儒家邮报第51期（孔历2559年暨西历2008年1月23日）

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儒家邮报（第51期）
孔历2559年暨西历2008年1月23日邮发

主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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■学术思想 

◆〔作者赐稿〕孔子的当代意义：儒家伦理是全球伦理的基础（成中英） 
◆后殷海光时代：走向宪政主义范式（秋风） 
◆殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴（郭齐勇） 
◆即生言性的传统与孟子性善论（梁涛） 
◆通信二则：关于“亲属相容隐”（林桂榛） 

■热点

◆“杨帆门”事件背景（广州日报报道） 
◆没有师道，谈何尊严（陈壁生） 
◆什么是“师道尊严”——“杨帆门”事件感言（米湾） 
◆大学教师萧瀚的师道尊严（南方周末） 
◆杨帆是“御用文人”吗？（冼岩） 
◆杨帆门与左右之争（胖子） 

■宗教与中国 

◆儒教士与游击队员（羽戈） 
◆他们为何走向耶稣？——关于武汉市93位基督教徒信仰原因的调查（黄岭峻、朱晓杰） 

■消息 

◆武汉云深书院启动民族春节仪式（步稀） 
◆丁亥冬祭释奠礼在曲阜洙泗书院举行（炎平） 
◆山东东平发现最早的孔子画像（彩绘壁画，孔子问礼图） 

 

 

 

 

■学术思想

 

 

◆〔作者赐稿〕孔子的当代意义：儒家伦理是全球伦理的基础（成中英）

 

 

孔子的当代意义：儒家伦理是全球伦理的基础
－－在曲阜“世界儒学筹备大会”的演讲稿

 

作者：成中英
时间：2007年9月27日
地点：山东曲阜

 

演讲人简介：成中英，1935年生，美国夏威夷大学哲学系教授。曾任台湾大学哲学系客座教授、系主任暨研究所所长。成中英先生是当代着名美籍华人哲学家。他深入西方哲学的核心，弘扬中国哲学的精华，倡导儒家的伦理哲学与周易的宇宙哲学，促进了中西哲学与文化的深入交流与发展。
 

 

 对此主题，我们可以有很多发挥。但在目前极为有限的时间内，我们却必须掌握重点，并认识到此一主题的精义与其重要性。我的重点是：全球伦理的基础就是儒家伦理。我们要说明的是何以故，因而给予儒家伦理一个非常现代的内涵，同时也是一个非常现代的使命。在今天这个世界，各种问题都在找寻一个整体的秩序，以为问题解决的基础。 在政治方面，我们要问: 权力的运用，能不能实现世界的和平,而不是制造更多的纷争。在经济方面，我们要问: 经济的发展，财富的增加，能不能带来全体人类的福祉，而不是造成贫富更大的不均。在科技方面，人类掌握科技理性、知识工具，但是人文精神的生活世界却日渐萎缩，怎样使科技与知识为人类生命价值服务，成为一个基本问题。在宗教方面，宗教本来应该带来人生的安身立命，但为何却带来族群的冲突，带来信仰的敌视与仇恨，这是极需要解决的问题。人类面临到政治、经济、社会、科技、宗教这些方面的问题，可说是处在一个极为困难的境地。如何解决问题显然是当急之务。

 

 要解决这些问题，我们不能不重新检讨全球网络中的人的地位与人与人间的基本关系，并重新探索人之为人的应有心态与人之待人的应有行为，从而建立人人都可以遵行的基本道理与原则。为此，我们需要一个最小公倍数的人的感性认知与最大公约数的人的理性认知作为全球化的伦理的基石，为我们当前人类的处境提供可以遵行的行为准则，使人们的行为不管在政治、经济、科技或者宗教方面，都能有所依循，都有一个与感性及理性同时相关的人的价值认识。显然此一普遍的人的价值认识必须同时就人性的广处与深处着眼，在广处看到人的感性（最小公倍数），在深处看到人的理性（最大公约数），能够更进一步的促进共同价值的发展，共通经验的发展与彼此福惠行为的发展。这就意味着人类必须有一个全球化的伦理价值的认识。

 

 当前我看到可能有三个认识的方向。一个方向是欧洲文化的方向，认为人类最好走理性主义之路，用理性的方式，客观系统的思考来拟定规则、拟定法律，解决人的纷争和冲突问题。另一个方向是在美国20世纪初期发展出来实用主义原则。用基于感性的原则来看问题能不能解决，能不能有效果，能不能达到最大的实际利益。但是理性主义与实用主义都是外在化的偏颇状态。因为人不只是理性的存在，人更是一个全面的存在，除有理性还有情感，还有意志，还有欲望。至于实用原则的提出，显然很重要，但它却是一个后果问题，或效果的问题。我们要问动机的考虑重不重要呢？人的行为的方式重不重要呢？这些也都涉及到人的感性经验， 不可不加重视。所以理性主义也好，实用主义也好，都面临了一个考虑周全不周全的局限问题。

 

 面对此一问题，中国文化的传统，尤其是中国文化传统中儒家传统，提出了“回到人的本身”，“回到人的整体上去”的认识以解决问题。人的存在是整体的存在。个别的人也是整体的人，整体的人从个别的人走向群体、走向整体，也形成了整体的群体，然后在整体的群体中找到整体的个人，在整体的个人中发展整体的群体。此一认识对在全球化中人类的发展是非常重要的。西方学术传统并非没有此一认识，但显然却没有发展出来，形成伦理，因而分别走入理性主义与实用主义的两端。 但在中国，对人整体的认识是非常之早的，从《周易》到《尚书》都可以看出来。人与天地并立为三，人得天地的精华而生。人需要全面的生命实现，能够借助外在的经验来反思自己、建立自己，发挥自己，同时为了实现自己的整体性，致力实现人类生命的整体性，也就是致力体现天地创生万物的生命的整体性。所谓“生生不息”，所谓“协和万邦，黎民于变时雍”，所谓“民胞物与”，所谓“亲亲仁民爱物”，所谓“赞天地之化育”，都是从人的个体的整体性与人的群体的整体性来解决人类生活世界中多面问题的途径。

 

 人类任何问题都涉及人的整体性的问题，都由于人没有了解自我整体，没有理解生命整体，没有理解两者内在密切的关系所引发。对此提出了理解，并将之朗化，显示了可行之道，且教化于人，就是儒家的孔子。 此一理解的发展与推广就是孔子建立的儒家最大的贡献。这一理解就是儒家伦理的哲学。 此一伦理其重心在启蒙人的整体性的自觉，也就是人的仁爱的自觉。在此一自觉之下，理解到人可以不断修持，克己容人，不断成长，推己及人。不断扩大感性与提升理性，感通万物，同时也能警觉人的个体与集体面临的危机，殷忧启圣，以及也能在危机中克服艰辛，多难兴邦。如果没有此一整体性的自觉，人的自私与闭塞将难避免，因此而走向自暴自弃、懦弱、俎丧 或贪婪、自大、妒忌、残酷，因而丧失了人性发展的潜能。人要成长，必须认识到人内在的能力，同时也要认识来自内外的危机，掌握到人性中真正的价值，以感性的仁爱开发与融合理性的正义，包含多元差异，促进社会和谐，提升生活品质，向完美的理想精进不已。这样才能建立一个全球化的人性社会以及同时合乎感性与理性的人的生活世界。

 

 儒学作为人的自觉，人的生命的自觉，显示了人的生命的更新与发展。在这种情况下，儒学也就是一个个别的人发展的学问，一个人的群体发展的学问，一个人自我实现的学问，一个人要实现整体人性的学问，一个社会群体要实现每个个别的人的整体性的学问。此一学问显然是全球人类伦理的基础。全球伦理是指彰扬与建立整体性的个人，以实现全球人类的整体与持续发展的理则，也是指彰扬与建立整体性的全球社会，以实现个人整体与持续发展的理则。在这个基础上面，并不否定也不反对差别性发展，因为人的任何成就是在不同社会、文化、历史、地理条件之下发展出来的。人显然是跟世界永远联系在一起的。在这一理解下，“人回归自己”并不是说人要放弃对世界的开放，对世界的认识。 相反，孔子强调学习的重要，学习认识外面的事物，强调人们去了解对方，强调“知”的重要。人不可以不知“道”，人也不可以不知“天”，“天”和“道”都是整体性的；人不可以不知“物”，人也不可以不知“人”，“物”与“人”也都是整体性的。这些个整体性也都是整体性的，在根源上就是本体宇宙的整体性。 人的交流是对外，人的反思是对内，内外结合才是人的整体性。

 

 孔子所提出的不仅是解决人的问题的方法，更重要是解决人实现为人的方法。在今天这个世界，我们面对任何问题，如果能从这个角度去看，我们都比较容易解决问题。比如在政治问题上面，我们能够想象这个问题不是只看后果、实用性，而是看相互的协调的可能，相互理解的可能，在相互理解与协调的努力中消除战争，解决纷争。我们应追求协商的智慧、理解的智慧，这是儒家重要的贡献。在经济问题上面，我们关怀自己，不能离开关怀他人。我们能够对人关怀，但却不能没有智慧，对贫穷者关怀，也要与富有者沟通，除了讲理财之道的财富经济，也要讲济贫解困的贫穷经济，讲发展，也要讲均衡，来为社会经济问题提供根源性的解决。一个“均无贫、和无寡、安无倾”的均富社会、和谐正义社会显然是孔子儒家伦理的价值理想，因为他追求的是整体性，是生命内在联系的和谐性。同样，如果我们从这个角度与方式考虑到人的问题，很多问题都可以得到解决。

 

 即使是科技问题，也都能迎刃而解。因为科技必须走人性化方向的发展，必须同时兼顾感性与理性。当代有些科技产品与设施很不友善，目的只在营利，用起来憋手蹩脚，甚至危及安全，最后必然是要被淘汰的。在这个问题上，我们要有一定分寸，掌握什幺是好的发展的标准，什幺是我们应有的戒备。这都是对人的整体性问题的考虑。有关宇宙的探索或者探险，或者有关自然生态与生化基因的研究与实验，都要考虑到人的因素。儒家提供了人的整体性的观点，提供了人的整体性维护与发展的的观点，对全球人类的发展显然有重大意义。

 

   我最后要指出，儒家是一个可以灵活持续发展的学问。说它为儒家，并不是说它只是以儒家已有成就为满足。儒家提供的是活的学问，是了解自我的学问。 更重要的是，儒家警觉到人的发展潜力，以及发展可能面临的困难和危机，希望用人创造性的潜力来解决、来克服人的各种矛盾、各种闭塞、各种困难。这种对人的认识是人类必然要走的路。

 

   在今天中国，人的发展是为必要，是时代的挑战，也可说是历史的一种机遇。由于中国历史源远流长，发展的阻难自然也繁复众多。在春秋战国之际，孔子基于观察与自我的反思，已经体会到类似的问题。甚至发出“道其不行矣夫”“中庸不可能也”的感叹。 但他却契而不舍的倡导仁义之道，乐而忘忧的教育弟子，充分体现了大智大勇的发扬人性的精神，形成了具有普遍意义的儒家伦理，像一盏明灯，照耀千古。今天我们能够重新掌握孔子的内在智慧，把它发挥出来，传播开来，显然将为全球伦理提供坚实的基础与丰富的内涵。

 

    中国是儒家发展的起点。作为起点，我们一定要尊重外在的环境，尊重外在的个人，尊重外在的事物，我们要尊重知识，我们要尊重学习，我们要向他人学习，所谓三人行必有我师。这也是孔子的智慧所在。我们今天探讨世界儒学，目的不只是彰扬某一套儒学，而是开发未来人类学习之道，结合中外传统，包括文化传统、历史传统、科技传统和宗教传统，来彼此学习、彼此理解，共同创造一个人类生存之道、繁荣之道。 这才是儒家伦理的现代意义，也是孔子儒学的当代使命。

 

   谢谢。

 

网络来源：原道网http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27747&page=1

 

 

 

◆后殷海光时代：走向宪政主义范式（秋风）

 

后殷海光时代：走向宪政主义范式

 

作者：秋风（独立学者）

 

    殷海光晚年的思想转向，近年来已经成为自由主义理论界所关注的一个重要事件 。殷海光由激烈地批评中国传统的观念与制度，转而采取一种亲和的态度，但此一转向并未导致实质性的知识成果，如张灏所言：“殷先生在这方面的想法或感受，多半是朦胧的，而非清晰的，多半是片断的，而非系统的……在他逝世以前，他迄未对中国文化，在价值上作一强烈而明白的肯定的。易言之，他对中国传统文化的重估，认知和情感的意义较强，而价值上的肯定较弱，较模糊” 。 .

 

    不过，此一转向在某种程度上足以昭示近代以来主流的自由主义理路的某种困境，这一点，晚年的殷海光深切地感受到了，而转向与传统的和解，则是解决此一困境的一种可能出路。不过，尽管他对弟子林毓生所提出的“有生机的创造性改革主义” 也即后来他所倡导的“中国传统的创造性转化” 理论予以高度赞扬，但殷先生、甚至林先生，似乎都并未完全认识到这一出路的全部内涵。 .

 

    本文拟接着这一转向往下讲，试图探讨创造性转化的实质性内涵，从而探讨一种在性质上不同于殷海光式自由主义——其实也就是胡适为代表的现代自由主义——的自由主义理论的可能性，这种自由主义可以被恰当地称为宪政主义。一种宪政主义的范式，不管是在知识上，还是政治实践上，都有可能为当代自由主义开辟出一片新视野。 ( http://www.tecn.cn )

    
    现代中国自由主义反传统的传统

    
    现代中国自由主义在知识上和实践上的根本缺陷，可能源于其全盘反传统的心态和思想方法。

 

    中国现代的自由主义从一诞生起就是反传统的。可以说，反传统已经成为现代以来的一种政治正确教条，而现代自由主义、尤其是五四一代自由主义知识分子对于塑造这种教条，发挥了决定性作用。林毓生曾经得出这样的结论：“与日本经验可说是正好相反，二十世纪中国史上最重大与影响最为深远的特色之一，则是全盘性反传统的意识形态（ideology）的出现与持续。这一意识形态的强大支配力（dominance）一直延续到‘文化大革命’时代（一九六六—七六）的末期。在今日的中国大陆，……这个一元论式的意识形态早已渗透到许多人的不自觉的意识层次（unconscious level of their consciousness），其影响力虽无过去庞大，但仍清楚可见……” 。“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。就我们所了解的世界史中社会和文化改革运动而言，这种反传统的、要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。” .

 

    近代以来所兴起之所谓中西比较研究最为生动地表现了反传统的意识形态的支配地位，同时也有力地支持了这种意识形态，以政治法律而言：“除了个别时期、个别场合有夜郎意识外，中西比较研究多是在强烈的自我贬抑的心态下进行的，尤其是中西政治法律文化的比较研究，似乎就是为了说明中国怎样地不如西方，以及怎样地把西方制度移植过来。……在许多人那里，中西比较只是一种批判传统政治的办法，是抛弃传统、讥砭现实的方便法门。为此不惜对中国文化乱砍滥伐。在此背景下进行中西政治法律文化的比较，所得出的结论大概也不会出‘西化’与‘革命’二义。” “这类已近成癖的文化辨异名为‘比较’，实为‘较比’，它或为批判中国传统、主张‘西化’服务，或用作追求某种‘特色’或‘本土化’的口实” 。陈独秀、胡适等人的“中西文化比较研究”就属于这种比较研究。甚至连新儒家也不例外，总是从突出中西之异开始，至多不过由此在中国的传统中搜寻西方所有而以前被中国所忽略者。 .

 

    殷海光也继承了这一全盘批判传统的传统：“除了最后几年，殷先生的思想有很大的变化以外，攻击中国传统，提倡科学与民主，是他一生言行的目标。” 其对传统的批判基于两点：一谓中国传统思想里“规范特征特别臃肿……也就是道德理论价值肥肿”，“缺乏纯粹的逻辑思想，缺乏独立的经验思考”，缺乏“为知识而知识”的传统 ；二谓中国传统代表专制主义。这些批评不出现代自由主义的窠臼。 ( http://www.tecn.cn )

 

    总之，现代中国那些自称的自由主义者激烈地反传统，这是一个无可否认的事实。

 

    那么，自由主义者为什么要如此反传统？林毓生的解释是，此种全盘反传统的心态源于中国传统的“借思想文作为解决问题的途径”的思想模式：“中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径，是被根基深厚的中国传统的倾向，即一元论和唯智论的思想模式所塑造的，而且是决定性。” “辛亥革命以后，借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式，从而使它变成一个全盘性反传统主义的工具，它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。” .

 

    这是一个有力的解释。但是，其解释却是不完整的。与其说它所解释的是现代自由主义知识分子为什么热衷于全盘反传统，不如说是解释了为什么这些知识分子全盘反对传统“文化”。在整个讨论，尤其是从其结论中，可以清楚看出，林所理解之传统，大体上属于文化层面、涉及价值、观念、及思想者居多。 .

 

    然而，显而易见的是，五四一代所反对者并不仅仅是这些，他们全盘地反对一切传统，既包括人的思想、观念、价值、行为模式，更包括中国传统的政治、法律制度安排，人们普遍地用专制主义、甚至“极权主义”，来形容古代中国的制度，从而其反传统才可称之为“全盘性的”。而知识分子之特意地反对传统的政治、法律制度本身，在一定程度上证明了，五四一代也许未必完全相信“借思想文作为解决问题的途径”的思想模式。他们未必相信，制度可以化约为观念。 .

 

    因此，我们还是需要寻求更为一般性的解释。通过对现代自由主义者所信奉的自由主义谱系进行分析，我们有可能得到一个更合理的解释。这种解释就是：现代中国自由主义者的反传统，乃是来自于其所信奉的那种自由主义意识形态的内在逻辑。 .

 

    五四所提出的口号是“科学与民主”。这里的所谓科学，已被发展为一种“唯科学主义” ，它认为，“宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识” ，在现代自由主义知识分子，唯科学主义引发对于传统的质疑和批判，当然，它本身也是批判传统的有力武器。他们不仅以科学的名义攻击宗教，也攻击传统的价值观、学术。事实上，他们要求将“科学方法”普遍应用到人类在各方面的活动，比如，胡适受杜威科学方法的影响，便致力于“使中国文化成为科学主义式的文化，使文化中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配” 。殷海光也指出，“陈仲甫所说的‘科学’之为‘科学主义’，在他的思想演变过程中，发展成了人生观、乌托邦、历史哲学，甚至于一种社会的动力。陈仲甫是非宗教的。可是，在不自觉之间，他把他所认为的科学当作他的宗教” 。殷海光将此归咎于中国传统的观念形态束缚，然而，他可能不知道，在法国，理性实实在在地曾经被当作偶像崇拜 。 .

 

    从较早的自由主义者严复之介绍《名学》，胡适强调科学方法，一直到殷海光之倡导逻辑不遗余力，可以说，对于“科学”方法的重视，或者说唯科学知识的信念，乃是近代以来中国自由主义者所一脉相承的。 .

 

    民主（而非自由、更不要说宪政）也曾被作为自由主义在政治上的一个根本诉求。如胡适在《自由主义》一文中所说：“但是东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所有自由主义的政治意义是强调的拥护民主” 。 .

 

    同时，当时的自由主义者也非常强调“个性解放”，反权威、反偶像、反秩序 。即如殷海光所说：“五四人的意识深处，并非近代西方意义上‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反对权威，反传统、反偶像、反旧道德。” .

 

    根据上述各点，我们大体可以断言，中国现代知识分子所引进的自由主义主流，是法国式的唯理主义的、个人主义的、强调平等、民主、个性解放的自由主义，而不是英国式的自由主义。刘军宁早就指出了这一点：“以北大为主要代表的近现代中国自由主义传统，在今天看来，还有一些重大的失误和偏差。比如说，中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途中开始的。除严复等少数人外，都是自由主义课程的“插班生”，而不是从自由主义的根本处——洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。胡适的自由主义的思想渊源多半是来自杜威。杜威是一个实用自由主义者，而非古典自由主义者。而像张君劢、储安平的自由主义思想渊源多半来自英国的拉斯基，这个人与其说是自由主义者，不如说是民主社会主义者。……早期的自由主义者们无法在英美的自由主义传统与以法国为代表的欧陆的自由主义传统之间作出区分。他们轻视光荣革命，青睐法国革命，先是以卢梭的思想为自由主义的正宗，后又以具有浓厚的社会主义色彩的新自由主义为楷模，因而极易受到各种伪自由主义的诱惑。那些被哈耶克视为通向极权主义的歧路，被中国自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。” .

 

    中国现代自由主义者所引进和信奉的自由主义，乃是哈耶克全面批评过的“唯理主义”的自由主义，也即哈耶克所说的“伪个人主义”5或者“法国式的自由主义”6。这种自由主义的哲学基础是哈耶克所说的“建构论的唯理主义”7。与之相对的，则是真个人主义，即英国式的自由主义，或者说进化论的（批判性）理性主义（我则宁愿将其称为“基于有限理性的理性主义”，以突出其对于理性之限度的强调）。 .

 

    而这两种自由主义的最大差异，正在于其对传统的不同态度。根据哈耶克的研究，唯理主义认为，“人生来就具有智识和道德的秉赋，这使人能够根据审慎思考而形构文明”8，比如他们确信，他们能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则。而各种制度、习俗、信仰等等一切有效用的制度都产生于人的理性之深思熟虑的设计，只有通过这种的设计，这些制度才能有益于人的发展和历史进步，相反，若非经由如此设计之制度，或者说，不能被人的理性“极清楚、极明白地设想”（笛卡尔语）的制度，则是无益于、或者简直可以说就是有害于人类的幸福，应将其拿到人类理性的审判台前进行审判。因此，唯理主义的口号是“怀疑一切”，然后，理性地设计一切。基于这样的哲学观念，法国式自由主义就是以激烈地摧毁传统的基督教和教会为象征的，将一切理性所不能证明的东西斥之为“迷信”9。 .

 

    继受了此一自由主义谱系的现代中国自由主义，同样继受了这一反传统的教义内核。以殷海光为例。他以自然科学作为评判标准，提出分辨“有颜色的思想”与“无颜色的思想”，祖宗遗训、传统、宗教、意底牢结就是有颜色的思想，尽管他也承认，并不是所有颜色的思想都是对人有害且必须扫除的，但他仍然说，“有颜色的思想之为害，最严重的部分，在支持它的那些方式”，即诉诸感情、诉诸成见、诉诸权威、及诉诸巨棒，但这些东西却“不能代替知识，不能据以解决世纪的问题。实际问题之解决，须靠知识与技术。科学则是知识与技术的大本营”，甚至只有通过知识，我们才能解决伦理规范问题，因此，“我们要能解决伦范和价值问题，必须本着清明而又无颜色的思想，依据经验事实，建立道德的科学（moral science）”。 试图运用自然科学的方法，以理性对道德、伦理、宗教、传统进行审视，并为其构造新的基础，这是法国式自由主义的精髓。

 

    
    自由主义的意识形态化与技术化
    

 

    现代中国自由主义之所以走上全盘反传统，并塑造出一种根深蒂固的反传统的传统，与现代自由主义者所接受之自由主义的谱系有相当大的关系。20世纪初部分知识分子向西方寻求解决中国困境的思想资源时，他们所能找到的自由主义，就是当时盛行于西方、渊源于法国式自由主义的思想体系。这也就成了他们匡时救国的主要武器。此一自由主义具有“唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥自由市场经济的特征” ，也强调个性解放，以民主为其主要的政治主张。从而使五四一代知识分子非常自然地形成了“科学与民主”的思想纲领。这一自由主义谱系也内在地包含着反传统、反权威、反迷信、反宗教的教义，当然会诱导出他们强烈的反传统意识；而以唯理主义、个性自由的视角来观察中国传统，则立刻就会得出全盘否定传统的结论，因为，在传统中国的思想与制度资源中，确实很难发现合乎这种自由主义的元素。 .

 

    由此而形成的全盘反传统的思想模式，导致现代中国自由主义在知识和制度两个层面的重大缺陷：自由知识的意识形态化，及自由实践的技术化。 .

 

    第一，反传统导致自由主义者完全放弃了思考，将西方的关自由知识视为一种纯粹外生但又完美的体系，因而将自己的知识使命仅局限于引进、介绍和宣传，导致自由知识的浅薄和意识形态化。 .

 

    固然，当现代知识分子寻找匡时救国之道时，他们所发现的西方的自由主义理论，已经高度成熟而系统化了。而以他们所接受的自由主义谱系为视角来观察中国传统的思想资源，则由于这些传统资源采取一套完全不同的话语体系，且其取向与法国式自由主义存在巨大差异，甚至有很多冲突，因而，也就立刻遭到自由主义学者的抛弃和批评。自由主义知识分子根本不可能设想中国思想资源有交融的可能性。 .

 

    这样一来，自由主义的学术，就基本上沦为一种简单的、被动的介绍和引进。面对来自西方成熟的自由主义理论，不加分析的中国自由主义者肯定会放弃思考的责任，甚至权利。因为，既然人家的思想体系是那些完善，而我们的思想体系是那么糟糕，那么，简单地引进不就可以了？ .

 

    因此，表面上看，自由主义的学术出版似乎相当热闹，实际上，却始终是平面的扩展，而缺乏深度发掘，缺乏关于自由的深入的探讨。其根本原因在于思想资源的单一。思考始于观念之间、观念与现实之间的冲突，单一而又外生的思想资源，将现代中国自由主义者置于一种被动接受的地位，自由主义者完全可以在思想上偷懒，而依然能够借助于外来资源而说得头头是道。在这样的知识背景下，很难产生自由主义思想家。 .

 

    现代以来三波自由主义——五四及其后、八十年代、九十年代——均系从头开始，从介绍自由主义的常识开始，且一直停留在常识层面上。这就使自由主义具有一种强烈的意识形态色彩。 .

 

    按照英国政治思想家迈克尔·奥克肖特的定义，“一种意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段” 。在中国现代语境中，西方系统的自由主义理论，已经为中国自由主义事业提供了“一个明确表述的、有待追求的目的”，而且，提供了用于达到这些目的的基本原理，因此，在现代中国自由主义者那里，西方的自由主义理论——就事实而言，即法国式的自由主义及由此衍生出来的第三条道路——被作为一个不容置疑的真理接受下来。唯理主义自由主义者虽然主张怀疑一切，但是，对于西方自由主义理论和制度在中国之正当性却似乎从来没有怀疑过。 .

 

    晚年殷海光不得不承认说，从知识增长的角度看，自由主义甚至不如新儒家：“在思想方面，无论有何严重毛病，中国的保守主义是一种相当成熟的思想。和保守主义比较起来，自由主义在中国还需多多增进”。自由主义者对来自左右两面的夹攻很少能够屹立如山，其中一个重要原因即是“自由主义者本身的思想脆软稀薄”。 殷海光到了晚年才认识到这一点，而他本人也正是这类自由主义者的典型。可以说，殷本人或许是最后一位现代意义上的自由主义者，他的学术活动大体上仍然是介绍性、宣传性的，而缺乏思考的深度和力度 。 .

 

    显然，自由主义学术要摆脱这种意识形态化的困境，必须寻求思想资源的多元化。传统中国的思想资源与西方自由主义传统的张力，或许可以成为自由主义思考的动力。

 

    第二，此种意识形态化的自由主义，还导致了自由主义事业的“技术化”。

 

    西方成熟而完备的自由主义理论和制度，在中国被整合为一种自由主义意识形态，有了这个意识形态，则在现代中国自由主义知识分子那里，自由政体的正当性就被假设已经解决了；自由政治的原则原则，也已经被西方的理论和实践完美解决了，因而不需要我们再操心了。剩下来要我们做的是照方抓药：全盘接受这些原则，按照西方的理论，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建构出自由民主制度，而这样的制度必然会给中国人带来无限幸福。 .

 

    确实，关于关政府合法性问题，不是已经有人民主权原则了？政府的结构问题，不是已经有三权分立原则了？关于司法问题，不是已经有司法独立了？关于政府与宗教的关系，不是已经有“政教分离”原则了？关于民族问题，不是已经有了自治原则与全民公决制度了吗？

 .
    因此，现代中国的自由主义事业，就成了一个高度技术性的工作。这或许就是“后发优势”。按照这样的逻辑，中国所缺乏的，不是自由的科学家，而是自由的工程师。 .

 

    这恰恰也是欧洲大陆唯理主义思想政治的方法。英国政治思想家迈克尔·奥克肖特曾经指出，“所有当代政治都深深感染了理性主义。……不仅我们的政治罪恶是理性主义的，而且我们的政治美德也是如此。” 这种理性主义的第一个教条是运用理性对传统进行审查，其第二个教条则是以技术性知识作为知识的全部。奥克肖特是在西方语境下谈论这一点，但在中国，自由主义的政治也被简化为一项纯粹的工程事业，而蓝图，则已经是不言而喻的，西方人已经为我们准备好了。 .

 

    而中国的现实大大地落后于此一理论上的理想，因而，必须将这一理想不断地向民众普及，使之产生变革现有社会的冲动。于是，自由主义者在中国的主要职责，就是宣传自由主义的意识形态。当然，不破不立，为了让民众接受新的、外来的自由主义理念，就必须首先摧毁妨碍他们进行理性思考的传统、权威、信念，改造民众的头脑，重塑他们的世界观。于是，自由主义的事业，却阴差阳错地被狭隘理解为文化、思想运动，因为，据说，只要解决了人们的思想问题，也就是说，让大家接受了自由主义的蓝图，自由主义制度就可以像工程队建大桥那样自动地在中国建立起来。可以说，这是意识形态化的自由主义的必然逻辑：蓝图如果是预先确定的，那么，就不用讨论如何制定蓝图，而是如何训练施工队的问题了。 .

 

    自由主义本身在知识上的意识形态化和在实践上的技术化，都可归因于渴望全盘引进西方思想与制度的心态支配下所形成的一种简单化的思想取向。

    
    自由主义的另一个谱系：宪政主义的传统

 

    
    现代中国的自由主义者，因将自由主义意识形态化，而将理想化的西方现代自由社会与中国传统社会视为两个整体截然对立起来，或者有意识、或者无意识地将中西之争，转换为古今之争，即传统与现代之挣，落后与先进之争。而他们的全部努力，就在于追求自由主义意识形态预先确定的目标：用自由主义取代传统。 .

 

    晚年殷海光的转向，在一定程度上表明了秉承法国式唯理主义思想传统、以反传统为其职志、使自由主义知识趋向于意识形态化、使自由主义实践趋向于技术化的现代中国自由主义的困境。摆脱这一困境，需要使自由主义变得丰厚，除了普遍性的自由主义意识形态和理想之外，自由主义者也可能需要，在时间维度上，面对中国的传统，在空间维度上，面对中国的现实。 .

 

    自由主义与传统的关系，是中国自由主义者所无法回避的。现代中国唯理主义的自由主义者根据其意识形态的自由主义理念，断然拒绝中国传统，或者简单地将其看作一个需要从整体上予以消灭的东西，因而，中国传统完全不能进入其关于自由的思考范围。 .

 

    晚年殷海光则从这个自信的立场向后退。他坦率承认，他“不知道”是“西化好还是中化好，是古代好还是现代好”。“无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist[反传统主义者]。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist[非传统主义者]。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的格局，而对他作客观的体察，就认知的智识（cognitive knowledge）而言，包括数学与逻辑在内，西方远较东方发达，由这些学识所产生的技术，成为西方‘power’[力量]之源。至于政教礼俗，人生观，和世界观，使谁的‘好’呢？在世界普同的‘人性’从特殊的文化里发现出来以作必要的建构基据以前，这个问题根本无从解答” 。不管怎样，他已经否定了五四彻底反传统的思想模式 ，他已经愿意在思考自由的时候考察传统。 .

 

    也因此，他对弟子林毓生提出的“中国传统的创造性转化”概念极为赞赏：“这样，既非泥古，又非脚不落地的趋新；既不会引起社会文化的解体，又不会招致目前的大混乱。这既不是乌托邦式的‘全盘西化’，又不是胡说不通的‘中体西用’。如不无谓的幼稚地破坏原有的制度，符号系统，价值观念，及信仰网络，则identity[认同]保住了。如果identity保住了，则不致引起旧势力的强烈抗拒。这样一来，近代中国可望孕育出一种类似文艺复兴式的‘文化内新运动’。” .

 

    但是，殷海光所支持之创造性转化，主要局限于价值、道德部分。这一点，在《中国文化的展望》中体现得极为明显。他被认为与儒家和解的那一章标题即为《道德的重建》。他所提出的纲领是“道德重整”，“从自己的文化和道德出发向世界普遍的文化和道德整合”。西方的因素是民主与科学，及基督博爱，而东方的元素则是孔孟仁义和佛家慈悲 。林毓生本人也具有同样的视野局限。事实上，即便是新儒家，也主要从哲学的层面上论证传统中国之道德与价值对于当代之适切性。 .

 

    此种言说，依然隐含着中西文明样式对立、且中国传统中最有价值的是其道德论述的假设。这种假设自近代以来根深蒂固。然而，此种假设，在很大程度上源于对于中国传统与西方传统（尤其是自由主义传统）的双重误解，且主要源于对于西方传统的误解。 .

 

    中国现代自由主义者所接受者主要是法国式自由主义体系。因而，即使是在倡导道德重整时代的殷海光，也仍然将西方传统概括为“民主与科学”。然而，一个明白的事实是：法国式自由主义远非西方传统之全部。现代中国自由主义者普遍无视自由主义的另一个谱系：由罗马到英国再到美国的宪政主义传统。 .

 

    当中国学者对比中西古代文化的时候，言必称希腊，而往往忽视了罗马。有趣的是，至少从表面上看，罗马与中国古典社会之间的关系，不像古希腊世界与中国那样，几乎没有一点相似之处。比如，罗马以农耕文明为基础；在罗马，家庭在社会生活中居于核心位置，家长在家庭中居于绝对主宰地位，罗马人称之为“家长法权”；罗马人崇拜他们的祖先，罗马人的宗教就是家庭宗教，家庭也承担其教育的责任；罗马人在尊重的品德是严肃、虔敬和质朴 。这些现象，熟悉中国传统的人当不会陌生。中国人却普遍没有注意到，正是在具有这种文化、道德精神的罗马，建立起了西方历史上第一个成型的宪政国家。罗马传统也被英国、尤其被美国所承续，演变成为近代的自由宪政制度。在这一传统中，传统与自由的关系是相辅相成的。不管是罗马人，还是英国人，都格外强调传统的延续性。哈耶克、迈克尔·波拉尼 对于传统与自由的论说，就是以这一传统为典型的。 .

 

    因此，假如中西比较研究不仅仅是为了证明中国文明之独特性，为了将中西对立起来，而是为了证明中西之同一性，证明中国文明的普遍性，则有可能转换参照系，从以法国式自由主义传统为参照系，转向以罗马-英国-美国的宪政主义传统为参照系。这样，我们将可以在中西之间发现更多类似之处。 .

 

    当然，之所以在思考自由与传统时有必要转向宪政主义视角，不仅仅是因为，中国古典思想与制度在形式上与罗马-英国-美国的传统可能存在更多相似之处。更关键的理由在于，这一视角，更加合乎政治哲学的思考逻辑。 .

 

    就事务的性质而言，对于任何一个社会来说，没有哪个实体性目标可以被预先确定为一个必须追求且不容怀疑的目标。我们只能抽象地说，任何一个社会，通常总会倾向于追求一种优良的治理。而经由政治哲学的论证和政治的经验我们或许可以断言，在各种类型的政制中，宪政制度是一种有助于实现优良治理的制度。对权力的制约有助于形成优良的治理，而这对任何文明社会都是可欲的，驯服权力，是任何文明民族的政治哲学思考所一直认同的。 .

 

    驯服的手段，则是多种多样的。最为今人所熟悉的是，乃是法律的限制，因此，美国宪政史学家麦基文在追溯了从古希腊到现代美国的历史上后总结说，“在所有相互承接的历史阶段，宪政有着亘古不变的核心本质：它是对政府的法律限制；是对专政的反对；它的反面是专断，即恣意而非法律的统治。” .

 

    然而，驯服权力的手段，却并不仅仅是法律，还可能有其它手段。比如，神明信仰及职业教士阶层的对统治权力的限制，中国古代的礼、经、道统、学统也发挥者同样的作用。 .

 

    这样，经由宪政主义的视角，我们将自己的思考在逻辑上向前推进了一步，推进到一个超出于现代自由主义体系的、更为抽象的层面上，而在此，我们可以观察到，中西古典思想和制度或许体现了一种共同的努力方向：在承认权力的必要性之基础上限制权力。只是中国和罗马-英国人用以限制权力的知识和技艺有所不同，从而导致其可持续性和效果大不相同。相对晚出的自由主义，或者说近代意义上的自由宪政制度，就是沿着一个正确的方向所发现的一套有效的限制权力的智慧和技艺。 .

 

    这其实正是古典的常识。所谓天理、所谓自然法、所谓理性，都是以人存在某些共通的本性为基础的。大体上，人同此心、心同此理。我们需要具备的，可能正是这种观念。即使我们仍然进行中西比较，但已不再是为了证明中西之不可沟通性，而仅仅意味着，中西在寻求宪政秩序之知识与技艺上，有所差别而已，而当我们辨“同”之时，也“不是说中国应向西方‘求同’、‘趋同’，而是指许多原理在人之作为人、社会之作为社会，以及文明之作为文明的意义上‘本同’，所不同的知识各自的认识途径、认识程序、表达形式和具体规则，还有得道的先后，……不然的话，我们怎么能够理解‘权利’（rights）这个出自西方法律传统的词汇能译为中文并如此流行” 。 .

 

    其实，只要思考一下下面的问题，可能就会放弃那种将中西截然对立的思维模式：“为什么在缺乏法治精神和民主制度的古代中国，人间争残能被扼制在较低的限度，良风美俗能维系数千年？为什么在西式的法律规范很少社会实效的当代中国，社会生产、生活能保持相对的有序、稳定甚至进步？”（第9页） .

 

    对此，实证研究已经给出答案。黄宗智根据对县衙门的司法档案进行的研究得出结论，尽管中华刑律传统中的法典缺乏系统的民法、商法规范，似乎也不见权利话语，在司法机构与民间自发的纠纷解决制度之间，在政体本身的原则和法典中的原则，与民间习惯之间，形成了某种互动，从而在实际上保护了当事人的权利：“在法律系统的实践中，法庭一贯保护和坚持和坚持合法的所有权、土地买卖、借贷契约、婚约及继承。法庭的态度虽然不是要维护权利，而是要执行规章，然而从涉入纠纷者的立场来看，两者的实际结果相同：法庭乃是人们要求保护和执行合法要求或‘权利’所凭借的法律手段。清代法典中尽管缺乏现代“权利”的明确概念，仍然有许多诉讼当事人凭借法律系统而得到对违法行为的保护，实际结果就像现代诉讼当事人寻求保护他们的权利一样。” .

 

    回到政治哲学的基本出发点和宪政主义的根基：正义，则我们发现，其实，，某些规则是普适的。哈耶克就曾经说过：“一个非常有趣的事实是，在过去两千年各种宗教的创建者中，有很多人都是反对财产权和家庭的：事实上，我相信，每十年就会出现一个建立反对财产权和家庭的人士。然而，长期维持下来的宗教，都是那些支持财产权和家庭的宗教。环顾今日世界，你会发现，除了共产主义之外，所有的世界性宗教（不管是西方的一神教，还是东方各种奇异的宗教）都支持私人财产权和家庭这两大原则。即使有成千上万宗教创始人对这两大原则作出反动，鼓吹反对这两大制度的宗教信仰，但他们的宗教却都不能维持太长时间。” .

 

    因此，转向罗马-英国的宪政主义传统之后，中西之间的畛域将更容易被打破。一切思考都是珍贵的，人们为什么要在中西之间划出一条截然的分解线？既然中国贤哲都在致力于探讨获得正义、美德的渠道，寻找优良的治理模式，那么，我们理当对他们的思考一体保持尊敬。而对于以自己熟悉的语言所展开之政治、法律论说抱有一种特殊的好感，似乎也是合乎人之自然禀性的。

    
    宪政主义视角下的“创造性转化”与“创造性吸纳”

 

    
    作为一个理论范式，宪政主义以下列假设为其基本前提：限制权力以追求优良的治理，是一个文明民族普遍追求的政治性目标。从某种意义上说，宪政主义在逻辑上先于自由主义；恰当地说，在历史上，也同样如此。作为一套意识形态和政制的自由主义一词只是在十九世纪上半叶才出现的。而在此之前，人类就在宪政的理念与制度框架中追求自由。其核心就是驯服人世间最为不可或缺、但又是最具有毁灭力量的政府的权力。这种宪政主义，当然不是现代意义上的自由宪政，而是古典宪政。 .

 

    中国现代自由主义者一接触西方，就获得了整全的自由主义体系。这是一种幸运，但也可以说是一种不幸。不幸之处在于，西方现成的、完备的自由主义体系使中国自由主义产生了一种过于急迫的心态，走向反中国传统，而忽略了在西方悠久历史上古典宪政观念逐渐发育的历史，假如他们对这样的历史进行一番探讨，那么，可能就不会将中西对立起来，走向全盘反传统。 .

 

    宪政主义的视角，尤其是古典宪政观念，则使我们更为合乎逻辑地对中国自由主义宪政的理论和制度进行讨论。一旦把自由宪政视为西方历史演进的产物，而非一个完备的理想模型，则我们就可以合乎逻辑地假设，在前自由主义阶段，古典时代的中国人也同样在尝试利用他们所设想到的手段来限制专断的权力。这种努力当然不是自由主义的，但却是古典宪政主义的。通过对这些宪政思想与制度资源的疏理，有可能为自由主义理论提供某种历久弥新的元素。 .

 

    这样的疏理，综合“大传统”和“小传统”的分类与思想和制度的分类，可以得到大传统中的思想与制度资源和小传统中的思想与制度资源四大类。近些年来，已经有一些学者，以宪政主义的视角，在这些方面分头进行讨论。 .

 

    比如，在大传统的思想资源方面，夏勇先生近年来借助西方的权利理论，对民本思想进
行创造性转化，从而形成新民本主义学说。传统的民本思想强调治者以民为本，他则增加了民之所本的一维，“通过阐发中国思想里的民权因素，借用现代权利理论，把以民为本的民本论改造为民之所本的民本论，把他本的民本论改造为自本的民本论。把以民为手段的民本论改造为一民为目的的民本论。同时，借助权利概念来完成民之本体建构，借助民之本体建构来支撑民权的价值证立和政治实践，并由此而倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。” 同时，在理论上把民权贯通于天道人性，在实践上把民权落实于制度程序”。这实质上是“借助现代政治话语向先秦儒学的某种复归”（第35页），在这里，无所谓体、用之分，传统中国的思想资源与西方的思想资源被融会贯通，从而形成一种当代的、中国的权利话语体系。

 

    可以说，这种权利话语及民主话语，可以为基于中国的自由宪政制度提供某种相当有力的正当性论证。

 

    同时，在大传统的制度资源方面，基于宪政主义的视野，我们可以无法忽略古代中国人用于限制王权的种种努力，及由此而形成的某些制度，尤其是在较为古典的时代。儒者之所以始终以三代为理想，其中恐怕是因为，在三代政制，曾经存在着某些宪政技术；而后世儒者也曾致力于发展某些宪政技术，比如董仲舒之天人理论对君权的限制、春秋决狱对君主绝对司法权之分散，两汉魏晋以迄北朝之民间律学传统在立法及司法中对君权的约束，等等，其中不乏可予以创造性转化的资源。 .

 

    宪政主义视角将使中国古典制度的历史呈现出一种新的意义。它可以成为当代自由主义政治哲学、法律哲学思考的素材。比如，武树臣先生致力于发掘中国的判例法传统 。这一传统对于思考当代中国司法制度以至宪政制度之设计方案，具有非常重大的意义。刘海波、范亚峰、王怡与笔者所讨论之基于法律权与治理权两分“普通法宪政主义”理论框架，也从对于思考中国古典宪政传统中得益甚多。 .

 

    对于这样的大传统，林毓生所提出的“传统的创造性转化”是一个恰当的知识策略。尽管在林本人那里，忽略了制度一维，而与新儒家一样，仅讨论了传统思想、观念之创造性转化的可能。 .

 

    不过，宪政主义视野还将目光投向小传统。因为，宪政主义的基本纲领就是限制权力，其中一个根本性手段就是以法律限制统治者。但真正能够限制统治者的，只能是在统治者的专断权力之外所形成的法律。揆之以罗马法、英国普通法和美国法及各自宪政的历史，这一点从经验上无可置疑的，尽管此处无法对其进行学理上的论证 。 .

 

    因而，民间自发形成的习惯性法律规则，就具有宪政的价值。法律的终极目的在于维持和平的社会秩序，并有助于民众在不显著地有悖于理性与正义的前提下，保护自己的权利、增进自己的利益。因而，优良的法律规则能让人民只需秉诸正常的理智与情感行动，即不会触犯法网；也即，即使不知法条为何，毋须刻意守法，也永为守法的良民。这就是法律下的自由。在这个意义上说，习惯给人民自由，不管这习惯是本土固有的，还是外来的规则自发融入人民生活中而形成的新习惯。 .

 

    而近代以来的立法，在很大程度上无视中国本土习惯、盲目追求法律现代化。一方面是来自西方的、明言的自由主义规则体系，另一方面，则是自发地内生中国人生活中的、至少不与自由的基本信念相违背的规则体系，假如我们仅仅因为它们缺乏明确的自由权利话语而贸然地以现代的规则体系取而代之，可能并不是一种明智的做法。如不以这些习惯为本，则法律就不复是最可靠的盾牌，而是刺向人民和平生活之矛。 .

 

    也许，与对大传统的创造性转化相对应，我们也需要设想一种针对小传统中之制度性因素的“创造性吸纳”的理论模型和制度程序，借此将历史上形成的、并仍然被人们在无意识之中所遵守的习惯，透过司法理性，系统化为合乎正义的法律规则。这样，将可以形成“中国人的法律”，它是西方法律的原则、学说、中国传统的正义观念、本土习惯融合的产物。诚如一位论者所说，“我们不能简单地把法治看作所谓法制‘现代化’的要求，看作‘本土化’或‘西方化’的要求，更不宜看作所谓‘全球化’的要求，而是要看作社会变迁对法律的要求，看作老百姓对法律的要求，看作法律自我实现的要求”。也就是说，法治，作为一种优良的制度，乃是现实中的中国人，在当下的情景中，所形成的一种制度性需求；确立法治制度，乃是中国社会内生出来的要求：“法治的价值不在于其作为所谓法制‘现代化’之构成要素，而在于解决社会的现代化过程中的规则可预期和与之相关的人的自由和权利问题” 。通过这样内生的、但又合乎普遍正义与理性的法律之自然生长，也为自由宪政秩序不断地积累制度性资源。 .

 

    总之，宪政主义的视角或许可以改变自由主义者对待传统的态度，从而可以使大量问题进入自由主义者的视野，使自由主义者的思考在时间和空间的维度上延伸，具有宽度和深度。

 

    
    结论

 

    
    殷海光晚年的转变，表明了秉承法国式唯理主义思想传统、以反传统为其职志、使自由主义知识趋向于意识形态化、使自由主义实践趋向于技术化的现代中国自由主义的困境所在。 .

 

    幸运的是，当代自由主义者不管是否受到殷海光的影响，都选择了与五四一代自由主义不同的理路，即英国式自由主义，或古典自由主义，并由此走向了更为抽象、逻辑上也在先的宪政主义。这种自由主义内在的逻辑本身有助于中国自由主义者转换观察和处理传统的态度。 .

 

    宪政主义理路内涵了一种更为合理的讨论中国自由主义理论与实践的方法。它伴随着知识范式上的转换。将近代的“权利”话语，转换为古典的“正义”话语，将欧洲大陆的“民主”话语，转换为英美的法治和宪政话语，将大陆法的集中立法精神，转换为普通法心灵，于是，不管是西方的思想与制度，还是中国的传统和现实，都呈现出了相当不同的景观，自由主义者所面临的知识任务也就广泛而沉重得多。 .

 

    也就是说，自由主义并不因其在西方已成为现实而在中国也就是不言而喻的，完整的西方自由主义体系将经历一个去魅化过程，对于中国自由主义者来说，它们仅仅是一些具有启发性的知识，而不是一种意识形态。中国自由主义需要通过对中西思想传统的疏理，对自由主义、自由现政府制度在中国的正当性给予论证。对于自由的制度和技艺，自由主义者需要进行仔细而审慎的斟酌，一如美国制宪会议上的立宪者们。在从事这些任务时，西方的自由主义、尤其是宪政主义思想与制度资源，与中国古典思想与制度资源间将展开一场互动式对话，而主持这场对话的，将是面对当下中国现实的开放的心灵。 .

 

    承担这些知识任务，有助于提升自由主义学术的品质，使之从意识形态性的自由话语，转变为社会科学视角的自由宪政制度理论。自由将不再是一种意识形态，而是一门科学。自由主义将不再是哲学的、甚至文学的，而是社会科学的。自由的知识将是内生的，是面对中国本土的历史与现实而认真思考，而不再是激情的介绍和宣传。

 

网络来源：原道网http://www.yuandao.com

 

 

 

 

 

◆殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴（郭齐勇）

 
殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴

 

作者：郭齐勇（武汉大学哲学院教授）

 

殷海光先生（1919-1969）是本世纪中国不可多得的自由主义斗士，风骨嶙峋的知识分子，一位充满着道德热情和道德勇气的理想主义者。他不畏强权，不避横逆，为弘扬五四精神和在中国实现自由、民主奋斗了一生，终因六十年代台湾国民党政府的政治迫害，抑郁患癌，过早谢世。

 

殷先生说他自己是"五四后期人物"[1]，没有机缘享受五四人物的声华，却遭受着寂寞、凄凉和困厄。他一生沿着五四启蒙主义的道路，对中国传统积弊与现实负面作无情的鞭笞和批判，晚年尤能以今是而昨非的精神，勇敢地否定自己，修正与检讨自己对传统文化的片面理解，转而认同民族文化的优长与价值，批评西方现代化的弊病。他在临终前说："我的思想刚刚成熟，就在跑道的起跑点上倒下来，对于青年，我的责任未了，对于苦难的中国，我没有交待！"[2] "我现在才发现，我对中国文化的热爱，希望能再活十五年，为中国文化尽力。"[3]可惜天不假年，赍志而殁。

 

本文拟讨论殷先生晚年的思想转变及其原因和意义，并以此为切入点，通过对他转变前后的思想比较，讨论自由主义思想的资源缺失及其与中国传统思想沟通之可能。

 

一 转变的内因与外缘

 

殷海光由一个激烈的"反传统主义者"转变成为一个"非传统主义者"[4],由对"西洋文化的热爱远超过中国文化"转至"反而对中国文化有极大的好感"[5],原因何在呢？以下我透过殷海光自己、徐复观先生及殷先生弟子林毓生、陈鼓应的解释脉络，进一步加以探索。

 

殷先生对张尚德的回答是:"人的思想是有阶段的，而且是会转变的。我之所以转而喜欢中国文化，有四个原因：（一）从思考反省中所得的了解：中国文化对于生命层域的透视，对于人生活动的安排，我渐渐地有较深的认识；（二）从生活的经验中体会出来的：回味以前的乡居生活，这种生活给人带来清新、宁静、幽美、安然、自在--这才是人的生活，才是人所应过的生活，这种生活是产生中国文化的根源；（三）我受了Eisenstadt, Parsons等人影响；（四）最近受了张灏和徐先生的刺激，引起我对于中国文化的一番思考。"[6]在这四个原因中，前两条对中国人生意境的回归是内因；后两条，在林毓生等人的介绍下受西方社会学家艾森斯塔德、帕森斯及受新儒家徐复观和学生张灏的影响为外缘。艾森斯塔德等人感到西洋文化已走向穷途末路，转向东方古典文化中寻求出路。殷先生认为，文化现代化是一项极艰苦的工作，必须将东西文化作一番比较研究，然后才能确定文化演化的意义，而这并不是达尔文进化论的意思。

 

1967年7月殷海光到徐复观家住了四天，经常与徐谈文化问题，徐"发现他的态度已经有些转变；他对中国文化，保持了审慎地敬意；他认为他有关中国文化的一部著作（郭按，即《中国文化的展望》）犯了不少的错误；他认为逻辑实证论沾不到价值问题；而价值问题是非常重要的。"[7]徐问殷：你怎么有这种转变呢？殷说："我是受了近年来文化人类学的影响。"[8]到1969年殷临终前，"在病榻上告诉陈君鼓应，又多补出了三个转变的原因：一、他对故乡生活的回忆。二、他的学生张灏。三、半个徐复观"。[9]徐复观认为，除了第一点最为深刻外，其它都是外缘。"真正的原因，是中国文化，乃在忧患中形成，也只有忧患中才真能感受。他这几年正陷在深刻的忧患之中"。[10]

 

在殷海光转变的诸多原因中，徐复观正确地肯定了殷自己的生命体验，特别是晚年的坎坷遭际、忧患人生，才是与忧患中生成的中国文化精神相契合的主要原因。从以上的材料中，我们又发现了殷转变的认识论原因，即对科学主义、逻辑实证论、达尔文进化论的怀疑和疏离。在殷临终前一个月，即1969年8月，他对徐复观说，不能仅以科学来代表文化，科学不能解决人生价值问题，科学也不是人生幸福的指示器。他批评有些人极力在中国文化中附会些科学，"这实际是把科学的份量估计得过重，以为中国文化中没有科学便没有价值。实则中国文化中即使没有科学，并无损于它的崇高价值。"[11] 在殷临终前八九天，即1969年9月7日或8日，他对徐说："中国文化，不能凭藉四个人的观念去把握：第一是不能凭藉达尔文的进化观念，这个观念把许多人导入歧途。第二是不能运用康德的超验观念。第三是不能通过黑格尔的体系哲学。第四不能通过马克思的思想。中国文化不是进化而是演化；是在患难中的累积，累积得这样深厚。"[12] 这里，我们格外重视第一条，因为包括殷先生在内的自由主义者，一般都是以单线进化论来衡量、评价中国文化的。此外，殷作为金岳霖的弟子，作为逻辑学家和逻辑实证论的信奉者，通常持守的原则即是知识与价值的二分。实际上，他的这种二分的主张与他的实际生活是相矛盾的。他的思想转变，就意味着对这种二分模式的疏离。

 

林毓生在解释殷海光的思想转变时，比较重视殷的内在紧张，即"敏锐的道德不安与纯理的知识渴求之间的'紧张'"[13]。殷先生一生反对中国文化中道德价值偏胜，客观独立的知识系统暗而不彰，然而在他的真实生命中呢？对他知之甚深的林毓生说："殷先生经常处在道德忿怒与纯理追求的两极所造成的'紧张'的心情中，自然不易获致重大的学术成就。事实上，学问对他不是目的，在强烈的道德热情呼唤之下，他不可能为学问而学问。……易言之，他之所以在学术上没有获致原创成就正是因为道德成就过高的缘故。"[14]殷先生对科学方法的提倡、对知识的追求、对传统文化的全面攻击，恰恰源于他的道德热情、道德忿怒。林说："殷先生对中国传统文化的态度在他生命中最后几年重大的转变，这是激烈的五四反传统思想，后期的光荣发展。同时也象征着五四时代趋近结束；一个继承五四自由主义传统，而不囿于五四反传统思想的新时代的到临。这个重大改变，在殷先生是得来不易的。像他那样具有尖锐道德热情的人，冲力很大，但也正因为他是一个以道德力量为基础的思想家，以他对思想工作严肃而真诚的态度，一旦发现了自己从前思想的缺陷，无论陷入多深，都是可以拉回来，再朝自己所认为对的新方向努力的。从他对中国传统文化的态度的改变过程中，可以看到他的道德感与理智力相互融合的崇高境界。遗憾的是，在这方面的工作开始不久，他就离开了这个世界。"[15]

 

也就是说，尽管殷先生对当代逻辑、分析哲学、社会学理论，对科学、自由、民主的性质、功用、目的的纯理了解，都下过很大的功夫，用过很多的心力，远远胜过了五四时代的思想家；但是，他在1949年到台湾以后，只手重振五四精神，为科学、自由、民主而奋斗，主要是凭着他生命中特有的纯真而强烈的道德热情。他无法像他所崇拜的西方学者那样客观冷静地为学问而学问，无法遏止内心强烈的社会关切和人文关怀。就这一方面来说，他是一位典型的中国传统的士君子，一位典型的儒者。尽管他大半生对儒家很少有过好的评价，但他不因学术专业化而减损参与社会、关心政治的热情，其中显然积淀着传统儒家的精神。正如林毓生所说，正是凭着道德力量，凭着道德感与理智力的相互融会，殷海光终于把自己从陷得很深的反传统情结中超拔出来。这从殷、林的通信中可以找到很多旁证。完善自我的道德力和爱智求真的知识理性的融合，促使殷海光面对学生的批评，虚怀接受，真诚反省。例如林毓生1967年12月23日给殷的长函中对他心灵深处紧张之源的剖析，殷海光1968年9月24日复信中对自己，乃至五四以降中国思想文化运动的反省，都是显例。殷说："经弟的X光对我透视，我才自觉到，我二三十年来与其说是为科学方法而提倡科学方法，不如说是反权威主义，反独断主义，反蒙昧主义(obscurantism)，反许多形色的ideologies[意缔牢结]而提倡科学方法。在我的观念活动里，同时蛰伏着两种强烈的冲力：第一是iconoclasm[反传统思想]；第二是enlightenment[启蒙]。""自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古、西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界。你的批评，以及提出的'aviable creative reformism'[有生机的创造性改革主义]，就我所知，直到现在为止，是开天辟地的创见。我读了又读，内心引起了说不出的怡愉。"[16]这里不难看出殷氏思想转变的动因与方向。 陈鼓应则认为，殷先生晚年的转向，是由知识问题向人生与人心问题的转向，原因盖在于对技术商业社会弊端之反省。他关注的层面或相度不同了。陈说："以往殷老师所着重的都是知识问题，如今他所关切的是人生或心灵的问题。他眼看这个世界技术化愈来愈强，而人的道德愈来愈败坏，人的心灵愈来愈萎缩，人的生活愈来愈繁忙，四周的空气愈来愈污染。这种情境，使他焦虑，逼他反省，令他寻求解答。以此，他扩大了思想的角度和范围，而伸入人的切身的问题，而透入生命的层域中。"[17]陈鼓应当时一直在殷先生身边，殷先生也受到陈鼓应所喜欢的存在主义的影响。陈的这种解释无疑也是存在主义式的，但确乎揭示了殷对人的问题的关注，这是继对知识与文化问题的关注以后，殷的第三重进境。由此，他体验到中国古代文化分子对生活、心灵层面的妥当安排，在人生态度和存在价值的取向上，有许多值得欣赏与借鉴的地方。殷对工商社会弊端的反感，迫使他重新回归古典中国文化中寻找出路，重视他早年朴质、真诚、幽美、宁静、安然、自在的农村生活，而那正是产生中国文化的根源处。[18]殷逝世九年之后，陈鼓应在谈到殷的转变时，说到三个原因，我重视的是他说的第三点，即殷发现西方文明走向死胡同了，及殷对美国文明、对胡适、对西化派的批评。[19]

 

综上所述，我们不妨对殷氏思想转变的原因作一小结：其内在原因，是道德力与理智力、价值与知识由紧张而达到融合。一方面，由于晚年困顿的生命处境、人生体验与思乡情怀，使他减弱了偏激、片面的情绪，改变了把现实生活的负面与传统文化直接挂钩，把今人之罪归咎于古人的做法，增强了民族认同与同胞爱；同时，随着技术化商业化的社会导致人们的道德沉沦与心灵萎缩，迫使殷由重视知识问题、文化问题之后转向人的问题，即人生与心灵的关怀，因此比较易于契合忧患中生成的中国文化及其精神价值，回归平宁、清新的人生意境。另一方面，由于纯理探求中，殷发现了唯科学主义、逻辑实证论、单线进化论及其在社会历史文化上的直接运用，西方中心论、全盘西化论、全盘式反传统，以及把民主、自由的现实诉求与传统文化资源绝对对立起来的理论和方法的限制与偏颇。道德良知与知识理性，使他义无反顾地否定自己，转变过去的思想认识。这显示了一个热烈又理智的自由主义者的光辉。[20]殷先生晚年彻悟、转变的外在缘会，一是学生张灏、林毓生等把坚持自由主义精神与不加分析地反传统分别开来，注重本国本土思想资源的创造转化的思想及他们介绍的西方人类学、社会学、思想史家的方法论的影响；二是西方文化特别是美国现代病的日益暴露及台湾社会病的出现对殷的刺激，及通过学生陈鼓应等受到存在主义的影响；三是与传统主义者徐复观、唐君毅等人的沟通，增加了彼此的了解，肯定儒门风范与道德理想，开始思考中国的传统与西方自由主义如何沟通。以上多重因缘的合和，导致了殷海光对传统的有限度的回归。

 

二 转变前后的比较

 

殷海光思想转变发生在1967-1969年间，部分表现在此期间的文稿与致友人门生的函札中，集中表现在逝世前数月的谈话中。把这样一些材料与他1965年完工、1966年元旦出版的《中国文化的展望》作一番比较，研究其中的联系与区别，是十分有意义的工作。 殷海光说："我对于中国文化的体悟和重新的认识所获致的结论，在我整个思想过程的发展上来看，确是得来不易的；必须从我整个奋斗的心路历程中来了解才有意义。"[21]他直到临终前仍强调他是"传统的批评者、更新者、再造者"，"绝对不可以把我的看法和钱穆这一般人混在一起"[22]（他对钱穆始终有误会与偏见）。总之，我们必须从殷氏一生的思想脉络上来把握他的变化。

 

首先是传统文化的评价问题。晚年殷海光说："现代人讲传统，不知传统为何？根本是传统的弃儿。传统并不等于保守。传统乃是代代相传文明的结晶，知识的累积，行为的规范。传统是人类公共的财产，为每个文化份子事实上所共有的。""许多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中国而后施以抨击（胡适和我以前就犯了这种错误），不想想看：在思想上，老子和庄子的世界是多么的自由自在？特别是庄子，心灵何等的开放（要建立开放的社会，首先必须有开放的心灵）。再从社会层面看，中国在强大的帝制下，人民却有很大的社会自由。拿犹太教和回教来说，比孔教要专断多了。历史的社会应与历史的社会比较，拿历史的社会与近代西方的社会比较，是一个根本的错误。"[23]这里涉及到传统文化评价的方法论问题。把传统与保守打上等号，拿西方人近现代的观念与中国古代的观念比较，是我们习见的看法或做法。殷先生说我们不懂"传统为何"，"根本是传统的弃儿"，这种反省是深刻的。

 

在《中国文化的展望》中，殷对"文化"的界定和"文化"系统各层面的分析，吸取了西方文化人类学家的各种成果：肯定要从动态方面来观察文化；强调文化并非全部是理智的；反对以"物质"或"精神"这样简单而又粗疏的二分法分剖文化的内容；指出价值观念是文化构成的必要条件，是实际生活的产品又可支配实际生活；认定各族群的文化与文化价值都是相对的，虽然也有普同的成分，但在世界文化典型尚未出现以前，我们很难说某一文化优秀或某一文化不优秀等等。[24]尽管殷海光当时的重心在分析本土文化的中心观和以宋儒为代表的玄学构想的价值观，并予以批判，尽管他过于重视物理层面和生物层面，但总的说来，对于文化理论的探讨，为殷日后的思想转变埋下了伏笔，奠定了基础。正是在这部著作中，他指出："许多非孔的人士嫌恶孔制阻碍了中国的'进步'。孔制这一核心价值系统诚然拘束了中国社会文化的'异动'到一种可观的程度，但是它确也维系中国社会文化的稳定到一种可观的程度。"[25]他认为，看不到孔制的稳定作用，或者不承认其限制作用，都是不合经验事实的。"事实上，任何带权威性的核心价值系统及依之而制定的伦范规律，对于它所在的社会文化，既有稳定作用又有拘束作用。"[26]他强调"礼治"在传统社会的支配力，说明"礼治"曾经是融化到中国社会文化因而形之于视听言动和人际关系的秩序，规范人们的行为和思想。他当时重点批评了圣教、道统对知识分子的思想桎梏。他指出，"中国士人学子的思想模式，一直是在孔制基型的规定之下。除了孔制以外，再辅之以与孔制犬牙交错的佛法及道家老庄。"[27]作为现世伦教的孔制在维持社会秩序上曾起着重要的作用，成为社会结构上的建构原理和人伦规范，并且扩散到风俗习惯中去；佛法和道家老庄则满足人的宗教情感、宇宙感，满足人解脱生死、追求永恒的精神需要，或者收敛生命的能量，提升超俗的自我，成为孔孟之道的补充。按照他当时的看法，儒家思想只具有社会伦理、制度建构的意义，而佛道两家则补充其人生哲学、超越境界、终极追求的不足。这种看法当然还没有充分认识儒家其实在后一方面也有辉煌的成就，成为历代知识分子的终极信念，具有永恒、形上、宗教性的意义。 殷临终前关于孔制和老庄思想的评价，[28]与《中国文化的展望》中的有关论断，[29]基本上没有两样。在文化人类学理论与方法的基础上，殷海光对中国文化的习俗、制度诸层面的认识，从1965年至1969年是一以贯之的。这是转变前后的"同"。当然，同中也有"异"。由于他对传统文化在根本态度上有了改变，因此，同样考察中国文化与中国社会自周秦至明清之延绵不绝和基本稳定的问题，过去认为是僵固的、不能适应新变的负价值，现在则认为是了不起的正价值。他在病榻上口述并经他修改的短文《古典中国社会的基本问题》就是显例。他指出，中国历史上虽不免有战乱杀伐、改朝换代，但在表面的不稳定底下有个基本的稳定。他批评有的讲历史文化的人，因为有自卑感在作祟而不敢承认有表面的不稳定，深怕赶不上近代的西方。他也批评有的人从近代西洋人的眼光来看问题，认为中国历史停滞不进，中国人的消极、被动、无可奈何，不能认识一个民族悠久的生命和存在的价值。他指出，我们的祖先不断地塑造，不断地添补修饰这个基础，形成中国社会基本的稳定。其中三大要素是："第一，农村经济及其生活方式。第二，基本的社会结构。比如说：君臣父子夫妇兄弟朋友这些社会结构。第三，儒家、道家与佛教三者经过冲突后的巧妙的结合。儒家所提供的是中国人生活的社会层面及政治层面；道家所提供的是中国人在现实中而不泥于现实的超越境界；佛教所提供的是宗教情绪的满足及生死问题的安排。"[30]他对古典文明生命之悠久由贬而到褒。此外，他又作了重要的补充："维持中国社会的基本稳定，道统发挥了很大的作用。所谓'道统'就是指一贯的绵延不绝的治道，而它的核心就是体制……中国各地的风俗习惯差异性极大，然而伦理道德的思想系统却大抵是统一的，这统一的伦理道德观念透过同一文字的传播，更加强了中国社会的稳定性。"[31]殷关于"道统"的界定或许与宋明儒者有所不同，但即使是指治道、体制，这种肯定对他来说也是来之不易的，何况他在这里还肯定了伦理道德的观念系统的巨大作用哩！

 

当然，他终而未能对《中国文化的展望》中关于"中国文化是走向泛道德主义的路"[32]，关于"儒家所谓'性善'之说，根本是戴起道德有色眼镜来看'人性'所得到的说法"[33]，关于宋明儒学的许多评价等等似是而非之论，作出检讨和修正。他本来打算重新修订这部著作，但直到逝世，他距离全面体认传统文化的精神还相当遥远，对于儒家精义还相当隔膜，对传统文化的价值认同还相当薄弱、模糊。

 

其次，关于人生问题的探讨。殷先生一直是研究知识论与科学方法论问题的，1965年左右才将人生问题纳入自己的视野。1965年4月15日殷在《思想与方法》的再版序言中说："我思想的问题，从前多半是哲学上比较专门的问题；近年来多半应用哲学的技术来思考近代中国的问题，和我们所处时代与环境的大问题。在我思索这些问题的时候，我是从两个不同但在我又关联在一起的目标出发：从前我思想的时候一直是以追求真理为目标的，近年来我又增加了一个题目，就是'人该怎样活下去才好'。这真是一个重大的难题。我相当为这个问题而苦恼。对于这个问题，我想出的端绪是，人除了致知以求真外，尚须藉一种道德原理来锻炼心灵以肯定这种道德原理。……人坚持一种道德原理，人生才有定着，而不随浪飘摇。在任何情形的危疑震撼之下，我们坚持一种道德原理才不致亡失自己。现在的世界，'器用文化'这样起飞，而道德价值却相对地这样低落。……我们现在必须从肯定一种道德价值开始来重建人生。"[34]面对技术与器用的飞跃与人生意义的失落，殷强调了道德价值。他在彼时呼唤的是以现代学术为背景的现代道德。他一生痛恨没有知识的盲目的道德，痛恨板起面孔、打着官腔、只合古人而不合今人的道德。他说："我们的社会文化，一向是受传统的道德之支配的。传统的道德，从局部来看，依然有若干伟大的德目。孔仁孟义，墨氏兼爱，都是经得起考验的德目。但是，我们必须有正视事实的勇气来承认，作为一个价值系统来看，古代的道德价值系统本来就没有内部的一致。它磨到现在已经千疮百孔，内容几乎尽失，变成口头说说的修辞学了。"[35]他的批评是正确的。但他当时还没有看到传统道德的现代转化，把道德资源的现代意义低估了。不久，他就有了一些变化。

 

在《道德的重建》一文（亦是《中国文化的展望》第14章）中，殷海光对儒家德目的某些批评不是很确当的，不过他对仁爱、信义、士志于道、君子无终食之间违仁、面临义利关头能舍利而取义，面临生死关头能舍生而取义等孔孟核心价值观作了很高的评价，且颇有君子自况的味道，强调要顶天立地做个人！他赞扬孟子所揭示的人禽之别与义利之辨实在扣紧基本的德操，孟子坚持道德原则的精神实在足为我们知识分子的范式。[36]他认为道德重振既非复古，又非趋新，更非浮面折衷，而是调整。道德传统中有些德目已不适于现代社会，但其中的道德原理依然适于现代社会。例如"别善恶"的善、恶内容需要重新界定，但"别善恶"本身不失其为道德的原理。孔仁孟义、基督博爱、佛家慈悲都是这类原理。他主张从自己的文化和道德出发，向世界普遍的文化和道德整合。在调整过程中，民主与科学居于必要的动因地位。[37]他区分传统德目与其中蕴含的道德原理的作法，类似于冯友兰道德继承论中的"抽象继承法"。

 

1965年在《中国文化的展望》中，他多次引用弗罗姆、美尔乐、丹尼·贝尔、哈耶克等对资本主义文明的批判（包括人的物化、机械化、电视病、恐速症等），指出现代技术文明对人与人生的宰制，使人片面化，亦说明西方文化不是许多人士所想象的那样健全、"卫生"，不值得事事效法。

 

1966年4月8日，他在政大作了《人生的意义》的演讲。而对社会转型、文化蜕变、心灵失落的背景，殷先生向青年学子谈到了人生的很多层次：物理层--生物逻辑层--生物文化层--理想、道德、真善美。这最高一层是价值层，是人之所以为人的层次。他再次批评宋明儒的道德乌托邦，肯定满足人的生物逻辑的重要，反对传统价值取向中精神文化与现实生活的脱节。同时他又强调人生的意义、人生的目的、人生的价值、人生的道路不能停止在生物文化层，而必须透过此层往上升，追求人生完美、精神生活的丰富，追求真善美、理想、道德，这样人生的道路才算完成。他又一次肯定孟子有气象，是一个标准的道德英雄，他指出在道德江河日下的情形下，人群没有道德来维系，势必难免成为"率兽食人"的世界。他以孟子的"义"为救药，主张做"道德的抗战"，"收复道德的失地"。[38]

 

1967年3月，他发表了《人生的基石》一文。他指出，科学技术高度发达的今天，"现代人的生活看来似乎繁茂。但是，隐藏在繁茂生活背后的却是心灵的萎缩。"[39]技术肥肿，伦范消瘦，惟利是图，个个忙得失魂落魄。"人为生物欲求的满足，沦为机器的伴侣，及自动化的随员，和现实权力之下的蜂蚁。"[40]这是现代人的梦魇！正是在这一生存意义的危机面前，殷海光对近代科学对人的看法作出反思，而对前现代文明对人的界定，如人是从神圣的来源所出，人为万物之灵，人本身有不可剥夺的价值等等，增加了理解。他指出，科学指陈事实（如人是一种动物）和人生价值的厘定不是一回事。他指出，实行工业化，并不等于人生问题的解决。西方世界出现的人的异化、精神分裂、认同分散、脱序人等现象，是发展中地区的前车之鉴。殷先生30年前似乎在提醒今天的祖国大陆同胞："我们不要以为只一味的搞工业化和经济起飞，而把道德、伦理搁下不管，还会把工业化和经济起飞搞得好的。在事实上，如果搁下道德、伦理不管，那么社会充满率兽食人，诈骗横流现实。在这样的社会中，根本没有道德理性的基础。一个没有道德性基础的社会文化，除了表面热闹以外，任何真实的好事都不能做出的。……道德性是群式生活的基石。没有这一基石，社会及个人的根本都烂空了，还能做得出什么好事？所以，要经济起飞，必须道德起飞。"[41]他指出，富裕不能使人道义高尚，工厂制不出道义，"道义发自人的心灵，也须自心灵流出"[42]。殷海光先生大半生批判道义判断扭歪了认知活动，使整个文化发生适应不良的问题，而在晚年针对现实强调了另一个侧面--"如有很好的知识技术而不收摄在道义的主司之内供其调遣，那么个人一定虚无和失落……社会文化一定脆弱而且濒于解体。目前，世界许多许多地区正陷于这些内溃甚至危荡之中。这也就是说，人生的基石发生了问题。我们必须救住这个基石并且重新巩固这个基石。"[43]这正是当代新儒家所强调的！至此我们不难发现，殷先生已开始由知识、科技重于道德价值，转向道德价值统御知识、科技！ 晚年在病榻上，殷海光更加重视人生价值问题。特别有意思的是，如他的老师金岳霖和金岳霖的另一弟子冯契一样，他们都在思考逻辑经验论的基本缺点，都提出了"知识与智慧"、"大脑与心灵"的问题。他们都处在王国维所谓"可爱的不可信"与"可信的不可爱"的矛盾之中，都强调"人是有悲欢离合的"！[44]殷海光晚年的文稿《我对中国哲学的看法》与金先生的《论中国哲学》何其相似乃尔！[45]殷先生批评了逻辑经验论的发展所造成的"知识的极权主义"，指出："逻辑经验论最使人不满的是：以为解决了大脑的问题，就可以解决人生的问题。其实人的问题并不止于此。人最重要的问题是心灵的问题。"[46]殷认为，也许从逻辑经验论的论点来看，心灵的问题是"假拟的问题"，但它却是"真实的问题"。他说，大脑的或知识层面的要求是精确、明晰、严格，要求对客观经验世界的认知作系统化或标准化。最能显示这种征象的便是科学与技术。然而心灵的或智慧层面的要求则不同，"心灵是价值的主司，是感情的泉源，是信仰的动力，是人类融为一体的基础。人类要有前途，必须大脑与心灵之间有一种制衡，而制衡于大脑与心灵之间的主体便是理性。""现代人大脑过于发达，而心灵一点儿也不充实，而且愈来愈空虚。这是时代的根本问题。"[47]殷批评文艺复兴后的西方人的基本人生态度和达尔文的进化论影响后的进步主义。他认为这种进步主义所成就的是繁华的物欲文明，而人的内心却是凄凉、彷徨、失落、冷冰冰的。他说，因为我们现在的时代精神是进步主义，以至中国人被迫放弃了传统的人生态度和原有的价值取向，"弄得大家积非成是"。他指出，"进步"只是一个演变的程序而已，本身并不是价值。科技进步是没有底止的，登陆月球，探索火星，"现在这些科学技术家究竟可以产生什么样的结果？这无非是制造紧张，制造繁忙，制造污染的空气，或者把人类的占有欲带到遥远的星空而已。""现在回想中国传统中那种既不进又不退的淑世主义，方彰显其人生价值。中国人的崇古法祖先，真正的意义只是把我们的生活价值、行为模式定着在一个标准上，也可说是一种价值理想的投射。所谓法古，并不是要求我们回到……旧石器那样古老的境地里去，而是如雅斯培(Jaspers)所说的'极盛的古典时期'。那是在三千年前左右，为人类文明成熟时期。好了！问题就在这里：也许有人觉得20世纪六十年代比三千年前好，试问好在哪里？就人生价值，道德理想，认同的满足，生活的温暖，心灵的安宁，人与人之间的守望相助，友爱合作来说，好在哪里？"[48]与以前相比简直判若两人！殷先生颠覆了他自己的成见，对进步主义观点，技术精进的负面予以痛斥，认同、欣赏古典的人生意境。他否定了进步主义的标准，认为对于人生与心灵问题，不能用简单的落后／进步的二分法加以衡量，给传统人生智慧和理想境界的体认留下了余地。作为科学、逻辑和认识论专家的殷先生的这种翻转，在当代哲学史上是有意义的！

 

他晚年一再强调人生的价值理想层面，回归"天人合一"的极境。这就包含着重新体认东方的思想智慧。他说："就思想的模式而论，我是长期沉浸在西方式的分别智中，我比较细密，讲推论，重组织。徐复观等人比较东方式，讲直觉、体悟、透视、统摄。这两种思维模式应互相补偿，而不应互相克制排斥。"[49]殷认为中国哲学的特点是"哲学思考活动几乎和过一种哲学的生活具有同样的意义。中国哲学家很少有完全不顾现实社会和现实人生的，这和当代西方专技哲学家(如Hempel，Scriven，Putnam等)有很大的不同。中国的哲学家不仅仅把他的哲学作为信念而已，他实在是投身其中，将它作为个人和社会的一种生活方式。一个中国本土式的哲学家，不把哲学看做是一些仅仅为了纯心智上的领悟或乐趣而构想的观念的组合"。[50]中国哲学把伦理、道德、政治、反省思考，甚至相当程度的社会生活作了紧密的融合，然后将他们具体而微的展现在各个领域之中。他还肯定了"天人合一""万物融为一体"是中国哲学的另一特点，主张人类在心灵或认知上都与大自然完全地契合，顺应自然而不是"征服自然"确是人类行为最正确的途径。他歌颂庄子哲学"表现于优美如诗的散文中，到处洋溢着哲人的睿智和诗人的隐喻，充塞了无比高洁的美感想象，既富于超越的取向，礼赞至高无上的人生理想。你可以在其中寻觅出至真至善至美的人生境界，却找不出一点对教条的迷信和盲从。"[51]他指出，《老子》、《庄子》充溢着提示性，以及自由而富于创意的思想。他又说，中国哲学是创造性的，而非训练性的思想。 以上通过对殷海光1965年--1969年间的思想考察，我们了解了这位反传统的自由主义健将，在传统文化评价和人生问题探讨上是如何一步步增强民族文化的认同感的。

 

三 中国传统与自由主义的沟通

 

殷海光晚年思想转向最重大的意义是启发后人思考自由主义与传统思想资源的关系问题。他说："中国的传统和西方的自由主义要如何沟通？这个问题很值得我们的深思。"[52]这虽是他在临终前正式提出的，然而关于类似问题的反思，我们亦可追溯到1965年。殷先生在《中国文化的展望》中批评五四以来影响甚巨、附和甚众的陈独秀的议论--"要拥护那德先生便不得不反对孔教、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生便不得不反对国粹和旧文学"。[53]殷先生说，类似影响大的言论不一定正确。"一种言论如因合于一时一地的情绪偏向和希望而形成了所谓'时代精神'而被普遍接受，那么错误的机会可能更多。这类'时代精神'式的言论，等到时过境迁，回顾起来，加以检讨或分析，往往发现是'时代的错误'。""我现在要问：如果说必欲倒孔才能实现民主，那么西方国邦必须扫灭基督教才能实现民主。但是，何以西方国邦实行民主和信奉基督教各不相伤呢？我现在又要问：如果说必欲反对旧文学和艺术才能提倡科学，那么现代西方国邦科学这样高度发达，是否同时停止究习古典文学和艺术了呢？"[54]殷指出这种非此即彼、二元对立的思考在逻辑上完全不通。他又说："也许有人说，基督教义与孔制不同。基督教义涵育着自由、平等和博爱，所以容易导出民主政治。孔制里没有这些东西，所以无从导出民主政治。因此，中国要建立民主，必须排除孔制，另辟途径。我现在要问：孔仁孟义，再加上墨氏兼爱，为什么一定不能导出民主？"[55]这个提问很有意思！中国传统思想资源中，从孔子、孟子到黄宗羲等都有宝贵的民主思想的精华。中国传统政治的制度架构中，也不能说完全没有分权、制衡、监察机制。中国近代没有走向民主政治的道路，原因十分复杂，但不能完全归咎于传统。除了制度层面之外，殷先生还多次指出老庄、佛教有助于培育自由开放的心灵。

 

殷海光在反思中国自由主义时说："中国的自由主义者先天不足，后天失调。"[56]他指出，中国版的自由主义与西方原版的自由主义不可能一样。像西方自由主义者那样的自由主义者，在中国真是少之又少。一个真正的自由主义者，至少必须具有独立的批评能力和精神，有不盲从权威的见解及不依附任何势力集体的气象。他批评胡适及胡适以降的知识分子，思想根基浅薄，心智麻木，失去了独立思考的判断力，缺乏道德勇气、担当精神和批判精神，几乎完全以权势集团的是非为是非。[57]我想，这也是殷先生为什么要对孟子倍加赞扬的原因。从胡适对雷震案的态度，表明他已不具备有道德资源的意义，在这种前提下，怎么还能称为自由主义者呢？反过来说，殷先生晚年为什么要那样地肯定孔仁孟义呢？那样地肯定道德价值呢？这正是传统儒学与自由主义重要的相契之点。殷先生以"自由、真理、正义与友爱"为自由主义者乃至全人类的普式价值[58]，这在中国传统中都可以找到资源。而所谓中国自由主义者之先天不足，后天失调，乃在于他们得了资源匮乏症。如殷先生举出的严复、谭嗣同、梁启超、吴虞、胡适、吴稚辉等早期自由主义者都是。他们的基本趋向是拒绝本民族的资源，以为真能全面排旧，全面取新。当然，殷海光大半生认定传统道德与民主政治、自由精神完全不相容，晚年转而肯定"孔仁孟义"是中国实现民主自由的根基，至于如何说明、论证后者，殷已来不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基础。这是他最重要的转变。

 

林毓生在纪念殷海光的文章中说："孔孟思想中'仁'先于'礼'之道德主义性的观念，虽然与西洋近代自由思想的道德基础--康德的道德自主性观念--并不完全一样，但两者在理论上是可以交融的。因此，要实现自由与民主，今后中国有识之士，不应再食那五四时期对中国传统全面否定的牙慧，这种把自己连根拔起，向西洋一面倒的办法，从五四以来的中国思想史上看来，不但不易使自由思想在中国泥土上生长，反而使自己成为一个文化失落者。因此，中国自由主义者的现代课题，不是对传统的全面否定，而是对传统创造地改进。"[59]

 

杜维明在纪念殷海光的文章中讨论了殷所说的"中国知识分子失落了"的问题。他说，这种失落可以透过心理的、社会的、政治的、宗教的和哲学的五层疏离来加以理解。心理的疏离即一种内在认同的分裂、自我形象的散乱，使智识分子堕落为卖智识的灵魂，向官、商换取钱、势，甚至利用权谋来摧残同道的人。社会与政治的疏离表现为群己脱节，即智识分子与社会基础、统治建构脱节，成为一种寄生式的职业。宗教与哲学的疏离表现为与历史传承与精神价值的脱节。"当代中国智识份子的思想，不论是科学主义、自由主义或马列主义，都是一种毫无性格的拼盘思想。历史传承既已割断，精神价值不得不借助外缘，可是当传统文化的标准完全被抛弃以后，借助外缘的选择能力也随着丧失殆尽了。智识分子的资源一枯竭，学术研究变成了考据游戏，没有宗教的关切也没有哲学的智慧，只剩下一些只宜束之高阁的档案。"[60]杜认为，当代智识分子最大的欠缺是基于道德勇气的批判精神。他们依附于权势，不但不代表社会良心，而且直接间接地参加反社会公义、反良心理性的活动。而真正的儒者，对人格尊严的尊重和维护，对专制政体的强烈批判(包括董仲舒与宋儒，而不是曲学阿世的公孙弘等)，不可不弘毅，以天下为己任的精神，与自由主义是完全可以沟通的。

 

自由主义在西方是非常复杂的，有政治的、经济的、哲学的等不同学科、不同层面、不同领域的自由主义，有英国的、美国的等不同地域的自由主义。自由主义者的面相也是非常复杂的，有以保守主义姿态出现的，也有以激进主义面貌出现的自由主义者。殷海光推崇的罗素、波普、哈耶克，其主张与个性都有很多差异。哈耶克就常常攻击罗素。罗尔斯的主张与哈耶克的也有很多出入。亨廷顿与福山也有很多不同。中国的自由主义者，从五四前后到抗战末期，从内战时期到台湾的五六十年代……，均未形成大势。他们与激进主义、社会主义、文化保守主义有着复杂的纠葛。就文化保守主义阵营来说，其中不少人亦坚持自由、人权的诉求，而且在宪政建设上(如张君劢)，在反抗专制的道德勇气上(如徐复观)，连自由主义者胡适等人亦无法望其项背。近代以来，著名文化人物身上往往体现几种思潮的冲突。如徐复观，政治上是自由主义者，经济上主张社会主义，文化上主张保守主义。当然，自由主义者也有其同，就价值层面来说，以理性、自由、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严为其基本价值。民主政治一定要以市民社会、公共空间、道德社群为其背景。在这一方面，儒家有丰富的理论与实践基础，例如从群己关系到乡约到书院，从汉的清流到明的东林的言论空间等等。现代社会反思单子、原子基础上的个人与个体性的负面，而儒家的"自我"，恰恰是开放的，与国家天下有着多重交叉互动的自我。无论是伯林所说的积极自由(道德主体性与道德自由)，还是消极自由(社会制度层面个人自由权利与社会公共权威之间的界限)，中国传统文化中都有可以沟通、转化的资源，我们千万不能轻忽放过。这正是殷海光思想遗产给我们的最重要的启示。

 

总而言之，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言；就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言；就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言；就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言；儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。

 

注释
[1]殷海光最后的话语，见陈鼓应编：《春蚕吐丝》增订版，台北：远景出版社1979年2月再版本，页69。另见殷海光致张灏（1967年3月8日）。在这一信中，殷先生把自己定位为"五四后期人物"，说这种人坚持特立独行，不属任何党派团体，继承五四观念、精神、锐气和浪漫主义色彩。他自谓为"五四的儿子"，与褪了色的、浅薄的"五四的父亲"无法沟通；又与下一辈人有着不同的价值取向、意底牢结。保守人物视之为祸根。这种人物像断了线的风筝，注定要孤独。（见卢苍编：《殷海光书信集》，香港：文艺书屋，1975年9月16日第1版，页67~68。）自1960年9月雷震案发生后，殷先生的处境就更加困难。雷被下狱，判刑10年，《自由中国》被迫停刊。殷海光与雷震同是该刊创办者，并兼主笔、编委和撰稿人，因此被暗地监控。殷于1966年暑假被赶出台大。同年8月，他的《中国文化的展望》一书遭查禁。
[2]《春蚕吐丝》增订版，页87。
[3]同上，页76。
[4]殷海光致林毓生（1968年10月9日）："直到五年以前，我一直是一个反传统主义者。现在呢？我只能自称为一个非传统主义者。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的局格，而对它作客观的体察。"见《殷海光林毓生书信录》，台北：狮谷出版有限公司，1981年12月初版，页154。
[5]《春蚕吐丝》增订版，页85。
[6]同上，页86。
[7] [8] [9] [10][11]徐复观：《痛悼吾敌，痛悼吾友》，载史华慈等著《近代中国思想人物论--自由主义》，台北：时报文化出版公司，1980年6月，页448~450。
[12]徐复观：《痛悼吾敌，痛悼吾友》，同上书,页452；又，这段引文没有用徐复观的转述，而直接引自《春蚕吐丝》增订版，页76。徐在转述殷的这段遗言时指出，中国文化主要是在成就人生价值，表现为道德、文学、艺术等，这都是不应以进化观念去衡量的。关于不应该用康德、黑格尔的哲学去理解中国文化，殷海光是针对与徐同为现代新儒家阵营中的牟宗三、唐君毅的。徐说，不能通过黑格尔去理解中国文化，"有一部分是对的"，但说"康德正是由西方文化通向中国文化的巨人。假定殷先生再活三五年，便会修正这一意见。"
[13][14][15]林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载项维新等主编：《中国哲学思想论集》（现代篇之三），台北：牧童出版社，1978年1月初版，页370~373。
[16]《殷海光林毓生书信录》，页149、150。
[17][18]陈鼓应：《蚕丝》，《春蚕吐丝》增订版，页42-44。
[19]见陈鼓应：《殷海光先生所留下的--纪念殷海光先生逝世九周年而作》，《春蚕吐丝》增订版卷首。又见该书页75。
[20]殷海光1965年说过："不错，我是一个自由主义者，但我是一个理智的自由主义者。理智的自由主义者的重要特色之一，就是讲理……我所说的讲理，并不是事先'站稳自由主义的立场'，然后再援引论据或制造说词来保卫这个'立场'……更不是一上来就预先立了一个否定对方的腹案，然后再搜求证据或制造说词来支持自己对于对方的否定。这是拿'讲理'作不讲理的程序。"见殷海光：《中国文化的展望》下册，台北：桂冠图书公司，1988年3月31日，页742。
[21][22][23]《春蚕吐丝》增订版，页84、85、70。
[24][25][26][27]《中国文化的展望》上册，页38-49、196、196-248。
[28] 《春蚕吐丝》增订版，页84。
[29] 《中国文化的展望》上册，页248-249。
[30][31] 《春蚕吐丝》增订版，页53-55。
[32][33] 《中国文化的展望》下册，页540、628。
[34][35] 殷海光：《思想与方法》，香港：文艺书屋，1968年10月版，再版序言，页2、3。
[36][37]殷海光：《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司1990年3月版，页1333-1336、1346-1348。
[38]-[43]殷海光：《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司1990年3月版，页1431-1438、1450、1454、1456、1457、1458。
[44] 1969年 8月殷口述的《知识和智慧》、《逻辑经验论的基本缺点》、《大脑与心灵》、《既不进又不退：一个伟大的存在的价值》等短文（俱见《春蚕吐丝》），与冯契晚年的大著《智慧学三篇》（见华东师范大学出版社1996年版的《冯契文集》）的出发点是一致的，都是为解决知识与价值或知识论与元学之关系问题。这些问题意识来自金岳霖的《论道》，来自逻辑经验论的困境。
[45]据卢苍《殷海光书信集》的"前记"，殷先生四篇遗稿中有一篇《论中国哲学》的英文札记。这就是殷先生去世后于1971年11月在《大学杂志》37期上发表的《我对中国哲学的看法》一文，现收入《殷海光全集》第十五册，即《学术与思想》（三）。殷文与金岳霖早年的一篇《论中国哲学》的英文文章，有一部分内容相近。我怀疑殷在这里大量借用了乃师的旧作。
[46]-[49]《春蚕吐丝》增订版，页49、51-52、56-57、77。
[50][51]《学术与思想》(三)，页1496～1497、1498。
[52]《春蚕吐丝》增订版，页70。
[53]陈独秀：《本志罪案之答辩书》，《新青年》六卷一号，页10。
[54][55]《学术与思想》（三），页1314～1315。
[56]《中国文化的展望》上册，页319。
[57]《殷海光书信集》，页122～123、页165。
[58]同上，页31、页92。
[59]林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载项维新等主编：《中国哲学思想论集》（现代篇之三），台北牧童出版社，1978年1月初版，页372。
[60]杜维明：《三年的蓄艾--为纪念一位泪干丝尽的智识分子而作》，载杜著《三年的蓄艾》，台北志文出版社，1970年10月，页176～177。殷海光致张灏（1967年3月8日）记载了殷彼时与杜之间愉快的沟通与交往，见《殷海光书信集》页68、页75～76。又，杜维明曾对我说，哈耶克六十年代中期去台湾，杜任翻译。殷海光很希望见一见自己心仪已久的这位自由主义大师。杜也力图促成。但哈氏不愿意见殷先生，却热衷于去见蒋中正。会见之后，哈氏非常兴奋，对蒋赞不绝口。这是西方自由主义老师对中国自由主义学生的态度。

 

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◆即生言性的传统与孟子性善论（梁涛）

 

即生言性的传统与孟子性善论

 

作者：梁涛（中国人民大学国学院国学院副教授）

 

    即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统常常被概括为“生之谓性”。由于受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响，学术界往往认为即生言性是自生理欲望以言性，是一个旧传统，而孔子之后，子思、孟子所开启的则是自德或理以言性，是超越之性、义理之性，是一个新传统；前者“是儒家人性论之消极面，不是儒家所特有”，后者则“是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论”[①]。这样，孟子的性善论与其之前的即生言性便是新与旧、积极与消极的对立关系。然而值得注意的是，同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生，其对即生言性的理解却与牟、徐二先生有所不同，他不仅注意到孟子性善论与其以前即生言性传统的“异”，同时也观察到二者之间的“续”，相比较而言，其立论更为公允。本文即在唐君毅先生研究的基础之上，结合近年新出土的竹简材料，对即生言性传统及由这一传统衍生出的不同命题表述，特别是孟子、告子关于“生之谓性”辩论中所纠缠的种种问题做一分析、梳理，并进而探求孟子性善论与即生言性传统的复杂关系。

 

一、即生言性的意蕴及其不同命题表述

 

在古汉语中，“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而无“性”字，“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》：“生，古性字，书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春读为性。《左氏》昭八年传，‘民力雕尽，怨讟并作，莫保其性。’言莫保其生也。”故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字，“生”、“性”二字的含义，存在密切的联系。所以即生言性从字源的角度看，乃表示“性”字源自于“生”字；从思想的角度看，则表示古人是从“生”来理解“性”。由于“生”、“性”的这种密切联系，古代思想家往往通过“生”来理解“性”，如告子的“生之谓性”。

 

不过，告子虽提出“生之谓性”，却没有对其内涵做具体说明。从字面看，“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”，换一种句式，也可以表述为：性，生也。而“生”字在古语中的含义十分丰富，作为动词，它可指出生、生长，作为名词，可指出生以后的生命，以及生命所表现的生理欲望等，[②]而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”，往往又会影响到如何理解“性”。所以，“生之谓性”实际只是一个形式的命题，它只是表明“性”就是“生”，但“性”何以是“生”，或在何种意义上是“生”，还需要做进一步说明。根据《孟子·告子上》，告子关于人性的看法主要有以下几点：

 

告子曰：“生之谓性。”

告子曰：“食色，性也。”

告子曰：“性无善无不善也。”……“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。”

 

从告子的论述来看，他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的，故他所谓“生之谓性”的“生”，应是指天生、出生，同时也指生理欲望。徐复观先生分析说：“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性，即是说凡生而即有的欲望，便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色，所以他便说‘食色性也’。食色的本身，既不可称之为善，亦不可称之为恶，所以公都子引他的话说‘性无善无不善也’。因为性无善无不善，所以他便说‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也’。”[③]如果具体一下，告子的“生之谓性”可以表述为“生之然之谓性”。而告子提出“生之谓性”，显然是源于古代即生言性的传统。

 

    由于“生”、“性”具有密切联系，而“生之谓性”又只是一个形式命题，所以古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系做进一步说明，以表达其对“性”的理解。如《荀子·正名篇》云：

 

生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

 

这里，荀子对于“性”下了两个定义：一是“生之所以然者谓之性”，一是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过，荀子与告子的思想虽有一致之处，但其“生之所以然者谓之性”的定义，与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”，认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。 [④]改字解经，并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言，而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据；“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为，“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’，也只是说‘生之所然的那个道理’，或者是‘所以生之理’谓之性而已。”[⑤]徐复观先生更进一步，认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法。”[⑥]徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法，是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性，则不正确，盖混淆了两种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析，认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”，“生之所以生者谓之性”，变换一下句式，可作“性者，生之所以生也”（按，严格说来，应表述为“性者，生之所以为生也”），无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等等，则失之偏颇。[⑦]

 

按，盖古人意识到不同生命物皆有其生，如草木有草木之生，禽兽有禽兽之生，人亦有人之生。草木之下，花草有花草之生，树木有树木之生；禽兽之下，犬有犬之生，牛有牛之生等等。并进一步由不同生命物的生，联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云：

 

牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也。

 

长，同“胀”。牛生体形庞大，雁生脖子长，即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”[⑧]生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。即生言性之涵义，包括有生即有性，性由生见之意。所以古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等等，而是重生命物之生，并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果，即可说草木有开花结果之性，当草木未开花结果时，可说其有开花结果之性向；当草木开花结果时，则可说其实现了性。所以古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是“属加种差”，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。用今天的话说，性不是一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。

 

由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定，而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中，所以性也可以兼指形色、形体。如孟子所谓“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面，盎于背，施于四体”，体现于形色之中，故形色也可以被看作是性。又如，《吕氏春秋·壅塞》：“夫登山而视牛若羊，视羊若豚。牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者。”高诱注：“性犹体也。”牛生体大，羊生体小，其性使然。故“牛之性”、“羊之性”即“牛之体”、“羊之体”，这是以“性”为“形体”的例子。《淮南子·修务训》：“曼颊皓齿形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可悦者，西施、阳文也。”高诱注：“性犹姿也。”姿色往往取决于性之生，故性也可作姿色讲，这是以“性”为“姿色”的例子。《孔丛子·居卫》：“人之贤圣在德，岂在貌乎！且吾性无须眉，而天下王侯不以此损其敬。由是言之，伋（注：子思）徒患德之不邵，不病毛鬓之不茂也。”“性无须眉”即“身无须眉”，这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体，所以荀子的性是指形体，乃是倒因为果，颠倒了性与形体的关系。了解了古代即生言性的传统，荀子关于性的第一个定义便容易理解了。“生之所以然者谓之性”，翻译过来就是：“（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性。”这里的“生”主要是生长、成长之意。

 

荀子关于性的第二个定义，也颇有费解之处，主要在于“性之和所生”一句。对于该句，杨倞的注释是：“和，阴阳冲和气也。……言人之性和气所生。”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著，一般将该句理解为：“本性是由阴阳二气相和产生的”，或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前一种理解，该句实际应为“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。后一种理解，则颇有增字解经之嫌，亦不可取。按，该句的“和”应是对“性”的限制、修订，“性之和所生”就是性在和谐状态下产生的，和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。这样，荀子关于性的第二个定义是说，性在和谐状态下，精神与外物相合感应，不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性。这一定义下的性，与前一定义下的性显然有所不同，二者属于两个不同的层面。前一定义下的性，前面已说过，是从生理现象推进一层，是求“生之所以然”的根据，实际是理。不过它不是道德仁义之理，而是自然之理，是事物的型构之理。后一定义下的性，则是前一种性的作用和表现，是从生理现象以言性。故“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的前一个性，是“生之所以然谓之性”的性，是作为生之根据和原因的性；后一个性则是前一个性“所生”，也就是前一个性的作用和表现。荀子在一个定义中，前后使用了两个性字，其内涵实际是不一样的。严格说来，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二个定义下的性，而不是第一个定义下的性。

 

不过仔细推敲，即使在第二个定义下，荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”、“不事而自然谓之性”，把性限定在先天的自然状态，认为未经后天努力或社会教化的才能算是性，后天对性的塑造和培养则是伪，已不能算是性。告子则认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这里的“决诸东方”、“决诸西方”便意味着后天的加工和改造，根据告子的比喻，水“决诸东方”、“决诸西方”后仍是水，那么，性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。荀子把性限定在未经人为的自然状态，与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关，可能只是他个人的见解。从当时情况看，多数学者未必都对性做出先天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说：“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”这里的“文武兴”、“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境，“民好善”、“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法，这只能算是伪，而不能算是性；但在当时人们看来，它们依然是性。所以虽然荀子对“生”、“性”关系的理解更为全面、更为合理，但在性综合了先天、后天因素这一点上，倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法，也更符合即生言性的传统。这表明，即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受，但在对这一问题的理解上，不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。

 

汉代大儒董仲舒对即生言性的理解，也反应了这一点。其云：“性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。”（《春秋繁露·深察名号》）董子将性理解为质，认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意，故说“性者，天质之朴也。”（《实性》）“质朴之谓性。”（《董子文集·贤良策三》）此“质”构成事物的内在规定，同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看，其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处，二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”（《春秋繁露·玉杯》）“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。……天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性。”（《深察明号》）这点与告子、荀子不同，反倒更接近孟子。故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人为的意思，而不是指生理自然。另外，董子所说的“生”是指上天所生，实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天，如，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（同上）这与告子、孟子、荀子均有所不同。这些都说明，不同学者对“生”、“性”关系的理解，会受到其学说思想的影响，因而呈现复杂的情况。

 

综上所论，即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统又可概括为“生之谓性”。它既表示“性”字是源自“生”字，也说明古人是从“生”来理解“性”，而如何从“生”来理解“性”，不同思想家的见解与看法则可能存在一定的差别。所以，“生之谓性”只是一形式命题，要使其成为一个有效命题，还需对“生”、“性”关系做进一步限定和说明，这样，由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：一，“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”，指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定，惟有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物做出区分与规定。二，“生之然之谓性”，或“性，生而然者也”（《论衡·本性》），指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。告子虽提出“生之谓性”，但其具体所要表达的却是这一层含义。而“生之谓性”之所以可以包涵这一层含义，是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的，而谈自然生命不能不谈其具体表现，故“食色，性也”便成为“生之谓性”的当有之意。至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中，则可能是一种后起的看法，是对孟子性善论的一种回应，而在孟子之前，“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。由此可见，由古代即生言性传统引伸出的以上两种不同命题表述，前一种更为根本、重要，后一命题则相对次要。而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义，而不具有前一命题的含义，其对性的理解是不够全面、准确的。相比较而言，荀子对性的理解则更为全面，虽然他对“性”、“伪”做出严格区分，未必符合当时学者的一般看法，但他将性区分为“生之所以然”和“性之和所生”，从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”，确实符合古代即生言性的传统，其观点更值得关注与重视。

 

二、孟、告“生之谓性”之辩疏解

 

    了解了“生之谓性”的命题形式及其复杂的思想内涵，可对孟子、告子“生之谓性”的辩论做出分析和检讨。因该辩论实反应了孟子对“生之谓性”的态度和理解，而以往学者的解读往往有不准确之处，并未真正理解孟子的用意。根据《孟子·告子上》，孟、告辩论的具体内容是：

 

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

 

历史上，学者对于这段文字存在思想和逻辑的不同理解。从思想出发，往往将孟、告之辩与其各自的人性论主张联系在一起，以论证孟子性善论之是，告子性无善无不善说之非。如东汉赵岐在“生之谓性”一句下注曰：“凡物生同类者皆同性。”在“白雪之白，犹白玉之白与”一段下，赵岐注曰：“孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，子以三白之性同邪？”在最后一句下注曰：“孟子言犬之性，岂与牛同所欲？牛之性，岂与人同所欲乎？”并总结该章章旨曰：“言物虽有性，性各殊异，惟人之性与善俱生，赤子入井以发其诚。告子一之，知其粗矣。孟子精之，是在其中。”焦循亦曰：“孟子此章，明辨人物之性不同，人之性善，物之性不善。盖浑人物而言，则性有善有不善；专以人言，则无不善。”（《孟子正义·告子章句上》）理学兴起后，由于提出气质之性与义理之性，对性做形上、形下的区分，对该段文字的解释更为清楚明白。如朱熹在“生之谓性”一句下注曰：“生，指人物之所以知觉运动者而言。告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。”在“生之谓性，犹白之谓白”至“白雪之白犹白玉之白与”一段后注曰：“白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。白羽以下，孟子再问，而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。孟子又言若果如此，则犬、牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非，而不能对也。”并加按语曰：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫不有是气，然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子……徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”（《孟子集注》卷六）

 

    另有学者则提出孟子的推理是否合理的问题，如北宋司马光曾做《疑孟》，对孟子多所驳难、质疑，其“疑曰：孟子云，白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白？告子当应之云：色则同矣，性则殊矣，羽性轻，雪性弱，玉性坚。而告子亦皆然之，此所以来犬、牛、人之难也。孟子亦可谓以辨胜人矣。”（《疑孟下》）认为孟子实际是“以辨胜人”，其推理在逻辑上未必成立。近代以来，由于学者受到形式逻辑的训练，其分析更为细致、严密。如牟宗三先生认为，孟子的推理实际存在“两步跳跃或滑转”，盖因为“‘生之谓性’并不同于‘白之谓白’，告子辨别不清而答曰‘是’（即认为生之谓性同于白之谓白），实则非是。这是孟子的误解（想得太快），把‘生之谓性’（性者生也）误解为像‘白之谓白’（白说为是白，白者白也）一样。这是第一步错误。至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，……但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。……这是孟子的第二步错误。”[⑨]杨祖汉先生也认为：“告子提出‘生之谓性’此说性之原则以之规定人性的意义，孟子即加以诘问之，曰‘生之谓性，犹白之谓白与？’告子曰：‘然。’此下的推论并不严谨。‘生之谓性’是就生命存在的自然之质说性，这并非是说生等于性，生与性仍可有不同的意义。而白之谓白，是白即是白，那是同语重复。而生之谓性并非同语重复，故不同于白之谓白，孟子之问与告子之答都是不恰当的，他们都没有分辨出二句并不是同类型之句子。后文孟子问‘白羽之白也……犹白玉之白与’，告子答曰‘然’，这回答则是恰当的。……但最后孟子问：‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，便不恰当。白是一个体之一普遍之属性、共相，而‘生之谓性’中之‘生’字是就个体生命或个体存在说，这不是一属性，‘性’字是‘如其生之自然之质谓之性’中的‘性’，是就个体之种种自然之质而总说，此亦不是一属性。……孟子这最后的反诘是不对的，就告子生之谓性之立场，仍可说犬、牛、人之性不同，因事实上不同类之生命自然之种种征象并不同故也。只是告子对于名理分辨不清，故到最后而词穷。……孟子不能因告子主张生之谓性，便推论到告子会混同犬性、牛性、人性。”不过杨先生又认为，“虽则孟子在此处推论不当，但孟子的含义亦是很合理的。纵使你说就生命之自然之质处说性，仍可有类之不同，但这并不能显出人之所以为人的价值。” [⑩]牟宗三先生也认为，“孟子之推论虽不合逻辑，然而其心中所想人之所以与牛犬异者仍然对；依其所想之异而断‘性者生也’之说之不足以表示出此‘异’，这亦依然成立。”[⑪]这样便出现一个奇怪的现象：孟子的推理虽不合逻辑，但其结论却是正确的。

 

    按，以上思想、逻辑两种分析，其实都强调孟子性善论与告子“生之谓性”说的差异，并肯定性善论凸显“人之异于禽兽者”的积极意义。只不过逻辑的分析提出了孟子的推理是否合理的问题，在这一点上，显然较之前者有所深入，其观点也被学术界广泛接受，几乎成为一种定论。[⑫]不过上引牟、杨二先生的分析，是否符合孟、告之辩的具体语境，是否揭示了“生之谓性”的复杂含义，仍是个值得探讨的问题。因为根据前面的分析，“生之谓性”其实只是一个形式命题，要确定其含义还需对其做进一步解释、说明，故典籍中关于“生”、“性”关系的论述常常也是既有联系又有区别，如，“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）“性者，生之质也。”（《庄子·庚桑楚》）“性，生而然者也。”（《论衡·本性》）这里“生之所以然者谓之性”与“性，生而然者也”显然不属于同一层次的内容，后者是就生而所具的生理现象（主要表现为自然本能、生理欲望等）而言，前者则是从生理现象推进一层，求“生之所以然”的根据。所以孟子对告子的驳难，实际是针对其对“生之谓性”具体理解的驳难，其发问、推论方式也是针对这种具体理解提出的，这一点，却恰恰被牟、杨二先生所忽略。

 

    在孟、告的辩论中，关键的是“生之谓性，犹白之谓白”一句，这句既是孟子的设问，又是以下推论的前提，后面的结论便是由此推导出来的。若将该句看作是类推，确实如牟、杨二先生所言，是把两种不同类型的句子放在一起，存在着推理的错误。不过在原文的语境中，孟子并不是要作一类推判断，而是提出一设问，孟子之所以有此设问，又与告子对“生之谓性”的理解密切相关。盖因为告子是从“生之然之谓性”，而不是从“生之所以然者之谓性”来理解“生之谓性”，“生之然”或生而即有的生理欲望只是生命物的生理现象、外在表现，并不足以概括其全部的特质、特征，所以还需要由“生之然”进一步推论其“所以然”，由生理现象推论其背后的原因、根据，这便是“生之所以然者之谓性”命题的含义所在，告子的思想缺乏这一层面，其对“性”的理解显然是不够全面的。孟子曾与其就人性善恶进行辩论，对这一点显然有所了解。所以孟子可能已注意到“生之谓性”只是一形式的命题，并不能反应一个人的完整观点，还需做进一步的说明，所以要问：你是在什么意义下来理解“生之谓性”的？“生之谓性，犹白之谓白”一句的“犹”，是“好比”的意思，它表示一种比喻，而不是类推。它是说，你所说的“生之谓性”好比“白之谓白”吗？因告子主张“食色，性也”，从自然欲望、生理现象来理解性，凡生而所具的“食色”等生理欲望表现都可称为性，正好比凡具有白色外表或属性的都可称为白一样。孟子的这个比喻式判断本身并没有什么问题，只不过它不是孟子个人的主张，而是对告子观点的比喻式说明，意在使其观点明确起来。所以孟子的这一设问并不是其“想得太快”，是一种“误解”，告子答曰“然”，也不是其“辨别不清”，而是题中应有之意。因若是在以上第一个命题即“生之所以然者之谓性”的意义上，“生之谓性”确实与“白之谓白”不等值，二者的确不可以进行类推；但若是在以上第二个命题即“生之然之谓性”的意义上，“生之谓性”与“白之谓白”又是等值的，二者可以进行类推，孟子的设问与告子答曰“然”皆由此来。

 

    下一句“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与”中的“犹”，是“如同”的意思，表示类推。该句中的两个类推是由“白之谓白”而来，而不是由“生之谓性，犹白之谓白”而来。再下一句“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，虽是由上一句“白羽之白，犹白雪之白……”顺带而出，但其推理的根据则是“生之谓性，犹白之谓白”，告子既承认这一根据，则必然推出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的结论。所以孟子这里实际使用的是归谬法，是从告子自己认可的主张推出告子自己也无法接受的结论，以批驳其仅仅从“生之然”、从生理欲望来理解性。焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰：“赵氏盖探孟子之旨而言之，非告子意也。”认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张，告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义，无疑是很有见地的。以往学者在论及孟、告之辨时，往往要联系孟子的性善论，认为孟子是从性善论来批驳告子的性无善恶论。不过，从当时的具体语境来看，孟、告之辨的焦点并不在于人性善恶的问题，而在于如何看待、理解“生之谓性”。孟子强调的是，不能从“白之谓白”的意义上理解“生之谓性”，即不能仅仅从生理欲望来理解性，认为这样势必会混同犬性、牛性与人性，因犬、牛、人均有“食色”等生理欲望，但却不意味着他们有相同的性。而且即使从犬、牛、羊的生理欲望有表现之不同，来区分其有不同的性，也依然不能成立。因这种不同是量上的，而不是质上的，不影响其同为性，正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差别（别白），但不影响其同为白一样。所以，还要从“生之然”进一步推求其“生之所以然”，以确立人之为人的独特性及价值和尊严。至于人之为人的独特性在于其有善性，虽可能已蕴涵在孟子的思想中，但却并不是其驳倒告子的必要条件。

 

三、孟子性善论与即生言性传统

 

从孟、告之辩来看，孟子对于即生言性传统并非一概否定，而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上，即生言性亦不是儒家人性论的消极面，而是后者一个不容忽视的重要内容。由于即生言性是从“生”来理解“性”，“性”指生之所以生，此“性”非抽象的本质，而是动态的活动和过程，即生言性即包含有“性”有生长、成长之意。故“性”具体表现为生命物的材质、质地，此质既非材料之材质，亦非抽象之形式，而毋宁是有形式的材质，它非静态的质地义，而是动态的活动义，生长义。所以古人谈“性”，不是将本质、现象，形式、质料截然区分开来，而是将二者联系在一起，盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”，其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现，由于这些需要是“性之和所生”，是“性”在自身和谐生长中产生的，故满足这些需要乃是“天之经，地之义”也，是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要，便应“制民之产”、设媒妁之言，以满足其生理欲望之需要；“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要，便应使民交往，制礼作乐，以满足其情感表达之需要，“重生”、“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫 唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。安命而弗夭，养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”，因为有生即有性，性规定了生之所以生，“生”的过程也就是性的实现过程。而性需要养，恰恰是因为其有“生”，正如树木需要培养，是因为其有生长一样。若性是抽象的本质，是脱离内容的形式，养性便不好理解，因为性改变，事物的性质也发生改变。

 

需要说明的是，作为古代人性论的传统，即生言性主要是从自然生命来理解生和性的，上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”，便是认为生命的本质在于血气的运行，血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出，要从“生之然”（主要表现为“食色”等生理欲望）进一步推求“生之所以然”，从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而体型庞大，燕之性在于其生而脖子长等等。顺此思路，亦可以说，人之性在于其生而两足直立。不过，虽然从人与禽兽有不同的“生”，也可以区别其有不同的“性”，但这种区别乃是形式、外在的，是纯粹生理、型构上的，还不足以真正反映出人之为人之所在，不足以真正对人与禽兽做出区别。故人之为人的特殊性在哪里？人与禽兽的真正区别在哪里？便成为古代哲人不断思考的问题，“人禽之辨”成为早期儒学的一个重要内容。前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长，雁生而伸，其性使然”后，接着说“人而学或使之也”，便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉，后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”，但禽兽之“生”只是一种自然本能，而人之“生”则是一种自觉的选择和创造，故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性，能“动性”、“逆性”、“实性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”（《性自命出》），正因为如此，人有自由，而禽兽没有自由。

 

作为儒学的创立者，孔子对人禽之别也做出了思考，在他看来，人之为人就在于其有道德意识、道德自觉。“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意识与道德生命，故“仁”也成为人之为人之所在。自称“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）的孟子，其谈“性”自然不限于自然人性，不限于人的自然生命，而是直接承继孔子所开启的仁性、德性，更关注于人的道德生命。但在对人性的理解上，又不能不受到古代即生言性传统的影响，所以孟子一方面超越了即生言性的传统，另一方面又袭取即生言性的思维方式，故是从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。孟子性善论及作为性善论核心的“四端”说，即来自于此。在孟子看来，“仁，人心也。”（《告子上》）仁的道德意识体现于心之中，是通过心表现出来的，所以人之为人之所在，不仅在于其有四体之“生”，同时还在于其有心之“生”。“人之所以异于禽兽者几希。”（《离娄下》）从生而所具的禀赋来看，人与禽兽是相差不远的，虽然人有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，而禽兽没有四端之心，但差别其实只有那么一点点。人之为人之所在，人与禽兽的真正区别，只有在四端之心的生长、扩充、实现中，才能充分显现出来。

 

孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）

“若决江河，沛然莫之能御”说明作为道德禀赋的四端之心其实是自生、自成，具有内在的需要和动力。所以四端之心虽然只是道德意识、道德生命的根芽、幼苗，但却蕴含着道德生命生长、发展的全部可能性，正如树木的根苗蕴含着成长为参天大树的可能性一样。自然，这种可能性是要在后天的扩充、培养中才能真正实现、完成。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《公孙丑上》）

 

这是说扩充、培养四端之心，实现其“生”，才可以“事父母”、“保四海”，施仁政于家庭、天下。其中“火之始然，泉之始达”，形象地说明四端之心有一个“生”的过程。

 

君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

 

这是说“根于心”的仁义礼智有一个“生”的过程，并将其“生”体现于形色和行为之中。其中“根于心”、“生色也睟然”，形象地道出仁义礼智“生”的特点。

 

孟子曰：五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣。”（《告子上》）

 

这是以谷物的生长为例，说明仁也有一个“生”的过程，若没有培养成熟，仁也不成其为德。所以孟子又有“粪心”之说：“孟子曰：人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻。何谓易行？一性止淫也。”（《说苑·建本》）而之所以要“粪心”，显然是因为心中的恻隐、羞恶、辞让、是非四端有“生”，正如“粪田”是因为田中的禾苗有“生”一样。明白了这一点，就可以理解孟子何以常常将四端也称为“才”。如，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（同上）这里的“才”均非才能之“才”，而是材质、质地之“才”，具体讲，即是指四端或良知良能。“才”之本意是初生之幼苗，孟子用“才”表示天赋予人的材质、质地，此材质非静止的，而是动态的，有生意、能意，是有形式的材质。从孟子以“才”称四端或良知良能，仍可以看出其与即生言性传统的复杂联系。

 

    所以孟子并非一概地否定即生言性传统，而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性，从心之生来理解人之性，但在孟子那里，心与身并不是截然对立的，而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立，但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地，是“杀生成仁”，“舍生取义”的特殊选择，这并不意味着他不重视“生”与“利”。孟子虽然重视良知良能，重视道德生命，但道德生命与自然生命并不是对立的关系，而毋宁是超越的关系，是低层次需要与高层次需要的关系。从自然生命的“生”固然可以引出财产的需要，交往的需要，健康快乐的需要，而从道德生命（四端之心）的“生”同样可以引出不食嗟来之食，维护人格尊严的需要；“处士衡议”，社会批判的需要；乃至“尽心、知性、知天”，实现终极关怀的需要，它们共同构成人格健全发展也就是人实现其“生”全部内容。

 

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[①] 牟宗三：《心体与性体》第一册，正中书局1968年版，第216页。亦可参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》第三章第五节《性字之流行及向人性论的进展》，上海三联书店2001年版。

[②] 《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》：“全生为上，亏生次之……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。”这里的“生”即有“欲”之意。

[③] 同上引徐著，第163页。

[④] 张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第96页。北京大学《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版。

[⑤] 黄彰健：《孟子性论之研究》，（台湾中央研究院）《历史语言研究所集刊》第26本，1955年。

[⑥] 同上引徐著，第203页。

[⑦] 廖名春：《荀子新探》，文津出版社1994年版，第98页。

[⑧] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港新亚研究所1974年版，第27～28页。

[⑨] 牟宗三：《圆善论》，收《牟宗三先生全集》22卷，台湾经联出版公司2003年版，第7～8页。

[⑩] 王邦雄、曾昭旭、杨祖汉：《孟子义理疏解》贰《心性论》，鹅湖出版社1982年版，第29～31页。其“心性论”部分由杨祖汉先生撰写。

[⑪] 同上引牟文。

[⑫] 就笔者所见，唯有岑溢成先生对这种观点表示异议。按其理解，“‘生之谓性’的意思是：凡天生的就算是性。这论题只表达了区别是性不是性的形式标准。犬之性、牛之性、人之性都是符合这标准的事例。把这标准应用于这些事例上面，只可以形式地决定这三者之性‘同是’性，但无法说明这三者之性在实质上是否相同以及有何相同不同之处。这正是孟子提出问题丙（注：指‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’）来诘难告子所要揭露的‘生之谓性’的缺失。……也是孟子认为论‘性’不能单作形式的决定而必须作实质的决定或说明的理由，也是孟子认为‘生之谓性’的缺失所在。”见《“生之谓性”释论》，《鹅湖学志》第1期，1988年。岑先生把“生之谓性”理解为“凡天生的就算是性”，认为只是性的形式标准，这是他个人的看法，与古人的理解并不完全相同。这正说明，对于“生之谓性”，不同学者可作不同理解，古代如此，今日亦然。

 
网络来源：孔子2000网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3499

 

 

 

 

 

 

 

◆通信二则：关于“亲属相容隐”（林桂榛）

 

 

东亚旧法中的“容隐制”是义务设置吗？
——答某法学博士

 

作者：林桂榛（徐州师范大学副教授）

 

【蒙不弃，接得京师某法学博士的近作一篇（以前另有邮件来往讨论学术），言继续相与讨论旧法中“（亲属）容隐制”。然敝人与其对“容隐”或“容隐制”的理解大相径庭，与法学界所流行的解读与评议亦颇有差异，姑不揣孤陋与虚妄，自意直陈，聊作短复如下，以供参考和批评。

 

以下文字系敝人邮件原文，惟题目另加。至于题中不用“中国”而用“东亚”，盖敝人向来主张使用“东亚”以描述史上东亚天朝帝国下的历史及事件，以免陷入现代主权观念的“中国”或今政府管辖的“中国”而在地境问题上作茧自缚，致无法平静、恰当、自由地评述历史；譬如中朝（韩）、中越、中蒙之争等，皆陷入以今“中国”来剪裁旧“中国”的窠臼，政治纠葛（所谓“主权争议”）时有其在。
另有一信，与此密切相关，并附於末焉。】

 

□□□博士好：

 
敝意以为兄的文章过于笼统，勾勒轨迹，但史料欠缺；比较异同，但似未得要质。关于中国古代的“容隐制”，您基本上沿袭了法学界旧说。我的看法还是老样子，老调重弹：

 

1、经学史上的“父子相隐”、法制史上的“亲属容隐”，其“隐”是什么意思？您没有说清楚，笼笼统统如“旧说”（您所谓的“定论”，呵呵）；我的看法是那个“隐”有具体的含义，指言语上的“不举告”义，不举证，不作证，不说，不言，如此而已。信不信，则您自己翻检大量经史原典再说，第二手来的文献摘录根本不可靠，读古书者望文生义多如牛毛。

 
2、中国古代法律中“亲属容隐”的“容隐”，是针对国家主义原则下的连坐制（义务制之下的责任追讨）而设立的特外制度。后者制度要求任何人必须对犯奸者“知情举告”，违者严惩不怠（法家主张与制度尤甚），而前者制度则容许后者制度之下的特外蠲除（对亲者可特外豁免）。

 
3、至于知情如实亦不得告亲或亲属间卑告尊必须受到惩罚或此惩罚要远大于尊告卑，此是等级制度与家长特权的一种反映而已（家长特权或等级制度有很多体现，内容非常丰富），但这一家长特权或身份等级制度不是源于儒家学说，先秦法家也更不是否定这一等级制度（法学界把这一尊卑制度的起源追讨到儒家头上者多如牛毛，已完全思维定势，真是可笑至极的“共识”，也不学点皮毛历史知识，“三纲”还是韩非子首创的呢），更与什么“亲亲相隐”的制度意图及制度性质完全不一样。——尊卑制度是一种古老的传统或制度（从群居结社成人类开始），它等级性是逐步递减或衰落的，直到近代才真正获得突破（确立法律身份的平等）……

 
4、针对连坐制的容隐制与体现身份等级的尊卑制，这是两个历史线索，但这两个线索在法律制度上，它们有时是有重叠的（譬如容许容尊者往往多于容许容卑者，不过孔子发表看法时是说“父为子、子为父”，意味深长啊，不象有些人随意揣摩孔子是在鼓噪等级），但不是一回事，法律审视之完全不同，立意都不同。法学界基本上无法区分他们各自的历史渊源及立法意图，流于口号式观念，不去深入制度史与经学的注疏，笼笼统统，混淆不清。

 
5、把“容首匿”纳入“亲亲相隐”制度来作叙述，首出或不是瞿同祖、杨鸿烈，或是来自沈家本。沈氏《历代刑法考•明律目笺•卷一》将前者有意地并入“亲属相为容隐”条来罗列（他只是罗列而已，未明确定性），此时已模糊该律的“隐”字含义。另外清人祝、鲍《续增刑案汇览》卷二“亲属相为容隐”条也纰漏或矛盾，把是否容许藏匿亲属与是否容许不举告亲属并列汇辑，此亦是混淆和模糊“亲属容隐制”的“隐”字（“隐”根本没有积极藏匿与消极不言合义的用法，有些人读书读得莫名其妙，连些基本的古汉语用法都不懂，望文生义竟然到了信誓旦旦的地步）。

 
6、唐律以来法典中的亲属容隐的“隐”是指言语不举告，此有案可稽；描述或叙述唐前亲属容隐制的“隐”也是孔子说的“隐”（不言），此亦是有案可稽，文献完全足证自明，您自己去查二十五史及中国其他法律古籍就是了，也可以在经学著作中析出关于这一制度的叙述文献。另外，清律“名例律”中的“亲属相为容隐”条，史上曾编有案例，现点校的《大清律例》一般不收（因为大清朝廷有时是有增删的，各时的本子不一样），但您可去查查《大清律例汇辑便览》、《大清律例汇纂大成》、《大清律例增修統纂集成》、《大清律例会通新篡》等古籍，看看它如何作解释或附例（这些古籍国家图书馆等都有，您利用便利亲手查查看）。

 
7、关于中国古代“容隐制”及道德原委，厘清制度渊源或本相，厘清经学文本的本义，此最为重要，其他发挥或评论都不是学术工作的本职。我的总体看法如上，其他点滴看法如下注，见线下的文字，仅供参考而已。

 

林桂榛 顿首  2007.01.15
 

 
中西法制史上这两种亲不为证的做法，都强调亲属之间隐匿犯罪证据的义务，可以统称为容隐制。
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您有什么证据来说中国古代的“容隐制”是义务性质？？
 
首先，容隐制和特免权产生的社会基础不同。容隐制是建立在封建的等级制度基础上的，维护的是家族的稳定性和家长权威性。
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您能分辨尊重良心和亲情的“容隐”制与体现身份与等级的“名义”制的区别吗？？考证过它们的历史渊源或历史流变吗？？如果没有，就勿如此想当然地下结论。
 
其次，两者的性质并不相同。容隐制是一种义务，而特免权则是一种权利。容隐制强调隐匿义务，告发应相隐的亲属有罪，唐至明清的法律甚至规定，审案时如果命令得相容隐的亲属作证，涉案官员处刑。
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“容隐制”怎么是一种义务？？唐至清此制都是容许一定范围、一定条件对亲不告奸（即“隐”），您说的官员逼迫人告亲要受处罚正是源自侵犯了人的“容隐”权利，“容隐”怎么是义务设置？？怎么是告发就“有罪”，您混淆了“容隐制”和“干名犯义制”二者！混淆了宽容“不告奸”和强制“卑从尊”两者，混淆了很多东西，关于制度史的把握属于匮乏类……
 
再次，在一些具体的制度设计上，两者也存在很大的差别。容隐制要求具有特定亲属关系的人不去告发，但是并不禁止证人披露与特定关系的当事人之间的谈话，而这恰恰是特免权保护的主要内容。
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怎么是要求“不去告发”？？是容许“不去告发”吧，您恰恰读反了，权利和义务弄反了（主要是您混淆“亲属容隐”和“干名犯义”）……对亲属采取一定的积极性作为以让亲属不陷有司（譬如协助逃跑、藏匿），中国古代法律亦“王道本乎人情”地多予以宽免责任（如当今一些国家的法律，譬如日本、韩国、中华民国等），但这不属于“容隐制”。此种宽免制跟“容隐制”虽然伦理意味相当（“王道本乎人情”、“法者缘人情而制”），但与“容隐制”根本不是一回事，那个不是“隐”（“隐”的含义很具体），是其他了，您别混淆他们两者，难道您不明白“不举证”和“作伪证”、“协助逃匿”是有差别的吗？法律性质不一样吧？
 
如果从证据制度上看，容隐制是通过否定证人作证的资格从而禁止证人作证的证据能力排除规则，而特免权是通过免除证人义务从而使证人摆脱作证困境的权利规则，它并不否定证人的适格性，而恰恰是以证人的适格为前提的。
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“容隐制”是禁止知情作证？禁止举告那是“干名犯义制”啊！您最好只直接论述您的“特免权制度”，别比附“容隐制”；您跟法学界讨论“容隐制”与“特免权制”的差异或类同，其结论未必可靠，因为对“容隐制”的制度梳理与法理把握有欠缺。中国古代的“容隐制”当然不等于“特免权制”，立意和背景都有不一样，但“容隐制”或属于“特免权制”，具体如何，则请您自己探讨。

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附另一信（致□□□，摘录）

发件人："guoxue999 <guox...@sohu.com>"
发送日期：2007-12-02 15:56:41

 

“亲亲互隐”这个问题，我觉得最关键的是“隐”是什么意思，这个讲清楚了，其他就自然清晰起来，这个说不清晰，其他也难讲清楚……根据我的判断，误读《唐律》以来中国法典中“亲属相容隐”的制度规定，这个现象在中国法学界已经非常普遍。

 

在法理上，“容隐制”的产生、构成、形式等，它所针对的是“国家至上、社会至上”的连坐制（即亲属间有告亲的普遍义务，不“告奸”则法律惩治，亲属邻里亦不免）。古法中的“容隐”之“隐”字，如《论语•子路》都是“不举告”的意思，即“不证［證］”（不告、不显、知而不言），也就是颜师古注《汉书•刑法志》的“见知人犯法不举告”、《汉书•食货志》的“知而不举告”。

 

这个制度设置，就是“王道本乎人情”、“法者缘人情而制”地赋予亲属沉默权的意思，别无他意。把宽免藏匿罪犯、湮灭证据等非语言性的积极庇亲行为都纳入“容隐制”来叙述，始作俑者或是杨鸿烈、瞿同祖他们，范忠信教授等继其遗绪，皆未得该古法制度的本相。——他们都没去训诂“隐”是什么意思，望文生义作扩大化解释，非常遗憾的事情。

 
至于把“不孝”、“干名犯义”等体现尊卑及等级的法律制度纳入“容隐制”或认为是受儒家影响所致，更是想当然的成见或偏见，没有任何史实、史料根据。（维护身份尊卑和家庭等级的制度一直存在，它是古代社会的普遍现象，其产生或渊源与儒家无关，跟“容隐”根本不是同一个线索；倒是“容亲隐”与“容首匿”在伦理精神上有一致性：王道本乎人情。）

 
所以，只要解决孔子说的“隐”何义、中国古代的“容隐制”之“隐”究竟指什么，赞同“父子相隐”（沉默）的“直在其中”是由于认识到告亲的内在道德缺陷或非正义性，“亲亲相隐”的问题就说完了，思想史、制度史的本相就呈现出来了……

 
我会在《“父子相为隐”章综考》的基础上，以《中国古代法律中“亲亲容隐”制综考》一文解决制度本相的问题，文献已经收齐，但目前忙於其他研究，以后我再来做这个论文不迟。

 
桂榛  拜上  12.2
 
 

 

 

发件人："guoxue999 <guox...@sohu.com>"
发送日期：2007-09-03 01:39:17
主题：古法“亲属相容隐”仅是确立亲属沉默权
 
…………………………（前略）

 

……我近来寻得一批法律古籍，有数十种，点校本或影印本或复制件都有，个别重要的善本珍本还缺复制件，需要另外查找。利用这些古籍文献，我想弄清楚：中国古代“亲属相容隐”的制度究竟怎么会事？古法中规定“亲属相容隐”究竟什么意思？！

 

原先，我也以为唐以来法典的“亲隐”条款就是广义的“隐”，就是所有的庇护之义（因为法学专家范忠信教授他们就是这么解释的，影响很大，大家都被牵进去了）；可是我怀疑是否也当作《论语》之“隐”解呢（这个去年底今年初解决了，可见《江苏社会科学》我文的考订）？于是“大胆怀疑、小心求证”，首先以泛化义的“隐”去通贯诸法典以及二十五史关于“相隐”的法律叙述，可等我找到《晋书•刑法志》“相隐之道离，则君臣之义废”、《魏书•刑法志》“《律》‘期亲相隐’之谓凡罪”、《魏书•窦瑗传》“恩须相隐，律抑不言”等的上下文，尤其是看到有个版本《大清律》“亲属相为容隐”条的“条例”文字，我的看法改变了：这个假设不成立，“隐”的意思很具体！

 

于是，再反过来，用孔子“言及之而不言谓之隐”（《季氏》）、荀子“可与言而不言谓之隐”（《劝学》）去通贯诸法典“亲隐”条款以及二十五史关于“相隐”的法律叙述，发现这个恰恰完全通达，没有任何障碍和余滞，没有外例，不可证伪……加上“隐”的文字学研究，于是范忠信教授等解“隐”已经全部错了，不忠实法典本义，是添油加醋的解释，铁证如山……瞿同祖先生著作也没有准确把握“容隐制”的本相（瞿先生好象还在世，快满一百岁了），杨鸿烈先生更全错，都在扩大化解“隐”并把好多东西都归为“容隐制”，始作俑者或是杨鸿烈先生，今人范忠信等承袭之，至于其他一些法律学者释古代“容隐制”，更没有可靠性。

 

今口语“隐”字似有“藏匿”、“窝藏”等义，但其实这是从“隐匿”、“隐藏”、“隐辟”等词省略、转化而来（故古人表达该义时皆有“藏”、“匿”等与“隐”字连用）。“隐”字无言辞“不言”与行动“藏匿”合义的用法，“隐”无“匿”等字连用并独立作动词时，是指“隐”自我非“隐”他人（如隐居、隐士、隐言、隐身）——观诸典籍，“隐”多与“显”互对，隐即“不显”，如“隐恶扬善”……

 
我的结论是：唐、宋、金、元、明、清所规定的“有罪相容隐／亲属相为容隐”之“隐”，是指知而不言／隐而不告，不是其他什么含义。由此，这“容隐”制度的实质是授予亲属一定范围内的不举告／不举证权。一言以蔽之，是为“沉默权”。故这一“容隐”制的内涵及伦理旨意，就如“隐”字的本义一样，回到了《论语•子路》“父子相隐”中孔子所表述的见解或立场，是为“可言不言”及“直在其中”也。

 
关于澄清这一法律制度的叙述，小文章见附件，四千多字；大文章以后写，拿去跟搞法律的商议商议。另《浙江学刊》07年第1期有王弘治《〈论语〉“亲亲相隐”章重读——兼论刘清平、郭齐勇诸先生之失》一文，此文纯系胡说八道，“训诂”不知玩到哪去了，小字学不过关；另外，《史学理论研究》03年第3期晁福林《试谈历史认识论的一个问题——兼论所谓舜的“腐败”》倒有史家精神，可酌参考。

 

（附所析几条重要史料，注意【 】内文字，【 】是我所加）

 

1、《后汉书》卷四八  列传第三十八  霍谞传

 

将军天覆厚恩，愍舅光冤结……谞闻《春秋》之义，原情定过，赦事诛意，故许止虽弑君而不罪，赵盾以纵贼而见书。此仲尼所以垂王法，汉世所宜遵前修也。传曰：“人心不同，譬若其面。”……情之异者，刚柔舒急倨敬之间。至于趋利避害，畏死乐生，亦复均也。【谞与光骨肉，义有相隐，言其冤滥，未必可谅】，且以人情平论其理。谞与光骨肉，义有相隐，言其冤滥，未必可谅，且以人情平论其理。

 

2、《晋书》卷三○ 志第二○   刑法志

而河东卫展为晋王大理，考擿故事有不合情者，又上书曰：“今施行诏书，【有考子正父死刑，或鞭父母问子所在】。近主者所称《庚寅诏书》，举家逃亡家长斩。若长是逃亡之主，斩之虽重犹可。【设子孙犯事，将考祖父逃亡】，逃亡是子孙，而父祖婴其酷。伤顺破教，如此者众。【相隐之道离，则君臣之义废。】君臣之义废，则犯上之奸生矣。秦网密文峻，汉兴，扫除烦苛，风移俗易，几于刑厝。大人革命，不得不荡其秽匿，通其圮滞。今诏书宜除者多，有便于当今，著为正条，则法差简易。”

 

3、《魏书》卷一一一 志第一六  刑罚志

昔魏晋未除五族之刑，有免子戮母之坐。何曾诤之，谓：‘在室之女，从父母之刑；已醮之妇，从夫家之刑。’斯乃不刊之令轨，古今之通议。【《律》，‘期亲相隐’之谓凡罪。况奸私之丑，岂得以同气相证。】论刑过其所犯，语情又乖律宪。案《律》，奸罪无相缘之坐。不可借辉之忿，加兄弟之刑。夫刑人于市，与众弃之，爵人于朝，与众共之，明不私于天下，无欺于耳目。何得以非正刑书，施行四海。刑名一失，驷马不追。既有诏旨，依即行下，非律之案，理宜更请。”

 

4、《魏书》卷八八 列传第七六  良吏传•窦瑗传

臣伏读至三公曹第六十六条，母杀其父，子不得告，告者死。再三返覆之，未得其门。何者？案律，子孙告父母、祖父母者死。又汉宣云“子匿父母，孙匿大父母，皆勿论。【盖谓父母、祖父母，小者攘羊，甚者杀害之类，恩须相隐，律抑不言。法理如是，足见其直。】未必指母杀父止子不言也。若父杀母，乃是夫杀妻，母卑于父，此子不告是也。而母杀父，不听子告，臣诚下愚，辄以为惑。

 

5、《北史》卷八六 列传第七四  循吏传•窦瑗传

及还邺，上表曰：“臣伏读《麟趾新制》至三公曹第六十六条：【‘母杀其父，子不得告，告者死。’】三返覆之，未得其门。何者？案律：‘子孙告父母、祖父母者，死。’又汉宣云：‘子匿父，孙慝大父母，皆勿论。’盖谓父母、祖父母小者攘羊，甚者杀害之类，【恩须相隐，律抑不言，法理如是，足见其直。未必指母杀父，止子不言也。】今母杀父而子不告，便是知母而不知父，识比野人，义近禽兽。且母之于父，作合移天，既杀己之天，复杀子之天，二天顿毁，岂容顿默？此母之罪，义在不赦，下手之日，母恩即离，仍以母道不告，鄙臣所以致惑。如或有之，可临时议罪，何用豫制斯条，用为训诫？恐千载之下，谈者喧哗，以明明大朝，有尊母卑父之论第02871页。以臣管见，实所不取。”

 

6、南朝皇侃《论语义疏》注〈论语〉“父子相隐”

孔子擧所异者，言爲风政者以孝悌爲主。【父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不爲非】，故云直在其中矣；若不知相隐，则人伦之义尽矣。樊光云：父爲子隐者，欲求子孝也，父必先爲慈，家风由父，故先称父。范宁云，夫子所谓直者以不失其道也，若【父子不相隐讳】，则伤教破义，长不孝之风焉，以爲直哉？【故相隐乃可爲直耳。今王法则许期亲以上得相爲隐，不问其罪，盖合先王之典章。】江熙云：叶公见圣人之训，动有隐讳，故擧直躬欲以訾毁儒教、抗提行中国，夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。

 

7、《宋史》卷三四二 列传第一○一 梁叟传
 
是徒扰百姓，使不得少休于圣泽。其为害之实，【虽一有言之者，必以下主吏】，主吏妄报以无是，则从而信之，恬不复问，而反坐言者。虽间遣使循行，而苟且宠禄，巧为妄诞，成就其事，【至请遍行其法，上下相隐】，习以成风。

 
8、春秋左传•◇昭公十四年
 
晋邢侯与雍子争赂田，久而无成。士景伯如楚，叔鱼摄理，韩宣子命断旧狱，罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向。叔向曰：「三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪而赂以买直，鲋也鬻狱，刑侯专杀，其罪一也。己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。《夏书》曰：『昏、墨、贼，杀。』皋陶之刑也。请从之。」乃施邢侯而尸雍子与叔鱼于市。

 

仲尼曰：「叔向，古之遗直也。【治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。】曰义也夫，可谓直矣。平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫！」

 

9、太平廣記 第121卷 報應二十 　唐王皇后
 
唐惠妃武氏，有專房之寵，將謀奪嫡。王皇后性，稍不能平，玄宗乃廢后為庶人，膚受日聞。及太子之廢也，玄宗訪於張九齡。對曰：「太子天下本也，動之則搖人心。太子自居東宮，未聞大惡。【臣聞父子之道，天性也。子有過，父恕而掩之，無宜廢絕。】且其惡狀未著，恐外人窺之，傷陛下慈父之道。」玄宗不悅，隱忍久之。
 

 
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■热点

 

 

◆“杨帆门”事件背景（广州日报报道）

 

 

女学生当面逃课 惹怒经济学家杨帆引肢体冲突(转自广州日报2008-01-10 )    

 

    2008年1月4日晚，中国政法大学杨帆教授在上“生态经济与中国人口环境”选修课的最后一节课时，因为逃课学生人数太多而与一名欲离开教室的女学生肢体冲突。

 

    第二天，杨帆在学校官方网站发布“致有关院领导的信”，对前天晚上的事件做了简要说明，并要求学校处理相关学生。同时委托其研究生公布了该课堂“未坚持听完课学生”的名单，称“原则上缺席者不能及格”。随后不久相关帖子都被删掉。由于中大教授与学生关系恶化，网上又掀起一场师生关系的大讨论。

 
事发：学生少教授关门

 

 1月4日晚，该校昌平校区阶八大教室，杨帆教授给学生上生态经济与“中国人口环境”的最后一节课，不少学生在上课之时把论文上交后就离开。杨帆来了后先照着PPT讲了一会课，突然停下来，扫视了一下同学，发现人数大大不够。“我们就揣度着没来的人要倒霉了。”然后杨帆开始骂那些走了的人：那些学生不像话，把论文交了就想走，没道德欺骗老师。他表示没在的学生全部都要挂科。

 

    后经统计，该课程报名有240人，有101人交完卷子就走了或听了几分钟就走了。

  

    恶化：女生离场引发冲突

 

    签到过后杨帆接着讲课。在阶八门口渐渐聚集了二三十名选修此课的同学。不久，门外响起了轻轻的敲门声，杨帆并不理会。

 

    一名男同学忽然跑到门口，抬起脚狠狠地踹了一下门。杨帆打开门开始破口大骂道：“是谁踢的门给我站出来，扰乱课堂，混蛋，畜生！给我站出来，属老鼠的啊！！”杨帆见无人反应便愤而入教室锁上了门。

 

    杨帆开始教育学生：不要这样的学生，合起伙来跟老师捣乱。我这个人脾气大，别把我惹恼了。我要干事不对，我就不敢这么横。这时，一名女生背着书包从后面一路走向门口。杨帆说：我没讲完呢！你干吗去？女生说：老师上课讲这些你不觉得很无聊吗？杨帆说：你才无聊呢！你叫什么名字？女生说：我又没选你的课！杨帆说：滚出去！女生说：干吗要滚啊！好好地走出去。

 

    于是女生便出去了，。据门外同学回忆，杨帆指着那个女生大喝：“站住！”并跑过去抓住其书包并称其扰乱课堂秩序，不尊重老师，要带其去保卫处。女生说杨帆一点为人师表的尊严都没有，并在扭打和挣脱过程中踢了杨帆几脚。杨帆怒不可遏，欲强行拉其去保卫处。期间很多同学加以劝说和制止。不久，保卫处的人赶到将女生带走。

      

   杨帆：师生一团和气是伪现象

 

    昨天，杨帆教授在新浪开了博客，对此事做了进一步阐述，记者也就此专访了他。而当事另一方的女生寝室电话一直没人接。曾接触此事的同行告诉记者，目前正值学校考试期间，校方已介入调查，该女生不愿露面。

 

    记者：当时情况经过如何？

 

    杨帆：她成心闹我的场，不是偶然进去的，我不让她出去，她非要出去，还说我很无聊。她没选这门课，我不让进她非要进，我不让出她非要出。我问她叫什么，她不说，我才捉她，否则就不会把她扭到保卫处了，而是第二天找她辅导员。

 

    记者：学生说你骂人了？

 

    杨帆：急了怎么不可以骂人？这么多学生把课堂当茶馆。不骂你就不能治你，我宁可不要这谦谦君子的美德。

 

    记者：平时对学生这样严格？

 

    杨帆：我的课是选修课，选了就得来上。我不考试但考勤。

 

    记者：在这件事情上，您有个人责任吗？

 

    杨帆：我不仅没责任，而且还有巨大贡献。要不是我这个脾气，就得让学生占上风，老师永远占不了上风，其他老师还真没有我这魄力，人要没脾气还叫人吗？人都有自己的底线。

 

    记者：您说过老师现在是校园里的“弱势群体”，原本一团和气的师生关系为什么会变得这么紧张？

 

    杨帆：并不是一团和气。一团和气，也就是老师得容忍学生逃课，老师商品化、工具化。一团和气是一种伪现象。学生可以给老师打分，老师就得宠着学生，让他们高兴，容忍学生的毛病，完全没有师道尊严。

 

    记者：和谐的师生关系是怎样的？

 

    杨帆：坚持中国古代的师道尊严，这个底线是不能破的。

 

    记者：有人认为这件事是教育体制的问题。

 

    杨帆：不对，个人也有个人的责任，分清楚是非之后，再去说体制。只说是体制的问题，那是和稀泥。

   

   评论：某些关系不容商业玷污

 

    “博士发帖炮轰教授”事件的影响尚未烟消云散，中国政法大学又爆“杨帆门”事件。有人就此抨击老师“师”文扫地、师道不存；有人批评学生不尊师重道。近几年，中小学老师或打学生或猥亵学生或组织强迫学生卖淫等各类新闻不断曝光，早已提醒我们师生关系恶化及异化的现实。如今，这两个例子又将大学师生关系现状以一种激烈的形式反映在我们面前。

 

    在传统社会，老师“传道授业解惑”，学生格物致知。如今，商业思维大肆侵蚀校园，大学被称为“大学公司”。很多教授把提职称、凑科研成果、开公司、拉项目等当作“本分”；而不少学生又把大学作为混个文凭找份工作的手段。

 

    就拿研究生教育来说，很多导师都把主要精力用在跑课题、拉项目上，学生则拿着导师付给的报酬编教材、写论文。因为是跟着导师“混饭吃”，导师这才有了“老板”之称。老师变“老板”，师生之间互相利用，近乎商业利益关系，又谈何尊师重道子？

 

    教育产业化和大学扩招，流水线式的批量生产将精英教育的模式颠覆，但这并不必然导致传统的师生关系的失落。可现实是，昔日为人津津乐道的和睦师生关系日渐解体。应该看到，师生关系异化发生在整个社会市场化、商业化的大背景之下。而社会价值观和教育理念的蜕变衍生出很多教育新思维，比如交费购买教育服务。种种合力之下，如果没有各方的刻意维护，这师生关系之乱倒也不觉得意外。

 

    表面上看，师生关系异化只不过是在为教育体制和教育模式埋单，但教育体制和教育模式何尝不是商业化、产业化的苦果。当整个社会在商业化道路上凯歌高奏时，我们不妨自问，是否需要为商业化划上界限，因为某些关系容不得商业的玷污。

 

文/本报驻京记者谢绮珊 (薛世君)

 

杨帆按语：此报导基本属实，但是需要补充：

 

    1．我说挂科是发出警告，把名单上网是为了给他们一个机会申述。实际上我一直在接受申诉。注意：网络操纵者把它描述为：我要整学生。他们给大家强加了第一个假概念。

 

    2. 我锁门是为了考勤，大家签到完毕就可以打开，只有20分钟。外边等待的同学就可以进来听课了。经我训导以后，当然也可以及格。网络操纵者歪曲为“锁门讲课”，违反人权，压制学生自由------第二个强加概念。

 

    3．是踢门者和那个女青年搅乱了这一切。历史的偶然性就这样改变了历史。报导一部分表面事实，歪曲事实本质，是媒体专业手法，这是网络操纵者强加的第三个假概念。

 

    4．没有什么“破口大骂”，这不是骂人，因为面前没有人。更不是骂学生，因为没有学生站出来承认。

 

    5．女青年说我讲的“无聊”，是在我讲孔子的时候。 这是任何教师都不能容忍的。所以我让他“滚出去”。“滚出去”不是脏字。报纸没有报导这一点。是受那个“沧海云帆”网络操纵者的误导------第四个假概念，说我是随意在骂学生。

 

    6．我把女青年送保卫处的真正原因，是她不说姓名身份，我是抓一个“身份不明的女青年”，而不是女学生。把“女青年”混同为“女生”，是第五个假概念。

 

    7． 什么叫“肢体冲突”？ 是我拉住她的书包不让她离开，等保卫处来。 以后她仍掉了书包，我拉住她胳膊，他踢我两脚，我没有还手。把她推进传达室，和她一起反锁在里面。 掩盖女青年打人事实，代之以中性化的“肢体冲突”，是第六个假概念。 

 

    8．不是“当面逃课”惹怒我，是在我讲孔子的时候说我“讲得无聊”，惹怒我。孔子是中国教师的偶像。侵犯一个的偶像或者信仰时，他应该有什么的样的反应？

 

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◆没有师道，谈何尊严（陈壁生）

 

没有师道，何谈尊严

 

作者：陈壁生（哲学博士，中国人民大学国学院讲师）

 

2008-01-11 发表于《新快报》

 

　　近日，两则体现高校教师与学生关系日益紧张的新闻备受关注。一是中山大学微生物专业博导虐待学生事件，教授打骂学生，学生不堪忍受上网揭露；一是中国政法大学杨帆教授与学生的正面冲突。

 

　　《北京青年报》1月7日以《学生中途溜走，教授喝止起冲突》为题，做了倾向性非常明显报道，而后署名为“汉风和雨”的网友写了《“杨帆事件”之真相——回应〈北京青年报〉误导舆论的报道》作为回应。据该网友称，在杨帆教授的课上，不少学生交完作业后走掉，杨教授关门点名，一些学生想回到教室，但教室门已经关闭，一学生踢门，教授大怒，开门痛骂，据说语涉“混蛋”、“畜生”、“王八蛋”等。而后某女学生在杨帆教训学生之时，入教室，取书包，复出教室，杨教授追之，发生肢体冲突。而后女生被带到保卫处。

 

　　近几年来，中国高校各种各样的问题频繁出现，其中备受关注的问题，便是教师和学生的关系日益紧张。于是人们不断叹息，老师越来越不像老师，导师变成“老板”。学生也越来越不像学生。当事人杨帆教授，在1月9日接受《广州日报》采访的时候，也一再说到“师道尊严”四个凛然的大字。

 

　　应该说，中国传统中，不管是在庙堂，还是在乡土，都是特重“师道尊严”的。但是，这种“师道尊严”的说法，与其说是对学生的要求，不如说是对教师的要求。

 

　　在现代教育体制中，教师，最主要的是一种职业，而不是一种道德象征，如果教师上课，只是讲授知识，那是没有“道”可言的。“师道尊严”的根本所在，是教师不只是一个职业，而且是一个道德、人格的传承者。就像韩愈在《师说》里面说的，教师是“传道、授业、解惑”的人。教师所传的这个“道”，是具有普适性的道，用现代的话来说，传道的人，应该同时是社会的良心，是道德理想的传播者。

 

　　只有教师自己做好了一个“师”的角色，才可能谈师道尊严。否则，没有师道，哪来尊严？在重点大学里，一个靠每节课都点名来维系教学秩序的教师，有什么资格谈论“师道尊严”呢！

 

　　在现代大学中，工具性的功能日益凸显。思想多元、相对主义过度泛滥，导致大学越来越不能承担美德教育的责任，而越来越技术化，乃至成为职业预备学校。学生们进入大学，在选择自己的专业的时候，对于什么是对的，什么是错的，什么是道德的，什么是非道德的，没有任何关切，也没有什么标准，总之一句话，现代大学不鼓励学生认真地审视生活，探索美德。于是他们只能按照自己的职业兴趣，选择那些最有利于自己职业的专业和课程。中国大学塑造的学生的普遍病征是：虚假的人格独立性、无礼义的性格、不可收拾的虚无主义。

 

　　现代大学生的精神病症，是时代环境使然。在这样的时代，教师要有师道尊严，首要条件，便是教师把自己当一个真正的“师”，一个传承文明，传承道德理想的人，而不是一个教授某方面的职业技术的人。然后才能去尊重学生，诱导学生。只有老师首先像老师，才能要求学生像学生。

 

 

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◆什么是“师道尊严”——“杨帆门”事件感言（米湾）

 

 

什么是“师道尊严”
——“杨帆门”事件感言

 

作者：米湾（哲学博士，首都经贸大学副教授）

 

什幺是“师道尊严”——“杨帆门”事件感言“师道尊严”，据我理解，就是一个人作为“师”，在面对学生、弟子时，在礼貌上应该享有的、应该保持的尊严。或者说，一个学生，面对“师”，至少是在外在行为上、在礼貌上应该表示的或保持的尊敬。

 

这个“尊”从何而来？从“名份”来，从“礼教”来。一个处于“师位”的人，尽管有这样那样的缺点，尽管学识水平还有可议，但是只要还在合法的“师位”上，学生就应该给予应有的尊敬，老师就应该保持某种自重。

 

“师道尊严”，强调的重点是在师生相遇之际，外在行为上、礼貌上必须守某种“礼”，通过这个“礼”，表示出某种“尊卑”关系。如果有人不喜欢“尊卑”这一说法，置换成“教与被教”的关系，也未尝不可。
 

虽然学生与老师在人格上是平等的，但在此“平等”的基线上、基础上，还有“尊卑”之分。借用法律术语说的话，虽然“权利能力”平等，但“行为能力”就不平等。如果完全无视这种名份，就是“非礼”、就是 “失教”，就相当于颟顸地以“权利能力”之平等蔑视“行为能力”之不同。

 

这样，师生之间，就有一个客观的“礼”摆放在那里，不能随意逾越。作为学生，不能因为今天这个老师我喜欢，我就尊敬他，明天那个老师我不喜欢，我就轻薄他。如果这样，“师道尊严”就荡然无存了。其“不敬”，固然是没有遵守“师道尊严”；其“敬”同样也是没有遵守“师道尊严”。因为，这样的“敬”其所敬是敬张三或李四某个具体的人，而不是敬“师”（这里的“师”，英语是否可翻成teachership ?)。其"敬"是方生方死的，而不是恒常的；是朝三暮四的，而不是有体制性保障的；是偶然的，而非必然的。既然是方生方死、朝三暮四、偶然而非必然的，就可能随时被破坏，也就不可能建立起客观的课堂教学秩序。

 

一个学校是一个组织，是个法律上的实体，其教学是有秩序的，其秩序是客观的，不可以由私人的任意来左右。个人的脾性、癖好，即便是可爱的才性表现，在课堂上也是有一定规格制约的，与家庭聚会、臭味相投的私人酒局，性质是不一样的。

 

虽然现在的大学体制与传统的“师道尊严”理念已经发生严重脱节，但是，中国文化熏陶下的中国人，还没有完全失去“师道尊严”的记忆。某种程度上，“师道尊严”的意识在现在的学校体制种，也有某种渗透。比如说，学生守则里可能会有“尊敬老师”之类的要求，还有“教师节”之类的制度性设置。对这些全然不顾，轻薄之以鸣高，轻处说是缺乏公共意识，不懂客观理性，重处说就是轻薄、“失教”。

 

“师道尊严”，表达的意思是，老师作为老师，就享有尊严。那幺，这样是不是让老师享受特权了？也是，也不是！说是，那是因为一个健全的社会，道德修养和学识素养较高的社会阶层享受某种“殊荣”是合理的，对整个社会是有益的。说不是“特权”，那是因为要当好真正老师，需要付出更多，甚至需要受很多委屈，也需要更多人格和学识上的条件。看似“特权”，根本上讲仍符合权利义务相一致的“平等”。

 

杨帆门事件中，有没有“师不师”、“生不生”，违背师生名分、逾越礼教的举动？如果有，就是“非礼”，就是“失教”，而不论其为师或为生。

 

                                           2008-1-8

 

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◆大学教师萧瀚的师道尊严（南方周末）

 

[人物]大学教师萧瀚的师道尊严

 

南方周末　  　2008-01-17 11:10:34

 

　　在刘苏里看来，萧瀚是“现行教育体制下的一个异类”，他是一个真正的自由主义者，对个体的权利看得很重，而自我道德要求超乎常人。“他发出声音，和不与人争，同样都势不可挡。”　　

 

　　大学教师萧瀚的师道尊严　　

　　
　　□本报记者　苏永通　发自北京

　　
　　学者萧瀚：我和他“无私怨”和“私仇”，“但是我和他有不共戴天的公仇，就是来自教师伦理之仇”。　　

　　
　　1月4日上午，中国政法大学的“端307教室”，38岁的法学院副教授萧瀚给他的学生了上“最后一课”。从不使用教案的他，第一次写了一篇演讲稿，题为《如何度过我们的一生》，谈及人生、信仰，以及自己那一代人的经历。当天晚上，另一位政法大学教授在本学期的“最后一课”，与试图逃课的学生发生冲突。

 

　　一周之后，萧瀚突然发表辞职声明。两个本不相识的教师，因一场“师道尊严之争”站到了对立面，对手抛出“阴谋论”，网友质疑其“作秀”，萧瀚被推到风口浪尖，甚至引来谩骂。

 

　　众师友不赞成此举。北*法学院教授贺卫方认为，从“策略上看不合理”，萧瀚应继续坚持，而非言退。法学院副院长何兵也以领导身份发表公开信挽留他。

 

　　萧瀚进入法大任教，至今4年整，主要教授“中国宪政史”课程。何兵说，这位老师向来“自由和散漫”，开会经常不到，表格基本不填，经常批评领导，主张教授专权，“弄得我这个‘领导’无从措手”。而在教员角度上，萧瀚却一直在“苦自己”。他的一节课内容，常要花几天闭门备课。他的同事王建勋说，每次讲完课，萧瀚都几乎筋疲力尽，“因为他极其卖力，生怕误人子弟”。

 

　　何兵评价萧瀚“不是好员工，却是一个好教员”。而学校从惜才角度极尽宽容。

 

　　类似填表这样的琐事，萧瀚与大学里各种条条框框格格不入，在友人看来不免有点迂，贺卫方觉得他追求人格完美近乎“洁癖”。

 

　　“他对于一些事情有自己的坚持，而且一定会付诸实践。”何海波，萧瀚的天台同乡兼校友、现清华大学法学院副教授，也曾受托做萧瀚的思想工作，告诫他遵守学校相关规则，但“劝不动”。友人说他有时很执拗。在北大求学时，某知名法理学教授的一门“马克思主义法学经典著作选读”必修课，他因为“没按标准答案作题”而挂科，第二年法学院改革此课，由多位老师一起上，他才交作业过关了事。研究生毕业时，他感慨：“确实，北大不好进。可是，北大真好出。”　　

　　
　　㈠　　

 

　　1992年，从华东政法学院本科毕业；1995年后，萧瀚成为北京大学众多“边缘人”的一员；1998年第四次考试，他终于进入燕园，师从钱明星教授攻读民商法硕士。

 

　　作为旁听生的萧瀚，并没有把精力花在自习室里。在他看来，复习考试是天下最让人讨厌的事情，而考研中的政治课则是讨厌中之最讨厌。

 

　　“万圣书园”的老板刘苏里几乎天天都会看到这个瘦削的“小孩”来看书买书，不禁问他：“你是来考研的，还是来研究考研的？”这时候，他已听遍了北大众多名师诸如贺卫方、钱理群、朱苏力的课。

 

　　同样毕业于北大的他的同事王建勋，正是在贺卫方的课上第一次见到萧瀚，当时他正手捧《古拉格群岛》课间苦读。有一次，贺卫方还让他在课上讲述了自己的读后感。

 

　　入学后，萧瀚继续居住在成府街的胡同里，继续一贯的逍遥——比如逃课，看自己的书；不去图书馆，看自己的书。

 

　　萧瀚深受父亲影响，喜欢看书、买书、赠书、办读书会。他的朋友无一例外，赞其学识渊博；他与学者圈的交往层次，更令同龄学人望尘莫及，不限于北大，不限于法学界。

 

　　贺卫方眼中的萧瀚遍读文史杂书，视野开阔，不就法论法，愿意思考；有一些多愁善感，常发时代人文精神没落的感慨。在他的研究生同学、北京大学法学院教师金锦萍眼里，这位同学时不时能冒出几句很美的话，“我们都开玩笑地说他是吊书袋子的”。

 

　　每次朋友见面，萧瀚总会谈及自己近期看过的书和电影，发现什么新观点，还会马上打电话与朋友分享。萧瀚的酒量不大，特别喜欢聊天，话题总离不开国家大事、传统文化、社会热点，经常一聊就是三四个小时，甚至通宵。金锦萍说，萧瀚关注现实，富有责任感，虽然观点不见得完全客观，“有时有点偏激，但立场中立是肯定的”。

 

　　就在“边缘人”的几年里，这位北大旁听生，穿梭于课堂、茶馆、咖啡馆、书店之间，已经结识了贺卫方等学界名人。　　

　　
　　㈡　　

 

　　在萧瀚描述的其师友形象中，他对人格、思想与学问的要求尤为突出。

 

　　2000年，萧瀚结识研究国学的学者王焱，并拜其为师，“他是改变我一生的人”，每提及恩师则必以“我老师”称之。王焱透露，萧瀚几次提出要行三拜九叩大礼，他拒绝了。在王焱面前的萧瀚，“有点拘束，怕说错话”。

 

　　萧瀚对于王焱的治学以及超然的处世态度崇敬不已，“他秉持着一种已经消亡的古老传统，敬畏学问，对弟子严厉却不失循循善诱的涵养，这是我亲身领教过的真正的师道尊严。”王焱几次批评他沾染北大学子的“虚骄之气”，骄傲狂妄，萧瀚则在一旁保持沉默。他的好友兼师兄谢鸿飞说，在很多方面，萧瀚是一个很传统的人，尊重老师，尊重知识。“我常常跟他开玩笑说，肯定有很多人会说，‘我的朋友叶菁(萧瀚的真名)。’”

 

　　已毕业的2003级龚同学仍记得他经常挂在嘴边的话：“我最大的梦想是筹集资金将‘礼’完整地搬上荧屏。”还记得他表述过这样的“课堂纪律”：“上课你(指学生)走是因为你有事或者我讲得不够好，你吃东西是因为你饿，你睡觉是因为你困。”

 

　　在辞职事件之前，萧瀚在博客上阐述了自己对大学教育的见解：逃课是自由的象征；上课可以睡觉、吃东西，但不能破坏环境影响他人；课堂不是教堂，教师不是牧师，老师的话学生随时可以质疑……

 

　　萧瀚的学术批评对象，就包括了学界权威、母校北*法学院院长朱苏力，直指其“严重违背学术伦理，破坏学术规范”。

 

　　而当老师的萧瀚，对改变学生学习和思考方式有着强烈的冲动。他对80后一代有忧虑，但却坚持认为，大学生是成年人，应培养他们“自由、独立的学习精神”，大学教育要培养现代公民而不是奴才。

 

　　一个学生回忆，当问及对“封建”一词的看法，专制、落后、保守、残酷……这样的词汇立刻涌出，连她自己也惊讶，“它们是何时悄悄潜入我的大脑并埋伏下来的呢？”而萧瀚的解释只有精辟的六个字“封土地，建诸侯”。这位女学生顿时有“醍醐灌顶”之感。之前他们所熟知的历史，完全由教科书构建，“每一个字都是铅印的真理”。

 

　　在“万圣书园”老板刘苏里看来，萧瀚是“现行教育体制下的一个异类”，他是一个真正的自由主义者，对个体的权利看得很重，而自我道德要求超乎常人。“他发出声音，和不与人争，同样都势不可挡。”　　

 

　　
　　㈢　　

 

　　硕士毕业后，萧瀚任职于茅于轼所创办的天则经济研究所，并担任胡舒立主编的《财经》杂志法律顾问。

 

　　那时“天则”刚创办“中评网”，萧瀚的名字随着大量的时评开始为人所熟知。在历次公共事件中，从“孙志刚案”，到“刘涌案”、“黄静案”、“佘祥林案”，屡屡能见到萧瀚的身影。尤其在SARS期间，他几乎每天一篇时评，引人关注。而他的真名叶菁，许多人并不知晓。

 

　　王建勋发现，这两年萧瀚的时评在减少。“他在克制自己，少写时评，担心时评会破坏甚至摧毁他多文体创作的目标。”萧瀚认为，时评是除了论文之外，“最没有艺术性的文体”，他正准备建立一个时评分博，以让自己的“追远堂”(他的博客)回归到原来清静如水的状态。

 

　　萧瀚所教授的“宪政史”独辟蹊径，从先秦开始研究，国内尚无二人。贺卫方说，萧瀚对中国古代思想文化的情感仍在加深。他对学生说，“请不要用‘繁体字’来称呼我们祖先的精神遗产，这是很不敬的，如果硬要给它一个名字的话，就称它为‘传统汉字’吧。”

 

　　他写诗，写影评，也写小说。在他的博客里，即使是社会新闻，也能编成工整的七言古体诗。“诗是太阳。”他说。萧瀚依旧书生意气，时而会提到的一句名言来自陈寅恪为王国维作纪念碑铭首提的“独立之精神，自由之思想”。这句话，在他当年考研的出租屋里悬挂着。

 

　　刘苏里十多年前见到的“文弱书生”萧瀚，与现在基本无异：讲究生活品位，很整齐的头发，很整齐的着装，与人交往，保持礼节；内心依然强悍，“别人不说话的时候，他一定会说”。

 

　　一个月前，他才得知，自己眼中的这个“小孩”，已近不惑。

 

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◆杨帆是“御用文人”吗？（冼岩）

 

杨帆是“御用文人”吗？

 

作者：冼岩（独立学者）

 

2008年1月20日 

 
所谓“杨帆门”事件继续在发酵，《美 国 之 音》也终于正面出手。这个以“清楚地有效地阐明美国的政策”为旨归的美国官方媒体，沿引香港《苹果日报》的说法，将这场争论界定为“自由派学者与御用文人、左派打手之争”，称杨帆为“御用文人”。

 

笔者虽然站在批评杨帆一方，但对杨帆乃“御用文人”的说法仍不觉谔然。别的不说，据笔者所知，杨帆从“朝廷”所拿“俸禄”，比之许多“自由派学者”大有不如，凭什么说他是“御用”呢？这个体制的一个奇特之处即在于：花费大量资源篆养了一大批反体制的文人学者，以争取在文化上“与国际接轨”，同时却又挖空心思想地意图在文化上、意识形态上另搞一套——不知道这是进步，还是退化；是大度宽容，还是无可奈何？

 

说杨帆是“御用文人”，该文举出的唯一论据是杨帆“拿国家安全说事”。但如果从国家安全角度考虑问题就等于“御用文人”的话，岂不意味着作为其对立面的“自由派学者”必不考虑国家安全，不要国家安全，甚至巴不得国家不安全？美国官方媒体如此定义中国的自由派，不但与它在自己国内高度强调国家安全的论调不合，而且除“恨未能殖民300年”的刘 晓 波等寥寥数人外，恐怕大多数中国自由派知识分子都不敢领此殊荣。

 

《美  国 之 音》的这篇报道，通篇都是引述“自由派学者”观点，除一句“在这个事件中，并非所有教授都站在杨帆和校方一边”轻轻带过外，支持杨帆一方的声音都渺然无踪。就是这样，它竟然还可以批评“北京青年报报导失衡，误导舆论”，理由是“北京青年报给了杨帆那么多的版面，但是没有肢体冲突的另一方学生同样的版面”——这就是在许多中国知识分子心目中享有盛誉的国际媒体所自我标榜的“客观、公正”。

 

《北京青年报》的此次报道或许确实有失平衡，但《美 国 之 音》、香港《苹果日报》的表现更不堪。由此可见，并不是只有国内媒体才受到控制，被许多人视为客观、专业的海外媒体亦然。只不过前者靠的只有自上而下的行政手段，后者则寓政治利益于意识形态的熏陶之中。显然，后一种控制更隐蔽，更成功，也更有效。

 

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◆杨帆门与左右之争（胖子）
 

杨帆门与左右之争

 

作者：胖子

 

 提交日期：2008-1-20 22:18:00 

 


　　新年伊始就出了所谓杨帆门事件，我看之所以能够称为事件并不是这个事情本身惊天动地，而是有人认为这个事情有机可乘，所以发展到如今才能称得上事件。这个事件我想应该是个复数，主要内容早已经不是事件本身，而相关和不相关人员的评论才是最有意思的。

 

　　我倒是打算看门见山谈谈我的看法，但是首先要找到门，我才可能开它。我想这个门就应该是出现在网络上的那段学生拍摄的视频，这个应该属于是原始的第一手证据，我们的一切评论都应该是由此出发的，不然就不仅是师出无名，可能还会有偏袒某一方当事人的嫌疑。如果我们能够静下心来，仔仔细细分辨看看杨帆除了骂了踹门的无名氏和未经允许离场的魏欢欢“滚”，究竟还说过什么话，如果发现的话，可以共赏一下，以便就新材料展开辩论。但是在没有发现新材料之前，还是允许我先说说自己的看法。

 

　　第一点还是关于事情本身的看法，不过我这个看法比较没有理论水平，只是从人情的角度出发的。我想如果人情世故这层次都拎不清，讲任何理论都是鬼扯——甭管左右。

 

　　任何一个上课的老师看到出勤的人数异常偏低心里都会不舒服，更何况这是最后一节课，善始善终也不是什么非分的要求。我也上过大学，知道老师和学生的心理，学生对于选修课不管是否有兴趣，起码希望拿到学分；这些年老师对于自己的选修课也看开了许多，知道学生是什么样的心理状态。但是有的老师不计较，有的老师就会计较，对于计较的老师还真没辙，因为这是人家的权力，也是学校的规定，从形式上说人家认真起来，缺课的学生还真是没啥道理好讲。具体到这个事情，老师要点名，在场的学生发短信往回叫人，老师也会反感弄虚作假，人家眼睛里不揉沙子，难道沙子还要抗议眼睛妨碍自己的“自由”吗？然后就是老师关门，不允许迟到的返场，然后就是无名氏踹门。对于这个敢于踹门的人，我真的是很无语，但却愿意分析下他的心理。这位肯定是被同学用短信叫回来的，不然怎么会这么半天才来，就算只是老师不让进也不奇怪，看歌剧还不许半截进呢。接下来就是这位老兄看到自己虽然来了，但是被拒之门外，眼看到手的学分没有了，于是恶向胆边生，踹门以滋扰，滋扰以泄愤。在他看来自己可以缺勤、可以迟到，但是老师就是不能不给他学分，真是自私的可以。我当年也是学生，也碰上过类似的事情，那时候我只能是回头走掉，心里满是惴惴，怎么也做不到扬起脚面，朝门就是踹踹。你说他敢踹门胆大吧，可是开门却不见踪影，其实我和鲁智深一个看法，如果你硬到底兴许还饶了你。

 

　　接下来就是那个魏同学，当然了这也是事后才得知这是个学生，勉强说得上同学。之前老师已经因为学生缺课、无名氏踹门火冒三丈了，你为啥还要这时候出去？我实在是想不明白。如果你真的只是来上自习的，大可以直接举手说明情况，老师不会让你在这里陪绑。但是她究竟是不是上自习的，其实我很含糊，在一个正在上课的教室里自习，实在是匪夷所思，难道打算学习毛主席闹市读书锻炼定力，有点搞不清。不管如何，就算你不顾老师的感受，非要在气头上再气气他，可是总要为自己想想后果吧？这样的火上浇油难道对自有好处？这么简单的人情世故，上大学了还不知道？到了这种时候也难怪杨帆事后说，当时不能认定这个女青年的是学生，老师都生气成这样了，你偏拱火儿，当学生的干不出这事来，那么干出这种事情来的肯定不是学生。我这么说可能有人想说，魏欢欢就是做得对，因为她敢于和老师叫板。这种抬杠言论我见多了，但是请杠兄们注意一点，站起来走出去说老师无聊的，只有她一个人，其他人坐着没动，这不是多数人不勇敢，而是多数人还比较正常，知道什么是基本的人情世故。魏欢欢倒是不无聊了，估计就是现在有点后悔，后悔当时太“勇敢”。

 

　　有人又要说了，我这是人情世故，庸俗哲学，说得没错。但是有一点不要忘记，人情也是理论，不然社会学从哪来？贾宝玉是反感人情达练即文章，可这么多年也只有这么一个贾二爷，满大街都是宝玉，谁能受得了？况且你怎么知道我没有理论基础，我是说后讲理论，不是不讲理论。孟子怎么说的？“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这讲的是人的心理结构，麻雀虽小五脏俱全，这些心理结构只要是人，都差不多，不管男女老幼、贤愚不肖都一个样，不管是汪精卫还是岳飞都是肩膀上扛一个脑袋，谁也不能是三头六臂。具体到这个事情，我讲的人情世故不是我自己怎么想，而是像我这样的一般人怎么想，我们这种一般人，最大的特点就是人数多。如果说自由主义的言论连我们这些一般人都容不下，我不知道社会里还能剩下多少人。

 

　　接下来讲点理论了。我看这个事情的发生以及热烈讨论只不过是中国社会形式上的意识形态价值观念与一般社会现实脱节这一矛盾的具体表现。中国形式上的意识形态怎样，大家一目了然，社会现实与之有多少差距，更不必说。但是中国终究是一个社会主义国家，资本主义的意识形态和社会现实之间有差距，那是应该的。可是社会主义国家里有这种差距就会撕裂人们的思想，会让人们无所适从，进而就是怀疑一切，胡作非为、无法无天，比资本主义还不如。

 

　　落实到思维模式，症状就是一说一个正面的价值就要从负面给它解构掉，把这个正面的价值踩得一无是处。杨帆门就是这个模式，过去学生要无条件的服从老师，手工作坊里面甚至是要签订“生死文约”，学徒这三年五载“死走逃亡各由天命”，老师概不负责。过去还讲究“天地君亲师”，建国以来这些已经是历史了，老师要做人类灵魂的工程师，而不仅是教书匠孩子王。可到了现在园丁这个角色也被解构了，老师之中的确有害群之马，但是并不能说老师队伍有个别不好的，老师整个队伍就不好，甚至尊师重道都要被扔进垃圾堆。这就像不能因为有个别人搞了假药，就把所有的药方子都烧了一样。我们不能用实然的个别去否定应然的一般，个别老师再有问题，尊师重道这个大方向总不会错。

 

　　在对待这种脱节和思想的撕裂上面，右派的朋友们就容易犯这种错误，但是犯错误的方式有点区别。冉云飞错误比较低级，他觉得“大学生是拥有独立民事行为能力的人，可以自己处置自己的事务”。这种以为知道几个法律名词就等于打通任督二脉进而一统江湖的人还是不少，他们觉得选择的自由就是全部的自由，就是自由主义的自由，其他的可以一概不论，只要求契约自由，契约正义就不是自由了，好像违约倒是契约精神的精髓，好像无视公共秩序和他人的权利就是最彻底的自由。

 

　　笑蜀和刘晓波算是比较明白一点，起码他们还承认尊师重道的观念。但是因为没有搞清楚基本事实，也就是我开头说的没有找到“门”，所以之后推导出的结论也只能说是荒诞不经了。不过二位有一个共同点，那就是对杨帆提出的“国家安全”不以为然，而这恰恰是最有意思的。把一个小事情上升到国家安全，这在论战之中是个大忌，是一种最不明智的“政治不正确”，这种道理杨帆能不知道？我看不是他糊涂，而是二位没有明白他的用心。在此次事件中，最佳抢戏演员萧瀚已经在自己的最后一课中赤裸裸的提到了当年的春夏之交，结合当时的语境，言下之意可想而知。面对可能出现在危局，最有效的解决办法就是一针见血的戳穿萧的西洋景，这就像一个耍戏法的人被人道出机关，自然无法继续演出了。学生的群体事件有司自然是特别关注，不过窃以为现在的学生已不可和十九年前同日而语，你让他们在网上骂骂可以，上街这种事情没人会去的，况且这次根本就是师出无名。可是话又说回来，没有小心的不是，不怕一万就怕万一，杨帆能够及时地指出最危险的可能，虽然暂时在论战上受人以柄，但是却消弭巨祸于无形，即便不是功德无量，也是菩萨心肠。即便有人说我这是阿谀奉承我也无所谓，因为我也持同样的心态，有的话即便听起来不好听也要说，立此存照嘛，将来自见分晓。还不明白的朋友可以对比一下左右针对学生的不同态度，看看究竟是谁想要把学生引入死地。

 

　　至于萧瀚和何兵我自己实在是懒得再说他们，我就做个文抄公，引一部分文字替我表达一部分意见：

 

　　……萧老师在政法大学不是一天两天了吧？为啥若干年都和“公敌”同处屋檐下，相得自安，而现在却突然“不共戴天” 了？早干嘛去了？矫情如此，以为天下人等都是瞎子？！

 

　　然后何兵老师也出来了，然后晓波先生也出来了，然后笑蜀先生也出来了……然后我就明白了，倒，合着萧瀚老师不是一个人在战斗啊。所有问题的答案，原来是因为据说杨帆先生是“新左派”的一员悍将。于是这玩意就演变成右派对新左的“车轮大战”。

 

　　这段文字出于麦田之手，别的不论，这么多年拍砖的手艺还没荒废，尤其是车轮大战四个字，说得上先见之明。不过我想补充一点，为什么直到现在这个事情还没有变成左右两轮大战，留给大家思考吧。我想这起码说明一个问题，右派先于左派把杨帆认定为领袖人物，而左派一直沉默不语、噤若寒蝉恐怕另有深意。同样的道理，右派出来说话的人数还是很少，而且分量也不够，真正的大腕级选手还没有出手。原因不外乎有两个，要么是认为现在的形势发展还没有到需要自己出手的地步，正在积蓄力量打算一招制敌；要么就是人家认为这次事件根本不是有价值的机会，这时候出来只能说多错多，毫无助益。如果真是后一种可能性的话，我觉得左右派之间还是有点共识，起码还算是有几条共同底线，因为他们都觉得挑战基本的师道尊严，或者用这种挑战作话题实在是不明智的选择。

 

　　既然有人认识到这个问题，同样就有人认识不到，那恐怕就是认识层次和水平的问题了。对于水平低到敢于用装纯洁的手法进行表演的这些年除了萧瀚，我还真没见过别人。就像麦田所说：

 

　　首先，作为同为政法大学的教师，面对同侪受到侮辱，……萧瀚不说公道话还罢了，却偏偏要在这个时候摆出自己的Pose，秀自己的“师道”——萧瀚你就没有想过吗，你的“师道”固然是“师道”，杨帆的“师道”为什么就不是“师道”？就你正确？就你光荣正确？就你伟大光荣正确？这样的举动，别说“正确”，往大了说是落井下石，往小了说是不通人情；其次，你萧瀚抓住这个机会作秀还罢了，但你不要抢主角的戏码啊——大家关心的是杨帆和女大学生，但好嘛，现在你看看，你一个无关人士跳到事件前台，又是声明又是辞职，上蹿下跳，就差声泪俱下了，如此暗爽到高潮地争抢戏码，太过分了啊；再三，明明是一件日常教学生活中的小事，非要被你们折腾到宏大叙事……这实际上是让政治进入并干涉生活，这是让日常生活的泛政治化。

 

　　麦田的立论和我很相像，那就是从一般的人情世故出发，但是他的结论是右派靠不住。我现在虽然说了半天左派右派，可从现在的情况看来，哪一派也不是铁板一块，我倒是想如果真的可以从这次杨帆门事件当中找到社会的底线，那么在独立的基础上，也许就是找到左右两派的共识。毛泽东讲了那么多年阶级斗争，工作重点还不是说转移就转移了，可见物极必反也是基本真理，既然如此我看到不如跟随时髦提倡一下和谐社会，左右大可以就此握手言和，只要能坚持独立思考，合作空间还是有的。

 

　　虽然是有人就有左中右，但是划分派别不是目的，左右两派自我标榜的目的也仅仅是希望自己的意见被采纳而已。那么不如就此比试一番。萧瀚也别着急辞职，过了年和杨帆都开个全校通选课，看看究竟谁的学生多。学校也别干涉，让两个老师各自贯彻自己的纪律，若干年之后搞个问卷调查，看看谁的满意度高。今年就是改革三十年，咱们就把改革进行到底，谁不服谁不要紧，咱们是骡子是马拉出来遛遛。如果觉得这么比赛没有可操作性，那么不如这样，杨帆自称是非主流经济学家，咱们就短信投票选十个主流经济学家、十个新左派经济学家，让他们二十一个人公布一下个人和亲属财产，真要是能上演这个戏码，那恐怕最能说明这三十年他们都在做什么了。

 

 

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■宗教与中国

 

 

◆儒教士与游击队员（羽戈）

 

儒教士与游击队员

 

作者：羽戈

 

2008-1-18新京报
　　　　

　　《儒教与民族国家》　　作者：刘小枫　　版本：华夏出版社 2007年10月版　　定价：29.00元
　　　　
　　　　
　　　　
　　　　　　从书名即可知《儒教与民族国家》的主题是什么，让人想不通的是，此书居然收录了一篇题为“游击队员与中国的现代性问题”的演讲稿，而且所置身的位次颇为关键：此书凡五文，此文正好居中，承上而启下，前两文（考辨纬书和革命精神源流）谈古，后两文（《王制》笺注是从康有为和皮锡瑞说起，另一文则直接拿现代电视剧《暗算》做文章）论今，中间这一篇的论题却是一个外国人的政治思想，尽管最后回到了中国的现代性问题与民族国家的建设，但整篇文稿几乎找不到“儒教”这个词眼。作者这般苦心安排，难道有什么特殊的用意？

　　　　
　　　　　　先来看文章。此文的评述对象是卡尔·施米特的《游击队理论———“政治的概念”附识》。这是施氏晚年的作品，所受到的关注远不如其所附之主文《政治的概念》。不过，正基于这个“附识”，让人们不敢对此文掉以轻心，误以为这只是过时的战争史研究。实质上，施米特走的是政治法学的路子，刘小枫先生对其的诠释十分精辟：现代战争催生了游击队理论，现代正规军的普世性和技术理性催生了游击队的乡土性，而且游击队员还具备某种“哲学素养”（信念）和政治品质，这是他们区别于土匪的地方———依此二点特质，游击队现象就非单纯的军事问题，而是关乎现代性的严肃的政治问题，游击队员代表着某个类型的现代政治人：他们反现代，却置身现代的洪流之中，逐渐被现代性所同化……

 

　　　　
　　　　　　按照这种理论，游击队的队伍扩大了，不仅是那些挥舞大刀长矛潜行于山林的战士，还包括某些知识分子。施米特甚至说，游击队员首先就是些文人，卢梭是欧洲思想史上的第一个游击队员……有卢梭做镜鉴，近现代儒教士就很容易走进我们的视野。儒教的乡土性不容置疑，近代中国最先反对西方现代性入侵的就是儒教士，乃至认识到抵抗无用，仍然坚持“中体西用”，“体”必须是本土的，失去了这个本土的“体”，政治品质就得不到保障。当然，儒教士亦有普世性的一面，所谓“天下大同”，尽管从来没有实现过，但仍具备提升性的效力。施米特所引述的毛泽东的诗词“太平世界，环球同此凉热”，“接通的某个古老的中国思想线索”，大抵出自于此。而作为游击队理论集大成者的毛泽东，按刘小枫的说法，本身就是一个左派儒教士。

　　　　
　　　　　　即便将儒教士与游击队员牵上了红线，有什么意思？窃以为最大的意思，就是可以从政治法学的角度观照中国儒学在现代的困境和出路。这与蒋庆先生的“政治儒学”可不同，毋宁说，他是站在圈内的，我们站到了圈外。（所以刘小枫会对蒋子说：“我理解你，你不理解我。”）这一换位，问题意识就变了，譬如说，儒教士拿什么捍卫传统？拿什么应对现代性坚船利炮的冲击？反观历史，他们使用的武器，居然都来自其敌人。这大概导致了“反现代的现代政治人”之诞生。而这种吊诡的同化伊于胡底呢？若完全被同化，失去了传统特质（乡土性）的儒教士的灵魂落脚何地，会不会成为游荡于荒野的孤魂野鬼？儒学内涵的普世主义能否派上用场？换言之，游击队有无可能转化为正规军，开启新一轮的文化-政治战争？

　　　　
　　　　　　还值得关心的是儒教士的哲学素养和政治品质如何锻炼和传承。施米特提到一点，拿破仑率领法国军队入侵西班牙，西班牙国内有教养的贵族、僧侣和市民阶层很大程度上亲法，德国亦然，德国的“大儒”歌德还亲自赋诗讴歌拿破仑，德国知识界始终没有明白自己究竟属于哪一方。这样的情况，在中国有没有重现？刚开眼看世界的传统儒生，不也曾无比迷惘吗？游击队员政治品质之维系的要点，就在于划分敌友，甚至要分清“实际的敌人”和“绝对的敌人”。近代的儒教士分不清敌友，遂开始窝内斗，从内部崩乱。

　　　　
　　　　　　说了半天，“儒教士”这个称谓可能还存在问题：儒家有没有“教”，何以为“教”？与此相关的争论可谓浩荡，不过多半陷入了鸡同鸭讲。其实这个问题并无一个固定答案，选择不同，只因为你们没有站在同一语境。即使都承认儒教的存在，刘小枫的“儒教士”与蒋庆的“儒教士”依然有差异。立足于游击队理论，刘氏的儒教士祈望化解古今之争的难题，但致力于“重建中国儒教”的蒋子，会甘于游击队员的身份吗？
　　　　

 

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◆他们为何走向耶稣？——关于武汉市93位基督教徒信仰原因的调查（黄岭峻、朱晓杰）　　

 

 

他们为何走向耶稣？
——关于武汉市93位基督教徒信仰原因的调查

 

作者简介：

　　黄岭峻（1965-），男，湖北武汉人，武汉理工大学政治与行政学院教授，主要研究政治心理学；

　　朱晓杰（1983-），女，吉林延边人，武汉理工大学政治与行政学院学生，主要研究政治心理学。

 

　　一，本次调查的基本情况

 

　　1.1，研究对象

 

　　本次调查研究以武汉市的基督教信仰者为研究对象，走访了武汉市的五所教堂，包括胭脂路的感恩堂、司门口的武昌堂、徐家棚的社区教堂、汉口的救世堂以及荣光堂。而之所以这样选取研究对象，主要有以下几点考虑：一是这几家教堂的规模都比较大，也是信基督教的人相对较为集中的地方，在这里选取的样本不但具有均衡性，而且样本也会更加的客观。二是，这几家的教堂在组织管理和仪式执行方面都十分的正规、正式，都有严格的基督教徒管理制度，日常的生活制度以及财务管理制度。相对而言，更能体现当代武汉基督教信仰的状况，这能够使我们更为直接地了解基督教的信仰机制和原理。

 

　　我们在教堂教职人员和基督教徒的积极配合之下,共发放问卷100份，回收问卷97份,剔除无效问卷4份,共得有效问卷93份，回收率为93%。因此93个基督教的信仰者便构成了本次调查的具体研究对象。另外，我们还进行了较多的个案访谈，并挑选了6个具有代表性和典型性的个案，列入此次调查报告中。

 

　　1.2 ，研究方法

 

　　本次调查研究从2006年4月10日起至6月5日截止，主要以武汉市的基督教信仰者为抽样总体，采用简单随机抽样的问卷访问法和无结构式的个案访谈方法来收取资料的。发放问卷主要以被访问者的自填式为主，目的是使调查在节省人力、物力和财力的同时，最大程度地兼顾匿名性和客观性，尽量地避免人为因素的干扰。此外，还采用了无结构式的个案访谈方法，着重发现那些具有典型性和代表性的个案，以此对随机访谈进行更深入的了解和研究，以便更深入的揭示基督教信仰的深层原因，并以此来丰富调查内容的选材。在进行实地研究的同时对基督教教徒的日常生活的信仰状况和在集体主日礼拜的仪式状况方面都进行了较为细致的观察，并对问卷结果采用了SPSS12.0数据程序的分析，力图使调查结果较为具体而全面。

 

　　二，对调查结果的基本分析

 

　　2.1 被调查的基督信徒概况

 

 

　　2.1.1 性别概况

 

　　在调查中我们看到，武昌堂和感恩堂的信徒人数最多，主日礼拜的聚会至少有1500人，而社区教堂的信徒数量相对就少的多，最多的时候也仅有60人左右。尽管如此，本次的总体抽样样本还是较大的，因而本次调查随机抽取了100位基督教徒作为研究样本，最终有效样本为93人，其中男性32人，占总人数的34.4%；女性有61人，占总人数的65.6%。在实际的调查中我们也发现在各个年龄阶段，女性信徒的比例几乎都远远高于男性的比例。（详情请见表2.1—1）

 

　　表2.1—1：

 

　　2.1.2 年龄状况

 

　　在调查中，我发现各个教堂的信徒呈现不同的年龄趋势：在武昌堂中，信徒的年龄曲线起伏不是很大，那里的教徒的年龄都比较均衡，中年、青年以及老年的基督教徒人数都比较多，尽管他们当中的女性基督教徒的人数仍占大多数，但是年龄的分布却是比较均匀；而在交通便利、较为繁华地段的感恩堂、以及汉口的救世堂和荣光堂中，则是中青年的基督教徒居多，呈现明显的年轻化的势态，30岁以下的中青年比例较高；但是在徐家棚的社区教堂则刚好呈现相反的势态，那个教堂的规模虽然是几家教堂中最小的，但每次聚会也可以容纳近百人，而那里却是专门为那些不能远行或远行不方便的老年基督教徒所准备的，所以那里是明显的60岁以上的老年人居多。经过综合的抽样分析得出结果如表2.1—2所示。

 

　　表2.1—2：

 

　　对随机样本的综合分析结果显示，18—30岁的信徒占了50.5%，是总人数的一半还稍多一点；30——50之间的中年信徒的比例为33.4%，仅居其次；而50岁以上的信徒所占的综合比例仅为15.1%；18岁以下的信徒仅占1.1%。通过结果我们可以明显地看到信仰基督教的年龄发展，具有年轻化的趋势。

 

　　2.1.3 文化状况

 

　　因为信仰基督教的人群呈现年轻化的趋势，则他们相应的受教育程度也呈现比以往更为高学历的状态，文盲半文盲的比例在明显下降，更何况城市的文盲半文盲的比例数远远的低于乡村文盲半文盲的比例数。（研究结果如表2.1—3所示）在信基督教的人群中，虽然文化程度在总体上并不高，但是在高中生、本科生的比例数上，却呈现了上升趋势，这呈现了信仰基督教的又一个新特点。

 

　　表2.1—3：

 

　　通过表格，我们可以看到大学本科学历的信徒比例为29%，占了相对的优势；而学历为高中、中专或技校的信徒的所占比例紧随其后，为24.7%。由此可见，越来越多具有高学历的人开始信仰基督教，针对这一现象的原因分析，我们稍后将进行探讨。

 

　　2.1.4 职业以及政治面貌的基本状况

 

　　调查表明越来越多的学生开始信仰基督教，比例约为36.6%。其中也包括部分神学院的学生，虽然他们信仰基督教的原因各有不同，但是毋庸置疑的是，他们所代表的未来高学历的人群比例在增长。其次，无职业的信徒约占14%，离休工人占11.8%，普通工人占10.8%，其他职业的信徒比例则较小。而信徒的整体上的政治面貌则是以无党派为主，64.5%的人是没有加入任何党派的；其次，团员的比例为31.2%，居第二位；中共党员的比例为4.3%，相对较小。（见表2.1—4和2.1—5）

 

　　表2.1—4：

 

　　表2.1—5：

 

　　2.2 基督信徒的信仰活动概况

 

　　2.2.1 接触基督教的方式

 

　　在访问中，我了解到，有55.9%的信徒是通过别人（一般的都是亲戚和朋友）介绍信仰基督教的，而有6.5%的人是通过书本了解，开始信仰基督教的。而通过其他方式信仰基督教的比例为35.5%。其他方式包括：受家庭的影响，从小就信仰基督教的；还有自己主动皈依到上帝的脚下，寻求解脱的等等。在实地访谈中，我还发现信徒大都十分的虔诚，他们普遍在接触基督教一年以内就受洗了，但其中也有25.6%的人在接触基督教5年以上才受洗的。他们都积极的向外传播基督教教义和福音，其中有80.6%的信徒都成功的介绍过他人信仰基督教。（见表2.2—1）

 

　　表2.2—1：

 

　　2.2.2 信教的时间状况

 

　　在基督教徒中有82.8%的人已经受洗了，其中有25.6%的人在接触基督教5年以上才受洗，41%的人在接触基督教一年以内就受洗了。从受洗至今，有5——10年信龄的有19.2%的人，10年以上信龄的有14.1%的人，3——5年信龄的有14.1%的人，1年信龄的有10%的人。（详见表2.2—1、2.2—3和2.2—4）

 

　　表2.2—1：

 

　　表2.2—3：

 

　　表2.2—4：

 

　　从表中，我们可以看到大多数的信徒从接触基督教到受洗再到坚持信仰基督教至今，他们大都经历了较长的时间。在这幺长的时间里，信徒能够始终如一的坚持下来，是十分值得关注的。

 

　　2.2.3 信教的基本活动状况

 

　　基督教的信徒大都十分的虔诚，其中也不乏因为正规的教义，频繁的、定期的聚会，相对稳定的聚会场所的因素的影响。所以绝大多数的人，一旦加入基督教大都会长久的坚持下去。因为64.1%的信徒每周都会至少一次参加教堂的聚会，最基本的活动就是参加教堂集体的主日礼拜。（见表2.2—5）除此之外，在周一至周六各个教堂还会不定期的举行其他的聚会。比如青年团契的聚会，主要是一些学生或者年轻人，他们当中不乏本科生和研究生；中年妇女的聚会，当然是一些中年的女性上班族或者是家庭主妇之类的人；也有为刚刚开始接触基督教或是刚刚开始信仰基督教的人开设的学习班，主要是加强《圣经》的研读；更有为想在信仰基督教方面有进一步的造诣而开设的培训班，学员有神学院毕业的学生做指导老师或资历较高的牧师等做指导。所以在各个教堂里聚会的种类是非常多的，而且也是依各个教堂的作息，定期地有组织有计划的进行地。

 

　　表2.2—5：

 

　　其中有52.7%的人在每逢大的瞻礼时都会去教堂参加集体活动，如圣诞节、感恩节等大型的或是重大的节日；有39.8%的人会经常外出参加圣事活动，比如听某位知名牧师的证道等；有24.7%的人只在家里做功课、祷告，而不参加教堂活动；而从来不参加教堂活动，只在生病时才乞求、祷告以求保佑的人仅占2.2%。（见表2.2—6）

 

　　表2.2—6：

 

　　Valid Frequency Percent Valid Percent Cumulative Percent

 

　　经常外出参加圣事活动 是 37 39.4 39.8 39.8

 

　　否 56 59.6 60.2 100.0

 

　　只在家里做功课、祷告 是 23 24.5 24.7 24.7

 

　　否 70 74.5 75.3 100.0

 

　　每逢大的瞻礼时参加教堂的活动 是 49 52.1 52.7 52.7

 

　　否 44 46.8 47.3 100.0

　　从来不参加只在生病时祷告，以求保佑 是 2 2.1 2.2 2.2

　　否 91 96.8 97.8 100.

　　2.2.4 基督教活动仪式

 

　　基督教的宗教活动相对频繁，则宗教的仪式对于基督信徒来说是十分复杂的，但也比较庄严。并且丰富而多彩的宗教仪式，对信徒也极具吸引力。从周一至周六教堂聚会的活动时间、内容和主题虽然各个教堂都不固定，但是主日礼拜是必不可少而且仪式相同的。他们进行主日礼拜的程序大致如下：（1）序乐：目的是使会场肃静下来，准备开始礼拜。（2）入堂式：请唱诗班、主礼人、牧师等人入场。（3）宣召。（4）唱诗。（5）祷告，一般是先祝福并歌颂“主”。（6）宣信。（7）启应经文。（8）本堂诗班献唱。（9）读经：读《圣经》。（10）证道：宣讲教义内容，讲述《圣经》、以及《新约》《旧约》等内容。这是主要内容，持续时间最长，一般都在40分钟以上。（11）奉献：指为堂内捐钱。（12）培训班献唱。（13）祷告：为决志归主者与有病者祷告。（14）堂务报告。（15）唱诗：众人起立同唱。（16）主祷文：众信徒共同朗诵。（17）祝福：公众共同祝福主耶稣。（18）阿门颂：众人起立同唱。（19）退堂式：请唱诗班、主礼人、牧师等人退场。整个过程至少需要2个小时，参与人数多则千人，少则几十人。会后也会有信徒单独向“主”祈祷或忏悔，也有为新教徒而单独准备的教义宣讲课堂，一般还要持续半小时左右。在这里《圣经》是基督教徒的最重要的学习基督精神和教义的书目，有52.7%的信徒每天都读《圣经》，并且在用餐前潜心祷告，从不读《圣经》的人仅有1.1%的比例。（见表2.2—7）所以，不难理解：经过如此频繁的聚会和学习，信徒极少有中途退出的。

 

　　表2.2—7

 

　　三、对基督教徒信仰原因的一般分类

 

　　人们的行为，多少带有一定的功利目的。对于一般人而言，信仰宗教亦是如此。在我们的调查中，也发现相当一部分信徒皈依基督教也是出于不同的功利目的。根据其目的的不同，还可细分为如下几类：

 

　　3.1,求医治病类

 

　　这类信徒以老年人居多，一方面他们遭受着老年时的各种病痛的折磨，另一方面他们缺乏精神上的信仰支持，所以很容易信仰救苦救难的上帝。虽然在所有受访者中只有14%的人认为“信仰基督教可以的到神的庇佑，不生病或减轻身体的病痛”，但其中50岁以上的老人就约占53.8%，例如案例1：

 

　　案例1：李某某，女，73岁，退休工人。我是在她的带领下，找到那家徐家棚的社区教堂的。这位婆婆信教是几年前的事，据她讲，是一个亲戚介绍她入教的。婆婆说因为自己有严重的糖尿病，身体状况就比较差，所以时常卧病在家。后来一位信仰基督教的亲戚告诉她，一个教堂的姊妹，因为信教啊，每天祷告，没怎幺吃药，慢慢地病就好了。所以，婆婆也就将信将疑地到教堂来了，也跟着大家准时参加祷告、做礼拜，希望自己的病快点好起来。可是不幸的是，我遇到婆婆的时候，她因为糖尿病复发，好几天没来，今天是带病来的。我问她觉得信教以后是不是病真的好点了？她叹了口气说：“其实没什幺好转，还那样儿……现在还是得坚持每天吃药……”说这话的时候，她又给我指了另一位姊妹，年纪大约50岁左右，说她有癫痫病，也是为了治病才来的，说这里为了治病来的人有不少呢……我扫视了一下全场，真的是老弱病残多一些，就连当天主持礼拜的四个执事当中，有三个也是各有残缺。我环视了一下全场不到60平米的小教堂，容纳了近50个人，大多是50岁以上的老人。每到读经文的时候，都拿出来老花镜在看经文，有的甚至不识字，连页码都找不到。在开场的唱诗歌的时候，婆婆和其他几个老人以及仅有的几个年轻点的信徒便上台领唱，其他信徒起立在下面同唱。接下来便是讲述经文，一个上午一共有两个牧师一个执事进行讲道。讲道整整进行了2个小时，我环顾了一下四周，发现已经有人在打瞌睡了。坐在后排的信徒有人开始在小声说话。我实在有点听不进去了，就中途出去了一下，发现门外的走廊上也坐满了人，但和里面的人一样，虽然不说话，但是听的不认真，剪指甲的、东瞅西望的干什幺的都有。礼拜是8：30准时开始的，计划11：30准时结束，可是却因为要讲的内容太多，延迟到了11：50才散会，有个女信徒操着浓重的武汉口音，不满地叫到：“十一点半哩，散会喽。”堂主便示意牧师快点讲完，这时我发现人们已经有些等不及了，但却没有人走。直到闭会时的祷告、静默结束，对“主”表达完祝福，礼拜才正式结束，人们才陆续离开。（摘自2006年5月27日上午在徐家棚社区教堂的访谈日记）

 

　　3.2,打发时间类

 

　　在调查中我们看到有14%的人是无职业的，离退休的工人也占11.8%，他们当中有下岗工人、有替人打零工的工人、也有赋闲在家待业的，平时没有什幺事情或者活动来打发时间，大多数的时间都在无聊中。而到教堂这种人群相对集中搞活动的地方，他们自然容易被吸引。况且这一类人群的精神也相对空虚，精神上多少需要有些支持，所以信仰基督教就给了他们很好的活动空间，来打发多余的时间。例如案例2：

 

　　案例2：刘某某，男，今年47岁，国企下岗工人，中共党员。在国企单位下岗以后，一直待业在家，没什幺事做。在家人的带领下，开始信仰基督教。当我问他，为什幺选择基督教呢？他说：“没什幺特别的理由，主要是因为下岗以后，没事做，闲着无聊……以前在单位吧，每周四下午都政治理论学习，平时上班，偶尔单位搞点活动，现在什幺都没有了……来这里吧（指到基督教堂），热闹……”（摘自2006年4月29日在感恩堂的访谈日记）

 

　　3.3,寻求开导类

　　当前在我国，有了心理疾病去看心理医生，还并没有为普通的老百姓所接受，甚至有很多人有心理疾病而不自知，结果没办法走出种种的心理困境。而在这种情况之下，信仰基督教利用基督教所追求的善、宽容以及它所宣扬的“今生多受苦死后升天堂”等思想就会在很大的程度上缓解他们心灵上所遭受的疾苦。例如人际关系的方面，有33.3%的信徒认为“信教可以给我一颗坚忍平和的心，是我的人际关系变好了”；而另外有36.6%的信徒认为“在生活中遇到挫折，信仰基督教给人以心灵的慰藉和归属感”。正因为此，一些人士为了解决心理疾病所带来的问题，也走向了基督教。下面这个案例就典型的反映了这一点。

 

　　案例3：谢某，女，17岁，学生，刚刚加入基督教不久，还没有受洗。她从外表看来，是一个比较内向的人，少言寡语的。我一靠近她，她就反弹式的，害怕地离开了。但我却发现她能主动的与神职人员攀谈。教堂的侍工告诉我，这个女孩有忧郁症的倾向，她因为在生活中遇到了点挫折，就觉得人性丑陋，而且经常听到有杀人、放火、抢劫的坏事发生，就更觉得世界灰暗，连她自己的生活也变的渺茫无望。……她因此主动来到教堂，请求皈依到上帝的脚下，以寻求得心灵上的解脱。……我看到教堂的神职人员和义务侍工，在轮流和她谈天，给她讲耶稣的受难经历，鼓励她向前看，努力发现人的善……虽然不知道，那个女孩是因为什幺原因，这幺灰心失望，但我发现她对今天的讲道主题格外的感兴趣。今天讲的主题是“亲情在我们生活中的重要性”。在每一次大小聚会中，每一期都会有一个演讲的主题。内容大都是先讲述所讲的主题的重要性，然后讲《圣经》中，基督耶稣在是怎幺对待这个问题的，在这方面又是如何表现的。然后主讲者会联系自身或是发生在自己身边的事，进行进一步的讲解，讲他的体会是什幺。而后会有一个小小的分享会，自由分组进行讨论，即围绕这个主题发表各自的看法进行交流。我注意到那个女孩远远地坐在一边，听的很认真，但却极少发言。偶尔有人问及她对亲情的看法，她都垂头不语。但是，她却去和牧师进行交流，牧师像一个忠实的听众，不时地点点头。在那时我发现她的羞涩和忸怩都不见了，很健谈的样子。教堂的牧师充满感激地说：“是我们万能的“主”注意到她了，“主”在帮助她，她蒙受了“主”的恩惠。” （摘自2006年4月29日在感恩堂的访谈日记）

 

　　3.4,感受关爱类

 

　　这一类人通常会注重在基督教堂这个大家庭中感受到人与人之间的温情和关怀，并且通过亲身实践基督教义，比如“互助友爱”而觉得自己的生活是充满爱与关怀的，会因此更加坚定生活的信念。换句话说，他们会觉得基督教提供了一种终极关怀，信仰它使人感到活着更有意义。例如下面的案例：

 

　　案例4：刘某，女，43岁，离异，街头擦皮鞋的女工。据她自己讲，她有一子一女在外地，对她没什幺看顾。因为她一个人生活，所以过去两年，她总是辗转河南、湖南，靠擦皮鞋挣钱养活自己，生活很艰辛。她告诉我，在一次偶然的机会里，给一位教堂的姊妹（教堂里所有的女教徒，不论长幼尊卑均互称姊妹）擦鞋，那个姊妹介绍她入教的。开始的时候她也不是很明白基督教，只是跟着聚会啊，祷告啊，慢慢的就觉得到教堂很好。我不由得问她为什幺有这种感觉？究竟哪里好？她说，以前觉得活着就为了混口饭吃，没什幺意思，也没什幺指望。信教以后吧，啊呀兄弟姊妹都关心我，帮助我，每天都很开心，我比以前更爱笑了。她告诉我，教堂的兄弟姊妹都很关心她，知道她有困难都主动帮她。说着她便扯着自己的黑色上衣，说这些衣服都是一个教堂的姊妹给我的，还有一个姊妹也给我衣服，鞋子穿，还帮我交水费啊，电费之类的，……啊呀，她们帮她解决了好多的困难啊，……啊呀，这都是“主”派来照顾我的啊，“主”的恩惠到我身上了。我一个人生活，衣服都没有鲜艳的，不能穿花哨的，往自己身上加罪啊，“主”已经看顾我了，啊呀太好了……最后她感慨到：一个人生活真的很苦……在这里吧，来了的兄弟姊妹都像一家人似的，真好啊，活起来开心……这样活着才有意思。（摘自2006年5月14日在感恩堂的访谈日记）

 

　　3.5,追求至善类

 

　　在受访者中，有20.4%的信徒是因为“社会上物欲横流，金钱至上，信仰基督教可以给人以高层次的精神享受”才信基督教的。而基督教中所宣扬的“爱”的理念是吸引他们的最主要因素。如案例5：

 

　　案例5： 王某某，女，32岁，心理学学士，现为武汉大学在职研究生。据女士自己介绍说，她在1993年的圣诞节就加入了基督教的信仰行列。她回忆到：“当时我只是想追求时尚，在圣诞节和同学到教堂玩，就赶潮流似的，入教了……至今已经有13年了，然后后来有5年没有来（指到教堂），然后又开始来，至今大约有8年了。”当我问及究竟是什幺原因使自己又来了时，她说：“一开始信教是由于年纪尚轻，纯粹为了赶时髦，当时对基督教没什幺了解，也不懂什幺。……后来又来是因为在心理上的，寻求一些支持和安慰。”并且对于基督教具有心理安慰作用这一点，她很赞同，甚至举出了有名的医疗案例，即有癌症的病人，在告之安然无恙后，癌症奇迹般的好了。而另一位身体健康的人，在被告之有癌症后，心情忧郁，结果便真的有了病症。她认为这是她信仰基督教的最主要的原因。王女士对于信仰问题十分的理性，她主张信教理性，并且尊重其他教派的信仰，反对绝对式的信教方式，比如，每天只向主（指上帝）祈祷，自己却不做事；或者更有甚者，绝食祷告……她都不赞同。她说：“信仰上帝最主要的就在于给人的心灵以寄托，在这里寻求爱、宽容，寻求人与人之间的一种至善的关怀和奉献。”（摘自2006年5月13日在感恩堂的访谈记录）

 

　　3.6,家庭影响类

 

　　这类信徒一般都极其地虔诚，他们大都是受家庭的影响，从小开始信奉基督教，较少地

 

　　考虑其他的目的。这一类也是受访者中唯一不具有明显功利目的信仰者，不过，他们所占的比例甚少，只有不到11.2%。

 

　　案例6：张某某，男，25岁，神学院三年级的学生。我是在感恩堂里遇见他的，可他却是住在武昌堂院内的神学院里。我遇到他时，他正作为感恩堂的周六的青年聚会的义务迎宾在讲话。在从感恩堂出来回武昌堂的路上，我们便聊了起来。我告诉他，我在做有关基督教的小调查，他便很惊喜似的，给我讲基督教的好，讲耶稣的成长经历以及耶稣受难的伟大。……良久，他像突然想起来似的问我，“你信不信基督教？”我说：“我只是对它感兴趣，但是并不信。”他立即以一种同情而又有点诧异的眼神看着我，直摇头，连连说“真遗憾，真遗憾……”。接着他笑笑说：“你不信基督，不信上帝是你的损失啊！你既然对基督教感兴趣就是你跟“主”有缘，你应该信的。以后你有时间可以多来听听教义啊，多参加点教堂的聚会，“主”会感受得到的，会保佑你的……”。随后又滔滔不绝的讲起基督教的教义了。而我也很好奇一问他，为什幺学神学？他说，自己信基督教没什幺特别的理由，是因为他受家庭的影响，从小就信基督教了。……但是信了“主”之后，慢慢的就觉得基督讲的很多话真是真理啊，真是博大精深，所以就决定学神学，把自己的一生奉献给“主”。他说，我们学神学的人几乎都是因为信了基督教以后，感受到了“主”的宽容、伟大和恩惠才决定学神学的，几乎没有人是因为学了神学才对基督教感兴趣，而后入教的。……分手的时候，我告诉他，我要赶公车先走了，可他好像还意犹未尽似的，没有想停下来的意思。他的这种布道精神，让我深思良久。（摘自2006年5月13日下午，由感恩堂到武昌的路上的访谈记录）

 

　　四，余论

 

　　综上所述，就我们的这次调查而言，绝大多数基督教徒主要还是出于不同的功利目的皈依上帝。透过这些功利目的，我们可以发现，事实上主要是两个方面的原因导致了基督教信仰在当代中国的发展。

 

　　首先，从个人原因看。根据马斯洛的需要层次理论，人的需要从低到高分为生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要、求知需要、求美需要和自我实现的需要。在现代我们城市的发展已经基本满足了生理需要和安全需要，但是在这个忙碌的时代里，人们的生存压力和生活压力也随之而增长，所以在社交需要和尊重需要则出现了相对的空白。人们在整日的忙碌中，精神上则出现了真空状态，人们会在8小时以外，感觉到生活的空虚和迷茫。因而在这种状态下，基督教传播的发展所需要的适宜土壤便产生了。基督教的文化教义在一定程度上，填补了人们的精神空白，并在人们受到挫折时给予了强有力的精神支持。人们希望交流沟通形成群体，渴望得到关心、支持和友爱。因此，教堂活动的地点就不仅仅是一个用于聚会的地方，它更是一个为人们进行社交活动，建立友谊和归属提供了机会的地方。一个人的归属感满足之后，并不满足作为群体的一员，通常还会产生自尊的需要。在基督教会里，恰恰可以满足以上提及的重要的两点需要。例如，人们在这里可以得到一种精神上的慰藉和支持，找到挫折后的精神支柱，这些都构成了信徒信仰基督教的重要的原因。

 

　　其次，从社会原因看。在我国经济迅速发展的同时，文化也得到相应的发展。文化的多元化，为人们信仰的多元化提供了可能。多种文化在国际的交流与合作中相互融合、碰撞，也为多种宗教信仰的迅速成长提供外在的环境因素，就仿佛是一株植物生长除土壤之外的阳光等外在重要因素。在这种日益扩展的文化多元主义的影响之下，人们可以在一定程度上自主选择信仰三自爱国委员会领导下的基督教，而无须考虑它是否是外来宗教，是否是唯心主义的信仰了。另外，在经济日益发展所必须导致的价值危机下，人们也越来越需要一种终极关怀来突显生活的意义。而基督教以丰富多样的宗教仪式都吸引着人们的注意力。在这里，人们除了可以获得最重要的精神上的支持以外，人们还可以通过各种教堂聚会来丰富自己的业余生活。例如，在每次聚会里人们可以不受拘束的放声歌唱音调平和而又优美的诗歌，可以在感恩聚会里自由的表达自己平日里没有机会表达的感恩的心情，这些都帮助人们在一定程度上释放了现实生活压力所导致的焦虑感。

 

　　当然，由于目前中国基督徒在信仰原因上的过份功利化倾向，也使他们在理解基督教教义方面与正统的宗教学说有所偏离。譬如，在我们的调查中，即发现绝大多数信徒（占受访者的64.5%）并不相信“信仰基督灵魂能够得救，死后可以上天堂”，他们更多的是从现实生活的角度接受了基督教信仰。如果只关注此岸世界，而无视彼岸世界，这从宗教学本身而言，最终会导致一种非宗教倾向。

 

网络来源：原道网http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27733&page=1

 

 

 

 

 

■消息

 

◆武汉云深书院启动民族春节仪式（步稀）

 

     2007年1月17日，连续下了几天的大雪停住了，武汉冬日照暖。这天下午，装修一新的云深书院将迎来远方客人。世界儒学大会主席汤恩佳先生一行，将专程从香港赶来，参加这里举行的“民族春节启动仪式”。书院创办人孙兴见先生已专程从深圳赶回。
    

崭新的楹联喜气满园，礼仪长廊绘画出云深书院的礼仪活动，巨大的影壁墙上挂着四个大红灯笼，“普天同礼”四个大字格外引人注目，“天地国亲师”之位使人回想起我们先人过春节的模样。“年味儿”提前来到这里。

 

    书院院长申自强介绍说：今年是国家调整公共假日，增加除夕、清明、端午、中秋为公休假的第一年。作为传播传统文化的地方，春节期间，这里将从腊月二十四开始，一直到正月十五，连续举行大型礼仪活动，展示民族春节内容，吸引武汉市民到书院学礼仪，过民俗春节。

 

    腊月二十四，书院举办荆楚传统民俗“接祖先”礼仪示范，新洲区书法家义务为群众写春联。腊月二十八，这里示范春节祭祖拜祖、行家礼、拜年的礼仪程序和礼仪动作，教游客春节如何行礼仪。正月初一，书院举行祭祀天地祖先的礼仪活动，带领游人对天地祖先行大礼，教游人行家礼。每天除礼仪活动外，还要带领学生读关于“孝亲爱家”的经典章句。活动持续到正月十五。正月十五，书院要举行“诗歌楹联笔会”和“迎新音乐会”。省、市书协的热心书法家和新洲区的书画家聚会，创作书画作品。新洲区民族音乐团表演古乐和歌舞，武汉地区的汉服爱好者也会会聚书院，穿着汉服，进行礼仪表演。

 

    下午3点，汤恩佳一行3人到来，申自强院长、武汉科技大学孙均恒教授和他的四名研究生、书院工作人员，都穿着汉服，用古代的礼仪迎接。在揖让中，书院按接待程序接待汤先生一行。先是在接待室里宾主互相介绍，接着到书院学堂给孔子像上香、行礼，在图书室参观，参观书院敬贤楼，参观、介绍礼仪廊。客人小憩后，书院在“学堂”正式“启动戊子民族春节仪式”。

 

    申自强院长、汤恩佳主席、孙兴建先生共同主持了民族春节启动仪式。

 

    读《告先师文》，全体人员向孔子像行大礼，申自强院长领读、讲诵《论语》章句，发布云深书院民族春节活动内容，佳宾发言。

 

    参加仪式的有：陕西师范大学韩星教授，孙君恒教授一行，新洲区文物局局长一行，新洲文联涂主席一行，阳逻某学校校长一行，红星农场的数十名村民和学生。

 

     73岁的汤恩佳博士，是世界儒学大会主席，香港孔子学院院长。1993年以来，向大陆地区捐献孔子铜像近百座。

 

图片网址：http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27814&page=1

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27814&page=1

 

 

◆丁亥冬祭释奠礼在曲阜洙泗书院举行（炎平）

 

 

行礼照片网址：http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=27817&replyID=27817

 

这次盛礼是在圣贤后裔和有关领导大力支持下，由儒家学者圣城国际联谊会全力举办。开现代儒家文化之先河。儒学必将由此步入了全面复兴的时代。

 

仪式在华夏民族的圣地，先师孔子晚年讲学之地，被称为儒家第一所学院的洙泗书院举行。当年先师就是在这里传授仁义之道，确保炎黄神器千年不坠。千年礼乐归东鲁，万国衣冠拜素王，这里是轩辕黄帝的出生地，是神农炎帝的故都，这里也是当代儒学复兴运动的发源地，连续七届大规模举行的儒家祭祀与会讲表明，曲阜是当之无愧的儒家文化复兴圣地。

 

祭祀仪式结束后礼乐文化促进会六艺馆的新学员四十多人举行了隆重的拜师礼。师生亲切融洽之情洋溢在古老的书院中。整个仪式祥和而隆重，伴随飘飘洒洒的雪花，人们的心灵得到一次精华与升华。仪式完成之后大家的儒服儒冠一片洁白，虽然是四九第一天，天气异常寒冷，每个人脸上却都流露出自豪、兴奋与喜悦的神情。大家在心中默默祝福的祖国，期盼生活和谐幸福。

 

仪式筹备全过程仅仅用了一周时间，展示了中国首个由儒家学者组成正规机构“儒家学者圣城国际联谊会”高效的工作效率、雄厚的学术实力和宏大的文化战略胸怀。

 

参礼者中有冒着严寒专程赶来的卜氏宗亲会七十多岁的老会长卜繁学先生。老人不畏严寒在纷飞的大雪中一直坚持到整个仪式结束，对儒家文化的一片至情感动了在场的所有同仁。

 

网络来源：儒学联合论坛
http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=27817&replyID=27817

 

 

 

 

◆山东东平发现最早的孔子画像（彩绘壁画，孔子问礼图）

 

山东东平发现最早的孔子画像（彩绘壁画） 2008-01-21

 
　  山东省东平县境内近日发现大批汉代古墓壁画，其中一幅带有孔子形象的壁画，精美逼真、形象传神，为研究孔子真实形象提供了珍贵的实物资料。

 

　　据山东省考古研究所研究员李振光介绍，这组壁画创作于1800多年前，年代久远、保存完整、艺术水平很高。其发现不仅填补了山东汉代考古的空白，在全国也极为罕见。

 

　　其中，描绘孔子见老子问礼的壁画非常珍贵。由于保存完好，其描绘清晰，色彩鲜明。这幅壁画共描绘了两个场景，展示了孔子向老子问礼的过程。第一个场景是孔子双手合揖，向老子躬身作虚心问礼状，老子则微微侧首看孔子，似有回避之意。两人之间距离较远。第二幅则是二人相距较近，相谈甚欢。

 

　　这幅壁画的孔子形象描绘细致传神，根根胡须清晰，满额皱纹，鼻翼长而高挺，体态丰隆，与历史记载较为相符。其气质的体现也很传神，为理解历史记载中“温而厉，威而不猛，恭而安”的孔子形象提供了参考。

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27801&page=1

 

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