的误解。朱子常要人就事物上理会方见得实体。这不是指自然物理而言，而是自家所见的那个圣贤道理，必要踏实自肯，一步一个脚印。好比人初学数学，从应用题中磨练出来，才确实会得那个公式原理。故曰：“物既格，则知自至。”《语类卷十八》

 

如说“合内外”之理：“问：‘格物须合内外始得？’曰：‘他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木 ’，皆是顺阴阳道理。砥录作‘皆是自然底道理 ’。自家知得万物均气同体，‘见生不忍见死，闻声不忍食肉 ’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘不杀胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合内外之理。”  《语类卷十五》

 

又举自然之理：“盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，自家知得这个道理， 处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须 ‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉’方是。” 《语类卷十五》

 

“问：‘思量义理，易得有苦切意思，如何？’曰：‘古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立著心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。’问：‘所谓一草一木亦皆有理，不知当如何格？’曰：‘此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。’问：‘致知自粗而推至於精，自近而推至於远。不知所推之事，如世间甚事？’曰：‘自无欲害人之心，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至於保四海，通神明，皆此心也。” 《语类卷十八》

 

3）动静。格物功夫，有静中格，也有动中格。常有人以为朱子辟禅，又不许陆象山，就判定他反对静坐功夫。其实不然。从朱子提倡“半日读书半日静坐”可知，朱子反对的是悬空穷理，不是静坐的形式。动静，亦如内外，都是统合在切己的工夫基础之上。

 

“或问：‘明明德 ’，是於静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？曰：‘不特是静，虽动中亦发见。’” 《语类卷十四》

 

“圣人只说“格物”二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。。。须是彻上彻下，表里洞彻。”    《语类卷十五》

二．理穷知至

 

“穷”是穷尽的意思。“理”指万事万物之理。知是指良知德性。

 

格物，朱子训为“尽”“至”。“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”“格物。格，犹至也。”《语类卷十五》从这个定义，可以知道“格物，所以穷理。”“直要推到十分，穷的来无去处，方是格物。”《语类卷十八》这原是题中本有之义。但如果只这样泛泛地说，还是不能明了朱子的意思。

 

1）知至。如果有了格物的经验，自然可体会到书里面事里面的道理是越钻越深，好像揭开一层又一层似的。在朱子看来，“穷理”不是去书本上作逻辑的推理，做哲学的综述，而是切己格物水到渠成的结果。“眼前凡所应接底都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。。。但穷理上须是见得十分彻底，穷到极处，须是见得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。”“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。”《语类卷十五》

 

这个第一义的真知，就是知至的境界。然而切不可误会追究事物自然之理即是穷理。朱子曾作比喻说：“明德如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。”做过切己格物的工夫，方知太极无极、一草一木之理，都只是材料，用来打磨光明自家元有的这个。故曰：知在我，理在物。朱子认为，从这里着眼才能领会到《大学》所说的博学之、审问之、慎思之、明辨之的求学次第。

 

 “只是做工夫全在自家身心上，却不在文字上。文字已不著得思量。说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。”《语类卷十四》“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。”《语类卷十五》“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”《语类卷十八》

 

致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。此等说话，为无恁地言语，册子上写不得。似恁地说出，却较见分晓。《语类卷十五》

 

确切地说，朱子所说的“理”虽然是指事物的道理，实际上却是意味仁义礼智这个本体所表露出来的现象或功用。比如事亲，有人伦、有尊卑、有世俗、有直觉情感。这些都是物理，但究其背后还有一个更深的道理在。所以穷事物之理至于极处，就都回归于仁义礼智，回归于良知德性。这便是“真知”了。

 

“问：‘致知，是欲於事理无所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？’曰：‘不须如此说。只是推极我所知，须要就那事物上理会。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。’”《语类卷十五》

 

 “此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至於万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶”《语类卷十五》

 

“问：‘物物致察与物物而格何别？’曰：‘文定所谓物物致察，只求之於外。如所谓‘察天行以自强，察地势以厚德 ’，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而顺也。’”《语类卷十八》

 

“理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤做知得里，知得精。二者都是偏，故大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。”《语类卷十六》

 

朱子的这个比喻很生动：“今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至於天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是 一一理会教彻。。。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然後食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓於事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人於外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。”《语类卷十八》

 

2）无所不知。前已讲过，真知是指良知德性。而朱子说的物格知致，实际是一个内外表里交互作用的复杂过程。比如说“人固有理会得处，如孝於亲，友於弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之於理会不得底，自浅以至深，自近以至远。”《语类卷十四》在这里“人固有理会处。。。不可谓他不知”，是说物理知识或直觉；而“但须去致极其知”则归于良知德性的真知。很多人因为不了解朱子所说的切己的工夫本质，所以执于物理，把“无所不知”认作知识的累积。前面引过的格竹子公案，具有很广泛的代表性。甚至在朱子讲学的时候，许多学生都在这样提问。这除了已经讲到过的“切己”的要点，还因为朱子讲的是他的经验之谈，工夫没有上手的人，是很难了解的。朱子也说：“不用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。”《语类卷十五》这里也只能把义理提出来，供大家参考。

 

“欲究极其物之理，使无不尽，然後我之知无所不至。”这是一个从具体到抽象、从个别到全体的曲折过程。朱子道：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物，是零细说；致知，是全体说。”《语类卷十五》

 

 何谓零细说？何谓全体说？盖朱子认为，人人心中本具仁义礼智之德，就好像一面镜子，映照万物。“明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触著那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点汙，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”《语类卷十五》可见“吾心无所不知”是说自心原有的德性，遇到万事万物都能知是非善恶。而众人之所以不能如圣人，是被利欲所昏。“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见於外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。”《语类卷十五》   朱子更比喻说：“亦如灯烛在此，而光照一室之内，未尝有一些不到也。”一灯在室而光明无所不到，方是知之极处。一明而一切处无不明，无所遮蔽，所以致知是全体说。

 

由此可以理解，格一物之理，未必能去尽我心上的一个污点。尽万物之理，一时乃至一生，或能磨得出我之全体光明。因此，格物是零细说。虽然格物是零细工夫，每当穷格一物至尽处，便有一份受用。所谓今日格一物，明日格一物，日积月累，忽一日触着，便会豁然贯通。学人当由此贯通处反身观察万物，才理解“无所不知”的真实意涵。此处当与孔子“我欲仁、斯仁至矣”并读。

 

 “所以贵致知，穷到极处谓之‘致’。或得於小而失於大，或得於始而失於终，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，极有深浅。惟致知，则无一事之不尽，无一物之不知。以心验之，以身体之，逐一理会过，方坚实。”《语类卷十五》

 

“只是做工夫全在自家身心上，却不在文字上。文字已不著得思量。说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四个不得。”《语类卷十四》

 

“无所不知”的境界，不是玄谈，而是可以验证的。何以见得？朱子说自己的经验道：

 

“格物穷理，有一物便有一理。穷得到後，遇事触物皆撞著这道理：事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。。。岂有学圣人之书，为市井之行，这个穷得个甚道理！而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次，见得分晓，则不肯为；又其次，见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。” 《语类卷十五》

 

可见，一理随机触物而发即是万理，物理一一尽来即印证是道理。世人喜谈“理一分殊”的玄妙哲理，不道朱子却是从工夫中得来。（由此亦可见，朱子虽说要“存天理、灭人欲”，却并不是简单地“格除人欲”。更没有如近代那样夸张到禁绝人的自然属性。）

 

因此朱子认为，此事不能悬空说理，要在事事物物上面验证。“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。”《语类卷十四》

 

“今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。”《语类卷十五》

 

“周震亨问知至、意诚，云：‘有知其如此，而行又不如此者，是如何？’曰：‘此只是知之未至。。。公不信，且去就格物、穷理上做工夫。穷来穷去，末後自家真个见得此理是善与是恶，自心甘意肯不去做，此方是意诚。’”  《语类卷十五》

 

3）豁然贯通。   这里讲的是更进一步的工夫境界，是由知至而意诚、由险峻而平易、从有为达无为的境界。这里也还有深浅的不同。

 

功夫到时，心中会有光明迸发、一通百通的体验。每个人的条件不同，具体的表现也会有差别。朱子所谓“虽万物亦只是一个知”，更举《中庸》“莫见乎隐莫显乎微”云：“此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以至终食之顷亦离不得。”《语类卷十六》

 

在朱子，这个道理就是仁义礼智四个字。“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。大学一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。”《语类卷十四》《大学》所谓新民事 --- 齐家治国平天下，都是从此明德推出去的自然延伸，如光之于灯，无远弗届。（这个也是不得不理会的）所以朱子说只需会得这一句。

 

工夫彻上彻下，到得这里诚意自然现前，就能时时作得自己的主人公，光明常照，不被眼前的私心物欲所动。故曰：“格物是梦觉关。格得来是觉，格不得只是梦。诚意是善恶关。诚得来是善，诚不得只是恶。”《语类卷十五》

 

“问：‘知至到意诚之间，意自不联属。须是别识得天理人欲分明，尽去人欲，全是天理，方诚。’曰：‘固是。这事不易言。须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠同食也不知！’”《语类卷十五》

 

到这里来是什麽光景？借用禅宗的话：“知妄即离，不需方便。”觉悟以后，也只是个时时醒觉，任他家事国事天下事到来面前，认得那个是真那个是妄，是的便行，非的便不行。这就是所谓“虚灵不昧，具万理而应万事”。后人喜欢谈玄说理，把义理挂在口头，以为高明，原是不曾到过那个地头的妄语而已。

 

“问：“或谓‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那条理发见出来底。”曰：“不消如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲之蔽。能存得自家个虚灵不昧之心，足以具众理，可以应万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”《语类卷十四》

 

能在事事物物上懂得这个，就是理穷而知至。在事事境境上都能做得到，实际到达那个境界，是知至而意诚。朱子讲得非常亲切，对于非仁非义非礼非智的事，先是从怕后果不敢做，到懂道理是非而不肯做，再到从心底里清澈明白不想做。最后所有的言行举动思想感情自然而然地表现出来的，都是仁义礼智。（看，这又是不得不理会）

 

“问：“诚意莫只是意之所发，制之於初否？”曰：“若说制，便不得。须是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自里面看出，推到无穷尽处；自外面看入来，推到无去处；方始得了，意方可诚。致知、格物是源头上工夫。看来知至便自心正，不用‘诚意 ’两字也得。”《语类卷十五》

 

“格物时是穷尽事物之理，这方是区处理会。到得知至时，却已自有个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯为。到心正，则胸中无些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不乱，此身便修，家便齐，国便治，而天下可平。”《语类卷十五》

 

在朱子看来，证得诚意并不是工夫的终点。第一，自以为知至了却不能时时事事行得，有一毫人欲在还是未到真知彻骨；第二，意虽诚而不纯一，更需要时时用工警觉，去自欺之病；第三，即使自修已达至善，但治国平天下还需要在事上一一磨练。所以朱子强调另一更高层次的格物致知工夫。故曰“诚意者，行之始也。”《语类卷十五》诚意之行，表现在成就修齐治平之功。一而二、内而外、知而行、圣而王。

 

“然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。”《语类卷十四》

 

“致知哪有了期！”《语类卷十五》

 

三．朱王异同

 

1）持敬。朱子继承了程子“持敬”的观点。这个敬的意思是敬畏 ---  敬畏天命、敬畏圣人，敬畏圣人之言。因此这个敬，“恭敬主一”，对朱子来说不是参究的对象，而是超越了后天功用的本体。

 

“‘敬’字要体得亲切，似得个‘畏’字。铢记先生尝因诸生问敬宜何训，曰：‘是不得而训也。惟‘畏’庶几近之。’铢云：‘以‘畏’训‘敬’，平淡中有滋味。’曰：‘然。’”《语类卷十八》

 

“今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然後能致知格物。”《语类卷十四》

 

“伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。”“问：‘格物，敬为主，如何？’曰：‘敬者，彻上彻下的工夫。”“敬则心存，心存，则理具於此而得失可验，故曰：未有致知而不在敬者。”《语类卷十八》

 

由上面的持敬而来，便是对天命、明德的直下承当。朱子曰：“天之赋於人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主於一身者谓之心，有得於天而光明正大者谓之明德。”“明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见於实用言之，如事亲、从兄是也。”《语类卷十四》

 

不但是明德直接得授于天，而且仁义礼智四者，也是如此。这就决定了朱子的修学路线是下学上达的路线。由此我们可以明白，朱子所说的天理、物理、穷理、无所不知，等等，都归结到如何发明、安立于仁义礼智之地，从容应对世间万事。

 

“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。大学一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。”“说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四个不得。”《语类卷十四》

 

“致知、格物，大学中所说，不过‘为人君，止於仁；为人臣，止於敬’之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止於仁，止於敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。”《语类卷十四》

 

“世间之物，无不有理，皆须格过。古人自幼便识其具。且如事君事亲之礼，钟鼓铿锵之节，进退揖逊之仪，皆目熟其事，躬亲其礼。及其长也，不过只是穷此理，因而渐及於天地鬼神日月阴阳草木鸟兽之理，所以用工也易。今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。一一须要穷过，自然浃洽贯通。”《语类卷十五》

 

朱子曰：“致知、格物，便是‘志於道 ’。‘据於德 ’，却是讨得个匡格子。”匡者，框也。德以上之道，不必再问了。这也就解释了“敬者，彻上彻下的工夫。”

 

我们由此也得到另一个启发。朱子的学说历来被批评有支离之嫌，于天命和心性之间不能贯通。这些都与朱子的修学方法途径有密切的关系。但是，朱子的支离是在上梢，也就是阳明批评他的不见本源。而朱学后人的支离却是在下梢，盖因不得朱子切己格物之法而误认物理为真，所以下学而不能上达。

 

阳明是不主张以“敬”作为修学根本的。《传习录上卷》载阳明曰：“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？”就是对程朱学说的批评。阳明的主张，与他所处的历史环境和他悟道的经验是直接关联的。

 

如果说“持敬”对朱子而言是修学至善的根基，那末阳明的时代已经动摇了这个根基。从阳明对于当时的文人理学之风和官场的黑暗险恶所感受到的深恶痛绝，都可以说明问题。

 

“三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教；而学者不复以此为学。。。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。。。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉，记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！”《答顾东桥书》

 

“后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！”《答聂文蔚》

 

社会上质朴敬畏的观念淡薄了，也就意味着对传统儒家价值的信仰淡薄了。由此而来，对朱子穷尽万理所蕴含的那种切己工夫也就逐渐地演变成书上的义理，良知德性之知也就流入到自然物理知识或文字知识的误区里面，积重难返，越来越难以自拔。可以说阳明心学是对朱子学后人流弊的一个拨乱反正。

 

阳明主张简易广大，是和他悟道的个人经验分不开的。据他自述，“守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲迩，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且疑。其后话谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路。”《序朱子晚年定论》

 

《明史王守仁传》说他：“年十七谒上饶娄谅，与论朱子格物大指。还家，日端坐，讲读《五经》，不苟言笑。游九华归，筑室阳明洞中。泛滥二氏学，数年无所得。谪龙场，穷荒无书，日绎旧闻。忽悟格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰：“道在是矣。”遂笃信不疑。”

 

阳明在“穷荒无书”而又痛苦绝望的条件下，“居夷处困动心忍性”，才有了在龙场当下的开悟。历来认为阳明在静坐定境中悟道的经验，可与禅宗的顿悟相比拟。这不是自文字和逻辑中现成描画而来，而是在放下了缠绕心中的文理障碍和私欲纷扰的那一刻，亲身感受到本心光明自在清静无染，与圣贤无别。由此反身而诚，证得天理性命本来不二，因而“叹圣人之道坦如大路。”所以阳明提出的知行合一和良知本具说，是一种从诚意下贯的体认路径，当下可证，不需要经过穷万事之理而后得。

 

阳明曰：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字，所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。”《传习录上》

 

又曰：“《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。”《传习录上》

 

又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”《传习录上》

 

由上可知阳明指出的下贯路径中，一定要先见得这个根源和大头脑，才是修学的根本。会认得真知的本来面目，才能在事事物物上面看出良知的发露，做得主人公。借用禅宗的术语，好比是“悟后起修”。若没有这一著，就是把这些话语搬来搬去，也还只是自欺欺人而已。对于多数人来说，有没有这样的资质和处困忍性的机缘？换句话说，阳明之机固然简易广大，是否多数人都能经由简易而达广大呢？比如禅宗讲“扬眉动目是佛”，这对于利根的人是良药，对劣根人却是毒药。后来讲得滥了，口头禅文字禅便由此伏下病根。这和阳明后学的“狂禅”弊端，何其相似乃尔。

 

朱子道：“自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学，便要使人齐入於圣人之域。”《语类卷十四》他也是看到问题的核心在于教化对象的资质能否相应。从这个角度看，朱子批评陆象山的教法，责其下梢不稳。“三岁孩儿也道得，八十翁翁行不得！”《语类卷十六》这对于王学末流，也是中肯的。

 

2）训“知行”。朱子论知行，道是“格物者，知之始也；诚意者，行之始也。”《语类卷十五》而阳明的教法针锋相对：“知者行之始，行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”《传习录上》

 

学人到此，往往不知所措。或执此而攻彼，或执彼而攻此。看传习录中诸门人所谓悚然有省者，类皆此耳。只把“知行合一”作了个警句。这实在是既不见朱子，也不见阳明的缘故。还有的学者引进西方哲学的理论，把“知行合一”作认识论研究。那就更是南辕北辙了。

 

如《传习录上卷》里面一段很经典的对话。门人徐爱问：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”阳明答曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。。。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”真知就是人人本有的良知德性，所以说是行的主意；诚意流布而成事物，所以说是行的功夫。时人认“知”是知识，所以把知与行分为两件，是不见自心本源，反而懵懂外求。所以阳明说知行合一，对症给药。

 

在上面所举朱子的的一段话中，格物知之始是上达至真知的过程。无一事一物不切己，如此知即是行了。诚意行之始才是真知以后的事。自然行去都是诚意流露，如此行即是知了。阳明所说，是自上贯下，所以一味是真知以后事。二者没有交集。

 

下面的一段就是证明。徐爱因未会先生“知行合一”之训，曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”阳明答曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是安复那本体。。。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。。。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！”《传习录上》

 

“‘知至而後意诚 ’，须是真知了，方能诚意。。。知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”“今有二人：一人知得这是善，这是恶；又有一人真知得这是善当为，恶不可为。然後一人心中，如何见得他是真知处？”《语类卷十五》可知朱子与阳明，是同是异？

 

再看一个例子。朱子曰：“须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁，便自能由义；由义，便是居仁。敬以直内，便能义以方外；能义以方外，便是敬以直内。”《语类卷十六》这末后两句，必须连读。如果只断取“能义以方外便是敬以直内”就错会了。

 

阳明曰：“所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。”《传习录上》这与朱子是一致的。

 

我们读朱子语录，就可见他并非不同意良知本具，只是强调下学上达的工夫，必须去填实夯实它。

 

“问：‘大学之书，不过明德、新民二者而已。。。要之，不过此心之体不可不明，而致知、格物、诚意、正心，乃其明之之工夫耳。’曰：‘若论了得时，只消‘明明德 ’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然则虽有彼此之间，其为欲明之德，则彼此无不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、诚意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。若为物欲所蔽，即是珠为泥涴，然光明之性依旧自在。”《语类卷十五》

 

“自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今大学，便要使人齐入於圣人之域。”《语类卷十四》“亦有天资高底人，只头正了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。”《语类卷十六》

 

细究朱王对知行的定义：朱子认为是以外启内，而达真知，所以有知行步骤之分。阳明认为是天然无为，知行本来不二。实际上就是朱子说的诚意已上功夫。朱子上行，而阳明是下贯。

 

3）训“格物”。   朱子主张格物要从“已发之中”入手。他说：“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手。”《语类卷十五》所以训“格”为“尽”“至”。故曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。。。因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。”《大学章句》此言由心到物（格物）再到心（致知），下学而上达。

 

阳明主张格未发之中，故训“格”为“正”。

 

“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’与‘理’而为二矣。。。若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”《传习录上》

 

我们需要了解，阳明在这里所说的格物，是“致吾心良知之天理于事事物物”。这是已经亲见良知本心而发为诚意，将一一事物来印证、落实，所以这个工夫是在未发之中。禅宗叫做“悟后起修”。也就是朱子所说的内外精粗无不尽的地位。故曰：“《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功只是格物。”《传习录上》从上贯下，处处反身而诚势如破竹，所以说简易广大。

 

“爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”《传习录上》这自是开悟见性以后的道理。有一个寓言说瞎子请教别人如何是白色，明眼人该如何解说？阳明说法与此仿佛。虽然指陈痛快淋漓，与圣人分毫不爽，但听的盲人依旧懵懂，何曾开眼见色？

 

“盖鄙人之见，则谓意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事也，一如其良知之所知，当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。”《答顾东桥书》

 

但当阳明对大众行教化而立“四句教”、说行善去恶是格致时，已经发现多数人的情况和自己的证悟境界不同，所以要人通过格物之功去其私欲，以明其良知。“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”《传习录上》这又是怎样的情况呢？

 

庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”《传习录下》

 

“来书云：‘日用工夫只是立志。近来以先生诲言时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？’”《启问道通书》

 

一是以心求心，一是坐谈义理，这些都是不见自性的症状。阳明对此也只能说：“此段足验道通日用工夫所得，工夫大略亦只是如此用，只要无间断到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之方便法门，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。”《启问道通书》

 

“问：‘宁静存心时，可为未发之中否？’先生曰：‘今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。’曰：‘未便是中，莫亦是求中功夫？’曰：‘只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间 许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。’”《传习录上》

 

可见直指心性，不一定适用于所有的人。尤其是阳明所教不立阶级，门人们在会谈中悚然有省之后，是不是就会顿悟本心呢？所以徐爱有“十余年来竟未能窥其藩篱”之叹。终阳明之身，没有一个得其神髓的传人，可不叹哉！后人在朱子和阳明之间辩来辩去，多只在训诂名相上面用力，自己不曾用过工夫亲临其地，所以反而说得远了。

 

“朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：‘是有心求异即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？’”《传习录上》

 

朱子主格已发之中，步骤细腻。后人不了解他切己格物的本质，便如人入山，曲径通幽遂迷失方向，故有格竹之病。阳明主格未发之中，好比悬崖上一挂天梯，虽然直达天人之际但少人能攀。到当代倾向于哲理思辨，二人论说真切处都无人见，倒是流弊一一被发扬光大。所谓义理，都成了没有意义的空话。

 

 

四．朱子与禅宗

 

朱子的许多说法，一眼看去简直就是佛家语。而朱子的修学方法，常说“提撕”“惺惺”，正是用禅宗门下的观照工夫。比如：

 

   “‘明明德’，明只是提撕也。” 《语类卷十四》

 

“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。”《语类卷十六》

 

用禅家北宗神秀大师的语录来对照：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使落尘埃。简直就像极了。人到此处，往往以为朱子勘破了佛家的手段。钱穆先生就对朱子推崇备至，道是：“在理学家中慧眼如炬，真能抉发禅家秘密，击中禅家病痛者，实为朱子一人。”《朱子学提纲》146页

 

其实宋代诸儒，如二程、王安石、苏东坡等，大抵都出入禅家，也是一时风气。朱子认为：“人须是自向里入深去理会。此个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。”《语类卷十八》

 

可以想见，朱子之学与佛学的关系，并不一定如近代哲学史家言：只是为了辟佛的目的而借用其义理。（有点像今人写论文，“借”别人的著作一用。呵呵。）作者认为，朱子求学于那个时代，佛学本来就是普通教育的一部分。所以朱子接受了禅宗思想方法的影响是自然的、无心的。在那个儒学早已显得“博而寡要劳而少功”的时代，是禅宗的思想方法和思维技术使得宋儒跨越千载直承孔孟成为可能，从而开出了适应时代需要的新儒学。

 

朱子的下学上达的修学工夫路径，决定了他“须是理会到深处、又却不与禅相似”的境界，因而自觉地站出来维护儒家道统、排斥佛教。

 

“格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，於事上更动不得。”《语类卷十五》

 

不过，五祖和尚当时给神秀下的评语，用在这里也很合适。“这样见解，欲觅无上菩提，了不可得。”佛法不可思议，尽管历代大儒用了它的术语和方法，发展出了宋明以来的新儒学，却未得其究竟妙理。明眼人自当了解。这不是本文的重点，就不来一一作比较分析了。

 

五．当代《大学》教学

 

中国已经被卷进了国际商业和信息的大漩涡。当此之际，中华民族能在世界进化中扮演什麽角色？中国如何成为世界文化发展的新源头而不是垃圾桶？中华民族的子孙又如何认清自己的生命意义、立于浊水激流而能清醒自在？

 

当代毋庸讳言的事实是人们对天理和圣贤的敬畏之情已经几乎丧失殆尽。由于一百年来批判传统文化和崇尚西洋的结果，古典文献被放进了博物馆，青年一代对孔孟老庄的看法与玻璃柜里的青铜器大概差不多吧。作为主流，科学发展了对象化的世界，对于人们认知内在的自我却无能为力。在这样的环境下，想想会有多少青年有兴趣认真读经典，做朱子那样的圣贤工夫，真是一个很残酷的问题。

 

社会环境的另一个特征，就是人们普遍地被物质利益所驱赶，迷失了自我。“浮躁”心态，也已经在文人中弥漫开来。在这样的条件下，阳明的直指心性说法虽然号称简易，会有哪怕几个人明白吗？搬弄义理名言以为学问，更使现代人误认阳明是“主观唯心论”一类的西方哲学家，与我们的生命有何相干。“末法时代”的禅宗也只好让位给净土宗，与此类似。

 

在儒家的历史经验里，一直以来存在着对唯一正统性的执著迷思。当一派学说被接受和偏爱时，其他的学说就会被打成“歧出”或伪说。反观释迦牟尼佛广说小乘大乘和佛乘，有八万四千法门对治八万四千烦恼这样的弹性来容纳不同根基的众生。二者的差别，反映了孔子以后的儒家代表人物没有达到究竟圆融的智慧境界。

 

在当代这样的环境下，我们应该如何做呢？作者认为，“大学”教育与传统文化和价值观的教化工作，应当具有这样几个方面特点：

 

1）要承认人们有不同的精神需要，也就是根基不同，不能期望用唯一一种“正统”学术观点教化一切人等。孔子说：“民可使由之，不可使知之。”能够“真知”的可能是广开教化过程中成就的少数（不同于现代人常说的精英阶层），而且这个少数人也还是有不同的根基和智慧层次。多数人“使由之”要通过传承真知的少数来带动引领实现。

 

多数人“使由之”也是一种教化的方式，也会有很多层次，比如通常说的孝亲、敬老、诚实无欺，是主动的；而法律制度的约束是被动的。因此“使由之”，不是驱使民众，而是教育和诱导之谓。虽然这些人根基不足，也还是需要有适合他们的教化途径，才会出现从被动到主动的提升转化。

 

2）现代教化要简易活泼，才能让青年人有机会从浮躁中跳出来，一窥中华文化的广大深远的智慧。于丹教授的《论语心得》大受欢迎就说明了道理。要深入浅出。

 

3）简易的教化必须有真知作基础，以了道为目标。这样才能向学人指明古圣贤的真意，而不是人云亦云。

 

近代以来，国人为了救亡图存多谈内圣外王，实际上却只要能抓耗子就是好猫，都不管引进的是王还是魔。这个情况现在已经看得很清楚了。目前的国学热、儒学热、甚至“新儒学”潮流，也都未脱这个饮耽止渴的模式。教人者自己不修道，又误导学人入于流俗，其过甚大。

 

4）要形成一个核心，它具备传承真知的德性和能力，给学人提供示范和解惑的资源。这里面的导师，不限于单一的学术流派，但都以了道为自己追求的目标，所以相互之间有着深厚的尊重和信任。

 

5）针对不同根基的学人，提供最基本的经典导读，然后视其特点指引他到适合的导师那里深造。这个因材施教的过程，就是个诊断和对症给药的教化。这要求老师有智慧、眼光、胸襟。

 

6）  简易教学不能指望像古人那样当下见性开悟，而是必须提供具体的渐进的修学步骤，供人攀升。导师要有能力给以评估和随机解缚的指导。

 

7）  鼓励后学广开教化，寓成己于成人之中。新民---齐家治国平天下，行始于推己及人，知验于“不得不理会”，知行合一故能成就至善。《金刚经》云：菩萨无著相布施，其福德不可思量。与此意相同。

 

 

附识短语

 

作者先得于阳明之说，对朱子往往有道听途说的批评。及至读过朱子语录，始而大惊，继而抚掌，继而叹其功夫之细腻、圣学之精纯。再三细读把玩，乃见二子实是殊途而同归、直接孔孟之心的大儒。后之学者，虽于学问推陈出新，于二子之境殊难企及。一切玄妙之说、高卑之论，又何足道哉。

 

以此观察当代，有志于儒学复兴者应当摈除自作高深的哲学清谈和流派自缚之见，求真道学，效真儒行。微斯人，吾谁与归。

 

陈达隆  识于加州
二OO七年十月三十日

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=8&ID=4026&page=1

 

 

 

■横议
 

 

◆杜维明：儒家参与各个文明平等对话的契机已经到来（张丰乾）

 

 文章来源： 中华读书报　日期： 2008年1月2日 

 

杜维明（哈佛大学教授，新儒家第三代代表人物）
张丰乾（中山大学哲学系副教授）

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　　各国学者已经注意到，在经济一体化的过程中，原来有人曾经预测过的西方文化也会一统天下的局面并没出现。相反，文化多元化的势头在明显增强。尽管，在“势”的层面，基督教文化依然咄咄逼人，儒家文化依然被怀疑，但是杜维明几年以来一直强调，儒家参与各个文明平等对话的契机已经到来。参与对话的基础，就在于儒家深厚的人文主义。

 

　　杜维明近年来积极参与世界范围内的文明对话，并大力倡导“对话”文明，和各个宗教的世界领袖都有交往，这些宗教领袖和其他不同背景的有心人士对于儒家和中国传统文化的了解，均得益于杜维明的大力推介。同时，杜维明也认为儒家文明和中国文化，应该有更大胸襟向世界各个文明学习。

 

“新人文主义”思潮

 

　　张丰乾：杜先生，祝贺您获得人文主义杰出成就奖，我们觉得您获奖是很自然的事情，因为儒家或者整个中国文化有很厚实的人文主义资源。我们对于西方启蒙思潮以来的人文主义也比较熟悉。但是，如果考虑到美国社会仍然是一个宗教社会，在美国讨论人文主义是比较容易的，而宣称自己是“人文主义者”而没有特定的宗教信仰，则有些“非同寻常”（unusual）。目前为止，在美国的国会议员中，只有一位公开宣称自己是人文主义者。从另一方面来看，获得美国人文主义者协会和哈佛人文主义者牧师会所奖励的，都是美国本土知识界、文化界、和政界的精英以及其他宗教和文化背景中的代表性人物。根据您的观察，在美国本土兴起的“新人文主义”思潮，其背景是什么？

 

　　杜维明：以哈佛为例，1838年，爱默生在神学院发表了著名的“神学院演讲”，他说耶稣只是一个伟大的人，并非神，人应该按照道德律令而不是宗教教条生活，在他演讲的中间，有一半的神学家和牧师退场抗议。在他发表演讲的礼堂，我曾经和著名的神学家考夫曼（Gordon Kaufman）有一次关于创造性的耶儒对话。可以说美国的人文主义一直是在成长中，一方面是美国哲学的重要组成部分；同时人文主义者的组织也在不断增多。在思想界，比较彻底地否定宗教的思想倾向也出现了，比如爱德华·威尔逊在美国科学界和思想界都有很大影响，他从社会生物学的角度，希望科学人文主义可以取代宗教，被称为“新达尔文”。

 

　　张丰乾：我注意到哈佛人文主义者牧师会现任牧师格里格·爱泼斯坦对您的观点还有不同看法，比如，他说对于您公开批评“凡俗的人文主义”有些难以理解。我推测，“凡俗”是西方文艺复兴以来所苦苦追求的生活方式，而在汉语语境中，“凡俗”或者“世俗”一直是一个贬义词。

 

　　杜维明：这是一个非常重要的问题。他们虽然给予我这个奖项，但是我觉得有些不安。我在受奖辞的开始就说明我所理解的“人文主义”和一般意义的“凡俗的人文主义”有很大不同。“凡俗的人文主义”是启蒙以来发展起来的大传统，有很多资料证明，18世纪前后欧洲的启蒙主义多方面受到中国思想的影响，当然主要还是从欧洲思想界内部，对于中世纪的基督教神学的批评中发展出来的，启蒙时代的思想家对于基督教神学的反感是非常强烈的，有时候不惜使用血腥的字眼。因为启蒙思潮是从反对宗教和神学权威开始的，在批判荒谬的宗教信仰的同时，不仅消解了神圣性，把人的最高的精神追求和价值诉求也切断了。凡俗的人文主义或者说旧的启蒙思潮有两个盲点，刚才说的是一个，另外一个是相信知识就是力量，相信人类可以把握自然，了解自然的目的是征服自然，宰制自然。把自然界只当做人类发展的资源。这两个盲点，哈贝马斯的哲学里面已经涉及到了，他提出启蒙还没有完成，但是在他目前的思想体系中，宗教几乎不占重要的地位。

 

　　另外一方面“凡俗”是和“神圣”相对的，儒家的思想特点是最高的人文理念，要在最平实的日常生活中体现，仅仅从“凡俗”的角度，是不足以理解“人文主义”的完整性的。所以我们提出，对于“人之为人”的理解不仅要超越人类中心主义，也要超越人类学意义上对人的理解。1967年，林·怀特(LynnWhite)发表过一篇著名的文章，批评基督教的信仰和神学，是生态危机的根源，因为基督教主张人类中心主义。目前基督教神学家仍然需要回应基督教是人类中心主义的挑战，很明显，基督教是对自然抱着宰制的态度，目前有一些神学家试图从生态环保的角度，把宰制改造为“爱惜”和“保护”，但是这种转向并不是很容易。

 

基督教与儒家的比照

 

　　张丰乾：有一个有意思的现象是，从“人文主义”的角度批评基督教由来已久；而儒家又长期被批评为“缺乏宗教性”。

 

　　杜维明：陈来的观点就是中国早期宗教有一个人文转向，而梁漱溟先生则认为中国文化的理性和人文精神“早熟”。而另外的批评就是儒家只有“内在超越”，没有“外在超越”，造成很多缺失。按照韦伯的批评，新教主张世俗社会和上帝的分离，因为分离，所以从“上帝”的角度，对世俗社会有很强的转化力量。而儒家则是因为认同现实社会，所以和现实政权有千丝万缕的联系，因此比较缺乏批评现实和转化现实的能力。我和一些基督教神学家的争论也是在这里。如果你把儒家对于现实社会的认同当做是对于理想的放弃，那是很大的误解。比如，儒家常常把尧舜作为圣王的典范，作为君主，不仅在理论上应该学习圣贤，而且在历史现实中，就出现过这样的典范。因此，儒家的君主理想不是建立在乌托邦的基础上的。这样，它的转化的能力可能更强，甚至构成“非如此不可”的压力。另外，很多儒家学者不仅是入世的，而且当过地方官，每天都要处理诉讼、税务、河道、建筑、军事、民族、祭祀等各种问题，接触大量最丑恶的现象，他们对于复杂的现实社会的理解远远要超过在象牙塔里的知识分子。你不能说他们没有庄严的理想，他们更不是“肤浅的乐观主义”。我也不同意中国儒家传统中压抑了“幽暗意识”的说法，儒家的“忧患意识”对于人性的有限性、破坏性以及人的存在条件的阴暗面有充分的认识。以前我们对于这一方面的了解可能太过简单了。

 

　　张丰乾：另外，爱泼斯坦也强调他们的“新人文主义”依旧非常坚持自由、民主、人权，包括宗教信仰自由，是不可剥夺的。而儒家历来和专制整体是相辅相成的。这个质疑是很有代表性的。我注意到梁漱溟先生指出过，中国是礼让社会，希望能建立“政党综合体”，如果中国推行西方式民主，会导致“选灾”。

 

　　杜维明：我同意他们关于“新人文主义”的说法。至于儒家的思想，则没有那么简单，比如，思孟学派就是有很强的抗议精神。但是，我也很担心所谓“新左派与儒家结盟”的趋向。关于民主，在美国大致上有两种理论，一种是认为民主是可以量化的，比如有多少公民可以投票，有几个政党竞争政权等等；另外一种是认为选举不能解决问题，而是要尽可能扩大公共空间，使政府的决策透明，有效率，不能一意孤行。两种理论各有长短。哈耶克（F.A.Hayek)是真正的自由主义者，彻底的自由主义者，但是他对于民主有深刻的忧虑，因为他自己是贵族出生。埃塞亚·柏林（Isaiah Berlin）关于消极自由和积极自由的区分也值得注意。

 

　　张丰乾：我另外还注意到梁漱溟先生关于“和解”的思想，内容很丰富。目前世界上各种意识形态的尖锐对立还比较普遍，各个宗教中极度排斥“异端”的力量还比较强大，您怎样看待这个问题？

 

　　杜维明：这中间有自我文化身份的认同问题。没有身份认同，精神没有归宿，而狭隘的自我认同，必定会导致冲突和矛盾。认同是和适应相呼应的，适应越好，说明认同越有价值。一般认为，理性程度越高，越宽容。但是在美国和其他国家，原教旨主义也很有市场。这里面的分寸很难把握，但是需要自觉的自我认同的两面性。从长远来看，还是需要文明对话。阿玛蒂亚·森甚至认为任何认同都会导致冲突，最好不要强调任何身份。

 

儒学的宗教性

 

　　张丰乾：我们在美国也接触到一些华人基督教会，他们的组织形式很发达。而儒学或者儒家的宗教性要落实下去可能会有很大挑战，对于知识分子而言，通过阅读经典，参加讨论等等，实现对于终极关怀的追求大概没有问题，但是对于民众而言，儒学的宗教性或者儒教意味着什么？

 

　　杜维明：这个问题的确非常重要。我个人对于祭孔、塑像、建庙、汉服等形式化的儒教理解不够，所闻所知很片面。但是，儒教在印尼、韩国等地已经是成形的宗教，在中国民间，我想也有多样的形式。要注意一个有意思的现象，经过启蒙思潮的冲击，很多中国人对于传统的价值观念在形式上都有抵触情绪，但是这并不意味着这些观念的实质在生活中也消失了，比如“孝”、“中庸”等。现在，在观念的层面，也有很大变化。另外，文革时期，关于孔子和孟子的很多文物都是靠当地的农民或工人所保护的。中国传统社会的农民是受尊重的，代表了最基本的美德，而西方则是长期鄙视农民。

 

　　张丰乾：您的意思是说，除了知识界、学术界的努力以外，也要注意民间资源和呼声。

 

　　杜维明：不仅如此，在文化中国地区，因为长期的反传统运动，现在某些知识分子成了思想资源贫乏，创造力苍白的群体。反而是更广大的人民，包括企业家、商人，他们身上有丰厚的思想资源和非常值得注意的思想活力，也包括民间宗教的信仰。所以，到民间去，不是向他们传教，而是向他们学习。我们最怕的是无知但是又傲慢的人。
 

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◆《色戒》PK《集结号》：美化汉奸与寻找英雄（阎延文）

 

《色戒》PK《集结号》：美化汉奸与寻找英雄

 

作者：阎延文

 

毫无疑问，《色戒》已成为2007年最重要的文化现象之一，也堪称年度“色情大片”之最。然而，在国人认为“性”最开放的美国，《色戒》这部色情大片却连遭惨败。先因“赤裸裸表现性”被定为NC-17级；继而被奥斯卡奖拒绝，申报洛杉矶、华盛顿、波士顿及纽约等影评人协会奖，都名落孙山；《纽约时报》影评人Manohla.Dargi更明确指出：“《色戒》用‘性’膨胀了张爱玲的原著”；进入12月，多家媒体报道：“《色戒》北美票房惨败，仅为亚洲十分之一”；2007年终盘点，美国网站选出的2007年度“最令人失望电影”，《色戒》赫然名列其中……可以说，不论票房、口碑还是获奖，《色戒》在美国都以惨淡收场。岁末反思，大陆传媒对《色戒》的一片称赞喝彩之声，与美国等西方社会对《色戒》的坚决说“不”，形成了鲜明对比。

 

《色戒》谢幕之际，另一部大片《集结号》横空出世，以战争和牺牲震撼贺岁片市场。下面，本文准备对两部影片的精神核心、人物塑造和历史观进行比较。

 

一.《色戒》PK《集结号》：女性器官高于国家与军人责任高于求生本能

 

《色戒》以“色情+金钱”，表达了这样一个核心：女性器官高于国家。这也是李安导演的理念。要女性器官，还是要国家？要性欲+金钱，还是要民族与道义？抗日志士王佳芝被易先生强暴，竟有了阴道快感，竟然产生愉悦萌发爱情，最后竟然背叛了国家和责任。仿佛对女性而言，越是凌虐，越是快乐惬意。更值得注意的是，色戒之“色”，不是一般的黑社会无间道式情色，而是在民族抗日的历史大背景中。于是，《色戒》把中国抗日女志士塑造成下贱的性受虐狂，这不仅是从男性霸权视角，断定女人被强奸会产生快感；更从西方中心主义视角，霸道地寓言中国人是欢呼凌辱的，越凌辱越有快感。因此，美国《纽约时报》才指出：“虽然这是一部讲述在第二次世界大战期间，日本侵略军走狗和中国年轻女性之间的爱情故事的敏感题材电影，但中国人的反应依然非常火爆，这是由于中国中上层的欲望正喷涌而出。”应该说，色欲和金钱欲都属于人的本能欲望。王佳芝因阴道快感爱上汉奸,因一颗钻戒出卖爱国团体,实际是动物本能高于人性的理智和责任。

 

而《集结号》的主人公谷子地和九连战士们，则是平凡甚至卑微的英雄。影片前半部用出色的音效、逼真的战争场景，集中轰炸观众视线，把战争血肉模糊地推进到当代人面前。九连作为一个英雄群体，在惨烈的阻击战中，没有人撤退，没有人逃跑，也没有任何人动摇投降。虽然他们有最大的求生欲望，和活下去的全部理由。吕宽沟那念念不忘二亩半土地的“回家”心愿，王金存那温柔的层层家信，焦大鹏幻觉中的集结号……连最固执的连长谷子地，都承认：“头上飞子弹，裤裆里钻炮弹，谁不怕？”《集结号》的九连英雄们，就是这样一群普普通通的士兵，一群最平凡的常人，最高级别也只是连级干部。他们也有人性的弱点：莽撞、愚钝、懦弱……但他们却在血肉横飞的死亡面前，选择了坚守阵地的军人职责。正是这种军人的职责，正是这种人性高于动物性、高于求生本能的高贵绚烂之处，使他们从普通人变成了英雄。

 

于是，我们看到两部影片的不同：《色戒》强调动物性高于人性，女性器官高于国家；《集结号》则张扬人性高于动物性，军人责任高于求生本能。如果说，《色戒》是人性向下的滑落和投降，《集结号》则彰显了人性向上的飞升；如果说，《色戒》是地狱中阴暗的人性，《集结号》则表明每个平凡的灵魂，都可以升入天堂；如果说，《色戒》展现了人的欲望，自私和变态，是人性向动物性的妥协；那么，《集结号》则表现了人的信念、无私和责任，是人性对动物性的超越。

 

《色戒》想说明：所谓的满腔热血，所谓的爱国志士，所谓的人性高贵，在强大的色情欲望和动物本能面前，彻底失败了。而《集结号》告诉我们：卑微的小人物也能够因人性高贵而成为英雄，所有牺牲都不会湮没，所有牺牲都是不朽的。因此，在艺术色调上，《色戒》是阴暗灰色的冷色调，恰好对应李安所说人性的灰色地带；而《集结号》的色调是温暖的。虽然军人的灰色军装、坦克炮弹是冷色的，战争和死亡也是冰冷的，但战火中的兄弟情谊，牺牲者妻子对丈夫的坚贞爱情，以及幸存者谷子地对46个战友的承诺，却使影片显得温暖多情。

 

二．《色戒》PK《集结号》：亵渎英雄与寻找英雄

 

《色戒》不仅把抗日女志士王佳芝丑化为性受虐狂，能为一颗钻戒出卖锄奸计划、出卖爱国团体的女人，而且还丑化了一群爱国者。在这个抗日团体中，每个人都心态阴暗面目可憎，成了李安导演下的一个个所谓“爱国贼”：团体负责人老吴，在指令王佳芝承担色诱的危险任务时，冷酷地烧掉了她的家信，完全把她当成色情工具；旷裕民承诺对王佳芝的爱情，却眼睁睁看着她遭受性虐，无动于衷；而对旷裕民有情的赖秀金，则出于女性阴险的嫉妒，促成王佳芝的色诱计谋，以切断她和旷裕民的爱情……李安的《色戒》，就是塑造了这样一群卑微自私的所谓爱国者，以愚蠢可笑的行为，展现民族抗日。因此，才有那么多观众对《色戒》表示愤怒，抗议影片对抗日烈士的丑化，对民族英雄的亵渎。

 

与《色戒》的亵渎英雄相对，《集结号》则是一个英雄诞生的过程。在电影中，英雄的诞生是分前后两个叙事段落展开的。

 

其一，战争中群体英雄的诞生。

 

在惨烈的战争中，任泉扮演的指导员被炸成两截，姜茂材与坦克同归于尽，胆怯的文化教员王金存，用死亡证明自己没有给九连丢脸……《集结号》用一个个真实而平凡的牺牲，引导我们解读英雄，体验英雄。当九连除连长谷子地之外全体阵亡，影片的第一部分英雄诞生也就完成了——46个普通的战士，升华为代表中国人血性的群体英雄。

 

其二，谷子地作为悲剧英雄的自我诞生。

 

谷子地奇迹般生还，影片进入第二个段落——寻找英雄。虽然有人说后半部分节奏拖沓，但我以为这正是《集结号》的重量核心所在。影片最打动人心的，是谷子地为46个牺牲者讨还公道的过程。尘封在煤堆下的烈士尸骨，那么牵动人心，那么沉默无奈，但这个偏执的退伍老兵，却坚决地用余生寻找英雄，同时也在寻找中完善了自我。当他爬上煤堆独自挖掘牺牲者遗骨，被周围人称为“疯子”时，我感觉泪水充溢了眼眶。经典的镜头语言，将渺小的个体与巨大的煤堆构成强烈反差，使主人公成为一个西西弗斯式的悲剧英雄。最终，影片用温暖的人性抚摸，战胜了这种绝望与孤独，当烈士证明和迟到的军功章出现在画面上，当集结号在九连烈士墓地前终于吹响时，观众压抑已久的泪水终于得到释放。

 

谷子地最终没有挖到兄弟们的遗骨，有观众对此表示遗憾，但我想这正是影片最精彩之处。对于英雄而言，荣誉、功过、甚至委屈，都已毫无意义。英雄们已经完成自我，融入了大地，成为这块土地的脊梁。我们脚下的每一寸土地，都可能埋着他们的精魂，有着他们的血脉和呼吸。因此，中国——这片土地，才如此厚实，如此温暖，如此坚不可摧。

 

三．《色戒》PK《集结号》：颠覆历史与唤醒历史

 

支持《色戒》的一位学者说：“历时8年之久的抗日战争，联系着我们怎么讨论这段历史，讨论侵略者和被侵略者、加害者和施害者，怎么去叙述诸如汉奸这样的历史概念。”《色戒》被轰然叫好，正是这种历史价值迷乱的表征。李安自己曾多次强调，《色戒》就是要“抢救历史”。然而影片中，一切都是冷漠、灰暗、模糊的。历史的热血、正义和良知被冷却，成为一个地狱般的黑暗世界。在这个模糊世界中，人性的善恶是非不再明晰，只有欲望的合理性。于是，易先生当汉奸成了无可奈何，王佳芝出卖同伴因为爱到深处；汉奸被人性化，而爱国者被妖魔化；一切都没了是非，一切都是为了自我，只有情欲和钻戒隐喻的金钱欲是真实的。《色戒》正是这种通过性欲＋金钱的个人欲望，颠覆中国人的家国观念，最终颠覆了历史是非。关于《色戒》的历史观，支持李安的徐慨，在自己博文中一语道破：“在很多大是大非的历史问题上，我们都不主张使用单一的标准去解读……以致于很多历史人物、历史事件都逃不过重新评价。”原来如此！《色戒》就是要重新改写历史，把黑白善恶颠倒过来重新评价。由此可见，激情床戏只是《色戒》之壳；而影片真正的内核，则是颠覆民族抗日历史的欲望。

电影《集结号》的核心，则是唤醒历史。影片开始，高度俯瞰的镜头、类似方尖碑的墓碑与白雪，通过经典的画面特写，将观众拉进历史，拉进1948年初冬的淮海战场，拉进这群朴素而平凡的战士。影片结尾，集结号吹响，烈士墓碑再度被长镜头拉伸，恢复到开篇的俯瞰画面，历史也随之远去。整饬的电影结构，令人在艺术的震撼中，被拉到历史的盲点，唤醒我们对历史的记忆，唤醒沉睡在历史深处的无名英雄。影片的第二个手段，则是用宏阔惨烈的战争场面，唤醒观众心灵中的历史。当代都市人在和平繁华中享受太久，被消费主义的软性文化浸泡太久，战争已经遥远到仿佛是网络游戏。因此，《集结号》用了将近一个小时的战火硝烟，血肉交迸地集中轰炸观众视线，猛烈震撼观众麻木的视觉神经，使人们相信这就是历史，这就是真实的战争。影片唤醒历史最核心的部分，则在后半部寻找英雄的故事中。在这里，谷子地寻找的，已不仅是46个弟兄的遗骨，更是一段沉默的历史，一场悲壮的战斗，一个关于英雄诞生的神话。谷子地的固执与孤独，象征着历史在今天被遗忘的残酷命运，象征着和平年代寻找英雄的艰难。除了谷子地以外，没有人相信这里曾发生过战争。然而，主人公谷子地却用个体的力量，几乎绝望地抵抗着历史的遗忘。

 

当影片结尾，集结号终于吹响时，我们坚信：历史不会被遗忘。

 

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◆和平的集结号何时才会响起（景凯旋） 

 

和平的集结号何时才会响起

 

 作者：景凯旋（南京大学教授）

 

提交日期：2008-1-5 10:43:00 

 

电影《集结号》是导演冯小刚在岁末给观众奉献的一道视觉大餐，与过去的战争题材影片相比，这部影片刻意淡化意识形态，将历史个人化，加重战争本身的元素，让双方士兵在冰天雪地里血肉横飞，因而看上去不再像是从前那种战无不胜的政治片，而是好莱坞式的战争片。但正因为这是发生在中国的故事，观众在战争场面的视觉享受之后，头脑中仍会浮出一个问题：战争是什么？

 

　　 自从拿破伦发明总体战争以来，战争早已经成为一种全民之事。但在表现战争的残酷之外，影片给我们这方面的思索很少。好象又回到二十多年前的伤痕电影，连长谷子地奉命坚守阵地，没听到集结号不许撤退，结果除他之外全连阵亡。此后他一直苦苦要给阵亡的战友们讨个公道，为他们争取一个烈士的名份。革命的终极目的本是主旋律电影设计战争故事的标尺，从前的此类影片在场景描写上虽然虚假，却有其内在的宣传逻辑，一旦这标尺失效，战争叙述就似乎成了反讽，谷子地的终极目的变成了为死去的战友而活着。

 

　　 有人说，这部影片表现了人性。战场上结成的生死之交大概就是导演所理解的人性极致，但我却觉得这恰恰是阶级性，甚至是帮派性，对于战争本身的认识它甚至比从前还要倒退，这从谷子地滥杀俘虏就可以看出来。近年来，许多战争影视都喜欢如此表现主人公的血性，真实固然是真实了，但导演们不无赞赏地着意刻划却不是出于对战争的反思，而是出于自古以来打江山坐江山的历史观：对战争的血酬迷思。对谷子地来说，血酬就是七百斤小米和烈士的名份。

 

　　 这部影片以六十年前那场中国人的内战为背景。它的战争规模，双方的死亡人数，都远远超出此前刚刚结束的那场对外战争。战争双方都是以“革命”的名义，一方是为旧政权而战，另一方是为新政权而战。对政治家来说，战争是政治的继续；而对普通老百姓来说，战争就是战争，它意味着母亲失去儿子，孩子失去父亲，妻子失去丈夫。说到底，战争的逻辑与人性的逻辑是相反的，认为战争可以净化民族心灵的看法，本身就是反人性的。

 

　　 正因为如此，我们才看到影片的内在悖论。当谷子地多年后得悉，当初为了保证大部队安全转移，团长根本没有让司号员吹响集结号时，他先是怒不可遏，可最终还是谅宥了团长。导演本想表现战争中个体的不由自主，结果却仍然再现了从前的历史逻辑：谷子地显然明白，既然是为了革命胜利，那么无论遇到任何不公平对待，都是可以谅宥的。但这样一来，革命便会发现，它仍然不过是自己声称要否定的全部不公平历史的一部分。

 

　　 对历史学家来说，战争的胜负只是秦时明月汉时关。但战争中死去的每一个士兵，其实都是有血有肉的人。就此而言，谷子地一心要让后人记住他的战友们，是可以理解的；同理，最近洛阳烈士陵墓被开发成商业墓地，引起舆论一片哗然，许多网民自发去悼念，也是可以理解的。但在影片中，那些敌方的士兵却成了战争的符号，他们像草芥一般成片倒下，化为尘土，却似乎没有人为他们难过，因为多年的教育告诉人们，敌人根本就不是有血有肉的人，谁叫他们不幸站在历史的错误一边？

 

　　 如何看待已经过去半个多世纪的那场内战，我们今天完全可以站得更高一点。无论从哪个角度看，那场战争都是兄弟阋于墙的一场悲剧。革命是为了平等，不是为了不平等。如果要纪念死者，就应当纪念所有的死者。纪念他们，是为了不再发生这种兄弟相残的战争，为了永久和平的愿景。这种愿景来自我们对战争的憎恶，而不是对战争的向往，或者对战争血酬的迷思。要说纪念战死者的意义是什么，我认为就在这一点，否则双方士兵的血就真的是白流了。

 

　　 土耳其共和国的第一任总统凯末儿，曾为一战中进犯土耳其而战死的英法士兵撰写碑文，要他们遥远的母亲拭干眼泪，称他们既已埋葬在土耳其土地上，也就成了土耳其人的儿子。我们当然还不可能具有这样的胸襟，但至少可以像美国人那样，在南北战争中的主战场葛提斯堡为双方将士竖立纪念雕塑，从而建立起一种更加理性、包容和多元的历史观。只有这样，和平的集结号才会在我们的心中响起，而不是作为一个悲剧性的反讽，放置在谷子地战友的墓前，默对雪原夕阳。

 

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◆从“教授擦鞋悟人生”的评论而省思这时代文化的缺失（李明）

 

从“教授擦鞋悟人生”的评论而省思这时代文化的缺失

 

作者：李明

 

自从扬州晚报（2007年12月26日）报道了扬州大学副教授常再盛先生有时上街擦鞋，以此朴实方式求去物化、去异化，而求悟生命之尊严与自由之后，评论铺天盖地。

 

看了这些评论之后，不能不感到几十年文化断裂与异化之后，很多人对于人生、人性的道理已失去了理解力。

 

一、“教授擦鞋悟人生”很合理，而不合世俗

 

据《扬州晚报》报道：常再盛不可谓不成功：扬州大学艺术学院设计系主任，名雕塑家，有房有车，生活宽裕。

 

常再盛一直在苦苦寻找“尊严”在哪里。他说：“作为一名大学老师，在校长面前，我要毕恭毕敬；在学生面前，我要有‘师道尊严’。可是，这两个‘常再盛’，是真正作为‘人’的常再盛吗？还是一部社会机器？”他常常感到自己不能解答“我是谁”、“尊严在哪里”。

 

他享受的，是一种没有欲望的状态。“有欲望的时候，你永远得不到真正的幸福。”常再盛越来越热爱擦皮鞋的活儿了。

 

他说，“有尊严地生活”就是放下一切物化的执著，像一个擦皮鞋者那样去诚实而投入地生活。擦皮鞋让常再盛明白，要做到“有尊严地生活”，就得给自己的生活多做点“减法”，去掉一点贪婪、一点奢侈，甚至一点执著。 (《扬州晚报》2007年12月26日）

 

陶渊明挂官归耕田园，是千古佳话。不过，陶渊明有田园才能归耕。而当代人，离开工作职位，去哪里归耕呢？但是当代人与古人一样也是人，也面对存在的问题？面对人性人格的问题？没有田园归耕的现代人，在社会科层化、非人性化、机械化的管理下（大学也毫不例外）；在社会商业化的求实用功利、求物化量化、欲望化的包围下，现代人安心立命何在？心灵何安？现代人要比古人更加身心受缚。古人“山高皇帝远”，与朝霞为伴，与田园为友。而现代人却在高度物化与科层化的现代社会，在转型时代的精神失落与迷茫下，在人欲泛滥的时风下，精神归宿何在？栖身之依托何在？

 

 常教授寻找“我是谁”、“尊严在哪里”、“真正的幸福”，是理所当然的省思。

 

有此省思，当然要寻找解答？而寻找解答这心灵难题的途径千千万万，古人有归隐田园，有济世而行健有为……。而这些对于现代的普通文人来说，不现实。那么，怎么办呢？有人去书本中找，有人去旅行中找。而作为艺术家，则有不同于常人的做法，如：去流浪、去自我放逐……。在纽约、巴黎，不少大艺术家皆做过街头流浪卖艺人，他们以之作为人生与艺术的真实体验而津津乐道。现代的印度青年知识分子，不少人依印度教教义，还偶尔去街头做乞丐，既磨炼自己，又体验善行之可贵，而提醒自己。

 

而常教授以更朴实的“擦鞋”，作为自己一个可供选择的方式，来做内心工夫求悟人性之本真。如果我们明白做人的安身立命道理的话，也寻找生命安顿的话。那么，对于常教授这种合理而不合世俗的行为，就应该没有什么可质疑的！如果我们不被物化与欲望麻木，不被科层化、异化的话，那么就不会对常教授的不合世俗的行为而非议！

 

正如常再盛教授所言：“我只是想通过擦鞋这一行为，达到自己和自己内心的一种交流，一种纯粹个人内心的宗教体验……在这儿，语言苍白，不足以表达我的内心。”（扬州晚报2007年12月28日）常教授的博客讲：其实我们不被束缚，就能“尊严生活”！我们能蹲坐街头，藐视现存的一切规则，就能获得“禅者”的自由！（[1]）

 

常教授是以这个简易的方式去寻找生命安顿的体证，这种省思是有人生、人性之自觉的。倒是非议者是否有人生之省思呢？令人质疑。

 

从文教体制与教师生存状态而言：高校制度已经高度官僚化、科层化；教育产业化、商业化；学术研究被量化、物化、异化；知识被实用功利化、威权化……。教育腐败、学术腐败与学术低级化等，皆屡见不鲜，至于师道难寻、学风不正等已成了习以为常的事。普通教师为了拿到一个课题，要使出浑身解数，包括拉关系等；辛苦完成的课题，科研成果评奖还要找关系。……人人难脱“名利场”，清高难矣！

 

常再盛先生说：

 

走上街头，是为了暂时离开一下自已。因为“执着”，我们生活在观点和符号之中！因为我是大学老师我就必须生活在“大学老师”的符号之中，因为我是雕塑家我就得看看业主的喜好，因为我是设计师我就要按照领导的意向，离开规则的同时你会丢失你的话语权！我们总是生活在自已的精神桎梏里，作为一个艺术家在这样的生存环境里，“成熟”意味着放弃，而“不成熟”则意味着成为另类。为了“上进”你必须去做只有三个人（作者、编者和评审者）去看的所谓“学术”文章以便获取职称。我唯一的幸福是把自已关在自已郊外的工作室中，做一些无人问津的、结果必然是永远存放在雕塑架上等待灰尘的作品！（[2]）

 

这就是一个艺术家、教授的坦白的存在状态！实际上，我们皆处于各种有悖于精神自由与生命安顿的生存状态与环境里。而权威化、物化、异化的“时代的大病症”更是无所不在，时时企图支配我们的人身与心灵。这是我们的个人境遇所难逃避的。

 

常先生继续坦诚地说：

 

当我暂时离开各种尔虞我诈的饭局、离开每一句问候背后的意味深长和每一个微笑后的暗藏玄机。

 

……

 

走上街头，是为了置换一个位置反窥一下自已内心。我要探视一下自已能否以佛家的平常心近距离的与我的擦友们平等的交流？同时测试一下自已哪一天由于自已艺术家的率真失去社会位置后面临苦难的勇气！

 

有时，我从我递给擦友们小小的一袋瓜子而投来的感恩眼光，让我学会了“感动”并不需要太多的物质，它需要的仅仅是“尊重”！在这儿让我懂得“金钱”并不是生活的全部，当我们通过几天的所谓“艺术劳动”就能获取擦鞋人几个月乃至一年的报酬时，我觉得“金钱”的数值在这儿已没有意义。也让我渐渐明白老年托尔斯泰生命最后时刻出走的道德含意！

 

……

 

端坐街头使我明白：真理不能使我们富有，但是它能使我们的精神自由（[3]）

 

当下的物质文明发展很快，精神文明却由于近百年的反传统与西化（先学步苏联再学步美欧），使得中国文化全面萎缩。大多数知识分子缺乏人生道理的熏陶，不理解希圣希贤的终极关怀，不知君子的“定性”解蔽，洒落恬澹，不为物碍，自适其适。于是乎，在财富、名誉、地位面前，在不公正的转型社会的诸多诱惑下，许多人迷失于其中。这个充满尘杂喧嚣和利益欲望、甚至于腐败的世界之所以如此发达，不仅与权贵、财团有直接关系，也与知识分子的麻木、无知与堕落有关系！

 

常先生是一个例外，他有勇气反省自己，他向世人自白与反省道：

 

九九年我的母亲逝世……母亲几乎把她生命的 “物质和精神” 财富全部遗留给我，而我在她生命的临结点作为一个自然人没有能掉下一滴“人类的眼泪”。那些年我的“把艺术转化为经济”的活儿使得我的情感系统凝固了，这件事对我刺激很大。在将近一年的时间里我几乎没有涉足经济活动。我觉着问题的严重性在于我在追求成功、追求有形的世界的同时把自已的精神世界给丢弃了

 

由此我联想到我从事佛教艺术研究，……佛像……特别是微微低垂的双帘……她是在通过微闭的双眼诉说一个道理，我们在沉溺于繁华的物质世界的同时请顾及一下自已的内心世界吧！我们睁着双眼看到的一切物质我们都想拥有，可是即便是比尔盖次他也无法拥有整个世界啊！无尽的欲望使我们痛苦，其实拥有世界只要我们闭起双眼，三千大千世界就在你的心中啊！（[4]）

 

常教授以上街擦鞋，甚至于做车夫，作为自己一个可供选择的方式，来做内心工夫求悟人生。所忏悔的是因为物化而一度失去的天伦、亲情之觉，所求的是自己一度迷失的真情与精神追求，进而所求的不过是尊严、自由、幸福而已，不过是磨练自己去掉一点贪婪、一点奢侈，甚至一点执著。只不过，这种信念与自我磨炼的朴实方式，很不合世俗，才引起非议。但是，为什么那么多知识分子沉沦于物化与异化，无人拷问？为什么那么多“社会贤达”的人情与良知麻木不仁，无人拷问？为什么社会有那么多使人性扭曲、精神堕落的规则，无人拷问？相反，常教授作为一个反省自我的知识分子，有时上街擦鞋，做车夫，却引起声势浩大的关注与议论。

 

如果连反省与求悟人生之诚、人性之本的道理都不懂，连艺术家的自我磨炼、自我反省的朴实的方式也不理解，那么批评者的水平实在令人担忧。

 

在许多成功人士沉溺于纸醉金迷之时，在许多人以不文明之方式暴发而成为高高在上的新贵时，如果有人保持高度清醒，甚至有意识地对自我身份进行某种“贬斥”，警示自己不懵然长卧，不要成为温水中的青蛙麻木死去，而要成为死潭里的鲇鱼将水搅活。要求人生之本真，生命之自我安顿。这样的人当然要做出看似“古怪”的言行。这种“古怪”之所以“古怪”，是因为它不合世俗，不合“温水中的青蛙”的知识分子的生活常态。

 

很多年来，制度缺乏“道”，权威化的知识缺乏“道”，教育缺乏“道”，如此传道授业解惑的“道”何在？师“道”何在？“道”不存，师道尊严又何存呢？

 

《羊城晚报》发表漫画评论《大隐隐于“擦”》，认为，“常大教授本来应该是在书桌、讲坛前传道授业解惑的，但他突然发现在那里已经找不着‘道’了，甚至连尊严都无复存焉，而偶尔卖卖苦力擦鞋拉车，却可以找到真正之‘道’，呼吸到久违的自由的气息。真心地祝愿常教授在这条‘道’上越走越远，越走越宽。”

 

天下失道久矣。百年的坎坷与磨难，在于集团争夺与私天下而形成的毁人性的动乱。动乱之后，则形成了文化的“貌盛魂丧”与失传统。而今又陷于物质追求挂帅、精神匮乏、人性迷失、文化品质缺失的“时代病痛”里。家国天下之大道，不是普通人可担当的，但人生、人性的“道”——君子的“定性”解蔽，洒落恬澹，不为物碍，自适其适，还是须寄希望少数知识分子“三省其身”，有所自觉。否则这时代的文化前途实在让人感到渺茫。

 

二、议论的偏颇折射出这时代的文化迷茫

 

对于常教授行为的议论五花八门。大致有同情的而不相应的理解与议论，有完全不理解的误解与曲解。剖析一下也是很有意思的：

 

同情的而不相应的理解与议论，有三：

 

一、评论说：常教授的行为，只是白领一族释放压力、做回自我的一个突出个案。不少白领一族也有类似的“情节”。比如，到舞厅里狂舞一回，到KTV包房里猛吼一通……

 

这种议论是把艺术家求悟人生的行为，混同于生理与心理的低级释压。这是把洒落恬澹，不为物碍的人生磨炼，看成了本能性释放的行为。

 

二、评论说：最起码体现了学者阶层对底层百姓生活状态的关注。

 

这是同情的理解，然不是很相应的理解。因为学者不是官员与社会工作者，有高于官员的心灵求悟。官员缺失良知，是因为缺失追求良知自觉的动力——心灵提升、精神追求。有了这个动力，才能使他们从官僚化、科层化、工具理性化的生活中自醒，才能谈得上走向“致良知”，才能去小体的我、去私、去利益得失，以求大体，然后济世、造福百姓。这是官员应当反思的，然却没有几个去省思。

 

就作为教师的常先生而言，主要是反省自我，去物化之诱惑，求人性之诚。他说：

 

走上街头，是为了寻求一个新的视窗来观察一下我们社会的弱势群体生活的状况……当我暂时离开各种尔虞我诈的饭局、离开每一句问候背后的意味深长和每一个微笑后的暗藏玄机，你会觉得上帝在这儿给你打开了一个崭新的窗口。

 

在这儿你会看到在我们的开发商们通过城市的成长过程中聚集财富的同时，我们城市的每个角落依然蛹动着自信而豪迈的外来打工者，平实而坚韧的下岗再就业者，他们才是我们擦鞋人真正的主顾。他们才是城市的创造者，是城市的活力和力量！当他们投下一元或两元擦亮他们的皮鞋，在某种程度上是他们也要通过这一形式顽强的证明他们在这个城市存在的价值！从他们身上我学到了自信、豪迈和坚韧！

 

有时，我从我递给擦友们小小的一袋瓜子而投来的感恩眼光，让我学会了“感动”并不需要太多的物质，它需要的仅仅是“尊重”！在这儿让我懂得“金钱”并不是生活的全部，当我们通过几天的所谓“艺术劳动”就能获取擦鞋人几个月乃至一年的报酬时，我觉得“金钱”的数值在这儿已没有意义。也让我渐渐明白老年托尔斯泰生命最后时刻出走的道德含意！

 

端坐街头使我明白：真理不能使我们富有，但是它能使我们的精神自由（[5]）

 

常先生的行为不是“学者阶层对底层百姓生活状态的关注”，而是通过接近底层百姓的朴素生活，去反省生命，反思自我与社会。

 

三、评论说：一个艺术家体验生活而已，没什么大惊小怪的，应该是为了艺术创作积累阅历和经验吧。

 

这是同情的理解，但是从常教授所言看，不是为艺术而生活的，艺术是“术”，只有艺术成为心灵安静、明心定性之助缘时，艺术才是“道”，才是生命安顿之“道”。所以这种理解是从“术”来理解。常教授是求悟：纯粹个人内心的宗教体验（扬州晚报2007年12月28日）常教授的博客讲：其实我们不被束缚，就能“尊严生活”！我们能蹲坐街头，藐视现存的一切规则，就能获得“禅者”的自由！（[6]）如果从艺术生活而言，常教授不是求“术”，而是求“道”，是回归真情与心灵之觉，返朴归真，去物化与异化带来的迷失。

 

而完全不理解的误解与曲解，有五：

 

一、评论说：是不是雕塑和设计搞不下去了？是不是领导与社会赋予那么多，而不知好吧？

 

这种议论是不懂人生的道理，以小人之心度君子之腹，以为任何人之作为不是出于私，就是出于现实考量与计较。

 

二、评论说：常教授是“作秀”和“哗众取宠”。

 

这种议论是反庸俗的面貌，但却不识君子大体，只识小体，把私利追求看成普遍化的现象，好象任何人不能例外。此偏颇也。

 

三、评论说：常再盛先生为了过有尊严的生活而上街擦皮鞋，令人钦佩，但对于大多数人而言，这是一种可望而不可及的纯净生活。它建立在已拥有社会地位、衣食无忧、家庭幸福的基础上。换句话说，他是没有压力的，哪天想结束这种理想生活，便可立马回到寻常生活中去。如果有一天，常教授真的成了擦鞋匠、泥水匠、三轮车夫中的一员，为一家人的生计发愁，他还会笑得那么坦然吗？

 

这种评论是似而非，常先生不是“为了过有尊严的生活而上街擦皮鞋”，而以一种擦鞋的方式，省思自己，去物化带来的人情与心志的迷失，体悟人生之本真。其所谓的尊严与自由、幸福，是在生活的形而上的意义上的，不是生活的形而下的意义。这不能混淆。这种评论是从生活的形而下来谈的，其理解的“理想与纯净的生活”，是感性的而缺乏理性的。陶渊明辞官成了为农夫，他笑得坦然吗？历代许多隐者往往隐身于渔樵，他们也为生计而奔波，他们愁吗？他们心性不定吗？更何况大隐隐于市也。常先生比不了大德大贤，但作为有觉醒的知识分子，拒绝物化，不为物碍，求人生之本真，有何笑得不坦然？任何一个颇有儒、释、道修养的人，皆应该超越“物质决定意识、环境决定存在、经济基础决定精神生活”的洋唯物论的“迷雾”，更会超越世俗之情调的。

 

四、评论说：想象不出街头擦鞋、踏三轮与教授的“尊严”、“幸福”有什么关系？常再盛所说的“在校长面前，我要毕恭毕敬；在学生面前，我要有‘师道尊严’”，不正是社会分工的体现的吗？教授的职责是传道授业解惑，在履行职责中、在对学校、对学生的做贡献中，实现自身的价值、尊严与幸福！“职业无分贵贱，劳动即是光荣”，常再盛所要追求的“有尊严地生活”，难道不是其教职本身，即能带来的吗？常再盛如此街头擦鞋“寻找尊严”，真是颇有点‘骑驴找驴”的味道！

 

这种评论有着浓厚的20世纪50年代的政治教导的遗迹。社会分工、职业、职责、劳动，这些皆外在的，它们所带来的尊严、幸福、自身价值皆是感性经验上的，是气质的不是理性的，不是向上一几的明心定性，是形而下的、有滞有蔽的，不能让人安身立命。如果说职业、职责能够让人有理性的尊严、自身价值，那么这种理性也就是“物质决定意识、环境决定存在”的理性，也就是伪理性、伪道德。因为理性、安身立命是超越而内在的，是尽心做工夫而悟的，不为外物所滞所蔽。常教授以擦鞋作为自己一个可供选择的方式，来做工夫，所求的是超越职业、地位、财富的生命自由之悟。而不是滞于蔽于社会科层化管理与分工的、职业的，不是“雷锋”政教式或者官僚式的自我价值满足。这是人生境界层次上的不同。

 

五、评论说：常教授此举，恐怕在认识上出现了偏差。要有尊严地做人，不在职业，不在环境，不在外部，而在于自身，在于自己内心。内心有尊严，外在就有尊严。甚至于认为：在校长面前毕恭毕敬，这并非是校长的要求，心地无私天地宽，完全不需要这样低三下四做人；在学生面前“师道尊严”，这也不是学生的要求，老师表里如一地对待学生，不仅不会失去老师的尊严，而且这样的老师才更真实，更能在学生中树立威信。

 

这种评论只知其一，不知其二，理性的尊严在内不在外，这是对的。但是，现在从文教体制与教师生存状态而言：高校制度已经高度官僚化、科层化；学术研究被量化、物化；知识被实用功利化、威权化；教育产业化；普通教师从拿课题到科研成果评奖，处处要拉关系等等……。制度缺乏“道”，权威化的知识缺乏“道”，教育缺乏“道”，如此传道授业解惑的“道”何在？师“道”何在？何谈“尊严”、“师道尊严”呢？外在环境缺乏尊严之“土壤”，内心之自由尊严，当然须选择另外的途径来加强工夫，提醒与升华自己。我想常教授是以“擦鞋”作为一个可供选择的方式，做工夫提醒与升华自己，求悟人性之本真。这不难理解的。

 

这种评论的理路如果移到点评传统君子，那么陶渊明辞官归田，也违背了“内心有尊严，外在就有尊严”的理路，是认识上出了偏差吗？独钓寒江雪的严子陵，也是认识上出了偏差吗？在“文教生态”不良的局限性下，在庸俗的社会环境的诱惑下，很有限的“舌耕”（教师业）能够提供足够的体证而安身立命吗？不能！

 

常先生坦诚地自我剖析得很好，他说：

 

走上街头，是为了暂时离开一下自已。因为“执着”，我们生活在观点和符号之中！因为我是大学老师我就必须生活在“大学老师”的符号之中，因为我是雕塑家我就得看看业主的喜好，因为我是设计师我就要按照领导的意向，离开规则的同时你会丢失你的话语权！我们总是生活在自已的精神桎梏里，作为一个艺术家在这样的生存环境里，“成熟”意味着放弃，而“不成熟”则意味着成为另类。为了“上进”你必须去做只有三个人（作者、编者和评审者）去看的所谓“学术”文章以便获取职称。我唯一的幸福是把自已关在自已郊外的工作室中，做一些无人问津的、结果必然是永远存放在雕塑架上等待灰尘的作品！

 

端坐街头使我明白：真理不能使我们富有，但是它能使我们的精神自由（[7]）

 

三、哪一个是合乎“人的尊严”的社会与文化？

 

中原网一篇评论称，这次“教授擦皮鞋”事件与之前媒体报道的“冠军当搓澡工”、“博士街头擦皮鞋”、“教授辞职卖猪肉”所引发的“人才浪费观”思考截然不同，“教授擦皮鞋”并非是为了生存，而是为了寻找“丢失的尊严”，为了“有尊严地生活”。该评论将常再盛教授上街擦皮鞋誉为“尊严之旅”。这不错的。但该文还没有深入意识到：不为物碍、生命安顿、心灵自由的境界。

 

这个评论主要从社会文化意义上讲尊严，但是在反传统与西化的风气、思维习惯下，这评论又盲目攻击中国文化。它说：其实，中国一直缺乏足够的“尊严意识”，培植民族的生命机体中也缺乏尊严的因子。鲁迅说过，中国人自古以来从没争得过人的地位，永只在乱世和盛世之间来回颠簸。西方人文传统中却贯穿着一个重要观念，即人的尊严，其经典表达就是康德所说的“人是目的”。……相比之下，中国儒家的文化传统中缺少人的尊严的观念，因而诚信和信任就缺乏深刻的精神基础。（[8]）

 

这显然是无知。孟子曰：杀一不辜得天下而不为；杀身成仁，舍生取义。这不是“人是目的”、人的高度自觉意识，尊严的意识吗？《孟子滕文公下》曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这种大丈夫的人格、“上下与天地同流”的君子境界，比之西方的人的意识与尊严意识，如何呢？

 

孔子所讲的“君子”，孟子也称为“大人”、“大丈夫”。天下有道时，为家国天下尽心尽力，廉洁奉公。不得志、身处贫贱之地位，能抱定固穷之节，独善其身，乐天知命，自得其乐；不曲学阿世，不枉道事人；生活得清白坦荡，仰不愧于天，俯不怍于地。不仅于此，孔子讲践仁以知天，孟子讲尽心知性知天，天道与本心是合一的，人道与天道一也。有这“人皆可以为尧舜”的“内圣”，才讲“内圣外王”，讲大同王道的圣人与君子的社会理想。这就是儒家的终极关怀。这就是儒家的圣贤之道。

 

而康德虽讲“人是目的”，但他又将“智的直觉”，归于上帝，不归于人，人之上有上帝。西方文化是宗教性与科学性的文化，其人文传统不出乎此二者之外，而且在其下。宗教尊上帝。科学重视实然，缺乏人生的向上一几，缺乏价值理性的挺拔。它们皆没有达到中国文化的天人合一的境界，没有达到人文的圆教的境界。

 

中国人的尊严、人的意识的文化高度，在西方人之下吗？

 

“中国人自古以来从没争得过人的地位……相比之下，中国儒家的文化传统中缺少人的尊严的观念。”这是无知的判断！这是百年反传统与西化（先学步苏联再学步美欧）的思想产物。这是畸型的文教体制与异化的、权威化的知识体系，培养出的缺乏中国人文化自觉的知识分子集团的一个表现！这是悲剧，只不过悲剧者不认为自己是悲剧中的人，而是一个清高脱俗的人。

 

中国饱经百年的磨难，文化前途何在？人的自觉与尊严，靠什么挺拔？

 

当代新儒家诸子“返本开新”儒学，已为中华文化指明前途。当代新儒学讲内圣外王，返本开新，昌明心性天命天道之学，讲仁智合一、以仁统智，以“圆而神”精神吸收、统摄“方以智”精神……。以王道大同为理想而致曲与通变文化传统、社会政治制度，以德化民主、文制与宪政为现实目标。上则各正性命、明仁复礼，下则保障基层之自由人权。正如牟宗三先生指出的儒学的理想社会是：道德自觉与礼、乐、刑、政（德化民主）的运用，使社会中的每一成员人人「各得其所」、「各遂其生」、「各正性命」而达到「保合太和」的理想。「太和」，用今天的话来说，就是极佳的和谐。这种政治上的大观念，无分时代、地域，是人人都向往的。（《时代与感受》）

 

现在我们要复兴中国文化，就必然要复兴儒学、儒教（人文教），就必须接续当代新儒家的大传统，以“三统并建”为理想，继承《中国文化宣言》（1958年元旦）的基本精神！弘扬与复位中华之常道，走出时代之歧途。同时，只能借鉴而不能“学步”西方文化及其任何的社会模式。自由主义缺乏道德根基，易滑向人欲放纵；社会主义则“唯物”、物大于人、社会大于人。中国文化追求的是仁义之邦、礼义之邦、均富之邦、天下为公、德化民主。也就是有最合乎人的自觉与尊严的社会理想。

 

在此大方向、大纲维下，则可以希望建立以君子为楷模的做人风气，使人心归正；希望礼义廉耻、孝悌忠信成为社会风气。我们不仅可以有“人的自觉与尊严”，也可以有使人性自由、生命安顿得以社会性的支持而挺拔。只有如此，才可能实现其评论文中的理想：就一个社会而言，这个社会的核心应该是树立起一种普通人都应该具有的尊严意识和生命意识。只有在这种意识的阳光照耀下，每一人才会找到生活的动力和理由，才能有体会到工作的欢乐和幸福，而每一个企业也必将形成强烈的保护意识，在竞争中立于不败之地。如此，一个国家才可以真正的强大、和谐。（[9]）

 

注释：--------------------------------------------------------------------------------

[1] 常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd01000by7.html

[2] 常再盛：我在寻找自已!——一个“擦鞋人”的内心自白。常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd0100800n.html

[3] 常再盛：我在寻找自已!——一个“擦鞋人”的内心自白。常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd0100800n.html

[4] 常再盛：我在寻找自已!——一个“擦鞋人”的内心自白。常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd0100800n.html

[5] 常再盛：我在寻找自已!——一个“擦鞋人”的内心自白。常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd0100800n.html

[6] 常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd01000by7.html

 

[7] 常再盛：我在寻找自已!——一个“擦鞋人”的内心自白。常再盛博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4e1bb1dd0100800n.html

[8] 张因祥：教授擦皮鞋的“尊严”思考，中国网 china.com.cn　时间： 2007-12-27

http://www.china.com.cn/review/txt/2007-12/27/content_9438048.htm

[9] 张因祥：教授擦皮鞋的“尊严”思考，中国网 china.com.cn　时间： 2007-12-27

http://www.china.com.cn/review/txt/2007-12/27/content_9438048.htm

 
 

网络来源：孔子2000网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3475

 

 

 

 

■民间

 

◆文化体认与信念伦理——评一耽学堂，兼及中国文化建设（王利）
 

文化体认与信念伦理
——评一耽学堂，兼及中国文化建设

 

    作者：王利（中国社科院政治学研究所）

 

发表于《原道》第14辑，首都师范大学出版社2007年版

 

一

    一耽学堂是由北京大学哲学硕士发起，主要由大学生、研究生组成义工队伍，为中小学生（城市社区和农村）讲授儒家启蒙读物、进行传统文化普及的非营利性民间组织，它的资金来源主要是社会捐助。

    一耽学堂至今已历时四年。二零零四年十一月二十七日在北京大学的行政核心：办公楼隆重举行了四周年庆典。一耽学堂的名声在一天天增大，也日益引起了社会各个方面的关注，新闻媒体对它以及它的创始者逄飞的种种采访报道即是例证。在某种程度上，一耽学堂逐渐成为一个文化符号。

 

     而这恰恰就是发生在我们身边的“事件”——在文化的名义下，它还具有一个组织机构的设置。无论它的起步多么艰难，它的创业多么曲折，毕竟在走过四年之后，一耽学堂，它的创设者以及它的内容已经逐渐进入公共领域的视野，人们以欣赏和赞许的眼光来打量这个事件和组织的结合体，似乎那里能够展示中国文化问题的某些新东西。 

 

在以平淡无奇著称的时代里，标新立异的举动如果不是逞一时之快，就需要接受飞速旋转的现代化车轮的考验。尤其是产业化已经成为文化事业基本导向的现实表明，任何高举着文化旗帜的民间创举如果不是出于求取利益的市场冲动，就有制造噱头以求取声名的卑劣嫌疑。从逄飞对作为事业的一耽学堂的介绍和他们四年的实践来看，似乎他们不是。名利作为事业最原始的基础对他们而言应该说是一个外部性的效应。

 

一耽学堂的亮点主要有四：高学历青年发起和组成；他们把它当成一项“事业”；他们进行的是“传统文化”文化的普及；而他们的组织又是非盈利的。精英青年和传统文化在事业意义上的结合本就是一件具有轰动效应的事件，何况他们还主动远离了利益。联想起八十多年前那场著名的青年运动，历史好像在走过一场循环，但问题在于，事件的主体对整个事件是否具有清醒的自我意识？

 

    一耽学堂的行动背后有一个宏大的理念基础，逄飞将之理解为“青年事业”和“文化事业”的结合。青年一定要选择并从事可延续可移殖可复制的行为，达成“星星之火可以燎原”的效果；而文化又是奠基于政治经济之上的增长点，所以青年和文化的结合既是整体考虑，又具备长远眼光。而把理念付诸实践的是行动，他们所认定的行动领域就是青年和文化的结合点：教育。他们认为，无论城市还是农村，整个社会面临的教育问题只有一个，而且是共同的。那么面向城市社区和农村，他们所要做的也就是完成体制内教育无法完成的部分：普及传统文化。教育既是一个领域又是行为本身。一批志愿普及传统文化并面向大众的高学历青年就这样把理论转变成实践，而且，他们更把这种教育看成是能够促进自身学习的一场自我教育。逄飞将从事这些工作的感悟总结成四条原则：“血汗优先”；“做事第一”；“向人学习”；“少说空话”等等。

 

概括起来，一耽学堂至少实现了四种结合：原则（理念）和做事（实践）的结合；青年志愿行动和文化事业的结合；传统文化普及和教育行为的结合；教育和自我教育的结合。在这四种结合之上，不但有他们主张传统文化和青年事业的高调理想，也有从体制外影响体制内教育状况的现实目标。应该说，他们怀着崇高的理想在现实中艰难起步，试图实现理想和现实的完美结合。

 

    虽然经过了四年，即使这种结合在目前看来还是一个美好的希望，一耽学堂还是用他们的理论和实际彰显出整个社会不得不面对的一些重大问题；也毕竟经过了四年，一耽学堂无论从规模还是运营上都趋向成熟，也当然能够承受来自不同方向的质疑和批评。那么我们不禁要问，一耽学堂的高调理想和现实目标在多大程度上，以何种方式能够得以实现？而比这个提问更根本更基础的问题在于：一耽学堂要予以普及的传统文化在现代中国的生命力究竟有多大，青年要把事业寄托在传统上的理由何在？一耽学堂的出发点是用传统教育大众，这是一条明显的精英启蒙大众的思路，但也正是因为他们直接地面对了大众，所以才呈现为某一种积极的社会力量。这种力量的可持续性有多大？会不会因为后继无人而中途夭折？最后，也是最根本的，一耽学堂的理论和实践昭示了关乎中国文化建设的某些重大问题，那么，它是否可为这个民族的文化大业提供一些方向性的借鉴？

 

     当然，一耽学堂不仅仅在揭示，还在克服我们已经提及的这些张力，并予以现实的解决。因为对于自足而言实践比理论有着更现实的需求，也因此更迫切的需要解决诸如经费、可持续发展、组织的体制内化问题等等。让我们不断的从一耽学堂出发，去思考与之关系密切的重大问题，诚然，一耽学堂既是这场思想运动的原始起点，更是需要不断回复的实践着的现实样本。

 

二

 

    任何评论都不可避免的是一项对象化的活动。对象化的当然要求是与对象保持一定距离，但一耽学堂还让我们充满了真实的切身性，因为我们充分感到，他们的实践让我们发觉自身所在的整个文化和现实中某些值得严肃思考的问题是那么的切近，以至于对这些内容的反思就是对我们曾经的和现经的生活方式的反思。这种“切身”非但不会妨碍我们进一步的对象化，相反，它促使我们在共同的问题上以更加彻底的精神予以追问。

 

这个问题首先就是教育。

 

教育在现代社会普遍碰到了问题，只不过我们所面临的更加复杂而已。从古代起，教育就是摆在立法者案头至关重要的头等大事。这是由古代教育的内容和它所承担的功能决定的。古人坚信最美好的秩序必定是建立在最有德性的贤人之上的，而这种贤人是可以通过一整套严密而规范的教育过程培育出来的。同时，贤人用自身所受到的关于高尚生活的教育来教化人民，实现品德和贤能的良性扩散，最终整个秩序都洋溢着圣贤的光辉。由此，古代的教育是政治必不可少的一部分，而且是最根本最基础的那一部分，从一开始就承担了构造秩序的奠基作用：教化毕竟在化育万民的同时表征了统治的文明形式。因此，古代教育归根结底是教育高贵的统治者的，教育的内容涉及安身立命和治国安邦所需要的一切知识，尤其在品质和德性的修炼和培养上尤其着力，古人认为实现了完善的教育也就实现了统治的绝大部分工作：先产生圣贤，再由圣贤教育出一批门徒，再由门徒教育人民。而且，这个意义上的教育距离本然的生活和人性是最近的，它的目的就是要提升人的品格，使之能服膺整个社会秩序的当然存在。

 

以平等自由为旗帜的普通人的权利一举摧毁了古人的教育梦想。教育在现代首先变成了一项“权利”它放弃了贤与不肖之间的根本划分，旨在追求人人平等的教育机会。从权利出发的教育观念和从权利出发的全部社会政治构想一样，将希望寄托在一套系统化的制度上。由于平等的自由在天赋权利的彰显下业已促使现代制度超越于人在高低贵贱上的自然划分，那么制度赫然居于现代文明的核心地位就并非什么偶然事件。制度比人更值得信任，好制度比圣贤更让人放心。在教育上也是这样。教育制度在根本上抛弃了立法者的雄心壮志，或者说它和政治、经济、文化等其他领域截然划清了界限。它要发展成一套自足的制度系统和知识体系。它和其他领域的关系只是平行的各当其是的关系，而不再承担什么“为天地立心，为万民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的重任——那太沉重，现代教育所要完成的，就是给人一套大而化之的能够观察世界的“工具”性知识，而不再宣称自己是各种价值的最终评判者和某种唯一价值的守护神。教育在拒斥圣贤的同时，也把自己变成了附着于某一套制度的专门领域。

 

我们所碰到的教育问题恰恰就是教育变成一个专门领域之后的问题。在体制层面上，一耽学堂将之变成了体制内－外之间的张力。这种张力的存在就我们每一个受到过现代教育制度培养的人看来是一个理所当然的事情，大家几乎都有一种共同的感觉：被领域化的制度所传授的东西似乎不是学生真正想要的。或者以一个过来人蓦然回首时的自觉意识表述为：应该传授的东西似乎只有在课堂之外才能学到。这也许是教育一旦被领域化就不得不面临的尴尬，也是自启蒙以来由一位德国哲人为现代理性寻找自身的可能性时所完成的那项工作的自然延伸：教育自身也具有理性化本身所带来的限度。建基于权利之上的教育放弃了探究和承担整个世界的能力，它将自身的合法性牢牢的钉在使教育成为可能的那些必要内容上。

 

这些必要内容指的是在接受以大学为标志的高等教育之前从基础教育里学到的东西，它们包括：语言（汉语和英语）；现代自然科学（数学、物理、化学、生物）；历史；有关公民教育的一些基本内容。一耽学堂的义工都是过来人，他们在这样的教育体制内成长，之所以愿意去进行体制以外的教育就是因为他们相信在这个单子里缺少了某些东西，那也是他们要去普及的部分：传统文化。

 

应该说，一耽学堂不但和一般人一样，看到了教育问题在制度层所面临的问题和局限，而且身体力行的去解决问题，克服局限。无论这是一种有益的补充，还是某种基于对文化问题和中国发展的宏观性战略构想，作为非赢利性民间组织，他们试图完成的是这样一个现实的步骤：由教育体制外行为开始实践，引起媒体和社会关注，尤其引起体制本身的注意，由体制合理性的吸纳这种实践的精髓和有益成分，最终达到对教育体制本身的良性变革。

 

如果摒弃那些对NGO的发展和市民社会的生成抱有特殊感情的见解，我们发现，这仍是一条继承了“国家－社会”二分的社会改良的通用路线。历史和现实都证明，这个走法能够为制度容许，而且借助某些偶然时机，还会成就伟大的变革。但问题的关键在于，体制本身在多大程度上认可并接受体制外所进行的实践，又在多大程度上能够实现由上而下的制度改良？

 

无论是要考验体制外实践的实际效果，还是等待合适的改革时机，决定权都在体制本身。作为一套成型的系统形态，教育体制有它自身的运行惯性和处理方式。一耽学堂不仅看到而且实践了的试图引发教育改革的举动也只能是一个随时待命的发动机，但却是一项值得高度重视的发动机，因为它蕴涵着巨大的能量，这一能量的具体表现就是它要促使现代教育制度思考它本身的价值担当，而这就超出了教育问题本身的范围，牵扯到一些更广大更具普遍意涵的论题。

 

其实现代教育体制面临自我反思的时机和场合并不太少，也不止一耽学堂发动之力可以达成。它作为整个社会系统中分属教育的一支，无力也不能对现代性社会批判有任何实质性的回应，何况教育被构成为具有专门性领域特征的制度本身就是在规避内容上的反思，而把权力交给形式化的程序正义。程序正义在自我证成的运行惯性和处理方式中可以合情合理的将所有质疑化解为一次由力比多过剩引发的非理性痉挛，我们评论一耽学堂的意图，也就是希望在它被完成适当转化前对所有具有严肃思考的品质和能力的人有所提醒，因为追问才刚刚开始。

 

三

 

    和学生大众传授先进的科学文化知识不同，也和走向工厂农村向工农学习不同，一耽学堂一方面坚信它所传授的知识是尊贵的，因而传授尊贵知识的人也相应是尊贵的；另一方面，一耽学堂在具体操作过程中又十分尊重地方风俗，比如深入农村的塾师都是本乡本土的，借助本乡本土的私相传授而达成传统知识的普及。但相对于这种策略性的方式方法的考虑而言，前者肯定是占有压倒性的优势。也就是说，在一耽学堂的心目中，它的传授内容相对于授课方法而言更重要，因为那更是价值的所在。

 

更有意思的是，一耽学堂要把这种价值输送到社会大众那里，这包括社区中的孩子，也包括农村中的成年人。一耽学堂以无比宽大的胸怀直接面向了大众，这绝然是超出基础教育和高等教育的地方，也和各种各样的职业教育根本不同。它所进行的，是以传统文化为载体的价值观教育，这种价值观可以让人们更本源的看到他们切身生活的人伦物用中所蕴涵的真假、对错、美丑，可以让他们形成尊重老人、孝敬父母、爱护亲人、与人为善种种道德情操，可以让他们领略到知识除了具有工具性作用之外，还有辨别是非的评价功能。一言以蔽之，一耽学堂采取的社会教育是一场价值观教育。

 

我们必须钦佩一耽学堂的勇气，因为他们还敢于承认具有一种价值观，敢于承认这种价值观是能够通过某种形式予以传授的，敢于亲历亲为的去做这种价值观的传授者。一耽学堂向我们显示了，任何教育活动归根到底不能不是一个肯定价值并塑造价值的行为，因为他们在最根本的地处碰到了人之为人的理由，他们要面对这些理由，并作出相关回应：人要往哪里去。

 

    熟悉十七世纪的读者肯定会异口同声的指出，这项工作的现代名称是启蒙。

 

     启蒙是向蒙昧发动的战争。这场战争的领导者是一批自我意识较早苏醒的人，他们认识到敢于运用理性的自由和畅快，于是也希望其他所有人同样具有这种能力。启蒙的武器是理性，它许诺，只要人们愿意，这件武器能够为全人类所掌握。启蒙的意思是先进帮后进，在平等的自由大旗下，没有根本上的尊卑之分，只是时间先后问题，因为理性是共同的，理性具有自然而然的普遍化诉求。

 

但这个过程看上去与古代的圣贤教育有些雷同。时间上的差别表现为一个过程，就不得不是（先掌握知识的）一小拨人对（后掌握知识的）一大群人的教育。因此，古往今来的启蒙运动看上去都像是同一个运动：先知先觉启蒙后知后觉，也就是精英教育大众。

 

无庸讳言，一耽学堂所进行的文化普及就是一场精英教育大众的启蒙运动。一个从现代观点进行的提问或许是针对全部启蒙甚或全部教育行为的：

     你有什么资格？

 

教育或启蒙的一个当然逻辑可以简述如下：启蒙者认为发现了一些普遍性的真理，而这些真理有助于让人们过得更好，于是他就要把这些真理告诉那些尚未发现真理的人们，从而改善他们的生活。

 

    启蒙资格的获得首先是普遍真理的获得，其次是对这一真理改善人们生活的信念：真理能够弥合活着和怎样活着之间的裂痕。也就是说，一个启蒙者不但要了解普遍的知识，还要了解自己和别人的生活。这种知识及其所包涵的内容高于或此或彼的生活，并因为具有强大的改善性力量而值得追求。

 

启蒙的资格就是启蒙的卓越，启蒙也因此受到各种地方性知识的诟病。因为平等的自由已经让人们对各种各样的整全真理丧失了信念，也对试图把握真理的认知诉求嗤之以鼻。知识之所以好是因为有用，这种有用是工具性的，也是效果上的，因此是后置的，没有什么先在的定在的“好”，一切都必须经过实践的检验；任何声称比我更了解我的生活的人要么是觊觎我的幸福，要么是改造社会的野心家，他们妄想再造社会试验的乌托邦，因此一定要小心提防，趁早解决。

 

    启蒙的反对派是要用多种多样的“好”来反对启蒙立基于上的那一种好，而多种多样的好的潜台词就是所有好都是一个平面上的，他们只有地域、情境和程度的区分，但这种区分相对于他们所由产生的那种环境而言是无足轻重的，因为他们的好在那些特殊的地方被证明是绝对正确的。

 

从历史上来看，启蒙应对反对派的招术是建立一套价值中立的制度，并诉诸制度的力量体现：技术。制度和技术既能够实现启蒙所宣称的理性普遍的绝对的好，又能以价值中立的面目为各家各派所用：只要使用就证明了启蒙的意义，也就证明了理性的力量。而这种应对的合理结果就是：启蒙和它的各种反对派逐渐合流为一了。理性要羞答答的掩饰住自己的德性而对地方性知识和各种各样的好虚与委蛇，各种好打着各自的旗号毫不犹豫的采取着理性化的制度和技术，他们相得益彰，于是价值被束之高阁了。理性的中立暂时躲开了平等的大众怒目而视的目光，被理性化的制度和技术却像囚笼一样困住了自足于各种好的人们。如果不想在启蒙和反启蒙的对立中选择乡愁和自恋，那么，除了承认启蒙的原则和未完成之外，还能有什么呢？

 

一耽学堂用它的复“古”行为解决了针对启蒙者资格的质疑，也避免了各种好不合时宜的自我膨胀。普及版的传统文化，无论是《弟子规》还是《三字经》，无论是唐诗宋词还是仪礼法度，在这片大地上具有着超乎寻常的生命力，他们之赢得尊重不在乎他们本身，而在于他们所代表的绵延五千多年的文明传承。在价值问题已经众说纷纭的社会，对古老祖先的崇敬犹如一道律法，又被证明是一项不易的真理。何况一耽学堂还以谦逊的姿态表明，他们的启蒙是讲究方式方法的，他们传授的内容是通俗易懂的，他们是充分考虑到地方习俗和地方宗法的，而他们的教育不过是出于某一种自我教育的学习过程，他们以传统文化为师，以被教育的大众为师。

 

不能不说这是一种聪明的做法，现实的都是合乎理性的。做一个现代社会的启蒙者就得要尊重现代社会的构成原则，同时又要赢得生活在各种情境下的人们的首肯和支持，兼顾二者并非易事。它要求将启蒙者的姿态降低，以学习者（被启蒙者）的低调行动完成自己的份内事，同时又要表现出对普遍性真理和价值的尊重。

 

策略终归是策略，它的运用服从于目的本身。

 

四

 

    不容否认，一耽学堂的全部理想都集中在对传统文化的普及上，他们能够逃脱启蒙资格质疑的锦囊也在这里。不过，人们对过去的敬重只不过是追查自身来历的自然延伸，古代只在人们刻意制造的记忆里存在，影像图画翻来覆去所描摹的是今时今地的感受，对往昔的认知早被考古和史料上的尘土所覆盖。一句话，现代社会已经不具备古代文化所依凭的生存土壤，古代和现代的不睦是天注定。那么，一耽学堂又何必要费力不讨好的从事一些注定了没有前途的事情呢？

 

更有意思的是，一耽学堂基本上是青年、高学历青年所组成，他们可以说是青年中的精英。而在近代化过程中，众所周知，青年向来是反对古代的先锋。青年的任务就是维新，而且要“常”为新，不断的去颠覆古代，不断的要挖掘现代生活中的古代因素，不断的否定潜藏在人们身上源于古代的劣根性。青年是塑造新人的样板，也是推动各种维新运动最为积极的力量。但为何还有一批人愿意将事业托付于古代，要在传统文化的普及中寻找一种解决现今教育问题乃至文化问题的线路呢？

 

不能说他们是现代青年的反对者，也不能说他们背离了青年运动的主流。青年和传统的结合是在“事业”上，这是一耽学堂总干事逄飞给出的合情合理的解释。事业也是一个能够被多方向解释的中性词汇，但不容置疑，将之中立化并将之浇灌成为一个中性平台的却是不折不扣的现代精神。

 

从启蒙和反启蒙的斗争中应运而生的是一个“诸神之争”的现代世界。这个世界祛除了一个绝对性价值的统治，转而变成了多种领域和多种系统的复合体。人们无论从事哪一个行当都是允许的，再卑微的地处所取得的成就也足以证明从业者是一个高贵的人格。但，衡量事业的几项基本标准似乎依然有效，名、利、权所主导的世俗评价体制似乎还在统治着人们的实际生活。社会科学的教父们可能太过于天真，他们错误的估计了形势，以为选择一个事业的“诚实”业已足够。   他们所尊奉的价值中立貌似客观看待了各个差异世界，但这些事业似乎又在各种事业和一般等价物的交换中被贴上了价格标签。

 

    如果将青年和传统的结合界定为一项事业，那么就需要明确，这项事业到底是青年心血来潮的标新立异之举，还是具有相当程度的延续性而在观念和伦理上都是值得尊重的。

 

    让我们仔细勘定一耽学堂所做事业的内容。

 

    他们不是在解经，而是读经；他们不单是自己读，而且要以启蒙塾师的形式教人读经；他们不是个人行为，而是志愿形成一个集体，命名为一耽学堂的民间组织。经过了四年实践，他们足以号召更多青年加入到这项行动中来，因为似乎不仅对个人是有益的，而且营造了积极意义的古今文化的结合，同时还带来了一个因读经和教人读经的友爱共同体。

 

对古代文化并非解释而是阅读，他们似乎并不考虑传统文化在现代社会所受到的此起彼伏的攻击和批判，也不考虑对这些攻击和批判是否需要一个从头到脚的根本性回应，而是认信传统文化自有它的价值所在，重要的首先不是解释和研究，而是要通过通俗的读和跟读行为造成对传统文化的感悟和认知，保有而不丢弃的行为所揭示的是对文化未经反思的传承，这与其说是一个对理解的尊重，不如说是对古代之为现代摒弃这一现象的同情，情感上对古代文化的认信似乎被证明是可以作为事业动力的。对那些古代文化的通俗读物不但是要自己读，更重要的是领读、跟读、教读，这里透露的是他们更希望营造传承传统文化的“风气”，所以读书的内容比起尊重传统文化的风气来可能稍逊一筹，他们似乎相信风气是可以超脱于现实生活的土壤的，尽管工业化的浪潮已经彻底掀翻了旧道德的全部社会基础，但只要身为中国人就应该了解和传承传统文化的信念似乎支持仅仅在于复古的论调。再者，他们用一个友爱的共同体来证明营造传承传统文化的风气具有一个组织依托，是有一个相当规模的集体在完成一件在个人看来不可能的事业，集体是赋予行动以力量和信念的有效方式，也是一种共同的情感借以克服自身惰性的有效武器。他们毫不犹豫的信任了一种价值，也毫不犹豫的担当起对这种价值的普及工作。

 

于是，青年和传统的结合被证明是一个可持续的正当事业。这个事业不仅要实实在在的给现代社会注入“复古”的血液，更要给体制本身一个启发：个体或各个层次的共同体所肩负的事业是体制想做但可能一时半时（也许是永远）无法完成的，那么，他们可以暂时承担这些工作，为庞大的利维坦分忧。

 

事情果真是这个样子吗？

 

五

 

    不同方向的评述目前都抵达同一个问题，既是对不同问题的综合，又超出了每种评述本身的局限，也恰恰在这里，一耽学堂的真正价值才迸发出来。

 

这个问题就是中国的文化建设。

 

     一耽学堂是以“文化””名向我们提出了一个重大问题，这个问题的重要性是和现代中国的艰难行进和险峻形势共生的。正如一切有价值的提问总是严肃思考的产物，任何有价值的社会实践也都具有典型的借鉴意义。我们对一耽学堂的关注并非学究式的探讨论证，它作为一个现实存在物有它的合理因素；但在关注就是批判的意义上，我们从一耽学堂的理念和实践中有可能挖掘出对当下的文化建设有所裨益的思考来。以上的叙述和评论基本完成了必要的铺陈，通过求问设疑的过程自然过渡到关于文化问题的研究。

 

***一耽学堂所揭示的总问题***

 

     一耽学堂以其思考的严肃和实践的真诚表明，在终极意义上它试图回应的问题是集中了教育问题、体制内外问题、可持续发展问题、青年事业和传统的结合问题、非赢利性民间组织的定位和走向等等问题的一个总问题。

 

这个总问题的来龙去脉已在我们对一耽学堂的评述中展示的异常清楚：作为一个现行教育体制外的民间组织，一耽学堂看到并施行了他们认为必须借助体制外方式运营的价值观教育。在启蒙和反启蒙的争执中，为了避免高傲和高贵的指责，也还为了保持人人天生平等的现代戒律，他们低调而务实的选择了启蒙教育和自我教育相结合的方式，入乡随俗，普及传统文化。青年和传统文化的结合更加证明，传统文化是价值观的集中体现，也是寻找现实问题解决方案的策源地。与其说这种普及行动是建立在一种专门而严肃的学理认知上，不如说那更是从事严肃事业的信念和对于所择事业的忠诚。一言以蔽之，一耽学堂的全部理论和实践所试图回答的总问题就是：谁，以什么方式，赋予什么以价值。

 

在价值上的争端又是一篇集中了现代特征之林林总总的大文章，这是由于作为评判是非对错的标准，价值从一开始就是社会秩序的脊梁和人们再生产现实生活的根基。它是对善恶、是非、对错、美丑、好坏的评价，不同的评价决定了人们不同的立场和态度，并最终确立了人们的行为方式。在价值和行动之间建立的这种当然联系取决于一个基本的认信：理论高于实践并指导实践，价值高于生活并指导生活。

 

     但今时今日，价值早已不是一统到底的至善，它不得不面对各种各样去价值、无价值、非价值的威胁和挑战。关于价值的结构主义观点认为，价值被祛除自身的绝对性而变得多元是现代性的最大特征，价值的等级制也变成了价值的平面图，由一种价值向多种多样价值的转变不是数量的简单累加，其中蕴涵了平等和自由的大道理。最根本的是由诸神之争的世界彻底颠覆了一元价值统治的绝对世界，这个时代认信的是多元主义价值观，它屏除了绝对价值背后挺立的任何二元对立，并坚决支持任何针对陈旧的二元对立的造反。同时，多元主义以对任何价值的宽容为自身设置了一个无限开放的底线，以至于人们对无限价值的诉求往往冲破这道似有还无的最后罗网，直抵相对主义和虚无主义的深渊。这种情形也是多元主义可以接受的，从一开始，所有价值的结构主义者们就达成了宽恕就是宽恕不可宽恕的共识，据说交叉的共识越多，人们构想的美好社会就越能实现。

 

因此，摆脱了至善和等级制的价值从一开始就不是清静无为的，它不得不面对一种（至善）、两种（普遍和特殊、一和多）、多种（诸神之争）无休止的战争。“去”价值只不过是一个序曲，它的高潮是“多”价值，但高潮之后的尾声宣布，“无”价值才是最终的结局。人们以寻求价值之名实行的，却往往是“无”价值之实，这如果不是一个悖论，就是天大的反讽。

 

当然，今日今日人们更习以为常的是将价值赶出舞台的中心，不予理睬。当每个人的欲望成为善恶的尺度时，我们看到的，只是公说公有理，婆说婆有理；而当个人的欲望宣布，无所谓价值与否时，我们看到的是无论怎样都是允许的。对价值的拒绝和否弃并非简单的没有道德的生活，因为在根本上他们已经否定了生活的高低贵贱；他们所要的，不是在证成某些东西的美好，而是在否定所有东西的美好；正因为世界上没有任何东西是有价值的，因此，予以评判或寻找价值标准就绝然是无比荒唐的事。“非”价值所采取的策略通常以反对所有价值开场，而以承认全部价值的无意义收尾。

 

去价值、无价值、非价值最终所达到的结论几乎大同小异，它们都是价值的反对派。虽说从去价值到无价值是从价值的内部着手，而否弃所有价值是价值的外部视角，但“反”价值却完全是同一的。价值在今时今日碰到的不是一两个支离破碎的小小的反对派，而是在存在条件和内在前提上碰到了整体性的质疑，况且这种质疑不仅仅是知识性的，它更有深厚的经济基础和上层建筑的有力支撑。

 

***文化问题的实质***

 

    直接并在根本上以价值为问题的是文化。一耽学堂所触及到的问题在此次此刻才无比清晰的显示出它的力度和份量。文化从来不是一种这样那样的领域，而是一种生活方式，人们用某种特别的生活方式来表达对某种价值的认同。认同只能是对“价值”的认同，无论是基于习俗上的认可，知识上的论证，还是真心实意的信仰，过一种生活就必然意味着认同了那种生活所内涵的那种价值，无论有意还是盲目，也无论自愿还是被迫。

 

    因此，价值问题上的争斗从来就不是一件可有可无的小事，也不是在私人领域内凭借个人良知予以当机立断的私事，毋宁说以价值问题为贯穿的文化建设从来都是安身立命的根本，更何况近代以来的中国历史在急速变转的同时又将中国文化的命运带到了血脉传承的严峻地步：文化问题早已成为中国问题的浓缩和表征，以至于审理文化问题必须以中国问题为大的背景。

 

概况的说，这个背景就是“古今中西”四字。价值问题上的争斗也无非是在这四字上纠缠，而文化就要以它本身的权威宣示了何去何从的路向：如果说中国问题是一个整体的问题，那么文化究竟要在其中占据何等位置。

 

  　这一位置在文化对价值的认同中大约可以稍见端倪。

 

　　承上所述，文化凸显价值，这是面向过去的文化。文化必须当仁不让的承担起对以往价值的认可和解释，认可价值的历史，解释价值的现实意义。文化从来不是自生自发的，也不是无源之水，无本之木。文化中浸润了太多人为的因素，也因此不可避免的是传统大河中积淀下来的菁华，为传统礼法所认可的价值被证明是经得住时间考验的，因此也就是好。同时，文化塑造价值，这是面向未来的文化。文化不回避历史在价值问题上的迷失和迂回，但它更具有反思和担当现实的能力来为人们塑造新的价值。这一价值因为既是普遍的又是现实的而成为人们评判是非对错的标准，而蕴涵并塑造了这一价值的文化也因此是鲜活而有持久力的，不单继承了历史并且开创了未来。

 

　　文化因为是对价值的认同而异常严肃，也因为异常严肃而高贵威严。在根本上，文化所认同的必定是一个社会的道德规范和礼法秩序，生于斯长于斯的血脉只有在规范和礼法中获得最终的承认才能进入宗庙，这也是家庭作为人的起点并作为人的终点的端点意义。但文化必定是超脱家庭而在全社会的意义上为价值的具体内容和意义归所进行规定的，它整体性的承担起为安身立命寻找依据的行动，并确认何为对错的社会理由。因此，它不单要打通家庭和社会之间的通道，而且还要肃清各种领域相互设定的壁垒和约束，成为社会整合的中坚力量。

 

　　旨在认同价值的文化碰到了两个强悍的对手，一个是浪漫派，另一个是经济学家。前者以哀婉和乡愁表达了对逝去的文化帝国的永久怀念，在沉重的反现代化反工业化论调中将农村和城市的对峙变成了存在和虚无的张力，并以一种异乎寻常的道德优越感改写了全部理想主义的未来图景，空泛、苍白而孱弱，硬生生地将文人气贯穿到文化批判和现代批判中，其结果无非是越发为颓废的时代病浓妆淡抹；后者是功利主义的彻底化，但他们已取消了功利主义的人道主义前提，而不过在物竞天择适者生存的经济学达尔文主义旗号下将市场和竞争奉为圭皋，只是在经济的逻辑无法自给的时候才偶尔想到还可以让充斥着社会资本的文化充当有益的补充，与其说此时的文化是救火队，是医疗师，毋宁说是对经济世界的一个点缀，或从属于经济生活的一个副产品。

 

文化不得不在事情的根本上寻找得以抗击对手的力量，这场斗争也是针对现代原则的一场自我消解。地处文化核心的是对于价值异乎寻常的关注，而且是必须以是非对错摆明立场的关注，其直接后果将决定好生活的具体样式。文化认同价值的全过程证明了它是同时涵括了古今中西的整合，而且必须指向人们生产生活的当下。它以整全而先于各种各样的好，并能将各种各样的好涵括于中，成为统一认识的基础和根据；它以指向当下而呼吁与之对应的制度，为各种好的生活方式提供现实的可以依凭和借助的保护；它以既是整全又指向当下而提供了知识和信念的最终指针，更是获得实际的生活力量得以阐发和体现的原始凭证。

 

文化以对价值的认同而宣示了它的立场，认同就是肯定，同时也是否定，认同就是斗争。文化以对生活方式的捍卫和保护表明，在终极意义上，价值不得不表现为具有高低上下之分的等级制，必定有某些价值高于另外一些价值，也必定有一种价值是最高的，文化的本分就是在根本上澄清价值的等级制，虽然同时饰以平等的自由等等现代话语。文化的要义在于如何实现这种实际澄清但貌似掩饰的表演工作，在这个意义上，文化事业也许更像是一场戏剧，有时需要热闹（喜剧），有时需要门道（悲剧）。

 

肇始于价值之间的冲突在文化领域内演变成更为宏大和波澜壮阔的争斗，这是意料之中的，而且也是事情的本来面目。当人们乐于用众人习惯的现代话语去讨论文化问题时，所有的争斗和问题都集中到一个省略了主词和宾词的行为上：认同。也许现代性就是一场取消了主体和客体而只在谓词的是是非非上发表意见的运动，文化和价值退居幕后，认同走到台前，不能不说是人们太聪明，也太敏锐的意识到，关于价值和文化的全部问题其实在关于差异和承认的斗争中都已叙述殆尽，无论强弱、富贫、优劣、高低、贵贱，也无论是一元、二元还是多元，现在的关键是“斗争”，为了取消彼此差异和取得对方承认的斗争主宰着舆论，文化的重要又变相的在这一主宰中被推上了虚拟的巅峰。认同标志着一场正剧的开始，挣扎于认同的人们还向往一条可以验证身份的路径，虽然现代文化的幕布上早已笼罩着但丁扶鸾时先知般的谶语：

 

 Laxciate opni speranza (请抛弃每一个希望)！

 

                 ***为什么是“国家”文化***

 

    以对价值的辩护和对认同的澄清为职分，文化已然在生活方式的意涵上将全部世界内在化了，也就是说，全部古今中西都变成了文化施以作为的领地。在这种情形下，文化的内在力量必须找到得以施展和实现的现实机体，才足以应对尊奉不同偶像的离心力量和以科学与民主为旗号的假先知。

 

也正因为此，一般在讨论文化问题时人们也往往将文化看作和政治、经济、社会等并列的一个领域，或将文化更加划分为精英文化－大众文化；城市文化－农村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各种具体层次。但在我们看来，这种并列和划分是在回避问题。

 

文化可以寄予希望的现实机体必然也必须是国家，而非家庭或市民社会的任何组成部分，后
者可以成为国家解决文化问题的不同层级和具体步骤，但决不可成为国家的替代物。只有国家才是解决文化问题的最根本的现实力量，家庭和市民社会无非是这种力量得以实现的不同阶段，也因此必须服务并服从于国家。国家是全体人民意志的集中体现，作为一个人格它承担着全体人民物质性和精神性力量的总和，而且在现实的层面上成为凸显和塑造价值的唯一合法依据。文化问题上的国家诉求包涵着两层意思：

 

    第一，从个体的角度而言，每一个人确证生活方式的过程就是从道德向伦理的贯通过程，也就是将从文化秩序中吸取的道德规范转化为自身当时当地的生活境遇。对价值的认同要想体现为每时每刻正在生活着的生活，这不仅需要国家的认同，更需要国家付诸各种措施予以实施和促进；

 

    第二，从全体的角度而言，国家旨在实现普遍性价值和现实化能力的高度结合。遍览社会，只有超乎各种具体利益和特殊需求之上的国家能够担当普遍性价值的代表，也只有摆脱了党派之见和门阀之争的国家能够为这种普遍性价值的现实化而不遗余力。

 

　　对这两层意思的综合就达成了对国家文化的定义。在字面上，国家文化是国家的文化，它是指由国家来承担文化问题的现实解决。国家既是主体又是文化得以展开的现实世界，这是可能的，也是现实的。国家文化旨在实现道德和伦理的贯通，也在实现普遍性价值与现实化能力的结合。无论就个体还是总体而言，国家文化的要旨都不仅在于对价值、文化、认同问题具有了明确的规定和内容，而且这些规定和内容都依靠国家的全部力量得以实现。

 

　　正如经济是政治的奴仆，经济科学必须尊奉政治学一样，以认同价值为主旨的文化在遭
遇并列和划分的挑战时，或几乎就在认同行为发轫的那一刹那，就注定了必须要和国家完美的结合在一起。文化是国家题中应有之义，国家成为文化的最高根据，这就是国家文化的真正涵义。

 

　　对国家文化的界定和理解不可避免的要以国家概念为前提，但并不纠缠在国家概念的厘定上。国家文化所体现的乃是国家对文化的主导性和规范性，也正是最终解决文化的力量来源。这种主导性和规范性是宏观的战略性的，而非深入到文化问题内部事事处处设置标准和样板。它以肯定提供了文化必须遵循的线路，它以否定限制了文化所能探求的限度。也就是说，国家文化一定是在国家的涵义上考察文化问题，并给予文化以方向、内容和力量。

 

　　国家文化的反对者大多会绕过对国家和文化关系的正确理解，而纠缠于对国家的认识上，这是可以理解的。将文化诉诸于国家以获取最终解决的方式如果是严肃的，那么必须澄清，国家文化作为一种整体性构思是应对文化问题最为可靠的途径。

 

不妨先来检讨反省下解决文化问题的其他思路。有些人认为可以借助一个高度发达、自主独立的市民社会来解决文化问题的全部疑难，而检验市民社会的尺度是NGO（非政府组织）的发展程度，因此，像一耽学堂这样的机制被赋予了美好的希望。但寄希望于市民社会的人们只是在以反对冰山之一角的方式来反对真理本身，他们忘记了，市民社会的整体框架和运行规则都是国家规定的，而市民文化的规范和法则又都是由国家文化赋予的，市民社会和市民文化所代表的原子式的个体或这些个体的结合体能够面对和解决的问题绝然是国家文化结构之中的某些次级部分，而不是全部问题本身，能够真正面对并解决的最终根据只有国家文化。

 

还有些反对国家文化的理由来自他们的弱国家见解。他们并不认为具有强烈的文化功能的国家是现代国家的模板，相反，那只是灾难和危险的源头。国家就只是一个供人们进行自由交易和文明行为的制度平台，至多是个尽职的守夜人，而不该承担过多其他义务。无论这是正统自由派国家观的衍生物，还是源于对极权主义国家的恐怖后遗症，他们都将政府的有限性改写成政府面临价值问题抽身而去，甚至是对那些关系到社会秩序根基的价值也要退避三舍。问题在于，这样的国家是现实的吗？

 

对国家文化的真正理解和把握能够肃清人们的疑虑，因为我们是从价值、文化、认同一步步推导到了国家，而并非在国家框架内建构秩序时为各个领域分配价值，因此就避免了文化从属于政治的茫然和政治内部再行划分职能分属的空泛。文化问题的国家诉求所展现的是将普遍主义和现实相结合时的一种国家能力，这种能力同时体现为一项战略性的结构。

 

必须承认，国家文化在一定程度上彰显了国家积极性的一面，这与历史上政治作家们构想的公民宗教和民族精神可能有些相似，但它在现实层面上是为了解决今时今日的文化问题的，而且是由中国文化建设在涵括古今中西时不得不选择的解决之道。

 

作为国家能力和战略结构的结合，国家文化理所当然的是“元”文化，在它之下，可以包括精英文化－大众文化；城市文化－农村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各个具体层次。这些具体层次都以作为元文化的国家文化为依据，并在它的框架内行事。而既要明确这个结构的基本形态，又要和各种各样在二阶文化中寻求解决之道的畅想和梦呓划清界限，就有必要简述国家文化的基本功能，这也是国家能力及其战略结构的具体体现。

 

我们所界定的国家文化具有三项基本能力：

 

A、普遍化能力：主导性意识形态

 

    主导性意识形态是国家以秩序为目的而确立的基本世界观和价值观，这些观念的正确是由国家认可，并具有高度普遍性的。主导性意识形态是国家文化的集中表达，其意义在于给出一整套针对历史和现实的基本解释，而且这些解释是规范性的，同时也是能够经受时间考验的，当然，这也需要意识形态本身具有强大的自我调适的功能。同时，主导性意识形态所涵括的基本世界观和价值观必须是具有实在意义的价值肯定，而不仅仅是一些仅具有形式合理的描摹，这些价值肯定足以发展成为一套体系化的理论知识，

 

    B、历史化能力：形构自身的文化传统

 

    文化传统旨在为国家文化提高普遍主义的现实化能力提供资源支持。只有国家文化具备全面而完整的审理历史的资格和能力，因此文化传统的建设就是国家文化为自身的合法性证成寻找道统和法统的过程，也是国家文化面对各种各样异族文化挑战的源动力。能否形构一个具有高度凝聚力和连续性的文化传统，并将国家文化的现实性给予历史的解释，是对国家文化的重大考验。

 

    C、结构化能力：贯彻并统摄二阶文化

 

    国家文化之所以体现为宏观性战略性结构就是因为它自身的建设只是全部事业的开端，它还肩负着将国家文化的主旨和内容予以贯彻，并统摄全部二阶文化的生成和发展的使命。国家文化作为“元”文化，既是开始，又是过程。它要实现价值由上至下的全面辐射，并塑造各个级别的文化传播者和教育者。而国家文化就是全部教育者的教育者，它在教育全体人民的同时对应于一套现实制度。

 

                       ***文化成熟的民族***

 

    中华民族必须毫不犹豫的将文化构建成一整套价值上的等级制，在古今中西问题上明确立场，不仅是以文化民族的名义，更是以政治民族的名义。这关乎到一个有着数千年高度发达历史的文化的生死存亡。忽视了文化问题就放弃了整个民族共同体得以存在的先决条件，也谈不上在世界秩序上经受挑战的应对能力。

 

以如何对待传统文化为例，我们来阐明文化成熟的基本要求。

 

当人们是以辨证的而非激进的态度来处理传统文化问题时，“对中国传统的现代化转换”是一个能为众人接受的提法。近百年来，因为传统文化丧失了国学之尊，而沦为众多学问之一种，因此个人性的处理和应对都显得单薄，再难回复经史子集昔日的荣光。虽有新儒家结合中西以穷义理的尝试，虽有重提公羊学或外王学以求解内圣外王困境的现代疏义，虽有汉学和东方学去殖民化的正本清源，虽有如一耽学堂般倡导读经的普及教育，但是，传统文化和现代生活的不睦在根本上注定了以上种种行为要么是隔靴搔痒无涉宏旨，要么是疏理于切身生活和问题之外仅作壁上观，而不过是一些学院化私人化的个人行径。能够真正面对而解决传统文化的现代处境的只有国家文化，能够将国家文化对传统文化的解决予以贯彻实施的只有国家。

 

若将国家文化的建设和贯彻作为考察文化成熟与否的标准，就意味着我们所要建设的文化既有普遍主义的价值诉求，又能体现中国的礼法秩序，同时暗含了或对应于一整套文化制度和教育制度。作为对价值的认同，文化对制度提出了相应的要求；而文化成熟的民族又何尝不是同样的对政治成熟提出了相应的要求呢？毕竟国家文化的建设和贯彻归根到底是国家的建设和塑造，在为了中国的旗帜下团结起来的全体人民也只有在统一而强大的国家文化领导下，才有可能实现中国文化建设的现实任务。由此，文化建设又在根本上构成为国家构建的内在组成部分，文化上成熟的民族的必要前提是他们具有一个在政治上足够成熟的国家。

　　　
               ***信念伦理和中国文化的未来***

 

文化成熟的民族能够以成熟的文化为他们的共同生活秩序提供牢靠的理念支撑和情感支持，他们以强大的爱国心证明了他们的民族共同体是值得爱戴并为之牺牲的。在民族共同体所一致认信的价值上，信念而非知识更是根本的依据。由共同的血脉、地域、情感维系而成的共同体因为共同的信念而更加团结，因为共同的价值认同而更加有力。因此，文化为公共生活赋予了某些神话的色彩，这些色彩是与民族共同体生死存亡密切相关的隐秘知识，而超出了个体意义上“过一种什么样的生活”的私己预设。

 

国家文化统领下的文化建设所面临的恰是如何安排这些隐秘知识的问题，通过以上对一耽学堂的评述及其中引发而出的文化建设的若干问题，我们已大致提供了答案。即使人们未曾对一种文化的真正价值和意义提供知识上的证明，但只要人们处身其中的生活证明它是适当的，那么，我们也需要予以必要的尊重和理解，因为那是现实的礼法秩序的一部分，是累积的习俗和传承的历史综合作用的结果。在这个意义上，与其做一个激进主义者，毋宁做一个保守主义者，因为保持着对一种文化的信念，能够让我们更好的面对当下的生活。

 

而愈是要做一个文化保守主义者，我们也就愈发清醒的感觉到文化革命的深切意义。反对和颠覆不是因为你理解它比它自己更深透，而是因为你在以另一种价值标准和知识体系来改造它；因为理解就是要先成为它，像它一样思考，像它一样行事，而这不知不觉的就使得模仿转变成为一种真正的仿效性的生活。这恰好说明，当面对传统的时候，我们学会的是典雅和忍耐；面对革命的时候，我们学会的是爆发和勇敢。

 

面对一耽学堂，我们学会的是信念伦理，这是一耽学堂和我们的民族共同体都需要的一种品质，毋宁说是一种必要的良好德性。我们在一耽学堂那里依稀看到了信念伦理支撑下的中国文化的未来，也希望，这个未来并不仅仅是一支理想主义的凯歌。

 

“这就是我的立场！”，我们看透了周遭所发生的一切和努力的徒然，但仍须保持着充足的现实感去走未来的道路。毕竟中国文化的未来是件用力而缓慢的穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理：生活的道路比希望更长。我们必须要给未来安上一颗坚韧的心，以便能够承受全部希望的破灭。我们必须如此，否则即便连现在每一天的日子都过不了。我们得确信，即使这个世界丑陋不堪，根本不值得为之献身，我们仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，我们仍能够说：“等着瞧吧！”只有做到了这一步，才能说我们听到了信念的召唤。

 

谨以此献给一耽学堂
献给为中国文化事业殚精竭虑的人们

 

2004年11月24日－12月15日

 

网络来源：儒教复兴http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4279&star=1#4279

 

 

◆近代中国的道德家——王凤仪（佚名）

 

近代中国的道德家——王凤仪

 

很多人都了解他，也读过他的书。民间都称他为----王善人。他一生至力于道理研究，为了每个人都能过上幸福生活，他呕心历血。奋斗一生。他老人家发明了性理疗病学说，和女子德道学说。对其他的方面也很有研究。他创办了六百余所女义学，救无数的女子出离苦海。后来担任道德总会的宣道主任。是中国近代史上的奇才。 

 

王凤仪名叫树桐，字凤仪。生于清同治三年（甲子年、民前四十八年、一八六四年）十月（甲戍）初三日（庚午）子时（丙子）。热河省朝阳县（清直隶省朝阳府），城南一百五十里，云蒙山前，树林子村人。家庭贫寒，从小没上过学。十四岁给别人家放牛，也就是当童工。东家吩咐的每一件活儿，他都兢兢业业的干好。让他放牛回来再烧十二铺炕，并则定他每天只能烧两捆秫杆，他就考察怎样即省材又烧的热。让工友们睡的暧和一些，，他就冷天烧大捆，不太冷的时候烧小捆。年岁大的工友住的炕总是烧大捆。冬天生牛犊时，怕牛犊冻死，他就把牛犊抱到伙房里（工友住的房叫伙房）。他放的牛毛色油光水滑，生的牛犊也没有损伤。他常说：因为有牛，东家才给我饭吃。若是不爱牛，就太没有良心了。

 

凡是东家吩咐的事，他都是尽心竭力的去做，不让东家分心。满工时东家说：“你做的太好了，你真忠诚可靠，将来一定能成人”。 

 

一、用心考察富人家 

 

他一边给富人家抗活（做工）一边考察富人家为什么富的？他在给一个性张的富人家做工时，发现张家的富是从节检上来的。他也就开始节检，他从张家挣的钱一点也不花全给家里，并且鞋也省着穿，他妈一年给他做两双鞋，他只穿一双剩下一双卖了把钱给家里。有一年天大旱粮食欠收家里没粮，去借也没借到，他就学“范公画粥”。把家里的粮平均分，每天定量不够的部分就用菜来补充。来人时也是只加菜不加粮。这样就解决了缺粮的问题。他姑姑家很富裕，而且在当地也有名望，他就特意到他家做工。考察一下他的姑父怎样成的名，暗中留意他家的一举一动，发现他姑父非常的尽孝，对他母亲关怀的无微不至。无论大事小情，只要他妈一开口，他都服从。有一天地邻把他家的地霸占去了一条垄。他去交涉，地邻又不给，他想进城打官司。向他妈一说，他妈说：“祖上的家法是吃亏常在。俗语说：‘穷死不做贼，屈死不告状’。你明天做几桌洒席，把占地的人请来，再让老亲少友来作证，重立地界免得日后子孙再起分争”。第二天他果然这样做了。侵占土地的人面红耳赤的说：“我老糊涂了，大先生，别说了，我错了，地是你的”。由这件事王凤仪知道了，他的姑父是从孝字上成的名。于是想起了他自己的爷爷，虽然儿孙满堂，那么大的年岁自己还单过，当孙子的多没面子呀！立即把他爷爷接回自己家里养老。

 

王凤仪天性淳厚，虽然没上过学，但很有心计，在他给别人家做工的期间，知道了富人为什么富，而穷人为什么穷的原因了。他说：富人的家，都是有文化的家庭，对孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八德都有实行。受别人的尊重。还有，人的性情（脾气）主富贵，性情好的人准富，任性耍脾气的人准穷。所以俗语说‘穷脾气’。意是贵贱的根，诚意为人的人准出贵，任意胡为的人主贱。所以俗语说‘贱毛病’。 

 

二、勇于实行 

 

王凤仪老人家是只知有人，不知有己的人。处处为别人着想。他常说：“人落在苦海里，要是没有会游泳的去救，自己很难出来。因此我立志要救人的性命。救人的命是一时的，还在因果里；救人的性，是永远的，是一救万古，永断循环。所以救命是有形的，是一时的，救性是无形的，是万劫不朽的。人性被救，如出苦海，如登彼岸，永不坠落”。他以为有文化是救人的根本。当时他们周围几个村子才有一所私塾（个人办的学校）。遇上灾年上学的孩子少，学校难以维持，他就主动到邻村劝孩子上学，学校为了生存又把学费从三吊钱提高到五吊钱。有的家庭出不愿出五吊钱，他就暗中给孩子补上两吊钱来维持学校的生存。 

 
 一九OO年（光绪二十年）王凤仪三十七岁。中日甲午战争以后，八国联军又进了北京。当时，时局动荡，很多爱国志士，忧国忧民，又没有救国的良策，就都集聚在寺庙里，恳求神佛，指示迷津。清朝皇上降下圣旨，叫全国各地举人、秀才、都为国教民，宣讲善书，挽正人心。王凤仪积极支持，义务给宣讲堂抹墙、搭炕、间壁房子、打扫院落。宣讲内容是：提倡五伦八德，神人共架救生船，大开普度等。行善积德的事情。有一天，他听别人讲《双受诰封》（三娘教子），讲到小东人在学房里，听同学说三娘不是他的生母，他回家后就故意不好好学习，三娘督促他，他还说：“你不是我的生身之母，若是我亲娘在，我那能受你的冤枉气呢？”三娘一怒之下，就把织布的机头割断。家奴老薛宝，听到吵闹，出来问明原委，就向小东人说：“三娘为着教养你读书，日夜在织布，望你长大成人，光宗耀祖。你万不该恶言相加。赶快头顶家法，请娘亲责罚。”于是小东人便跪在三娘面前，认罪说：“孩儿年幼无知，忤逆娘亲，请教训孩儿，打儿几下。”三娘说：“儿快起来，是我不会做娘，不该和你一般见识，想来动肝火。”母子言归于好。王凤仪听到这里，心里奇怪，她们俩不是在吵嘴么？怎么又都各自认不是（认错）呢？想来想去明白了，怪不得人家是贤人，贤人争‘不是’，愚人才争理呀！

 

在回家的路上，他一边走一边想，看别人的毛病（缺点）自己就生气，正是不明理的地方，所以自己是个愚人呀！于是他就大声问自己：“我专找人家的毛病，那怎算对？看人不对我就生气，那怎算对？”一路上喊这两句话，走了十里路，一直到家。夜里还自己问自己，问的自己笑起来。把过悔真了，就顿悟从前皆非。第二天一看原来长了十二年的疮痨，一夜工夫，竟结了疤，以后完全好了。

 

所以我在以后给人讲病的时候，就告诉人们，若能把自己的过悔真了，就能好病。这种方法是我从自身的经验上得来的。

 

在王凤仪三十五岁的这年，当地有名的善人——杨柏出事了。杨柏、字荫轩。为人忠厚，好做善事，施衣舍粮，救济贫民，又宣讲善书，化俗成美。可是，当时的地方不靖，胡匪四起。凡是富有人家都朝不保夕。几个抽大烟（吸鸦片）的人，因为没钱，想从杨善人那里搞点钱，买鸦片。就向他敲诈勒索，被村里人知到后就不让他们了。把这几个人捆起来，送到朝阳府治罪。让人大获不解的是，没几天朝阳府也把杨杨善人抓去入狱了。王凤仪知道了这事，认为杨柏是这一方的善人，如果被土匪牵连，打冤枉官司，以后就没有人肯做善事了。于是决心要救杨柏。

 

王凤仪只是一个农民出身的长工，没钱没势拿什么救杨柏呢？他有办法，每天不分昼夜的问天，一连问了几天也没有想出办法来。他心里很着急，如果这样迟延下去，杨柏不要遭大祸么？忽然他又想到古人羊角哀救朋友是舍命全交呀，只在家里问天，怎能算是学古人呢？于是也不顾天黑路远。连夜就去了杨柏住的村子。边走边喊“杨柏死了，我也不活着！杨柏死了，我也不活着！”。走着走着，天竟然亮了（黑夜见白日）！这时他明白了天道。也知道杨柏官司的来龙去脉，和因果报应，知道怎样给杨柏完结官司了。按他的方式去做，杨柏果真安全出狱，和他预想的一样。  

 

三、守墓明道

 

由于王凤仪热心于公益事业，勇于帮助别人，处处行善，深受当地人的爱戴，大事小情都愿意找他帮忙，被人们尊称为王善人。渐渐地他的名字竟被人们忘了。他三十八岁时，父亲去逝。安葬好以后，当众宣布为父亲守墓三年。就在父亲的坟墓旁盖了个窝棚（简单的茅草房）。在守坟其间，他想我的家乡地贫民穷，穷苦人即使有药方，也买不起药，于是立志要守会讲病。什么药也不用，叫病人立刻好病，那该有多么俏皮（美好）。真诚所至金石为开，没想到，他守到一百天，真守灵了三界。不只明白了性理疗病，还得着了封神榜。当时诸佛诸祖，各界神仙，都来和他“答查对号”。整整忙了三天三夜。他讲病如神，求他讲病的人非常多，都有从一百多里路赶来的，有的等到天黑还没轮到讲病。也有等讲完病天快黑了，没办法回家，只好叫人送他们到村里去讨宿（借住宿处），每个人由他家分给一碗米，求人代饭。要知道他讲病是纯粹的尽义务，不收别人一文钱，而且还给病人饭吃。这是多么高尚的精神啊！

 

王凤仪老善人又说：“世界不好，是由于人根不良。人根为什么不良呢？是因为母教失传，古时候有孟母才有孟子。拿天时来说，小康世界要变为大同世界，就要有无数的贤妻良母，多生些孝子贤孙才中（才可以）。可是那时的风气是重男轻女，女子很少念书的。拿他的家乡来说，竟没有一个识字的女人，更没有一处女塾。女子不读书怎能明理，不明理怎能生孝子贤孙呢？”

 

同时他也了解到世上最苦的是女人，她们担负着生儿育女，传宗接代的重任，而且还遭受着丈夫的欧打和婆婆的辱骂，整天忙个不停，还得泪水洗面。明道后就立志办女义学。打倒女子，在家依赖父母，出嫁依赖丈夫，老了依赖儿女的三赖生活。教女子长知识，学技能，能自立，永不依赖男人，救女子出苦得乐。将来世界大同，女子也能当官，也能治国。

王凤仪老善人是一个说到做到的人，先从他家做起，他四十三岁那年，他妻子三十八岁。他的儿子已经上学了。把妻子送到女塾读书。这在当时已是标新立异的新鲜事。他的妻子边走边哭，王善人跟在后面一边走一边乐，笑世上的风俗真可怕！现在的人叫他学坏容易，学好真难啊！他的妻子在校学习用功，很有成绩。后来王老善人办女义学时，他的妻子是他的得力助手。王善人在外面忙于救世度人，无暇顾及家里。他妻子又到公办学校教书，就用她的工资来供养她儿子上大学，和家庭的日常生活。王善人也就没了后顾之忧。可见他老人家的远见卓识。 

 

在王善人讲道过程中，遇到这样一件事；朝阳县团山子村王家，是王老善人母亲的娘家亲戚，在先开煤窑，后来子弟都不务正业。王善人讲善书时走到他村，他问王善人说：“我有什么罪呢？怎么我家子弟都抽大烟（吸雅片）、耍大钱、不务正业呢？”王善人对他说：“就因为你在穷人身上刻薄，所以穷鬼都投生到你家来啦！在你没当窑东以前，工人每夜有顿面饭，你嫌费，改为每人两块豆腐。买豆腐你又嫌不合算，自己磨豆腐，别人家半斗豆子打一百块，你用二升半还要打一百二十块，这不是刮穷吗？每逢年节，你家大小股都杀猪卖给工人，正价是二角，你家二角半，十二两算一斤，不卖还不行。卖旱烟、干粉也是如此。因为你怕穷，在穷人身上刻薄，所以穷鬼都投生到你家里来了！你自己做的，还问谁呢？”他听完了，哭着走了。 

 

王善人说：“天生人都是有福的，为什么享福的人少，受罪的多呢？是被风俗刮的，迷了路啦！当官的贪贼，是太太累的。儿子抛弃父母，与弟兄争财产，是为了妻子。违国法、丧良心，都是为了妻子。没有妻子的为自己享福。从这看来，当女人的把忠臣孝子都吃光了，还以为是相着男人，究其实是欺负男人。”

 

“心是造因果的根，要有一点点私心，丝毫的牵挂，心里就有黑影，就不能‘了尘’。不能‘了尘’就难逃轮回。所以必须死了后天心，才能永断因果的根。” 

 

四、讨饭访道 

 

王善人身上从不带钱，也不坐车，只靠两条腿走路。这次讨饭访道。从海城县腾熬堡出发，沿途寻访好善的人家，不论是什么宗教，只要有善名的，便前往拜访。每逢快到饭时，就向人打听，前面是什么村庄？村里谁家行善？问明白了便在那家门口静候。等有人出来，上前施礼，烦他请主人出来。等主人来了，再施礼说：“我们是办善的，求方便一顿饭吃。”要见主人有为难的样子，便说：“我们是求方便，不必为难。”便再走一家。如遇主人慷慨，立刻叫人拿饭来。便再施礼说：“我们是宣讲善书的，在外面吃不惯。”请求到屋里去吃，为的是借吃饭时，给人讲讲道，若遇有病人，顺便讲病，结结善缘，就不白吃人家的饭。象这样讨饭三个月，行路二千多里，也没访到一位明白人。

 

这更加强了王善人行道的决心。他老人家的道就向世上的指路明灯，照耀着人们生活的方向。

 

五、办女义学 

 

尽管女义学是教女子学道，脱离苦海。对世上有功的善举。但当时人们从没听说过，也没见过。一般人少见多怪。办学三年，谣言四起，并有人登报说传邪教。所以受了很多挫折。甚至有时不得不停办。但他老人家从不恢心，他说：中国这么大，这地方不行就上别处办。风声紧就放一放，等过后再办。 

 

最困难的还是学生，当时的女孩子从没读过书。都是在家里做针线活，或是干别的挣钱，存起来等出嫁时使用。家长们也不愿意女孩子出头露面。说上学还得做好衣服，家里没钱，如果在家穿啥样的都行，出门可得穿好点。于是，办学的善东们，还得给每个学生做一套新衣服。为了有女孩子上学每天花八个制钱，雇女孩子来念书。就这样艰难的维特着。后来在王善人的感召下，人们渐渐地认识到了女义学的好处，再加上善东们的顶力支持。朝阳府王知府也给予充分的肯定，女义学才有了更大的发展。 

 

王善人本人没有这些钱，办义学的资金，都是有钱的财主们捐助的，当时就把这些舍钱的人称为善东家。在王善人的指导下，女义学向雨后春笋般发展起来了。

 

大家认识到办女义学是对世上有功。也是开天壁地的善举，很多有识之士，出钱出力协助办学。不到三十年的时间，办义学达六百余所。遍及东北、华北等地。受教育的人达十万之众。后来与杜绍彭、江希张等人，成立道德会，王善人推选为宣道主任。把道德推广至全国，包括台弯省。

 

无论是女义学，还是道德会，其宗旨是人人平等，家庭幸福。各行各业，各守本份。各尽其职，社会安定，家庭和睦。其中教出了很多成人。也就是认识人生真谛的人。他（她）们都知道了自己的本来面貌。我想与佛教说的开悟差不多。这样的人智慧大开。没有难事，没有烦恼，也就是王善人说的救了人的性，一求万古，永远快乐。

 

在当时，学王善人道的人有十多万之众。单办女义学一项，耗费白银无以计数。有的善东为了办女义学都有倾家荡产的，但是为了挽救世风，挽救社会，他们毫无怨言。可见当时有钱人的行善精神多么可嘉。就这样女义学的老师有时还要忍饥忍饿、历尽艰难，但不退心。可是学员们却是仍然惯彻初衷，上学不收钱。而且还管吃管住。毕业后在自己的职位上，行道做人。默默的化世度人。其中有很多可歌可泣的事迹。其中有一位叫张雅轩的人，他母亲临终时说：我每天做饭时都抓出一把锅头米，施给穷人才生的你。女人很苦呀，其原因就是没有学问，你长大了一定要办女学，这是我对你的期望。他深深的把母亲的嘱托记在心上。有一次王善人在讲善书，并宣传办女义学时走到他村。听了王善人的道深受感动，主动要求办女义学，是第一个办女义学的人，当时一般人都不理解，认为有钱没处花了，花钱教别人的孩子不值得。天低下那有这样傻的人呢？他为了办女义学倾其全部家产。子女也夭折。于是一般人少见多怪，说他是败家子，甚至朋友反目成仇，但他毫不退志，顶着压力干下去，后来成为王善人的得力助手。以后女义学的发展壮大他功不可没。（详见，朱循天写的，妙湛老法师倡印《王凤仪言行录》一书）。

 

他老人家的理论在民间广为流传。学他老人家道的人到现在为止也无以计数。其中我就是这里的一员。现在王善人的书流行于世的有《王风仪十二字新传》、《仪圣嘉言录》、《家庭集锦》、《十二笔记》、《幼师教材》等书。都是有功于世的佳作。

 

 六、办道德会 

 

当时是一九二九年。国家内忧外患，社会动荡，时局混乱，民不聊生，人心不古。很多有识之士，为了挽救社会，改善人心，提倡行道做德。也就是各行各业的人们，各守本位，各尽职责。在本岗位上成材。把国家的士、工、商、官、农五个行业，比做国家的心、肝、脾、肺、肾对国计民生最重要，按金、木、水、火、土来划分。并指出工人居木位，主建造。精工细作，成品坚实是天命。愉工减料，不耐实用是阴命。官居火位主明礼。以身作则，为四民表率，以德感人，化俗成美是天命。贪贼枉法，不顾国计民生是阴命。农人居土位主生产，为国美民是天命。奸懒馋滑，缺工荒地是阴命。教育界居金位，为人师表，敦品立德，教人子弟，出孝入悌是天命。敷衍塞责，只讲文字，不顾实行，误人子是阴命。商人居水位，以运转有无为主。利国利民，货真价实是天命。唯利是图，以假冒真是阴命。凡是为国为民，抱住忠字的长天命，是走天堂的大路。若是秉公做事，赚钱养家的，是走的人生正路，是宿命。只为自己吃喝玩乐，不顾父母妻子，是造阴命，走的是地狱路。凡是亏心得来的钱，准往不正当的道上花用。发的财越大，造的阴命也就越大。欠些阴命债，走入地狱门。以天命为主的，不但能发财，还能父母妻子团聚，享天论之乐，结天堂的果。人要是存天理，尽人事，不论那一行，都是一样的。那行有那行的道。各行还得互相合作。若是这行人，瞧不起那行人，是走克运，国家元气准不足。如果互相敬重，各守自己的岗位，守分尽职，是走的顺运，国家必治。讲这个题，为使各行人，知道各行应行的道，长天命，国家自治，自然得享康乐的幸福。 

 

讲道要往自己身上归，先说自己是那行，以往是以天命为主呢？还是以阴命用事？将来怎做，才合道说老实话，专讲自己，不往外讲，每人有每人的道，互相对照起来，自能得着真理。 

 

而当今世界，社会怨声载道，人人争贪不止，欲望彭胀，心中无有止境，搞的身心不宁，甚至违法犯罪，不正是不守本份，不明理的表现吗？所以王善人的道在当今社会学习也不过时。

 

还有他创立了具有现在意义的社会保险制度。当时叫储金立业。也就是每个人先在他的道德会中储存一定数量的钱。由道德会负责放出去生利息。等到年岁大了做不动活时，每月领取一定比例的利息用于生活。做到了老有所养。不靠别人养活，这对于他提倡的女子打倒三懒生活具有重要意义。（三懒生活：在家懒父母，出嫁懒丈夫，老了懒子女）等到人作古了，本金不退，再将本金转给下一个亲人，来享受老有所养的待遇，他把这种情况叫做人死德不灭。把人人争贪的社会改成了人人感恩的社会。在当时也有自己为自己立业的，也有给父母立业的。但在道德会工作的人，由于是尽义务没有收入。都是善东们捐钱给他们立业。这也是一笔不小的数目。王善人这样说：“立业人收入有一定，没有妄贪妄求的念头，那会有苦恼呢？死后遗下的立业金，还能给许多人受益，就是成为人死德不灭，互相感恩的快乐世界了。所以我说‘立业世界德为根’创业世界，是自私的，贪求无厌，有多少也不知足。为争产业，六亲不认，亲兄弟都有同室操戈，互相结仇的。分家时，小猪有人要，父母没人要，所以我说‘创业世界孽为根’我提倡贮金立业，正是为了把结仇的世界，改变为感恩的世界。” 

 

 

同时王善人还为在道德会工作的成人男女，举行先天结婚。也就是女方不要男方彩礼，男方不摆酒席庆贺。只要两人同意有证婚人就能结婚。这在当时也是破天荒的创举。和现在提倡的从简结婚的意思差不多。什么是成人呢？王善人说：“成人不乎地位高低，能力大小，只要是居什么地位，守什么本分，尽什么责任的就是成人。也就是‘素位而行’的君子。” 

 

王善人说：国家是由家庭组成的，只有每个家庭都好了，国家才能好，而家庭是由男女组成的。只要男女都各尽其道各守本份，家庭才能和乐。则社会安康，国家就能强胜。 

 

因此，王善人讲道目的是叫人化性，改变原来争贪，自私的心。把人心改好。只要人人懂得仁、义、礼、智、信。就达到了人见人爱的社会。也就是他老人家的志愿——翻世界。虽然世界很大，但要从小处着手，从我们每个人的心里作起。则世界就会翻过来。

 

同时又组织了很多游行讲演团，到祖国各地，讲道化人。深受广大群众的欢迎。效果显著，很多有识之士康慨解囊。出钱出力，又办起了多处女义学。中日战争时期，道德会也没有停止工作。王善人说：“他事变、我变人、他修庙、我修神。” 
 

后 记

 

王善人于一九三七年十一月二十五日二十一点二十分。在长春总会逝世。享年七十四岁。住世七十三年二十日。由于本人资料有限。再加上学的不透。领会不深。还有很多王善人的思想没有告诉大家，还有很多感人的事迹没有写出来。特别上王善人性理讲病的学说，没有祥细说明。主要是我没有完全弄懂，二是怕我说了别人认为是迷信，而使他老人家独创的讲病学说，受到不白之冤。还有当时教出了很多成人，也出了很多感人的事迹。这里我没有祥细说明。希望当今的有识之士亲自去考查一翻。我想一定会有更多的事迹被发现。

 

再一个当今的教育，只注重知识教育，不重视道德教育。主观的把学习好的孩子成为好孩子，而学习差的孩子说成的坏孩子。并且受到学校家长的岐视。使幼小的心灵受到了创伤，这样的教育无论是家庭，还是社会都是有巨大危害的。我想孩子没有好坏之分，也没有优劣之分，七十三行，行行出壮元。学习不好，干别的不一定不好。只要有一个正确的人生目标，知道怎样行道做德。知道什么是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。在社会上能走正路。就算行了。

  
王善人没上过学，只是个给别人家做活的长工。但他却创出了，让现在人都不可想义的惊天伟业，深深的打动了我的心。

 

王善人离开我们也只有六十八年时间，他的后人，我想一定在世。当时教出的成人，也许过世不长。或者有在世的也说不定。见过王善人的人应该有在世的，希望至力于研究伦理道德的人，去实地考查王善人的事迹。为中华民族优秀文化，增加一块瑰宝。 

 

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◆王凤仪的融会贯通 ——一位普通农民的开放性（许金声）

 

王凤仪的融会贯通 ——一位普通农民的开放性（许金声）

 

王凤仪是我国清末民初东北的一位普通农民，他没有念过书，却成了一位有影响的教育家。他虽然在历史上不太知名，但我认为他对于认识我们中华民族的特点还是很有帮助的。  

   
由于偶然原因，认识了王凤仪的后裔王元午女士。王元午女士原来是一名普通的职工，为了研究和宣传王凤仪的思想，她提前退休。她送我了好几本王凤仪的书。读了这些书，感到自己的内心有一种隐隐的触动。  

   
有人说，中华民族没有强烈的宗教传统，这是一个缺点。其实，任何一个所谓的缺点，从另外一个方面看也是优点。正是由于这个特点，中国人对于宗教有极大的开放性，对所有的宗教都能够接纳。这一优点，在王凤仪的身上也充分地体现了出来。  

   
王凤仪在信仰问题上，没有偏见。他不批驳任何宗教，也不专信奉某一宗教。他说："真理唯一，但其道路非一。"所谓"条条道路通罗马"，这个道理许多人都会说，但是一位普通的农民通过自己切身的体验说出这样的话，就很不简单。  

   
王凤仪还说："孔子行忠恕，耶稣行博爱，穆罕默德行仁恕，老子用感应，佛陀行慈悲。五教教主，全是用善心，行天道。

   
他们都知道身体是个臭皮囊，早晚是要坏的，只有天性，能存万古。所以孔子主张杀身成仁；耶稣说：为义而死的，能回天国；

   
穆圣说：真回教徒处逆境，常抱乐天知命之念；老子说：及吾无身，吾有何患?

   
佛被哥利王割截身体还说：我成佛，先度你。他们全知道身体是暂时的躯壳，性灵才是万古长存的。为了借假修真，才肯牺牲肉体，完成大道。"在这里，他说的"能存万古"的"天性"，也就是"真我"、"大我"。

 

正是从这种天性出发，王凤仪对宗教有一种融会贯通的能力：

   
"所说孔老佛耶回一同开化，是要钻透过去，不论那一教的门徒，把一教的经典钻透，都可以和其他宗教打成一片。这和会当儿子，就必然会当父亲是一理的。"

   
"不论那一教的门徒，把一教的经典钻透，都可以和其他宗教打成一片。"

   
所谓"钻透"，从自身的成长来看，就是要达到"真我"、"大我"的层次。我接触过不少宗教徒，包括佛教徒、基督教徒、天主教徒、伊斯兰教徒。我感觉，大凡信仰很深者，对于其他宗教都非常具有开放性。一些能量极大的伟大人物，更是信多种宗教。
   

例如，印度的圣雄甘地信仰三种宗教：印度教、佛教、基督教。  

   
"我所讲的性合天理，心合道理，身尽情理，三者总称为三界，与佛家的三皈，道家的三宝，儒家的三纲是一样的。我所讲的五行，与佛家的五戒，道家的五气，儒家的五常也是一样的。所以只要能克己，能尽道，能与天地合一，自然也就能与万教合一了。"

 

宗教其实是相通的。不同的教徒，只要达到了终极关切意义上的信仰，他们所关切的那个对象，都是同一个东西。或者说，大家都有同一个"真我"。王凤仪看到了这一点，所以他说："只要能克己，能尽道，能与天地合一，自然也就能与万教合一了。"

   
"各教都是因为死规矩把教弄坏了。其实万教都是一个。像手足耳目，虽各有各的名，各有各的功用，而其实都在一体上，都是为这一体，各教在世间也是这样，目的都是教人的，而不是教物的。" 王凤仪的"手足耳目"这一比喻，也说得非常好。其实，"手足耳目"一齐用上，也不能够穷尽我们对那个"上帝"、"终极者"、"超越者"、"无限者"、"绝对者"、"全能者"、"真主"、"真我"、"大我"、 "道"、"理"、"空"、"规律"等的认识。     

   
据说，王凤仪在35岁时曾有一次神秘体验，当时"杨善士误陷朝阳府狱，善人效法古人羊角哀舍命全交故事，誓死前往营救，途中夜间忽现光明，宛如白昼，豁然彻悟，明心见性。"（郑于东《王凤仪言行录》序）

 

（注释："羊角哀舍命全交"的故事源自《今古奇观》等。春秋时代，左伯桃和羊角哀是结拜兄弟，他们学识渊博，俱有治国安邦之才。由于各诸侯国互相吞并，战争不断，百姓受难，二人决定要去楚国辅佐明君。行至深山天降大雪，二人被困在山林中无法存身。面对困境他们相互搀扶着、相互照顾着共勉前进。然而衣、食两缺，弟兄二人性命难保。左伯桃决定自己舍命保全羊角哀。于是他让羊角哀下山寻水，自己赤身而死，鞋、袜、衣、物堆积一处。左伯桃重义舍身的精神使羊角哀深受感动，到后来他身中高官仍祭奠兄长。羊角哀舍命全交，留下了万载美名。）  

   
所谓"夜间忽现光明"，这光明既在外界，又在内心。有不少人在开悟时都有这样的体验，觉得光线一下子发生了变化，里里外外都变得透亮。王凤仪后来全力投身教育40余年。他创办女学、幼儿园、敬老院，光是女学，就办了700多所。  

   
《王凤仪年谱与语录》是王凤仪的弟子朱循天所记录的王凤仪生前的语录。里面关于王凤仪有丰富的记载，读后不禁令人称奇。例如，王凤仪从小表现出惊人的善根和替他人着想的能力：

   
 "我幼年时候，母亲给我们兄弟四人作了两个兜兜（一名腰子），兄弟争起来，我当时看见母亲为难，我不但在那个当时没争，更立志以后也不要。" （朱循天：《王凤仪年谱与语录》，第11页。）    　　

  
"我十四岁给人家放牛，我有时回家，母亲给我饽饽，我不吃。母亲问我因甚不吃，我说，因为我吃得太饱了。我心想，我若吃了，我母亲必要疑惑：东家的饭食不好，我儿子不得饱饭吃，总要天天的惦记，所以我绝不吃。" （朱循天：《王凤仪年谱与语录》，第11页。）    　　

  
看起来似乎有一些不近人情，实际上应该是不同凡响。

 

王凤仪说："人的根在天上，树的根在地下。"我体会，他是一位真正感悟了"大我"的人。   

   
    （后记：正在修改此书时，听见凤凰卫视的著名主持人梁东在读书栏目里介绍王凤仪的书《诚明录》。他十分中肯地说，尽管书中记载的是100多年前的思想，但却可以和我们现代人遥相呼应。他的另外一个说法也很新鲜。大意是王凤仪就像是儒家的慧能，慧能一字不识，却对佛教有重大的影响。王凤仪也是一字不时，却把儒家用最明白朴实的话表达出来。）

 

网络来源：儒教复兴http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4105&page=1

 

 

■诗文
◆诗六首（予沉）

 

《步韵某兄西历新年诗》 

 

元日欢杯莫自伤，陈缘何吝付流光。
观夫万象人来去，叹者三生梦短长。
寂对木鱼消永夜，欣为玉树耀高堂。
鹏飞不笑梁间燕，到处山河是我乡。

 

《冬至诗寄亲友》 

 

丁亥冬至，云敛雪消，袭香山诗意，冰轮遥寄相思。

 

经年客寓逢冬至，步雪今宵月伴身。
旧友围炉茶与酒，别来可梦独行人。
（香山原诗《邯郸冬至夜思家》：邯郸驿里逢冬至，抱膝灯前影伴身。想得家中夜深坐，还应说着远行人。） 

 

《十二月十三日寄金陵友人》 

 

南京大屠杀七十周年，友人有金陵之祭。夜不能寐，赋诗以寄。

 

永志屠城血浸哀，年年此夜雨花台。
苍穹卅万魂犹在，重振河山我辈来。

 

和海裔新年诗三首赠友

 

      其一

 

长空雪雁曾传信，把晤西窗会有期。
六载风霜磨一剑，勿忘归后辨华夷。

 

         其二

 

盛世繁喧与道违，郑声雅乐是成非。
平生纵有同忧患，挥罢瑶琴识者微。

 

         三

 

一自初逢话古今，旧邦新命费探寻。
漂萍勿怨重洋远，记取君心似我心。

 

予沉于西历二零零八年元月一日

 

附海裔新年诗三首赠友

 

     一

 

雏鸟叩窗犹奋笔，玄奘归日是归期
六载烂陀日月瘦，一朝渡海问西席

 

          二

 

盛世若现催扬眉，礼乐颓坏是成非
忧喜激荡无语表，瑶琴不解寸心微

 

          三

 

逢君时节潮未平，共祈旧邦开新命
怜此漂萍重洋日，惟以君心慰我心

                 
          海裔 西元二零零七年十二月三十一日于洛杉矶

 

 

◆王安石论（谢泉峰）

 

王安石论

 

作者：谢泉峰

 
天下变法之难，难在移风易俗。盖以百代更迭，传统之势大焉。其风既成，必流习甚远，故变法之事，非志坚意决、置死生于事外者断不能为之。

 

昔北宋王安石变法，革流俗之蔽，开风气之先。时而追谥文公，配享庙庭，列颜、孟之次，为三代下完人；时而詈为万世罪人，古今第一小人，奸邪合莽、操、懿、温为一人。旦夕之间，天堂地狱一轮回。褒之、贬之，皆以其法。故变法之难，可以知之矣！

 

自古来，变法者得善终者鲜见。商鞅变法，受车裂之刑；戊戌变法，有断头之祸。王安石行事之初，当知起天下沉疴之难而奋不惜身也。于是激流勇进、果于自用，乃言：天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。连颁水利、青苗、均输、保甲、免役、市易、保马、方田诸法，以为义理在手，兼得人主之势，旦与流俗竭心力战，必能扫涤天下，振奋朝纲，令国富民饶，器利兵强，更始之间，天下可传檄而定。至于自身毁誉，浑然可不顾也。

 

既行新法于天下，民曰不便，乃强之。以为有高人之行者，固见非於世；有独知之虑者，必见敖於民。此心一出，王安石虽劳为社稷，其新法已远乎士人百姓。于是变革之间，有驱使、推动而无反馈、调整，几近与天下臣民为敌矣！

 

呜呼，以孤渺之身，行万代之事，虽己意志坚决，又岂可独服其劳哉！时朝中司马光、苏轼等辈皆股肱重臣，道德文章堪称表率，苟有益于国家，旦夕沟通、商榷，何愁不能聚首共谋天下之利？王安石则不为此。自恃辩才独步庙堂之上，思想不与俗同，行文来势汹汹，欲箝万民之口，夺群臣之心，既特立独行，又思申新法广于天下，此安能成之？故力尽之时便为变法失败之日也。

 

再则王安石之改革非以渐变，乃求速变也。以一时之情急，欲遍去天下流俗，岂可以旦夕操成之！老子曰：治大国如烹小鲜，何况开不世之功？故非谨小慎微、累积硅步决不能为。王安石自以为曾于鄞县贷谷与民，出息以偿，俾新陈相易，邑人便之，于是推广天下，旦能如商鞅变法般行之十年，民将大悦，实其误也！以赵宋疆域之广，官贪吏暴者不少，而王安石不能尽察其贤愚，如无显利于官，民又不便，新法之行即为地方官贾豪强盘剥敛财之机也。

 

故变法之事，不能一蹴而就。移风易俗，亦不在一日之功。制度之变迁当如投火于薪，先燃者落叶枯枝，再燃者干柴焦炭，然后众人积赴以可燃之物，熊熊火势方可销石熔金。否则，试以烛火之光投于江河湖海，致生者少而所克者多，终不免于瞬间之灭。此时欲改制度、立新规，移风易俗，又岂可得哉？

 

神宗继位之时，天下困顿已久，若王安石能精选个别州县，以变法之机使其富甲一方，则变风俗、立法度何成其难也？故熙宁变法败责，非王安石不能当之。

 

或曰：王安石变法之败乃保守派为之。

 

答：时王安石高居相位，而变法又为天下大势所趋，保守派何以能阻之？

 

或曰：时代、制度使然，非人之过也。

 

答：变法虽难，其法有合理不合理者。不合理而败，事所当然，合理者而未能成，必为方式不恰。命由人改，势在人为。归罪于非人，犹如楚霸王之呼此天亡我，非战之罪也，岂不笑耶！

 

王安石非完人，亦非小人。熙宁变法之败，以其虽有德才，不知改革之途应由近及远，由小及大。直欲效法商鞅，使天下莫敢议令，而妄求依强权以移风易俗，非导之以自化。此真为王安石变法失败之由也。

 

二〇〇七年十一月二十六日

 

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