儒家邮报第49期（2008年1月13日）
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Jan 12, 2008, 10:24:35 PM1/12/08
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儒家邮报（第49期）
孔历2559年（西历2008年）1月13日邮发
孔历2559年（西历2008年）1月13日邮发
儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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■学术
◇论余英时对新儒家的批评(杨祖汉)
◇近十余年当代新儒学的研究与所谓门户问题（罗义俊）
◇以经治国与汉代法律（张进）
◇毛泽东的理念设计（赵汀阳）
◇从国际政治学看“美国主义”的实质和儒家文化的普世性（姜赞东）
■演讲
◇论家庭主义（盛洪）
■读书
◇我为何写《万古江河》（许倬云）
◇许倬云的难题（苏小和）
◇“争谏”背后的儒者风骨（远龄）
■横议
◇马魂、中体、西用：传统话语转换中的新拓展（张允熠）
◇学者的“史识”与“史德”——以王立群的“安贫乐道不是先进文化”为例（田立立）
■批评
◇从中国文化的失败看孔子的价值（薛涌）
◇儒学让中国历史付出的代价太高－－黄坚就“思想门事件”答深圳特区报
■学术
◇论余英时对新儒家的批评(杨祖汉)
论余英时对新儒家的批评
作者：杨祖汉（台湾.中央大学中文系教授）
一、钱穆与新儒家
二、新儒家的道统观
三、余先生对「开出说」的了解
四、所谓良知的傲慢
余英时先生〈钱穆与新儒家〉一长文[1]，以钱先生的亲近弟子的身份，对钱先生与熊十力、唐君毅、徐复观及牟宗三诸先生，即一般所谓当代新儒家的主流的关系，有所说明，并强调彼此有许多见解上的不同，以证钱穆并不愿居于新儒家之列。然后余先生发表其个人对熊先生一系的一些主张的了解，并有所批评。余先生此文（下简称「余文」）出版之后，相当受到注意，将来或会是研究当代中国思想史的一篇重要的参考文献，但文中所论，有些是须要商榷的，现顺着余文的次序，——加以讨论。
一、钱穆与新儒家
所谓当代新儒家，是学界近年对当代研究儒学有成，并有新的理论开展的学者之统称，而究竟那些人是新儒家，并没有很确定的说法。当代熊、唐、牟诸先生，由于在儒学研究有巨大成就，是使儒学在宋明之后开创另一高峰之功臣，故不论是那一种对新儒家的人物之规定的说法，都会包括他们几位。但儒学是传统中国文化中的主流，其影响及于中国文化的全体；儒学义理亦是人生之常道，并不是某些学人的专利。在这个意义下，可不把当代新儒学者限定于某一家派，而视之为当代中国一个重新肯定儒学之价值，承认它在中国历史文化的贡献，并在世界的学术史上有其重要地位的思潮。如果是以这个意义来论，则钱先生当然是新儒家，或可以说是「史学界中的新儒家」[2]。大陆学界编「新儒家学案」，列出十多人，这十多位先生，并不能归属在某一派系底下，这亦未为不可。这如同黄宗羲编宋元及明儒两学案，其中固有程朱陆王，亦有欧阳修、司马光，列名于二学案之学者，数以千计，有许多不同的学问宗旨，虽有高下轻重，但不妨兼收并蓄，合而见当时儒学研究之整体成果。
由于钱先生对儒学有其强烈的信仰，对中国历史文化有无比的信心，在史学研究上有其成就，故当可称为当代新儒家，如上所述。但若将新儒家规定在哲学的范围内，且须对儒学有相应而深湛的研究，则或钱先生不能与于此，非特钱先生，冯友兰虽是哲学名家，自许为能「接着讲」儒学，而不是「照着讲」，但亦不能与于此。[3]这是从比较严格或专狭的标准来规定所谓新儒家。而若依此义，只以熊先生一系为新儒家，亦是恰当的，此是依思想义理定，是有其客观之学术标准作根据，并不是门户之见。对于儒学义理的哲学的研究，熊先生一系，确有度越前人，亦非同辈学人所可企及的创获，故被称为新儒家。而既称他们为新儒家，则其它的先生之思想见解、造诣因有不同，于是便很难和熊先生等列在一起，此是学界依他们之思想成就而如此论定，并不是唐、牟诸先生自觉地要建立一宗派、门户。学术本是天下之公器，非一二人所能垄断，故对于儒家义理，人人都可能因进德修业而对之有相应的了解，若了解或体证至相当地步，便是大儒或甚至是圣贤，所谓先圣后圣，其揆一也。但能否对儒学有相应的了解，是否已臻圣贤之域，则有其客观的认定之标准，非一二人之私见所能定。对儒学有相应的了解，或有深刻之体证，此也许只有少数人可能，此中有其特殊性，而有所谓道统之说。但虽有其特殊性，并不妨碍随时有义理上之新的理解和体证，而有突破，不限于已有之义理家派而有新的开展，此问题容后再论。
余文认为唐牟诸先生有意建立门户，并举唐先生他们联名发表〈中国文化与世界〉一文，而钱先生拒绝签名参加之事为例证。也许就此事作一些讨论，会有助于对唐先生他们是否要建立门户有一较接近事实的理解。
〈中国文化与世界〉一文（下简称〈宣言〉），读过的人都知道，是唐先生于1957年游历美国，因有感于西方学界研究中国学问（所谓「汉学」）的偏差态度，于是和当时在美的张君劢先生商议，欲联名发表一文。所以此文是针对西方人士而发，并不是要联群结党。固然此〈宣言〉确成为当代新儒家成形的里程碑，但揆诸唐先生初心，应并无藉此树立门户之意。此宣言固有唐先生等的一些独到之见，如以心性之学为中国文化学术之核心之论，如余文之所说，但其大方向，是要西方学界正视中国文化为一活的存在，不同于埃及、希腊、罗马之学术般为已死的文明，故研究中国文化，须有其敬意。中国文化，自有其独立的、永恒的价值，中国文化虽有其缺点，但亦有许多虽不同于西方文化，但是为西方人所应学习、借鉴者。又不能因当时的政治情况（共党的统治大陆，中国传统文化，思想观念全被压抑），而认为中国文化已没有前途。上述的这些内容，相信都可为热爱民族文化，对中国前途有信心的人所认可，故唐先生大概认为这宣言虽由其个人执笔，但所说的大抵都是理当如此的「公论」，决不是签名共同发表此宣言的几位先生的私见，亦不是藉此宣示他们几位的哲学见解。后来此宣言之英译发表时，谢幼伟先生亦签名参加，此可见唐先生并非只要牟徐张几位参加。而谢先生亦不因为曾签名参加，而被视为当代新儒家，此亦可见参与发表此宣言，并非为当代新儒家之充分条件。
但何以钱穆先生不签名参加？当年钱、唐两位先生的关系，是极为密切的、诚如徐复观先生所说：
民国三十八年，唐先生来港，与钱宾四、张丕介两先生合力创办新亚书院，有一个共同的志愿，即是要延续中国文化的命脉于海外……当时的情形，我了解得最清楚，他们三个人，真可谓相依为命，缺一不可。[4]
故以情理推断，唐先生是必会请钱先生参加的，但张君劢先生对于邀钱先生参加则似持保留态度，张先生在1957年4月27日致唐先生之书信中有下一段话：
刻宗三与复观已覆函赞同，更推广原意，有昭告世界之意。……仍望兄先拟一详尽之稿，彼此同意后，再寄台与宗三一商，宾四见解是否与吾辈相同？然恐彼与吾辈观点微异，故不如从缓。[5]
据此可知张君劢先生并不热衷于请钱先生加入。虽然如此，但以唐先生之仁厚，必仍是情商张先生邀钱先生参加的。故有余文所述钱先生拒绝参加又为文答张先生之事。钱先生最后仍是决定不参加，大概亦是因为彼此观点有异，而张先生又只是礼貌上邀约之故。
钱先生对儒学的看法，确是与唐先生等不同，而所不同者，是一些很基本的问题，并不是比较深微玄远的哲学见地。关此，徐复观先生便一再为文与钱先生商榷，徐先生以钱先生以感性的好恶来说仁，又认为中庸为道家思想等，都深致不满，[6]。钱、徐两先生的往复讨论情形，本文不拟讨论，而徐先生的意见，可以唐先生致徐先生书信中的一段话来涵盖：
关于兄所言钱先生论中庸之文事，说其纯是自饰，亦不全合事实。钱先生之思想自其《三百年学术史》看便知其素同情即情欲即理性一路之清人思想，此对彼影响至深。彼喜自然主义，喜进化论、行为主义，由以此论德性，亦一向如此。彼有历史慧解，生活上喜道家，故在历史上善观变。但其思想实自来不是孟子、中庸至宋明理学之心学道学一路。熊、梁二先生是此路。兄前评其言仁文，兄之路自正，弟亦劝学生看。弟前亦写了一论理之文，针对其说。……今其论中庸文释诚与不睹不闻，都从外面看，此确违中庸意。[7]
唐先生认为钱先生思想是清儒戴东原一路，所以会以感性之好恶来说仁，此即是以情欲为理性，这样的说法不合于宋儒，亦不是孔孟的原义。唐先生当是以程伊川及朱子的言仁之义来代表宋儒之见。伊川反对以爱说仁，认为仁是性，爱是情，二者有形上形下之异。朱子言仁是心之德，爱之理，亦强调仁与爱虽不离，但二者非一。仁是爱之理，而不是爱。程、朱的言仁，虽或忽略了仁的活动性，仁即是本心之义，但仁决不能是感性之情，则是不刊之论。若仁是感性之情，则道德的应然的之意义，便树立不起来，克己复礼亦不用说矣。钱先生在《论语要略》书中，便以好恶言仁，而不明言仁者之好恶是由理性发之好恶，非感性之好恶。他在《宋明理学概述》中，论阳明之良知学，亦重在以好恶言良知，但并不区分好善恶恶的好恶和好好色、恶恶臭的好恶不同。[8]钱先生在《中国近三百年学术史》中，对戴东原的说法，曾引宋儒之言以批评之，未必完全同情东原之思想。[9]但在和徐先生往复辩论时，钱先生确是近于戴氏之说，此中思想之转折，钱先生亦有交代。[10]钱先生此时对中庸之理解（见〈中庸新义〉，1955），认为中庸天人合一之说汇通孔孟老庄，又以他所了解的庄子之自然义来释中庸之诚，以为「凡属存在皆是天，即是诚」「天体乃真实有此天体，……人类男女死生，亦真实有此男女死生。……凡此皆各各真实，不虚不妄。中国古人则认此为天道。故曰：诚者，天之道也。」[11]按如此言诚，并不是宋明儒以来对中庸之义的了解，中庸之诚，当然是指道德上的、精神上的真实无妄，而不是自然界之现实存在。天道之诚，是从其使一切存在能成为存在之生生之德上说，不能就自然界之生化现象上说，这便是徐先生非得和钱先生辩不可之原故。
钱先生之诠释中庸，亦有一番转变，在其《中国思想史》（1951）中，说中庸是儒家义，「发扬文化，完成自然」，又说中庸之思想是「德性一元论」，和在1955年发表之〈中庸新义〉及〈中庸新义申释〉大不相同。大概钱先生这几年的思想见解起伏颇大。而所以有如此的起伏转变，和他这几年的生活遭遇，大概是有其关系的。故上引唐先生致徐先生书中，有「说其纯是自饰，亦不全合事实」之句。徐先生大概认为钱先生如此言仁言诚，是「自饰之辞」。
由以上所论，可知钱先生思想确与唐、徐诸先生不同，故他的不愿签名参加〈宣言〉之发表，是很可理解的。余先生力争钱穆先生的思想与熊先生一系新儒家不同，亦是对的，只是余文并没有交代其中之曲折，如钱先生对儒学义理之理解与唐、徐二位之不同。又以为〈宣言〉之发表为的是建立门派，则是不恰当的。
由以上所论，可知钱先生思想确与唐、徐诸先生不同，故他的不愿签名参加〈宣言〉之发表，是很可理解的。余先生力争钱穆先生的思想与熊先生一系新儒家不同，亦是对的，只是余文并没有交代其中之曲折，如钱先生对儒学义理之理解与唐、徐二位之不同。又以为〈宣言〉之发表为的是建立门派，则是不恰当的。
钱先生之思想与唐先生等不同，此是事实，亦不足争论。道既不同，则各尊所闻可也。故余文所论的钱先生对儒学的看法，如视宋明儒为别出之儒，即非正宗等，这是可暂不讨论的。只是余先生大文，除述说钱先生与新儒家不同外，又依他自己（余先生）对新儒家见解的了解，而大加批评，这便有了解得是否相应恰当的问题，而若有不恰当的，吾人便有澄清辨正的责任，而不能因为道不同而置诸不论，以下即论余先生对新儒家之评论。
二、新儒家的道统观
兹先摘引余文有关新儒家的道统论的说法，然后再作讨论。余先生说：
钱先生的说法，别出之儒因为受禅宗的启示，发展出一种一线单传又极易中断的道统观。……自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明以来的一般取径有所不同。他们不重传道世系，也不讲「传心」，而是以对「心性」的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得「道体」。……大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明末以来，道统又中断了三百年，至新儒家出而再度确立。（《犹记风吹水上鳞》，页70）
韩愈及宋儒的道统说，或许是受到佛教禅宗的启发，但这与道统说是否合理不必相干。且其实孟子已有类似之说，如云：「由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。……由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。」（《孟子、尽心下》）孟子便认为道是很少数的人能恰当了解的，而对孔子之道的了解，当世只有他自己为恰当，且他不愿自限于孔子弟子之造诣（《孟子、公孙丑上》），自许以辟杨黑来继承孔子。（《孟子、滕文公下》）。若是则钱先生对宋儒道统说的「一线单传又极易中断」的批评，亦可加诸孟子身上。其实这样的批评是没有什么意义的，道固然是常存的，且不离日用伦常，亦不会中断。但对于道的体悟，则能有真正的了解者，并不会有许多。而对道的体悟的人少，并不表示道不表现在人的生活中，及历史文化中。易传所谓「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」中庸曰：「人莫不饮食也，鲜能知味也。」又曰：「君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。」说的都是这个意思。对道的了解与践履，虽是圣人亦是有不能尽的，则韩愈与宋儒之道统说，虽是一线单传而又极易中断，也就不足为奇了。而以明代以后，满清三百年无人可以继道统，也未必不合理。
据余文所述，钱先生是以「整个文化大传统即是道统」，而余先生认为，这是思想史家的道统观，而不是哲学家的道统观。（页56）按说整个文化大传统即是道统，语以广大悉备，其实是含混不清楚的，在文化大传统中，固有儒学，亦有道家与佛教，而各道其道，不能不加分别。即使就儒学说，两汉以灾异谶纬说经，魏晋人以道家玄理说经，皆非孔孟原义，难道皆可承认而不加简别？若说从历史文化之整个发展可以见到道的体现，如唐君毅先生之《中国哲学原论、原道篇》，即从中国哲学史的发展，见人的心灵的原有的诸方向的发展，这当然有其意义，但此说大概不会为钱先生和余先生所欣赏。因这仍是以「心性之学，乃中国文化之神髓所在」之见解。又若是从曲曲折折的历史事件上，见到绝对精神的辩证的发展，如黑格尔之历史哲学，则亦可说，但这大概更不为钱先生所喜，若是则所谓历史文化的大传统是道统，究竟是什么意思？关于此，余先生论钱先生儒学观一段话，大概可以帮助我们了解：
对于钱先生来说，儒家并不仅是客观研究的对象，而是中国人的基本价值系统。……儒家的价值系统在过去两千多年中通过种种典章制度而规范了中国人的生活的各方面。……儒家的价值系统并不是几个古圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的，相反的，这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。（页47）……中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。但这并不是说，儒家思想仅仅被动地反映生活现实，而是说，儒家在各历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导或轨范的作用。（页48）
按所谓「基本价值系统」意何所指？若这套价值早已存在于中国人之生活中，圣人只是将其系统化而已，则此似是一有恒常性普遍性之存在，由于其有恒常性，故能与时推移，虽因时代环境之不同而有新的表现，但其常性不变，故可说有一历史的精神贯串于二千多年的国史中。若不肯定此基本价值系统的恒常性，则说此价值系统通过典章制度而规范了中国人的生活，是不可能的，而只能说通过二千多年的历史演变而塑造了中国人的生活方式，如此便无基本的价值系统可说，且此生活方式时时在转变，将止于胡底，为不可知。如此便无所谓道统。因既是日新月异，如何说有道贯串其中？故若有所谓「思想史家的道统观」，则必须肯定此道之具恒常性、不变性。此恒常之体固可因应时代环境之不同而有其变化，但万变不离其宗。如此说不误，则钱余二位所说的道统观，亦类似于宋儒及新儒家。因此道既是恒常的，便不是只研究历史事件，典章制度便可以了解。即如要了解此道，须有超卓的识见，深刻的洞见然后可能。通古今之变，究天人之际、决非易事。如是则对此道之了解，亦决不能求之于大多数人，大概在古今亦只有少数的圣贤，或大史家然后会对此贯串于历史之流中的历史精神，或基本的价值系统，有恰当的了解。这种了解，其实亦可说是体悟。古今能有此体悟者既无几，则钱先生对宋儒道统说之批评，即单线相传而随时可断，亦可用诸他自己的道统观上。
故无论是思想史家或哲学家的道统观，都须具深刻的洞见，体证，然后可对道有恰当的了解，因道虽不离伦常日用，历史事件，但并不就是日用的现象，见体并不容易。但一说到见体、体证，便非余先生之所喜。余先生说：
新儒家建立道统在文字层面上是运用哲学论证；这是新儒家的现代化或西方化。但是由于新儒家奉孟子陆王一系的心学为正统，必须肯定有一普遍而超越的「心体」。这个「心体」对于每一个人都是一真实的存在。……「心体」是一切价值和创造的根源，但其第一性质则必然是道德的。另一方面，陆、王又强调「吾心即宇宙」，「良知生天生地」，因此新儒家也必须肯定有一道体流行于整个宇宙之间。……新儒家还更进一步，通过现存的文献和传记材料，他们自信可以断定宋明理学家中谁能上继孟子，见得道体，其见道究竟循着何种工夫进路，以及所成就的义理系统又属于何种形态等。
显而易见，这一断定并不能取决于哲学论证。所以新儒家最后必然强调「体证」、「证会」之类的修养工夫，这便是所谓「德性之知，不由见闻」。宋、明理学家对于修养工夫本有种种具体的描述和讨论。新儒家据此立论自有一定的理由。……但是现代一般人并没有作过这种精神修炼的工夫，更不曾证会过心体和道体，因此无从在这一层次上分辨儒学史上谁已见道、谁未见道，或谁见道不明等等。现代新儒家则不同，他们正是以证悟的经验为重建道统的前提。无论是评析宋明儒者的工夫论或本体论，新儒家的论断和语气都必须假定他们对宋明儒者的种种修为与造境无不亲历一过。否则他们所指陈的前人证会道体的异同高下便成为观念游戏了。新儒家强调的证悟在西方人看来毋宁是宗教体验的一种。例如熊十力所说的「良知是呈现」，如果真是一种实感，则与西方人所说的「上帝的呈现」属同一境界，虽然内容可能有异，但非亲历此境者则不能妄语，所以我们在门外的人最多祗能把见道者的证言当作一种事实来接受，而不能赞一词。（页70～72）此段叙述和议论初看似不错，其实是似是而非的。新儒家奉孟子、陆王为正统，是不错的，而对心体为一普遍而超越之存在的肯定，视之为道德实践之根据，及宇宙生化之本体，亦是不错的。但并不是因为奉孟子陆王为正统，所以肯定心体为一实在，为生化之本体。因若是如此，便是一种由相信权威而来的独断之说。当代新儒家所以会奉孟子陆王为正统，是认为孟子陆王的学说理论合理，如孟子言义利之辨，主仁义内在，言性善，最能说明道德之意义。孟子之说，对道德之分析，是非常恰当的。而陆王的说法合于孟子。儒学是成德之教，而对道德的说明，以孟子陆王一系最为恰当，故以孟子陆王为正统（其实周、张、大程，及五峰蕺山系，亦不能说不是正统）。此是对此一系的理论作了详细的分析研究而后才得到的结论，并非不反省地崇信圣贤。对于本心除了是道德实践之根据外，复亦是创造的根源，即有道德形上学的义蕴，这亦不是因为陆王有如此的说法，新儒家便据而立说。仁心之感通无外，自然会有仁心即天道的想法。对于何以仁心良知即天道，道德形上学能否能成立，这正是当代新儒家的一个重要的研究课题，由熊先生的《新唯识论》，到唐先生的《道德自我之建立》，《生命存在与心灵境界》及牟先生的《心体与性体》，《智的直觉与中国哲学》，《现象与物自身》，多方阐发儒家形上学的义理，又以精密的哲学论证，以证明此学的能够成立，而不是一种主观的信仰，其中理论繁赜，原书俱在，一看便知，此处不拟赘述。但由于诸先生的努力，使儒学乃至中国哲学的价值，逐渐为中国人所重新体认，亦渐为世界学界所重视，此乃不争之事实。如果当代新儒学只是重复孟子陆王之说，只以诉诸个人特殊的体证经验，而相信本心即天道，又如何能有现在的影响力？而如果新儒学果真是如此简单，相信此学派早就烟消云散，余先生亦必不会费大气力写这篇批评新儒家的长文了。
余文说新儒家所以能断定宋明理学家中谁能见道，及各家义理型态的不同，是「必须假定他们对宋明儒者的种种修为与造境无不亲历一过」，按这是余先生想当然尔之说，若是真如余先生所说，则当代新儒家的诸多著述，乃都是一些个人的精神修证的经验谈，又各据个人之经验以判断他人的体证是否真确，是否恰当，若是如此，则这些著述便不能有客观的学术价值，而讨论这种学问的人，便好像一个宗教性的小团体，而这小团体有其特殊的体道经验与特殊的用语，非在这团体之外的人所可参与讨论。当然，若是如此，则局外之人亦不会因不能赞一词而感到遗憾。
余文中本已提到，新儒家对宋明儒的论断，是「通过现存的文献和传记材料」的，若是则并不是只根据自己的体证而已，宋明儒的著述相当多，这些文献本身便显示了种种客观的义理，根据这些现存的文献，便可以有客观的学术研究，由研究便可得出结论，人若不满意于这些研究的结论，大可根据文献而提出不同的论断，这里面是有客观的学问可以讨论的，并不是若要讨论宋明儒，便须假定已经对各位宋明儒者的修证经历，都曾一一亲身经历。从文献的研究，便可得出各家说法是属于那个义理型态的判断。不只是当代儒家，在宋明儒本身，便已有种种争辩，如朱陆异同，王门弟子的种种论辩，都是据理而论，很少有根据个人的证道的特殊经历来论断别人。相信对宋明儒的著作稍有涉猎的人，都不会有像余先生这样的想法。
又余先生认为熊先生所说的「良知是呈现」，是一种宗教体验，和西方人所说的「上帝的呈现」属同一境界。按这样模拟也是不恰当的。上帝的呈现，是一种特殊的神秘经验，并不是人人都可能有的，但良知的呈现，则人人可能，如孟子所说见孺子将入于井，必有怵惕恻隐之心，此是人皆有之的，即这是普遍的，人随时可表现、体会的道德感，如果承认世间有道德，便必须肯定人有这种无条件地只为义所当为而为的道德的心情。当然由这恻隐之心的呈现而知性知天，此种体悟或非人人都曾有，但不能因而便说良知之呈现不是人人可能的。故怎可以说良知的呈现如同上帝的呈现之经验？良知的呈现当然是一种体证、体悟，但这种体悟，稍有道德实践经验的人都曾有过，如果对于良知是呈现一事自认一无所知，自以为是门外汉而不敢赞一词，即是自认从未有过真正的道德实践之经验，恻隐之心从未呈现过，余先生怎可能是从未有道德实践之经验？所以把良知呈现之体悟视同如上帝的呈现般的特殊神秘经验，乃是很不恰当的。余文又云：
如果我们细察新儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假途于超理性的证悟，而不是哲学论证，康德——黑格尔的语言在他们那里最多只有缘助的作用，而且还经过了彻底的改造。只有在承认了「心体」、「道体」的真实存在和流行不已这一前提之后，哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证（或历史经验）所能建立的。所以如果我们把新儒家的道统观简单地看作一般意义下的哲学史研究，那便不免会时时发生「每逢危难，上帝出现」的错愕。因为每在紧要关头，哲学和历史都无济于事，出而直下承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处。只是我们了解新儒家所讲的并不是普通意义的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性与感官所不能及的最高领域，上述的错愕便可以避免了。（页72～3）
前文已说明新儒家所说的体证，是就对道德本心之呈现上说，由于道德的本心之呈现是人人可能的，所以对本心的体证亦不是如同宗教上见上帝般的神秘的事，由人人可证的本心的充分实践，便可知性知天，即所谓见道体，这固然是较深刻的体证，但亦不是如余先生所说，决不是任何哲学论证所能建立的。因为如果道德实践是真实的事情，则这由实践而来的证悟，便不是无根据的独断的说法。不特不是独断，而且是比用理论理性去推论得到的形上学说法，为更合理。西方的传统的形上学，经康德之批判，证明皆是不能成立的，故单靠理论理性，是不能对世界之为有限或无限，是否有自由意志，是否有上帝之存在等问题，有真正的证明的。故儒家哲学，虽然没有对天道实体的存在，有种种由理论理性作出的种种证明，但并不见得有所亏欠，因有之亦不足以证明道体之存在。而孟子的由尽心知性以知天，中庸的由至诚尽性以言天道为不已的诚道，正是康德所说的由道德实践的要求，而可肯定自由意志及上帝的存在之论证，此可见实践理性之优越性。由此可见新儒家以由道德实践而来的体悟为根据以说的实践之形上学，是优于以理论理性，以种种的哲学论证来建立的思辨之形上学的。以上是粗略地叙述当代新儒家对道德形上学所以可能的说明，这说明是基于对理论理性的限制性之了解，及思辨的形上学的不足以自成立上的，即这是通过康德的哲学，以说明儒家形上学的意义，而见此是一具有客观意义的哲学问题。形上学而由实践以建立，可能是唯一能说形上学的路子，如此便见到儒（道释亦在内）家的形上学在世界哲学上应有的地位及其可能有之贡献。此贡献在于使康德哲学百尺竿头、更进一步。[12]故由体证以肯定道体，由之以言形上学，是理论理性本欲达之而不能及之境界，而所以如此说，是有对理论理性的批判为根据，又有道德实践为根据，并不是独断的形上学，而此形上学比思辨的形上学更有理据。余先生却认为新儒家由体证而言心体道体，并不是哲学论证，意即并不是哲学，如果余先生稍为知道此中问题的内容的曲折，大概不会如此轻率下判断。亦不会感到「错愕」。新儒家所说的道德的、实践的形上学，本来便是传统儒学本有的义理，通过新儒家的理论分析，可以说明此义之形上学是有其根据的。对心体、道体的了解，固然是须有体证，人一定要说自己没有这方面的体证，旁人也没法勉强，但这体证是否有其根据，是否为人人都可能有的，则可以讨论，又由此体证而言之形上学，与由思辨而成的形上学有什么不同？是否可以成立，这亦是可以讨论的，这里面有许多学问可说，并不是只抬出体证来解决一切困难。
又由上面粗略的说明，可知新儒家所以重视康德哲学的缘故，康德哲学的归趋，和儒学十分相像，通过儒学和康德哲学的比较，很可以看出儒学的意义和价值，这是在现时代必须作的工作，并不是借康德哲学来装门面。因此余先生所谓康德黑格尔的语言在新儒家那里最多只有缘助的作用，而且还经过了彻底的改造之说，亦不是中肯的批评。
以上主要是从理论的层面上响应余先生对新儒家道统论的批评，而余先生对于新儒家所以会以体证道体心体来建立道统论，有些心理因素上的说明，这亦值得讨论一下，余先生说：
现在我们要进一步追问：当代新儒家为什么要费如许力气来重建道统呢？为什么他们非把道统的焦点集中在「心体」、「道体」之上不可呢？……通常我们提到「新儒家」，大致都把它当作现代中国的一个思想流派。……也许会说它是继陆王心学而起的一个哲学流派，……但是这种门外人的看法是和新儒家的抱负完全不相称的。这里我们必须再次提及他们那篇〈中国文化与世界〉的宣言。这篇宣言大致反映了他们的抱负——面对西方文化的冲击，中国人必须重建中国文化的价值系统。在这个重建过程中，他们并不拒斥西方文化的成分；相反的，对于「五四」以来所提倡的「民主」和「科学」，他们同样抱着肯定的态度。但是他们坚持一切西方的成分都必须安排在中国文化的价值系统之内。（页78～79）
按这里说到的新儒家的抱负，大致是不错的。只是在说明上有未尽允当处。中国文化如果不能面对西方文化的冲激，不能开出民主与科学，则便不能有其前境。科学与民主是人类理性所必然肯定的，虽首发于西方，但并不专属西方，故不会认因要有科学和民主，便是西化，而于民族情感有所伤，于是要以中国文化为体，而纳入西方文化。因此中国文化的要开出民主与科学之说，亦不是所谓坚持要把西方文化的成分安排在中国文化的价值系统之内。这里已涉及「开出」说，下节再详论。上引余先生文所说虽有不尽如理处，但大概不错，但他接着又说：
从这一点说，他们的立场当然是和「五四」以来的主流派恰恰相反。因此他们也往往被定性为文化保守派或传统派。然而这种定性未必与实际相符。但事实上，他们把中国文化（以儒家为中心）的理想和现实一分为二，在现实的层面，从制度到习俗，他们毋宁是反传统的。而且其反传统意识的激烈有时甚至不在「五四」主流派之下。例如熊十力在一九五一年五月二十二日给梁漱溟的信上说：「若云社会制度或结构，中国人之家庭组织却是属于制度或结构者……其实，家庭为万恶之源，衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而无量地言说也说不尽。」……虽然新懦家反传统的程度因人而异，未可一概而论，但大体上说，他们确是对中国文化的一切有形的现实都无所肯定，所肯定的仅是无形的精神。……也许正因如此，新儒家才不得不强调道统，并把道统严格限定在心性论上面。因为依照他们的解释，一部中国文化史的精神仅在极少数的儒家圣贤的身上获得比较完整的体现和发展。……至于中国社会制度史上的所谓儒家，包括纲常名教在内，则都是对此一精神的歪曲。（页79～80）
余先生认为在新儒家的内心中其实是反对一切有形的中国文化传统的，所以只能从心体道体这属于形而上的、精神的层面上说道统，而又引熊先生之言来作证，似乎是证据确凿。但熊先生这封信，是针对梁漱溟先生《中国文化要义》书中，从中国的家庭及家庭本位推出中国社会是「伦理本位」的社会之说，熊先生大概认为传统的现实的中国社会，并未达到伦理本位之境，而只是以血源及感情决定的「家庭本位」制度，而此家庭本位之制度，是有很多毛病的。如「无国家观念、无民族观念，无公共观念，皆由此。」[13]这对中国人过分重视家庭的毛病之批评，亦不是没有道理的。当然熊先生从批评家庭本位所衍生之毛病而说「家庭是万恶之源」，诚然是过激之言。熊先生以外的新儒家，都不会如此说，如唐君毅先生是最重视及肯定家庭伦理的，从他的事亲至孝及笃于兄弟手足之情的实践可知[14]，又从他的《文化意识与道德理性》及《中国文化之精神价值》书中对伦理之道之讨论亦可知。徐复观先生对熊先生《原儒》书中批评孟子，视之为「孝治派」，亦甚表不满，作一长文为孟子辩，并肯定孝道之价值[15]。由此可见新儒家并非如余先生所说都是反传统的。而且即使是就熊先生的言论来说，亦可有讨论的余地。熊先生说的未必是真心话，熊先生这信，是在中国共产党取得政权后之一九五一年所写，在中共对中国传统文化，全皆否定，都要打倒的时候，熊先生要肯定中国文化的价值，不得不有所迁就，或许对传统的社会制度、结构，加以批判，而认为现实的制度，并不足以体现真正的中国文化的精神，是一种策略性的作法，熊先生这样作，恐怕是不得已的维护传统文化的权法。我们对于熊先生在民国卅八年之后写的著作，大概需要采取比较同情的态度，才能有恰当的了解，关于此，牟先生有一段谈及熊先生晚年著作的话是很有参考价值的：
余先生认为在新儒家的内心中其实是反对一切有形的中国文化传统的，所以只能从心体道体这属于形而上的、精神的层面上说道统，而又引熊先生之言来作证，似乎是证据确凿。但熊先生这封信，是针对梁漱溟先生《中国文化要义》书中，从中国的家庭及家庭本位推出中国社会是「伦理本位」的社会之说，熊先生大概认为传统的现实的中国社会，并未达到伦理本位之境，而只是以血源及感情决定的「家庭本位」制度，而此家庭本位之制度，是有很多毛病的。如「无国家观念、无民族观念，无公共观念，皆由此。」[13]这对中国人过分重视家庭的毛病之批评，亦不是没有道理的。当然熊先生从批评家庭本位所衍生之毛病而说「家庭是万恶之源」，诚然是过激之言。熊先生以外的新儒家，都不会如此说，如唐君毅先生是最重视及肯定家庭伦理的，从他的事亲至孝及笃于兄弟手足之情的实践可知[14]，又从他的《文化意识与道德理性》及《中国文化之精神价值》书中对伦理之道之讨论亦可知。徐复观先生对熊先生《原儒》书中批评孟子，视之为「孝治派」，亦甚表不满，作一长文为孟子辩，并肯定孝道之价值[15]。由此可见新儒家并非如余先生所说都是反传统的。而且即使是就熊先生的言论来说，亦可有讨论的余地。熊先生说的未必是真心话，熊先生这信，是在中国共产党取得政权后之一九五一年所写，在中共对中国传统文化，全皆否定，都要打倒的时候，熊先生要肯定中国文化的价值，不得不有所迁就，或许对传统的社会制度、结构，加以批判，而认为现实的制度，并不足以体现真正的中国文化的精神，是一种策略性的作法，熊先生这样作，恐怕是不得已的维护传统文化的权法。我们对于熊先生在民国卅八年之后写的著作，大概需要采取比较同情的态度，才能有恰当的了解，关于此，牟先生有一段谈及熊先生晚年著作的话是很有参考价值的：
书中的思想，大家都很知道。革命是可以讲的，社会上有不公平，不合理的地方，当然可以革命，故不能反对革命。但以那一种方式来革命是另一个问题。我是不反对革命，但我不一定不反对你那种方式的革命，这是两个问题，故革命可以讲，辩证法也可以讲。辩证法是方法，是公器，当然可以讲，但我不一定讲唯物辩证法。这最后一点，便是画龙点睛，还是熊先生敢讲这话，说唯物论不可讲，我还是不相信唯物论，这便是点睛。……在那时候谁敢讲这句话呢？他的思想还是没有动摇。……原儒的基本思想还是没有变，即推尊孔子，讲春秋，讲大同；但对曾子孟子以下群儒皆有所批评，皆有所不满。一般人看了心中便不愉快。……但在这种环境底下，为了推尊圣人，而历贬群儒，是可以的。难道一切儒者都是十全十美，都是不可以批评的？我只要能把圣人保住，不就可以了吗？这是行权，是不得已的大权。[16]
从牟先生这段恳切难过的话，可知对熊先生晚年著作，吾人须小心了解，不能寻章摘句，只截引片段，便据之论断熊先生的思想（余先生的大文便引了好几段熊先生晚年著作的文字，来批评新儒家的思想）如上面所说不误，则熊先生之晚年著作，在文字的表面意义来看，已经是不能代表真正的熊先生的，若是以此来涵盖整个新儒家的思想，不是更差谬了吗？
从牟先生这段恳切难过的话，可知对熊先生晚年著作，吾人须小心了解，不能寻章摘句，只截引片段，便据之论断熊先生的思想（余先生的大文便引了好几段熊先生晚年著作的文字，来批评新儒家的思想）如上面所说不误，则熊先生之晚年著作，在文字的表面意义来看，已经是不能代表真正的熊先生的，若是以此来涵盖整个新儒家的思想，不是更差谬了吗？
由以上所说，可知余先生所认为的新儒家因为反一切有形的中国文化的传统，所以只能从心体道体立论以言道统之说，是不合理的。新儒家对有形的传统文化，如生活轨范、典章制度、艺术文学等的价值，并非不承认。（举一小事例，唐君毅先生很提倡国乐，新亚研究所有「琴社」的组织，存在了几十年，便是唐先生主张成立的。）当然诸先生的努力，大抵在如何阐发中国文化的「精神价值」上立论，对于现实的文化传统的研究，着力较少。但点出文化的精神价值，便可以保住现实的中国文化。如春秋时礼坏乐崩，孔子提倡仁教，便是指出了礼乐的真精神，而「仁」一旦被指点出来，现实的礼乐，便可以被救住。新儒家所作的，和孔子没有两样，怎可以说是「把中国文化的理想和现象一分为二」，而反对现实的中国文化？
三、余先生对「开出说」的了解
当代新儒家对于中国文化如何才能产生真正的科学与民主的问题，是费煞苦心的，对于这问题的构思，亦成为新儒家思想的一个重要的成分、与特色所在。余先生在这问题上，亦提出了他的了解和批评。余先生说：
依新儒家的解释，良知是绝对的道德心，它本身并不以物为对象。但良知在发用的过程中必然引起对有关的客观事物的认知要求，此时良知即须决定「坎陷」其自身以生出一「了别心」，而化事物为知识的对象。新儒家即据此说而断定一切知识（包括科学知识在内）都依于其高一层次的良知决定「坎陷」其自己而生。故知识必统摄于良知之下。良知是本体界的事，知识则是现象界的事；两者的高下判然。……这个曲折有趣的说法大概是从黑格尔的哲学中变化出来的，所谓「自我坎陷」即相当于"Self-diremption"。……"Self-diremption"原义是「自我分离」。但「绝对精神」要实现其自己则必须通过具体的个人生命，「自我分离」便发生在这低一级的层次上；在「绝对精神」那一层上，主客自然是统一的。（页83）
按牟宗三先生提出道德理性（或良知）之自我坎陷之说，以说明道德心与认识心的关系，及说明重德的中国文化如何能开出科学知识的问题[17]。自我坎陷即「自我否定」，固然是借用黑格尔的哲学术语，但应是〝Self-negation〞而非余文中所引的〝Self-diremption〞。黑格尔说绝对精神是辩证地发展的，从精神否定其自身，转化为自然，然后再否定，回到精神。牟先生以自我坎陷来说明良知转成认识心（了别心），虽是借「自我否定」一词以表意，但并不是严格依从黑氏的哲学内容来立论，故不必如余先生般以黑氏的哲学思想来了解自我坎陷的意义。
牟先生提出自我坎陷一词，是用来说明道德理性（良知）与理论理性（观解理性、认知心）的关系的，良知是与物无对，良知与万物一体呈现，是直贯创生性的活动。而认知心则是与物有对，即构成主客的认知架构的，是横列的认知对象的活动。这两种活动都是理性的活动，而理性只能有一，则这两者便如康德所说，是同一个理性的两方面的使用（运用），这理性的两方面的使用，究竟是以那一种为理性的正用？依儒学，当然是道德理性为理性的正用。如果道德理性是理性的正用，则由与物无对的、直贯创生的道德理性转而成为与物有对的，横列认知的理论理性的作用，便可用道德理性（良知）的自我坎陷（自我否定）而成为理论理性（认知心）来说明之。良知自我坎陷而成为认知心，是良知自己自觉地要如此的，因若不转成认知心，便不能产生知识，不能产生知识，则良知与物为一体、求善化一切的要求亦不能实现。
如果道德理性和理论理性是同一种理性的两方面的使用，则以自我坎陷来说明二者之关系，便是很合理的说法，因道德心和认知心的活动确是不同而有高下之分的。康德说道德理性与理论理性是同一理性的两方面之使用，似是视二者为平行的两种作用，而无理性之自我坎陷之义，但康德又说实践理性（即道德理性）有其优越性，比即隐含牟先生所说之义。当然牟先生此说之主要根据还是在宋明儒所说的，天德良知与闻见之知（识知）的不同之区分之上。
牟先生此说，是一纯粹的哲学问题，一形上学问题，是要说明道德活动与认知活动所以不同之说法，你或许可以不满意此一说明，但不能不承认它是一很重要的，必须说明的问题，而余文却说牟先生此说「曲折有趣」，此评语实在不甚得体。
牟先生此说，除了是一解答道德心与认知心的关系之形上学的理论外，复亦是对重德的中国文化精神如何能开出科学与民主政制一问题，作一哲学的说明，说明其根据。中国文化一向偏重在德性价值的追求上，向往大而化之的圣人境界，而佛道二教亦重实践，虽其实践与儒家不同，亦追求与物无对之绝对之境，是故知性之活动，在传统中国文化，一直未能有充分的发展。而科学的研究与民主政治的制度架构，正是认知心的活动的高度表现之成果。如是则素来重德的中国文化如何能开出科学与民主，此正如道德主体是否可以转成认知主体的情况，因此自我坎陷说亦可应用于中国文化如何能有科学民主一问题上。如果良知自我坎陷成为认知心是可能的而且是必要的，则重德的中国文化自本自根地开出科学与民主亦是可能的而且是必要的。
牟先生此说对于民国以来聚讼不已的中西文化的论争，似可给出一个合理的解决。由于道德心须自我坎陷才可成为认知心，则重德的中国文化，并不能凭其以往之形态而产生科学与民主，而必须正视知性活动的意义与价值，自觉地从重德的与物无对之向往中转出与物有对的客观认知的精神。是故新儒家并不赞或认为固有文化十全十美，只须保守固有文化，而不必创造开新之说。（唐君毅先生在其《中国文化之精神价值》之最后三章，言中国文化之创造，认为中国文化须从以往之「圆而神」的境界转出「方以智」的精神，其立论和牟先生是一致的。）又科学与民主所以能产生之理论理性，本是人类理性中本有之事，是可以由道德心自觉地转出来的，则重德的中国文化精神，是可以在明白知性的活动的为必需而自觉地转出重智的精神，故中国文化亦可以自本自根地生出民主与科学，民主与科学虽由西方发展成功，但并非西方文化所专有，故新儒家亦不会赞成全盘西化论者的说法。否定自家文化本有的价值，是忘本之人。只求移植科学与民主，不求自力开出，是崇洋自卑，只满足于吃现成饭的心态，这种心态，是不能令科学与民主在中国生根的。故如果说新儒家是保守主义者，则新儒家的保守，是返本以开新的意思，而非只一味守旧。又良知之自我坎陷以开出民主与科学之说，只是一句原则性的话，或可视作一原则，但这原则亦不是科学与民主的构造原则，而为超越的指导原则。即此说可说明民主与科学在中国文化是必需开出的，亦是可能开出的，人须自觉地朝向此方面而努力。而科学与民主如何真正产生，则这必须从事实际的研究活动，及实际的从事民主政治的实践，而后可能。故科学的知识，民主政治的实践，必须在转出认知主体后，再不已地积学奋斗，然后可以成就。因此牟先生在言道统外，又说明建立「学统」及「政统」的重要，此可见新儒家是肯定学术的独立性的，并不是只重道统，更不会以为科学与民主的开出，只须少数几个圣贤便可以担负。经过以上的讨论，我们便可以再考察余先生对新儒家的开出说的批评。余文云：
然而新儒家套用黑格尔的概念却可以引起实践上的困难。「绝对精神」是上帝的化身，故不可能也不必要「自我分离」；只有在有血有肉的个人的意识中才会发生自我分离。（页83～84）
按：据前面的讨论，可知牟先生所说的自我坎陷（自我否定），不同于余先生所谓的自我分离，而黑格尔所说的自我否定，则正是绝对精神自己辩证的发展。由此可知余先生对黑格尔哲学未必有深入的了解。既然自我坎陷不同于自我分离，则他据所谓自我分离之说来论新儒家良知之自我坎陷的实践困难，恐怕也难免是误会。余文续云：
相反的，依照新儒家之说，良知是人人所同具的，良知的坎陷也是每一个人所必有的。所不同者，祗有极少数的人才能长驻于良知呈现之境界，绝大多数的芸芸众生则无此体验。圣凡两途即由此而判，关键系于证悟之有无。这些极少数的儒家圣贤虽然也有血有肉，表面上似与凡人无异，事实上却具有非常特殊的精神身分。……新儒家的道统「开出」政统和学统之说必预设自己处于价值之源之本体界（圣域），而置从事政与学以及一切人世活动的人于第二义以下的现象界（凡境）。上面所说的实践上的困难便隐伏于此。（页84）
按据此处及余文后面（因文稍长，不便再征引，见原书页84～86）所说，可知余先生所认为的新儒家的「开出说」的困难，是少数的圣贤才能证悟及长驻于良知呈现之境界，而科学与民主，或学统与政统，必须良知坎陷而开出来，若是即科学与民主的开出，必须由极少数身处圣域的人负担，这样艰巨的事情，怎可以只寄望在极少数人（可能只有一二人）身上？当然可以通过教化的作用使大多数的人明道，但现在社会变迁，讲学的影响，远不如宋明时候，新儒家又没有教会，不能像基督教般传教，故此开出科学与民主的目标，怎可以达成呢？如果说近百年来中华民族早已在为开出科学与民主而努力实践，只是不自觉其为良知所自我坎陷而成而已，则新儒家的开出说，只是说明已有之事实，而没有什么重要的意义。
余先生以上所说的开出说之实践的困难，其实是出于误会。民主与科学在中国尚未真正生根，国人的科学研究，尚仍是受惠西方，并未迎头赶上。而民主的政治、制度与心态，亦尚未形成。故如何开出民主与科学，仍是今日中国人之重要的思考课题，故开出说并非只是说明已有之事实。所谓良知的自我坎陷以开出科学与民主，是一个理论的说明，依此理论，或前文所说的超越的指导原则而实践，则可以开出科学与民主，而此实践，是大多数人的事，哲学家能把问题说明清楚，指出正确的实践方向，便已是完成责任。新儒家不会以为自己是上帝，当然不会有开出科学与民主的大事只靠他们一二人担负的想法。余文所说，是推想太过。
又良知之自我坎陷成为认知心，或道德理性之自我坎陷成为观解理性，以开出民主科学，并不是就个体生命上说的。固然人人都有良知，但说良知自我坎陷，是就良知本身说。良知与认知的心不同，究竟如何由良知转出，自我坎陷为的是说明这问题。而自我坎陷以开出民主科学，更不是就个体生命说，而是就中国的文化生命说，虽然个人须努力投身其中。传统的中国文化生命，欠缺了知性的一面，德性一面则充分彰显，因而造成今日中国的种种难题，故中国文化生命应由重德而自我坎陷，让知性一面得以充分发展，而科学与民主便可以在中国文化生命中生根，这便是开出了科学民主。若明白这点，便不会如余先生那样，逼问新儒家怎样开出民主科学，说开出说有实践的困难。要使中国的文化生命转出知性的精神，当然要有许多人共同努力，累积好几个世代的成果然后可能，这比在现实上缔造一个民主国家，产生一些得诺贝尔奖的科学家，要困难得多，艰巨得多。例如中国文化的吸收佛教，最后使佛教成为中国文化中的一部分，便花了好几百年的努力，无数精英投身其中，然后才能做到。又中国文化生命所以是重德性的，也不是一两个圣哲可以塑造而成的，在孔子之前，已有长时间的蕴酿，孔子之后，也有历代儒者的弘扬阐发，然后德性主体的意义，才充分彰显出来，亦使一般中国人对德性的意义与价值，有相当的了解。而现在要中国文化转出知性的精神，使中国人能对知性主体的意义、作用有充分的了解，又习熟而能自然运用，这便须群体作长期的努力而后可能。如果这由德性心或重德的文化生命，自觉地自我坎陷而转出认知理性，而开出科学民主的说法是对的，则新儒家固然有大贡献，但其贡献仍只是指出一实践的方向而已，而科学民主要现实地产生出来，必须有许多的中国人作实际的努力然后可能。新儒家当然也在作实际上的努力，如牟宗三先生费了数十年的工夫，翻译及讲解康德哲学，这多少可使国人通过康德哲学了解知性主体的意义和特性，习惯纯理智的思辨。但这只是开出科学与民主的少部分工作而已，其它须要做的当然还有许多。
从余先生的质疑，似乎余先生是这样了解自我坎陷之说的，即人须先呈现其良知，常保其良知而后良知自我坎陷，才可以开出科学与民主。所以有少数的证悟良知的新儒家如何能开出科学民主的问题。但这样的了解显然是错误的，由以上的辨析可知。认知心，理论理性之作用，由良知自我坎陷而成，此说并不是意谓先有良知呈现，然后才可以自我坎陷成为认知心。人随时都可有认知心之发用，那会是先自觉其良知，然后才可坎陷成认知心？科学的研究活动，亦是人人随时可作，那须由圣贤开出？坎陷说是对认知心的起源作一说明，对于此起源，人虽不知道，但并不妨碍认知心的发用。当然若能对其起源说明清楚，知其与良知之关系，知道其特性，则或可加强，深化其作用。这说明，对于以往的对知性并不够重视的中国文化，尤有匡正，补救的作用。此一说明，作用在于唤醒。
四、所谓良知的傲慢
余文最后一节讨论新儒家的心理构造，认为新儒家往往自以为已优入圣域，自负道统，故表现了唯我独尊，像君临天下般的心态，因此余先生加以批评，说这是由自以为已体悟道体而来的傲慢，名曰良知的傲慢。按余先生这样的批评，已是就新儒家的人格修养作攻击，并不是讨论学问理论，似是在发泄情绪，本来是没有讨论价值的。但余文中举了一些实例，好像他对新儒家具有良知的傲慢之批评，是有证据的，这便须讨论一下，余文说：
前面所讨论的新儒家道统观的严格性已透露了此中的消息，熊十力曾明白地说：「余尝衡论古今述作，得失之判，确乎其严。宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法眼，一切如量。」……新儒家自信已窥见本体界的最高真理——「道」，因此掌握了绝对的标准，足以判断古今中外一切义理的是非高下。熊十力又曾面告萧公权说：「西洋哲学和科学都缺乏妙义，没有研讨的价值。」……这话可以代表他对整个知识领域的评价。……这是陆象山评朱子「学不见道、枉费精神」的现代翻版。我们必须记得，新儒家论「学」，必须设「第一义」与「第二义」的分别。……「内圣」之学可以「开出」知识，「学人之学」则决不足成为上通「内圣之学」的有效保证。他们也偶然对某些「学人之学」——如史学、文学之类——有所肯定。但是我们必须知道，这在他们不过是一种「纡尊垂奖」的表示，……在内心深处，他们其实是把所谓「学人」看作低一等的。（页90～91）
按熊先生所说的衡论古今述作，应是就哲学义理方面的著作，而非指一切学问。象山的说朱子不见道，或第一义第二义之分，是就是否相应于内圣之学上说，亦不是就所有学问说。熊先生看不起其它的哲学，是自信其学为真确。哲学家对于他的所见，大多很有自信，并非只有熊先生是如此。如果哲学家对其所见没有自信，便不会写许多著作，亦不会有东西哲学史上的许多争论。哲人个个都据理力争，在这方面是决不会故作谦虚的，但因为是据理而谈，若经辩论而觉自己在理上站不住脚，亦必会修正其理论。说熊先生自以为见到最高真理，而以此判断古今义理的高下为傲慢，则许多哲学家也是傲慢的。如黑格尔也说他的哲学为最后的哲学，且衡量批评其它学术，他甚至认为哲学的地位高过其它学问，甚至高过宗教。故与其说他们傲慢，不如说这是以追求真际为务的哲学家容易有的自信。熊先生的为人，据他的弟子友人的追述，可知是非常率真诚挚的，说他为狂者有之；从没有人说他傲慢。我们读熊先生书，虽常见到他对其学问的自信与赞叹，但也常见到他对自己生命中毛病的反省与自责，亦从未说自己已优入圣域。余先生对熊先生的性情，大概没有深入的了解。
余先生也举牟先生的言论为例，以证明新儒家的傲慢：
试举一个有趣的例子。吕祖谦曾写信给陈亮，告诉他陆象山很愿意和他相聚。……牟宗三《从陆象山到刘蕺山》一书评此事说：「象山之高明爽朗表现于内圣之学……。而陈同甫者则是高明爽朗之表现于「事功之学」者，故重英雄之生命。……象山自与同甫殊途，彼亦不必看得起同甫，然在此「开豁轩翥」上，则是气味相投者。……」这一大段推想是否合乎事实，姑且不论。最可怪的是中间奇峰突起，冒出了「彼亦不必看得起同甫」一语。这在原来的文献中是完全没有着落的。但是这有意无意之间的「失言」（Slip）恰好反映了新儒家的心理结构：「内圣之学」的陆象山怎么会当真看得起「事功之学」的陈同甫呢？（页91～92）
按牟先生所以会说陆象山未必看得起陈同甫，是有根据的话。陈同甫曾和朱子力争汉唐，肯定汉唐二代的价值，朱子则站在道德判断的立场，说汉唐的君主的作为，都是为了私利，没有道德价值。（牟先生对此争论有详细讨论，见《政道与治道》第十章）陈同甫是事功学派的思想家，事功学派的主张，是「功到成处，便是有德，事到济处，便是有理」（陈传良语）即以事功的能否成就来决定是否有德。这是以功利为道德的善的说法。这样的规定善，当然是理学家所反对的，所以朱子便和陈同甫辩。而牟先生说象山不必看得起同甫，亦是据此而言，怎可以说是有意无意的「失言」，而反映了新儒家看不起事功之学的心态？且所以看不起陈同甫，不是看轻事功，亦不是看轻研究事功的学问，而是看不起或反对以有事功即是有道德的说法。
由以上的讨论，可知余先生所举的例证，都不足以证明新儒家有唯我独尊，傲慢的心态。因他对其所举的例证的解释，是很有问题的。
又余先生似有一思考的方法或习惯，他很重视（或很喜欢）对思想家的心理构造作说明，他似乎认为能对思想家所以会提出其学说理论的心理作出说明，便能恰当掌握思想家的思想理论。其实人的心理构造别人又那能测得清楚？即使测得清楚，对人心理的说明，亦不能代替其学说理论本身的意义。即你对别人所以提出学说的心理因素了解清楚，并不表示你便能了解他所提出的理论。你要了解他的理论，必须从他的理论本身来求了解。由前文的分析，可知余先生大概是受他这总要对思想家的理论作心理的说明的思维习惯，限制了他对新儒家的理论本身的了解。
余先生的文章相当长，涉及的范围也很广，本文亦未能对余文提出的每一个问题都加以讨论，但由以上的讨论，可见他对新儒家的理论见解，并不是很相应，余先生对新儒学的批评，大多出于误解，希望本文的撰作，对这些误解有若干澄清的作用。又本文疏漏之处，一定很多，大雅君子能有以教之，则幸甚矣。
注释：
[1]收入《犹记风吹水上鳞》台北，（三民书局，1991年）。
[2]罗义俊先生语，见《评新儒家》（上海人民出版社，1989年）书的〈代编序〉。
[3]冯先生以新实在论的思想来理解宋儒所说的理，是不恰当的。在文革时赞成批孔，亦不是真心肯定及信仰儒学的人应有的作为。
[4]徐复观〈悼唐君毅先生〉，此文收入《唐君毅全集》卷三十，《纪念集》（台北学生书局，1991）。
[5]张君劢，〈致唐君毅牟宗三函论中国文化及哲学事〉（收入张君劢，《中西印哲学文集》，台北，学生书局，1981。页1436）。
[6]徐先生作〈儒家在修己与治人上的区别及其意义〉，评及钱先生以好恶言仁之说。钱先生以〈心与性情与好恶〉一文作答。钱先生作〈中庸新义〉，徐先生作〈中庸的地位问题〉评之，而钱先生为此又作〈中庸新义申释〉。
[7]唐君毅〈致徐复观〉之二十四，收入《唐君毅全集》卷二十六，《书简》。页98。
[8]钱穆《宋明理学概述》（台北，中国文化大学出版部，1980年）第42章。
[9]《中国近三百年学术史》（台北，商务印书馆，1987年九版）页359-364。
[10]钱穆〈心与性情与好恶〉（收入《中国学术思想史论丛》（二）（台北，三民书局，1980年，页339）。
[11]钱穆〈中庸新义〉（收入《中国学术思想史论丛》（二），页284）
[12]语见牟宗三译《纯粹理性之批判》（台北，学生书局，1983），〈译者之言〉。
[13]熊十力，〈与梁漱溟〉，转引自陈铮，〈梁漱溟的文化观〉（收入《当代新儒学论文集、内圣篇》（台北，文津出版社，1991年）。
[14]见《唐君毅全集》，卷三十《纪念集》中唐先生的妻女弟妹的悼念文章。
[15]见徐复观〈中国孝道思想的形成、演变，及其历史中的诸问题〉（收入《中国思想史论集》，台中东海大学，1968）。
[16]牟宗三《时代与感受》（台北，鹅湖出版社，1984），〈熊十力先生追念会讲话〉，页264。
[17]见《王阳明致良知教》（台北，中央文物供应社，1954）之〈致知疑难〉章，又见《政道与治道》（台北，学生书局，1987年三版），第三章。
[1]收入《犹记风吹水上鳞》台北，（三民书局，1991年）。
[2]罗义俊先生语，见《评新儒家》（上海人民出版社，1989年）书的〈代编序〉。
[3]冯先生以新实在论的思想来理解宋儒所说的理，是不恰当的。在文革时赞成批孔，亦不是真心肯定及信仰儒学的人应有的作为。
[4]徐复观〈悼唐君毅先生〉，此文收入《唐君毅全集》卷三十，《纪念集》（台北学生书局，1991）。
[5]张君劢，〈致唐君毅牟宗三函论中国文化及哲学事〉（收入张君劢，《中西印哲学文集》，台北，学生书局，1981。页1436）。
[6]徐先生作〈儒家在修己与治人上的区别及其意义〉，评及钱先生以好恶言仁之说。钱先生以〈心与性情与好恶〉一文作答。钱先生作〈中庸新义〉，徐先生作〈中庸的地位问题〉评之，而钱先生为此又作〈中庸新义申释〉。
[7]唐君毅〈致徐复观〉之二十四，收入《唐君毅全集》卷二十六，《书简》。页98。
[8]钱穆《宋明理学概述》（台北，中国文化大学出版部，1980年）第42章。
[9]《中国近三百年学术史》（台北，商务印书馆，1987年九版）页359-364。
[10]钱穆〈心与性情与好恶〉（收入《中国学术思想史论丛》（二）（台北，三民书局，1980年，页339）。
[11]钱穆〈中庸新义〉（收入《中国学术思想史论丛》（二），页284）
[12]语见牟宗三译《纯粹理性之批判》（台北，学生书局，1983），〈译者之言〉。
[13]熊十力，〈与梁漱溟〉，转引自陈铮，〈梁漱溟的文化观〉（收入《当代新儒学论文集、内圣篇》（台北，文津出版社，1991年）。
[14]见《唐君毅全集》，卷三十《纪念集》中唐先生的妻女弟妹的悼念文章。
[15]见徐复观〈中国孝道思想的形成、演变，及其历史中的诸问题〉（收入《中国思想史论集》，台中东海大学，1968）。
[16]牟宗三《时代与感受》（台北，鹅湖出版社，1984），〈熊十力先生追念会讲话〉，页264。
[17]见《王阳明致良知教》（台北，中央文物供应社，1954）之〈致知疑难〉章，又见《政道与治道》（台北，学生书局，1987年三版），第三章。
◇近十余年当代新儒学的研究与所谓门户问题（罗义俊）
近十余年当代新儒学的研究与所谓门户问题
作者：罗义俊（上海社科院）
一、
当代新儒家困顿履渐，慧命相续，发展至今，已人历三代，时有七十多年了。由于其壁立千仞的人格，由于其崇高而内在的学术与文化价值之无法忽视的客观性，而日益受人注目。从现象上看，注目的一个方式与结果，乃把当代新儒家作为一个对象来研究。此所谓把当代新儒家作为对象来研究，主要是指在具有明确的「新儒家」或「（当代）儒家」的认识下，对其作带有整体性或专题性的研究，或对其前二代人物梁漱溟、马一浮、张君劢、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观，以及方东美诸巨子（亦包括贺麟、冯友兰，尽管笔者个人绝不认为二氏在新儒家范围内）的个案研究。从事实层面上看，这个研究不是毫无意义的，它反映了当代新儒家的影响之范围的扩大与透显了其客观地位的不可否认性，由此亦可折射出新儒家的发展。因此，对此「研究」，亦可研究。
把新儒家作为对象来研究，其事滥觞于六十年代。1963年1月1日香港《人生》第292期刊了二篇文章，一篇是李震的《五十年来中国思想之大势》，一篇是顾翊群的《论儒家思想之复兴》，均推介了当代新儒学。李文经过对当代各家思想的比较概论，判称「为熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三诸人所倡的新儒家哲学」，是真正尊重、发扬中国传统思想精神而又面对西方思想作客观抉择的中国现代思想主流之一。顾文为其上年冬在华府中美文化委员会聚餐晚会上的讲演词。当代新儒家，大陆学者多称之为「现代新儒家」，而此名称之刊于报端最早似即见之于顾文，其文谓「对现代新儒家之哲理有兴趣者，应读以下诸学者之著作：张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、谢幼伟以及其它学者。」不过，两文重在介绍，于新儒家思想观念或论焉不详，或付阙如，对后来的新儒学思想研究影响甚微，此由迄今无人引述可知。事实上，那时即在港台海外，对新儒家的研究，并未展开。
至于那时的大陆学界，则正处于以阶级斗争为纲左风蒸蒸日上的年代，「新儒家」其名连共和国的国门部都进不了，当然谈不上什么研究。而五十年代「批判梁漱溟反动思想」，以及某大学名教授着文批判钱穆先生的史学和《文化学大义》，纯粹是政治性的，且并不视他们为当代新儒家人物，即批判者事实上并无对「新儒家」的知识。除了留下批判者的千姿百态外，就「新儒学研究」而言，毫无研究价值。
对新儒学研究的真正开展，则乃是近十余年来的事。唐君毅先生的逝世无疑催助了近十余年新儒学研究的开展。儒学不论新老，均以人为本位。唐先生的道德文章一致的庄严人格为儒学在现代的生命之真实见证，其口碑在大陆内外。唐先生公祭日，与祭者逾千人。而港台两地悼文近百篇，其文有亦悼念亦带研究性的。学者受此哀荣，迄今绝无仅有，这无疑不仅是对唐先生且正包含着对新儒家的文化价值与其客观地位的肯认或同情性的认识。而新儒家的影响力亦进一步由内在潜隐而显发，这也是「悼唐」现象的内涵。事实上，在哀乐声中，「这该是表彰『新儒家』的时候了」的呼吁，正是「悼唐」主题外的主题。悼唐风波创造了一种关注及研究新儒学的发散性气氛，尽管这气氛满溢着悲剧意味。而随着大陆改革开放国门移开，「新儒家」之名及其著作，包括悼唐实录《唐君毅先生纪念集》，在「发散」到异邦的同时也「发散」入境，内地因此而始渐有新儒学研究这件事。我个人虽由读钱先生的书而知唐、牟、徐先生，但受此纪念集之感染实深。
唐先生去世半年之后，牟先生70华诞纪念论文集《牟宗三先生的哲学与著作》出版，张灏以当代新儒家为专门对象的总体性研究的英文著作《新儒家与当代中国的思想危机》发表。次年，美国学者艾恺的新儒家人物个案研究成果《最后的儒家梁漱溟》印行。1982年10月台北中国论坛社召集港台及旅美的当令学者举行「新儒家与中国现代化」的专题座谈会。嗣后，对新儒家的研究在海内外渐渐展开。而经十余年的发展，如今已经形成一个颇为可观的势头，使新儒家几乎成了一个「讨论显学」和「学院显学」。
所谓「讨论显学」与「学院显学」，纯是从外在的事象上去说，从儒家已经成为举世瞩目的研究对象上去说。譬如海外美、日、韩、星、欧洲都有学者研究新儒家，德国慕尼黑大学波昂大学还先后在七十、八十年代开设「张君劢思想」与「牟宗三哲学」课程。特别在美国，当代新儒学的研究，受到相当的重视，为一热门题目[1]。甚至研究生博士论文，若不消化熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三先生的大作，就不能获得通过[2]。至于在一些国际学术会议上，当代新儒学亦是一热门话题，如1982年夏威夷国际朱子会议曾集中讨论牟宗三哲学，1983年国际中国哲学会多伦多会议曾热烈讨论唐君毅与牟宗三思想。近十年来国际学术会议凡论及中国哲学思想的，几无不征引牟先生的著作。据我所见的材料，大体可以肯定，都是这个现象意义，停留在做论文与钱先生向所批评的博士专家之学的层面上。
港台为具有运动意义的新儒家思想的发生发展地（这不是用一句「大陆是儒家的故乡」可以轻易消解的）。除钱穆先生的弟子多工作于史学范围外，方、唐、牟、徐先生的弟子多集中于港台两地，自觉遵循着新儒家上代宗师的工作方向。故不论他们的研究所内具的弘道意义，从外表观之，攻读学位，民间讲学，举办会议，都有以新儒家为题目的，可谓人才鼎盛，多彩多姿，方兴未艾。其中影响发散出港台两地尤及于内地者，如1988年12月唐门弟子为主体的香港法住学会主办的「唐君毅思想国际研讨会」，与会学人百余，来自港、台、澳及星、日、美、加拿大和中国大陆，称一时之盛。1990年12月，与牟先生关系很大很深的台北东方人文基金会、鹅湖月刊社主办的第一届「当代新儒学国际研讨会」，我虽因两岸阻隔而未能与会，但从材料中获知其座无虚席，气氛相当热烈；而且内地学界对此会亦很注目而常议及。即唐先生的那个会，至今亦时有学者向我问及。此盛，此热烈，此时常被议及问及，当然亦是一种「显」相。
至于大陆，若仅从现象上看，也许更有「显」相。大学、社科院研究生课程，做硕士博士学位论文，专题讲座，各类有关哲学与文化学术会议，当代新儒学都是时兴的题目。1986年，国家教委通过「现代新儒家思想研究」为七五重点规划科研项目，组织了数十人的大型课题组。今年又继续列入重点规划项目。1987年9月在安徽宣州举办了大陆首次「现代新儒家思潮学术研讨会」。此后，渐次展开了对新儒家整体的与从梁漱溟、马一浮，直到课题组所划定的其第三代人物余英时、刘述先、杜维明的个案研究，还曾多次举行以新儒家为专题的学术会议。有关新儒学的内容成了学人讨论的一热点。今年10月15日至18日在山东济南，由山东大学哲学系主办，牟先生家乡栖霞一家陶瓷厂捐了部分款，对牟先生的生命与学问均有慧解真悟的颜炳罡具体筹划，举行了「牟宗三与当代新儒家学术研讨会」。会一开，截然相反的两种意见就争，一直争到结东，其热烈之程度，尤为近年所见之最。会后犹有不少学者与我讨论，并表示要好好读牟先生的书。这预示新儒家将日益受到更多的学者的重视。据方克立教授在会上说，大陆自86年以来刊出的有关新儒学的论文就达400篇，而且今后几年内还要结合马一浮、唐君毅、钱穆等先生的诞辰纪念举行学术研讨会。其「显」可见矣。
两岸的出版界更是推波助澜。台湾印行了《方东美全集》，据悉还在筹划钱穆全集、牟宗三全集。香港出版了《唐君毅全集》。大陆《梁漱溟全集》、《熊十力全集》相继付梓问世，各出版社不顾出版淡季不怕重复，还将陆续推出《现代新儒家学案》丛书、《现代新儒学论著辑要》丛书、新儒家八大集、新儒学文粹，客观上都在为当代新儒学造「显」。
两岸的出版界更是推波助澜。台湾印行了《方东美全集》，据悉还在筹划钱穆全集、牟宗三全集。香港出版了《唐君毅全集》。大陆《梁漱溟全集》、《熊十力全集》相继付梓问世，各出版社不顾出版淡季不怕重复，还将陆续推出《现代新儒家学案》丛书、《现代新儒学论著辑要》丛书、新儒家八大集、新儒学文粹，客观上都在为当代新儒学造「显」。
就事实上说，一个毫无内外政治集团势力背景与依傍的平民学派与文化思潮，竟为各方如此持久不息地研究，这在当代中国是绝无仅有的。平心视之，这显然是由于新儒学不是无本之木无源之水，而是其自身与中国历史文化生命一体的内在价值之透显。而在当代从新文化运动以来的反孔非儒的社会文化氛围中，这个几乎是「学院显学」、「讨论显学」的出现，也说明任何人，即使他在反儒反传统，在其生命根处，都无法斩断自己的文化之根之本，故而无论自觉不自觉、意识或不意识、透出或不透出，
都将会日益感到儒学新儒学的价值。甚至可以说，当你在想着法儿批判或反对新儒学时，你实际己经感受到了其价值。所以儒学新儒学之能否「显」，根本上乃其自身之价值事，并非是谁造不造的问题。本文之所谓造显，乃是相对于近十余年前受毁受批受挤兑冷落而言，而且此研究的「显」、讨论的「显」亦只是一与改变「儒门淡泊」关系不大的现象意义，并非是作为当下社会文化生命与个体生命的指导原则的显。当代中国的大学教育早就背弃了儒家原典与人格教育的传统。在笔者所在的儒学原生地，在讨论之「显」中，新儒学的意见还是处在极少数的地位。所以，近十余年的新儒学研究所呈现的，只能说是一现象性的发展。这个发展的现象性，估计近期不会有根本性转变。
二、
值得注意的倒是，近十余年的海内外的新儒学研究现象，哲学地看是多元的展开，事象地说情况原来就十分复杂，可谓众说纷呈，有针锋相对，也有交光互影。从其研究态度来看，有否定的、批判的，也有认同、半认同的，以及背师「叛教」反戈一击的。从其理解方式来看，有外观的，也有内观的。从其所持的立场与观点来看，则有马列的，有欧陆哲学或英美哲学的，有中国传统哲学的、也有宗教如天主教的。这样区分实际上已带有方便性，因为实际情况还要复杂：有的界别并非很清楚，有的立场与观点并不一致，其立场只是一挂空无观点的「坚持」，如有的乃是马列套语西化心态或河殇心态。这可能是近十余年新儒学研究所呈现出来的时代性特点。在众说纷呈、多元展开中，如果略其小异、取其大同、视其「坚持」或「宣称」而又较有影响并成气候者，大体上，有三大派系。此所谓较有影响者，则不离笔者的地域文化立场，即指其对大陆之较有影响而言。
其一是西方与西方自由派。近十余年来很难找到一个足以代表西方或西方自由派的学者；大约在旅美学者中有些当代新儒学的批评者，在台北有原台大哲学系和中国论坛社系的学者，按他们实际的哲学立场和批评新儒家所持的观点来看，可以划入。至于大陆，纵然有所谓西方或西方自由派，亦是名实混淆，故不足论焉。
其二是中国大陆的马列派，此亦只是方便地说。而此所谓马列，当然不是马库色、批判理论到哈贝玛斯的新马克思主义或西方马克思主义。在大陆，从事中国哲学史专业的学人不少，故研究新儒家的为数亦不少，但实际情况却并非如境外学者所眺望式理解的那么简单，而是既有持激进观点整体否定新儒家的，有肯定新儒家的内圣学而否定其外王学的，也有态度平和、坚持立场而又表示要力求实事求是的，甚至还有渗杂着他们所理解的西方自由主义观点的。其中，以态度大体平和而立场又十分坚持的一支为大系（从人数上说），似可以代表研究新儒家的大陆系，天津南开大学的方克立教授可为之代表。尽管在大陆哲学界，这一支还未成为主导，但在新儒学研究的领域中，实际上已取得了发言权。
方克立教授是博士生导师，他带着一批由他授业的专攻以新儒学为专业学位的新进，在大陆十分活跃；更主要的是同时还主持着一个属于国家七五继续到八五规划重点项目的「现代新儒家思潮研究」的为数几十人的大课题组，有组织有计划地展开研究《现代新儒家学案》丛书、《现代新儒学论著辑要》丛书、《现代新儒学研究论集》，以及正在筹划的《现代新儒家思想研究》丛书、《现代新儒学专题研究》丛书、《现代新儒家人物与著作》等，都是由他主持的。他为课题组确定了马列主义的原则立场。但课题组成员各有其研究工作的独立性与思想个性，对新儒家的理解与评价实际上存在着明显的差异或不同。而且，由于方教授的家学传统与个人的宽和气质，一开始就容纳了个别有儒者生命自觉性、志为中国文化作义理担当的学者。在大陆，这一支中的重要成员，对新儒学，常能以其所理解的马列立场给予严厉的批评。
第三大系，即海外港台的新儒家第三代系，简称日新儒学系，其中以台北鹅湖系为中坚。新儒家的第三代，亦不是如大陆学者所想象的那么单纯，只能比较地说大体上仍保持着前二代巨子所持的历史文化意识极强烈的儒学与哲学立场。而从师承学脉上看，有出于张门、钱门的，也有出于方门、唐门、牟门、徐门的。这种学出多门，加上老二代新儒家巨子之间原就有学术重心与观点歧异，代与代之间所具体感受的存在世界亦有不同，因此使得新儒家第三代的情况也显现着某种复杂性。此复杂性亦是一时代性特点。
有关新儒学系的此种复杂性，再看得细一些，则有的传承学脉，较单纯，如台北的张君劢学会（与其平行的为张君劢先生奖学金基金会）。但有的虽同出一门，认识观点亦未必一致。以最大的鹅湖系为例，虽然可能以牟门弟子为主体（就人数而言），但据我看已不能以理解牟先生早期所主持的人文友会的方式去理解；又据牟门弟子林安梧兄相告，谓情况亦已不那么简单。唐门、牟门弟子互通，联为一体，故以唐门弟子为主体的香港法住（佛教法住学会），亦当属于新儒学系。唯法住系另有自己的亦儒亦佛的学术性格。而此一性格，也表现新儒学系的多元性、开放性与复杂性。
新儒家第三代比起他们的前辈师长来，也许与西方哲学文化有更大的接触，有的长期或曾多年在西方社会生活，还有各自的西学导师，这也可能是造成其观点的多样性之一缘由，且因此其诠释语言更能为年青一代所理解，而给人造成更具现代面貌的印象。事实上，年青一代的国文修养还不及上代，对他们来说，新儒家第三代的书更容易读。这或许也是时代之使然。
尽管新儒家第三代中已有不少取得较大的学术成就，甚至在其哲学与文化观念的诠释上亦自有形成特色的贡献，但我不认为他们已经超过了各自的老师及前辈各巨子。（即使其余派系的成名人物，其思想与知识成就亦还未达到新儒家前二代巨子的水平。）事实上，就总体而言，他们追随自己老师的精神与工作方向，对新儒家前二代巨子的研究，特别是授业老师的学问，仍以传承、弘扬为主，是继承性、弘扬性与诠释性三者统一的研究。这使他们仍未逸出新儒学系范围。如果你认定新儒学是中国文化生命的当代延续与开展，自亦不必逸出。
此外，在台亦具影响力，还有天主教系，如前辅仁大学校长罗光大主教，其所著《中国哲学史民国篇》对新儒家人物熊十力、方东美先生有专论，此外对唐先生、牟先生的思想亦有所研究。还有《中华杂志》发行人胡秋原先生，他原为熊先生的门人，与徐复观先生亦有较深的关系，所著《一百三十年来中国思想史纲》虽初版于1973年，但5版于1983年，且《中华杂志》于八十年代仍刊过多篇有关张君劢、徐复观先生的研究或纪念文章。其书把中国近现代思想分为西化派、俄化派与传统主义或中国文化派，而以梁漱溟、马一浮、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观先生为中国文化派，其涉及之言辞，肯定，赞扬，热情，一看即知。又有淡江（大学）系，代表龚鹏程教授，对当代新儒学有其卓见慧识，常有善意的批评，抓住问题。大体而言，天主教系虽对中国文化和儒学有多于西方自由派和马列派的肯定与尊崇，却自有其天主教的立场与使儒家思想（天主教）教义化的宗教方向。若按《宋元学察》的编例，则天主教系只能附列于西方派，《中华杂志》系则是新儒家（主要是徐复观）的讲友与同调，淡江系是新儒家第三代的讲友、鹅湖系的同调。此亦可谓是一宽泛、方便的区分法。不过站在地域文化的立场与背景上来说，他们对大陆的影响显远不及新儒学（第三代）系。
尽管新儒家第三代中已有不少取得较大的学术成就，甚至在其哲学与文化观念的诠释上亦自有形成特色的贡献，但我不认为他们已经超过了各自的老师及前辈各巨子。（即使其余派系的成名人物，其思想与知识成就亦还未达到新儒家前二代巨子的水平。）事实上，就总体而言，他们追随自己老师的精神与工作方向，对新儒家前二代巨子的研究，特别是授业老师的学问，仍以传承、弘扬为主，是继承性、弘扬性与诠释性三者统一的研究。这使他们仍未逸出新儒学系范围。如果你认定新儒学是中国文化生命的当代延续与开展，自亦不必逸出。
此外，在台亦具影响力，还有天主教系，如前辅仁大学校长罗光大主教，其所著《中国哲学史民国篇》对新儒家人物熊十力、方东美先生有专论，此外对唐先生、牟先生的思想亦有所研究。还有《中华杂志》发行人胡秋原先生，他原为熊先生的门人，与徐复观先生亦有较深的关系，所著《一百三十年来中国思想史纲》虽初版于1973年，但5版于1983年，且《中华杂志》于八十年代仍刊过多篇有关张君劢、徐复观先生的研究或纪念文章。其书把中国近现代思想分为西化派、俄化派与传统主义或中国文化派，而以梁漱溟、马一浮、熊十力、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观先生为中国文化派，其涉及之言辞，肯定，赞扬，热情，一看即知。又有淡江（大学）系，代表龚鹏程教授，对当代新儒学有其卓见慧识，常有善意的批评，抓住问题。大体而言，天主教系虽对中国文化和儒学有多于西方自由派和马列派的肯定与尊崇，却自有其天主教的立场与使儒家思想（天主教）教义化的宗教方向。若按《宋元学察》的编例，则天主教系只能附列于西方派，《中华杂志》系则是新儒家（主要是徐复观）的讲友与同调，淡江系是新儒家第三代的讲友、鹅湖系的同调。此亦可谓是一宽泛、方便的区分法。不过站在地域文化的立场与背景上来说，他们对大陆的影响显远不及新儒学（第三代）系。
经此概览，已不难发现，鼎足而分的当代新儒学研究的三大派系，竟然就是五四新文化运动以来鼎足而分的三大学术文化派别与思潮的重现。这是十分有意思的。其实，这后三大派系正是前三大派别与思潮的继续，更确切地说，是前三大派别在当代新儒学研究领域中的表现。有意思的是，毫无凭借、花果飘零的新儒家历尽劫难而依然挺拔峭立、影响日彰。所不同的乃是，当年对中国文化和儒学公然地欲一体倒尽的虚无主义、激进态度、暴戾气，虽曾由激进的「河殇」派一度风流而鼓噪泛起，大体而言，被公正的时光老人所洗汰殆尽了，「反对」、「打倒」的轻薄口号被正经八百的学术研究面貌所代替了。而且，随着存在情境的变化，新文化运动时期的激进派余脉已不再能占领学术市场而成为社会舆论导向中心。甚至，曾持激进态度的也渐有表现上的转变，态度归趋于平和。故激进派已不足论焉。唯这种由激进趋于平和，乃时代性特点，而不是本质性特点，即各自的立场、心态并未发生实质性转变。
还可进一步说明这个由激进趋于平和之不同的是，自由派和马列系对当代新儒家都有不同程度的知识肯定表现。新一代自由派的学术成就与影响力均未达到胡适之殷海光师徒的水平，要选择一代表人物实在很难。假如殷海光弟子、美国威斯康辛大学林毓生教授是新自由主义学者，则差强可为之代表。林教授曾高度赞赏牟先生的哲学成就，赞扬徐复观先生的批判反省精神，看到新儒家的生命力。大陆系的方克立教授在大陆首次现代新儒家思潮研讨会暨课题组会议（1987年9月）上，开宗明义即确认新儒家哲学在中国哲学史上具有不可忽视的重要地位。该课题组的另一主持人李锦全教授亦然，谓当代新儒学思潮为儒学发展史上的一次飞跃，且对某些新儒家人物还有一种发自生命的尊敬与赞许，这在他的《悼念史学大师钱宾四先生》[3]四首七律诗中显露得很清楚。此外，亦有口宣马列的学者对新儒家的认识与评价，其趋向接近港台新儒学系。
自由派与马列系对新儒家评识的这种变化与肯定，乃一学术趋近现象，尽管其肯定程度不同。这种趋近现象之出现，当然与新儒家前二代巨子所达到的无法否定的学术成就极有关，同时也可以看作是中国社会进入现代化（台港地区），和前或准现代化（大陆），以及大陆改革开放后始可能出现的现象。然而学术趋近尚不是趋同，更不是文化生命的认同，自由派和马列系在研究新儒学时并没有失去他们的派别个性。这两大派系主要是因为时代的变化而变化，而不是来自自体的变化。故他们对当代新儒家都有显示其自身根本立场的本质批判。
自由派仍以林毓生教授为例。林教授以提出「创造的转化」的基本论点而著名。他认为中国要真正产生自由民主，必须经过「创造的转化」，他明确表明「创造的转化」不是虚无主义，但更明确说这和当代新儒家的「主体的创造的转化」有很大的冲突，很大的不同。他否认当代新儒家主体性哲学与本内圣开出新外王的文化思想的义理价值与有效性[4]。文化的主体是民族。当代新儒家所谓的主体，从其存在性内容性上说，乃是道德主体，落到文化社会存在上说即是民族文化，此一主体性哲学，此一内圣开外王论，其意义原极明白，即一切发端与转化在我，在我之民族，在我之文化。林教授既然否定新儒家的主体性立场，并否定新儒家的「内在要求」说[5]，则可见他之所谓「创造的转化」，实属非主体性的自我转化，乃一客体性的由他转化，实际上是以西方民主（模式）价值为取向并遗失了民族文化主体的「重新创造」。所以尽管林教授真心诚意地严厉地批评五四反传统主义，而在其深层观念上仍未和西化论划清界线，而与新儒家的基本观念似是而非。
至于大陆系，则无论是平和的还是激进的，都是宣称要坚持马列的。「力求客观、实事求是」地研究当代新儒家的方克立教授固然批评了「把反马克思主义和非马克思主义的思想流派一概说成是反动的简单僵化观念」，但更强调马克思主义的立场、观点和方法的指导原则。换言之，中国文化和新儒家思想在其所称的「国内研究现代新儒学的学者，绝大多数属于马克思主义派」[6]那儿，是没有原则意义，没有体的层位的。
其实就整体而言，大陆系，虽然有反对西方自由主义的立场，但在批判新儒家的基本义理系统上，则与其完全一致。「泛道德主义」是自由派首先对新儒家思想系统的否定性的全称判语。大陆系亦同样使用这一贬称判语来批判新儒家的道德理想主义或道德形上学，同样否认新儒家本内圣开新外王的义理系统的方向性与有效性，否定新儒家诠译的儒家义理的超越性与普遍性。方克立教授的谈话稿《现代新儒学研究的回顾与展望》，即集中表明了上述对新儒家基本的贡献和义理持本质性批评的立场。他们还如同海外一些批评唐牟二先生者，集中批判新儒家中最有创造性的牟先生的中心观念良知自我坎陷说。前面提到的最近刚开好的「牟宗三与新儒家学术研讨会」。在一些学者那儿，批判味已很重了；有的明白地宣称要站在一种高度予以批判。身当其冲的笔者与联袂同赴会的好友陈克艰兄，深感他们的批评实在是很不相应的，牟先生大陆时期的弟子傅成纶先生亦同有此感。
就事实而论，自由派与大陆系对当代新儒家的批判与肯定各有两大特点。所肯定的：(1)主要在其第一代，其中大陆系更肯定留在大陆的，而尤肯定贺鳞、冯友兰两氏；(2)局限在知识意义上，纯客观的、对象化的哲学史意义上，或局部性个别性的学术贡献，用其习惯语言来说，叫「其理论体系中所包含的合理因素」[7]。所批判的：(1)主要在其第二代，尤以唐先生、牟先生为目标；(2)乃其整体性的思想体系、文化纲领与基本观念、中心观念，创造性的贡献。可见，这两大派系所批判的正是新儒家之「新」的存在性与「儒」的整体性，其所谓「批判地超越」，实乃一否定性批判。就此而言，二者毫无二致。所不同的仅是，一为自由主义的，新实在论哲学（林毓生的质素论与否定民主与科学为中国文化发展的「内在要求」说，即使不是一否认理想的实在性的新实在论观点，亦不免一实在论心态），一为马列主义立场，唯物论哲学，而其高度赞扬以新实在论观点诠说儒家思想的冯友兰，又显示着二者的互通性，并均与当代新儒家本心即心即理的心动力论的道德主体性哲学根本冲突与不同。而从文化体用论上看，自由派乃以现代西方文化为体，大陆系则以马列为体，新儒家则以儒学为主脉的中国文化为体，亦是异体异趣，根本不同。
三、
当然，现代社会是一多元的社会，各种思想都有其具体表现的场域与权利及理由，对当代新儒家的这种那种的批评或批判原殊不足怪。而且批评用词也是「和风细雨」的，近十余年的学术界早已不是「剑拔弩张」的阶级斗争年代了。更何况，无论站在自由派还是马列系的立场上，如此「批判地超越」还自感理直气壮、顺理成章呢。这里有当代史的问题，也有现实的政治文化背景等问题，总之，没有什么不好理解。
但是我要指出的是，面对方方面面的外来批评与批判，当代新儒家的心情是十分悲壮的。在当代中国，新儒家是一无任何政治权力或现实权势背景的在野学派，至少无政治与权力资源可供凭借或利用。于此，牟先生的感受最足以说明。他说：「这十几年来，我们实在受到了各方面的攻击。我不是唯科学主义者，所以宣传科学的人骂我们。我不是一般所谓自由主义者，所以只信自由主义的人骂我们。我们要站在中国文化的立场上说话，所以全盘西化论者骂我们。我们没有一般人的既成的稳定靠山可资凭依：信基督教的人，他们有基督教作凭依；崇拜科学的人，他们有科学作凭依；只信自由民主的人，他们有英美的自由民主作凭依。所以他们是『天下事大定矣』，只等着吃现成饭来骂人便是了。」[8]这番话虽说于六十年代，其实适用于整个当代，就此「一无凭依」而言，可说在现实上没有一个立足点。
事实上，曾经掀起批孔批儒狂飙巨涛的孔孟旧日故乡固不待言；即在港台，流行的占优势的也是西方思想，掌握台官方或半官方的「中国哲学会」的是天主教系。至少（最保留的说）自徐复观先生于入台之初公开批评活着的蒋介石并退出国民党后，即一直自觉地与现实政治权势保持着距离。标志着新儒学家全新意义的第二代所长期致力的，就是要在现实政治权势外建立尊于政统的道统，开出一独立的学统。这也是当代新儒家的一主要贡献与最令人钦敬之处，是当代新儒学的新意义。用牟先生早期弟子陈癸淼教授的话说，当代新儒家，「完全是一个发自民间的学术文化运动」[9]。这是一近乎表明清白无辜而又无援的说明，其中况味，只有被打落在存在世界中的具有儒者生命与心情者始能体会。
然而，亦唯其是纯民间性的，这就使新儒家把自己放到了一个任何人或派别都可以评头论足的地位上，而陷入遭受四方批评的困境。当年面对四方批评，牟先生就说过：「我们处在这时代，也是四战之国，但是却很少与人战，也可以说一无与战。」而牟先生所说之「战」，其实，「只是反『反』以洗诬」，「只是想以生命顶上去，如何能本着儒圣的智慧与道路，来消融这一切，以畅通中国的文化生命。」[10]这是何等的悲壮！
在新儒家第三代中，以反『反』以洗诬，直面回应「与战」的，前有方门高弟刘述先教授，后有牟门弟子李明辉教授。明辉兄近著《儒学与现代意识》即是面对大陆港台及海外各方不相应的批评，「心有不安，不得已而加以辩驳或澄清」[11]，可谓充满了老师豪杰气概的悲壮。
然而，还有更悲壮的，这就是新儒家内部的自相批评。对当代新儒家前二代巨子展开不同性质与量度的批评，这原是近十余年当代新儒学研究中三大派所共有的一个现象特点，但大体言之，新儒家第三代系只是一种超越的自我内省，是在肯认前代精神方向的基础上，求再往前推进。用刘述先先生的话来说，即「是在努力建立了生生的仁心为终极关怀之后，还要进一步去关怀」[12]。即使是徐门弟子瞿志成教授仍乃师徐复观先生的余绪，以「外王内圣俱变」论批评熊先生，又以不能以权势之是非为是非批评梁先生不应检查，亦仍是发扬儒家「以德抗位」的精神，以贞定中国文化立场的内省。
但我所要指出的更悲壮的情景，却是带有否定意味的贬抑性的自相批评，而且其批评的对象亦就是新儒学系外的主批对象当代新儒家第二代。这个批评的代表就是目前海内外学界均享有盛誉的钱门高弟余英时教授。余教授与杜维明教授曾并为新加坡儒家伦理委员会海外顾问，他的崇儒方向亦十分明显，更尊称自己的老师钱先生为「通儒」。我想，称余教授为儒家，他当然不致于有异议，但若视他为一毫无「新」意的儒家，则恐未必能接受。换言之，如果大陆及台港海外某些学者把余先生划入当代新儒家第三代的范围可以成立的话，那么他对当代新儒家第二代的批评（他主张当代新儒家应以唐，牟，徐先生或加张先生为代表），实在是近十余年当代新儒学研究中一最独特奇异的现象。
近十余年海内外一些学者纷纷在他们的文章中，不甘落后地批评牟先生的良知自我坎陷说，实际即始于源于余教授「颇不以为然」的带否定意味的疑问。在1982年10月中国论坛社召集的「当代新儒家与中国现代化」座谈会上，他自持一说，强调钱先生不同意四先生《中国文化宣言》的「某些意见」而拒绝签署，不当划入当代新儒家的范围，此与其同时指出张先生与唐，牟，徐先生的思想「有很大不同」认为仍可列入，其理据已自相矛盾。至去年冬，在其所出版的《犹记风吹水上鳞》[13]杂文集中，收入一篇四万字的长文，名曰〈钱穆与新儒家〉，以扬此抑彼的方式，花了极大篇幅批评新儒家，其批评十分广泛，据我看来，是近十余年对新儒家（熊、唐、牟、徐系）的批评中最严厉的，且在在掩不住其贬抑当代新儒家之意。很多批评都是带有整体性或根本性的，其中首出并贯串首尾的，乃谓钱先生不立门户，而当代新儒家立了门户（本文只谈门户问题，故其余批评暂不涉及）。
四、
据说，1991年底，台湾知识界盛传余教授此文造成了中国文化阵营里的涛天巨浪。但台清华大学林安梧教授言，其实亦如同余先生的书名，只是「风吹水上鳞」而已[14]。余着传入大陆迟缓且量甚有限，上海各大图书馆至今犹未见。我是先闻其事，后见其复印件。但打听、关心及传说者不少。可见毕竟已发生了一定影响。我甚至可以预料，由于余教授的影响力，大陆今后必有拾其牙慧者，望风唱和发挥。
安梧兄所言，当含有牟先生「一无与战」之意。此意我亦是十分赞同，然而读了全文后，非常不舒畅，心情久不能平。如果是正常的判别学术异同，原无可厚非。可惜余文不然，我不明白，以余先生的学识和智慧，何以纪念钱先生竟「不得已」到非要采取以贬损取向去「涉及」新儒家，而不采取通常的正面评述方式，不去涉及钱先生的主要贡献与其毕生所反对的反传统主义、西化论呢？无论如何，后者为大，何以执小弃大呢？而这种不采取他一向所持的中国文化立场，而着眼个人的立场，扬此抑彼的方式是很不正常的。而且，由于执着他自谓的「史学偏见」（后二字应重读），其所「抑」多不相应，即所「扬」亦有偏失处（如余文强调钱先生「毕竟是史学家」，事实上，在钱先生，「外界称他为史学家，他是不中意的」。见何泽恒《素书楼的回忆——流落人间者，泰山一毫芒》，台北《联合报》，1990年10月17日），甚至明显有人事之纠缠。难怪连向对余先生有敬意的大陆学者都对我说，余英时这篇文章写得不好。就我个人来说，对新儒家前二代巨子，都很尊敬，尽管并不全部赞同他们学术上的观点甚至某些学术行为与生命表现。因此，此类着眼于个人扬抑的文章，我实在不愿意响应。至于钱先生，和余文主要批评对象牟先生，按中国文化传统，可谓与我都有师生情谊（新儒家在大陆知识界尚未真脱掉「贬」称，故而在此坦然自说）。我个人无意亦不可能以站在某一方的立场批评或贬抑另一方。所不幸者，自感余文「涉及」的问题甚大，义之所在，不能不有所担当。此亦即余先生曾说过的，儒家是「该说话的时候要说话」[15]。因此，尽管是「风吹水上鳞」，我仍要说：仅仅从客观的事实与知识意义，余英时教授的分判结论和立场门户云云的批评，吾人无法接受。
余教授的文章，宗旨在解决一个问题，即不能把钱先生「划入『新儒家』的旗帜之下」。其文开宗明义，即谓「钱先生生前却雅不愿接受此『新儒家』的荣衔，则有二个原因。其一，就是「因为他极力要避免建立任何门户」；其二，「更是因为『新儒家』具有特殊的涵义」，这也是余文立论的两个主要依据。其所谓新儒家的特殊涵义，乃是人物的规定，即谓海外流行的本义是「熊十力学派中人才是真正的『新儒家』」。如是，所谓二因，其实只是一个门户问题。按余文，钱先生是被作为新儒家的对立面来评述的，故其意十分明确，即新儒家（熊、唐、牟、徐系）建立了门户。而且，其行文的联贯一气，即把钱先生之不能接受「新儒家」的称号直接归结为一门户问题，实际上已把「建立门户」囊括入新儒家的特殊意义。按余文以门户问题为分判标准的逻辑，则建立门户就与新儒家划了等号，即新儒家学派之建立即是门户之建立。可见，所谓新儒家建立门户是余文「纪念」钱先生不建立门户的正题之反题。
至于海外流行的新儒家的本义是否只是熊十力学派中人，钱先生是否包括在内，笔者在《论国史大纲与当代新儒学》、《当代新儒学的兴起与钱宾四先生》等文中曾有涉及，本文开首所引李文，顾文亦是余文的否证这里限于篇幅亦不讨论。事实上按余文所作的「流行本义」的规定，钱先生是否是新儒家，其意义已变得不那么重要了，谓新儒家建立门户始是余文的真正问题所在。
至于海外流行的新儒家的本义是否只是熊十力学派中人，钱先生是否包括在内，笔者在《论国史大纲与当代新儒学》、《当代新儒学的兴起与钱宾四先生》等文中曾有涉及，本文开首所引李文，顾文亦是余文的否证这里限于篇幅亦不讨论。事实上按余文所作的「流行本义」的规定，钱先生是否是新儒家，其意义已变得不那么重要了，谓新儒家建立门户始是余文的真正问题所在。
所谓门户，可以就事论事（价值中立）地说，亦可含价值意义地说。就事论事地说，则为师弟传承意义与学术派别意义的门户。此只要设帐授徒，一为人师，或创建学说并获流传有人唱随，就立了。学术门户必与师弟传承相联系。通常所谓师门，如本文所称之钱门、方门、唐门、牟门；又如常人所指的武术上的太极门、八卦门，京剧上的梅、尚、荀、程流派，皆是。对此二意义的门，评述者自可持一纯客观的描述的态度，不必因为立门而贬之。此二意义的门，可谓天下皆是。若以众门皆可立，唯独新儒家不该立，当然决无此理。故余文亦言「学术门户的成立自有其客观的历史根据，谁也不能任意加以抹煞。」含价值意义地说门户，则为一贬义贬称，乃指学术上抱门户之偏见偏执，出主入奴，党同伐异，闭户自守的壁垒。此即余文所谓「持门户偏见的人则不免过分夸张自己的门户，他们往往高自位置，而审视其它门户，甚至以为天下之美尽在己。」究其实，这种「门户」，乃执师尊或派别之是非为是非，而不问师尊或派别之是非是否为真是非，内则墨守师法，外则封户自限，具有排他性、封闭性、狭隘性。这种门户之见之执，用大陆的语言来说，叫派性。我谓之「师障」与「门障」，为宋儒所斥的意见之障蔽之一表现。凡出于门户之见，其评判结论是先定的，其学术价值量当然也是大打折扣的。此门户之见，理当在破除之列。依此义，则立门户云云，对受方来说，亦是一整体性、存在性的批评。余文所谓的「新儒家的门户」，即是此贬义贬称。而立门户正是余文对新儒家的主要指责。他指谓钱先生「所反对的其实是门户的偏见」，由此方式来指明新儒家的门户乃执偏见之门户。这是余文对新儒家的主要批评。但这个批评是无论据的，只是一个主观的意见。因此，就文章规则而言，无论据的论点不能成立。
诚如余文所言，钱先生论学不立门户。这我过去在《论孔子的时中观》与《当代新儒家的历程和地位问题》《钱宾四先生传略》等文中亦曾指述。钱先生反对党同伐异的学术门户，早年治经学即言明以破门户、撒藩篱、去壁垒为宗旨。他的成名作《刘向歆父子年谱》即破解了道咸以来经学今古文的门户。然而，执偏见之门户，当代新儒家又何尝立过呢？熊先生当年着堪称当代新儒学经典《新唯识论》时即标明「破门户之私执」的宗旨。唐、牟、徐三先生是熊先生的薪火传人。但这个薪火，不是指熊先生的具体学术观点，而是要为中国文化开未出来道路的精神方向。于此，刘述先先生就说得就很好：「海外、港、台新儒家所继承的决不是熊先生的系统，而是他的精神，这一点是昭如日月了。」[16]因此在学术上，他们并不以师尊之意见定是非，而自有规模，自成体系，以致熊先生谓唐先生牟先生皆各自有一套，而要召韩裕文传他的衣钵。
至于徐复观先生，余文自己即提供一条他不以师尊之是非为是非的有力例证。在其〈与新儒家的关系〉一节中，为强调新儒家与钱先生「所同不胜其异」的需要，引述了徐先生1980年10月16日的日记以为旁证。殊不知这条旁证适足以为余文门户云云的批评的否证。徐先生在日记中批评熊先生的《乾坤衍》「立言猖狂纵恣」，惊诧「何以疯狂至此」，措辞如此严厉，可见其学术上的师法、门户意识全无。就是牟先生对熊先生的晚年著作亦并非全都赞成。[17]由余文引述徐先生这条日记，明眼人不难看出，这篇以纪念钱先生为名的长文，几乎是以专门批评新儒家为其实际目的，故而才会捉襟见肘、自相矛盾，违反了文章的基本规则。事实上，熊先生在港台的弟子是并无「师障」的。据刘述先先生说，当熊先生的《原儒》出版之初，对于熊先生在港台的弟子造成了巨大的震动。而徐先生曾倡议，组织专辑公开批判《原儒》，因牟先生所劝而作罢。刘先生认为：「牟先生这样的态度是完全正确的；熊先生毕竟是老师，他的书根本就没几个人看，何必去伤害他，不如正面去阐发儒家的义理为是。」[18]由此即可知港台新儒家尊师而无「师障」，尊师而不害重道，亦唯其尊师而不害重道，始有真正的独立不倚的学术精神，与派性沾不上边！
新儒家内无「师障」，外亦无「门障」，此由鹅湖系和法住系的实践即可获明证，鹅湖系是唐、牟、徐门弟子都有的师友团体，其中可能牟门弟子更多些，他们自觉追随、继承与阐扬当代新儒家前二代巨子拓展的理想和方向，可视为当代儒门所在，亦可视为牟门所在。法住系两位会长霍韬晦和唐端正先生都是唐门弟子（端正先生还是钱门弟子），亦可视为唐门所在。他们是现在活动着的新儒家。（新儒家也可兼是新佛家，如霍韬晦先生，其理据与意义不在本文讨论范围内。）既然余文之门户云云的批评对象为熊唐牟徐系，则鹅湖系和法住系自亦在其批评的涵指范围中。从现实层面看，此两系均有社团性事业性，有自己的发言阵地与「机构」，亦可谓有实体性，给人以一有门户的外观形象。然而，此两系都是门户开放的学术群体。
先看法住，其全称为佛教法住学会，为佛学研究团体、佛教的文化道场。其学术性格为亦儒亦佛，其讲学态度则是「开放自由」的，「本质上要成为一个开放性的团体」[19]，「以自由开放的态度，面向世界各大宗教，以及各种哲学理论」[20]。这是两位会长在阐述法住的理想，宗旨与精神时所不断申言的。事实亦然，法住自建立起就展示了博存众家、宽容开放的学术胸襟和文化精神，尊重不同层次的经验和各种文化创造，真诚不倦地引介不同传统。其所主办的国际学术会议，广邀四方，不论宗教与学派背景，连大陆的马列系、反传统的邀进派、专门撰文批评当代新儒家的精英学者，都诚情礼请，为百家提供了发言坛与交流场。而法住所发扬的，正是唐先生哲学的广大融通精神。
鹅湖系亦然。「鹅湖」为一发抒文化理想的道义团体，他们只有一追寻真理的纯粹原则，而既不坚持一党一派的主义原则，亦没有什么执朱执陆的门户原则。其刊物以南宋两大家朱陆的学术辩论地取名，就表明其一开始就具有一超越门户的客观立场。在其《发刊辞：鹅湖精神之重建》中，对朱陆辩论的意义作了三点诠释，其中之一即谓其终极目标纯粹在于最高真理的辩明，「绝无任何个人的私欲意气夹杂其中」。毋须赘言，门户之偏见即属于个人的私欲意气。显然，若无一超越的立场与心胸，朱陆辩论的纯粹性是很难见到的。而此即鹅湖系所要重建的鹅湖精神的首重深义。所谓「绝无任何个人的私欲意气」乃消极地说，积极地正面地说，亦就是一无私执无门执的开放心灵。用鹅湖自己的话来说，叫「绝非封闭自守的心态」。《鹅湖》「稿约」于此强调甚明：「本刊坚持今日文化建设的工作绝非封闭自守的心态所能完成」。落到刊物上说，亦即《发刊辞》最后所表示的：「希望能如当日的『鹅湖』，为天下有志之士提供一个交换智能心得的场所。」[21]《鹅湖》所宣，绝非虚言。视其所刊，连以马列立场从根本上批评新儒家的文章都照刊不误，遑论其它！
这里，我还要说一点顾不得避嫌的话：虽因两岸阻隔，我个人无缘到「鹅湖」，但从拜谒牟先生，从与牟门早期弟子和鹅湖师友的接触交往中，从未感到他们有什么门户之见。牟先生道成肉身，纯然天真，毫无机心，实在是有「门」无坎。说实话，要引证牟先生如何不避佛老，不斥俗学，不拒来者，都是多余的，他本来就是法性无执的。而牟门弟子则有的勇于自我反省，有的豪爽开朗，有的宽宏仁厚，生命各具姿态；有的由其宽宏所表达的个别观点甚至到了我认为连儒的界线都模糊的地步了；即使他们与大陆系学者的交往，也都很真诚融洽，此皆是其心胸宽敞的表现。而鹅湖系所主办的两届新儒学国际研讨会，据我所知，所邀请的大陆学者亦是各种背景都有，且多批评者。这些事实，昭昭俱在，足以破「门户」之非议，何以视而不见呢？而鹅湖系的开放性活动和实践，其所直接继承发扬的，也就是唐先生的圆融和牟先生的「十字打开」[22]的精神。
在余文中，批评新儒家立门户的，有一个被作为而实不能成为的证据，这就是钱先生拒绝签署《中国文化宣言》。余文引述了钱先生1959年5月6日给他的信，此信乃说钱先生之所以拒署，乃因「向不喜此等作法，恐在学术界引起无谓之壁垒」。细审文意，钱先生在这里用的是可能式被动式，并特加「在学术界」四字，即恐「此等作法」会引起没有意义或不必要的「壁垒」云云（的误解）。余文由此一转，认为「可以看出他不愿意以签名发宣言的方式来造成有形的学术壁垒。」并进而直接表述他自己的看法：「今天『新儒家』的门户便是从1958年这篇〈宣言〉引发出来的。」可见，批评新儒家立门户，其实原本是余教授自己的看法，不过是配合着钱先生拒签〈宣言〉一节才公开出来而已。其实，他完全有权直接表达自己的看法，何必一定要把钱先生牵涉进来呢？而问题还在于：余文实际上把发表《中国文化宣言》径视之为立（贬义的）门户之举。这已经不再是一纯学术问题，而是一文化问题了。
由于余文只是以钱先生的态度为「依据」，故为什么《中国文化宣言》是该受批评的立门户，仍然无说。这就使文章明显地陷落到了人事贬抑中去了。因此我不得不再重申：如果不是余文把新儒家与《中国文化宣言》同立门户划成等号而使问题具有文化性质，我个人实在不愿意为此响应耗散精力。
由于余文只是以钱先生的态度为「依据」，故为什么《中国文化宣言》是该受批评的立门户，仍然无说。这就使文章明显地陷落到了人事贬抑中去了。因此我不得不再重申：如果不是余文把新儒家与《中国文化宣言》同立门户划成等号而使问题具有文化性质，我个人实在不愿意为此响应耗散精力。
「门户」问题，原还可以分学术与文化两个层次上说。明言之，学术层次上的门户（之见）不可有；但文化层次上的门户，亦即文化立场，则断不可无。当代中国，世运推移，西方文化倾泻而入，喧宾夺主，中国文化与儒学处在四战之国中，花果飘零，早已无门无垒。当此患难之际，为维护民族文化命脉而立门，就不是无意义。此是中国文化意义的大儒门，一宽容宏阔的中国文化门，亦是一十字打开的无门相之门。此门该立，否则国人中心将无所寄守，或麻木不仁，或随风飘散，或托荫避日。立此门户，就是要守住保住我们所根所据的中国文化的价值与理想。故若眼看文化门墙倾圯，犹无动于衷，则是无悲悯心。而真要立起此门，则须冲破「四战」之重重阻障。而此就必须挺得出道德主体，就必须有钱先生所说的「负担起中国文化的责任」[23]，亦即新儒家们都说的担当精神，如唐先生所说的发大悲愿、人自觉地要有担负，如牟先生所说的挽既倒之狂澜，扶将倾之大厦，须有菩萨心肠，用金刚手段。[24]
若说当代新儒家立了门户，那就是这个大儒门、中国文化门。事实上，建立起这个当代大儒门、中国文化门，正是自梁先生在反孔顶盛时发狮子吼要发扬孔子以来，几代新儒家在困顿中共同挣扎奋斗的重大贡献。以我的存在感受而言，在与传统彻底决裂，反传统主义或显或隐地领时代风骚、知识心灵群趋西化、国民文化自信心丧失、外来文化挤脱本土文化的现代中国，正是由于这个大儒门的建立，才使中国文化生命的真血脉真精神得以不绝如缕，护持维系，日益复苏而渐臻光畅的。其中，亦有钱先生的贡献，这不是一义理问题，只是一事实。
如果说，抗战以前，钱先生纯是以「单枪匹马」（与郦家驹信中语）形式，与诸巨子的讲学着书写文章汇成了当代新儒学运动，那么抗战以后，就与众先生有形迹地互通声气并日渐联成一体了。至抗战以后，钱先生与唐先生、牟先生在无钖江南大学同事。同事当然不说明什么问题。但是有二件事足可说明他们确实显示了一个大体共同的文化理想和思想立场。
如果说，抗战以前，钱先生纯是以「单枪匹马」（与郦家驹信中语）形式，与诸巨子的讲学着书写文章汇成了当代新儒学运动，那么抗战以后，就与众先生有形迹地互通声气并日渐联成一体了。至抗战以后，钱先生与唐先生、牟先生在无钖江南大学同事。同事当然不说明什么问题。但是有二件事足可说明他们确实显示了一个大体共同的文化理想和思想立场。
其一，他们同时为已服膺熊先生的徐先生创办的《学原》撰文，而徐先生是有意识地联络同道，以重搌中国文化与儒学的，故《学原》所刊文被刘百闵称为「新儒学」。刘百闵与钱先生亦熟。儒学以人为本位，故一般情况下，新儒学与新儒家为同一意义。若依余文，似意谓「新儒家」一名称乃起于《中国文化宣言》，由此可见亦非是。
其二，更要者，即标志着共同参与的群体性与一体性的第三期儒学运动开始的江西铅山鹅湖书院的重建，当年与唐、牟先生同事的钱先生也是明确赞成的。据当年与事者回忆，唐先生与程兆熊先生约定恢复朱陆讲学的鹅湖书院，牟先生赞成，李源澄先生赞成，钱先生和他也赞成[25]。这说明当时唐先生至少是分头商议其事的，故赞成其事的诸先生实即参与了其事。而就在牟先生起草的《鹅湖书院缘起》中，明确提出儒家现在已经到达了第三期的观点。第三期儒学的概念与新儒学的概念，内涵同一，只是一重在表征其历史的发展阶段，一重在表征其思想的发展特点。可知，至此时，钱先生与唐、牟诸先生的共同活动已不是局限在无新儒学内涵的「对中国文化传统抱认同」的所谓「最低限度底共同纲领」的意义了。
至于后来钱先生与唐先生联袂南下，两人又与徐先生一起赴广州郊外晤见熊先生后「奔港」[26]，共同创办新亚书院，在红色大陆外的中华南天海角建立新儒学重镇，树起「诚明」（新亚校训）的中国文化大门；又共同以徐先生创办的《民主评论》，王道创办的《人生》杂志为发言坛，并与在台主持人文友会的牟先生互通声气，蔚然联成一体，将新儒学运动推展到一新水平，则完全是当年共同赞成并参与重建鹅湖书院发起第三期儒学运动的直接继续与发展。就钱先生个人而言，还曾两度馆于徐先生的「陋室」，融洽无间地生活[27]。这些共同参与及生活，决非轻描淡写的一句「偶然的历史因素」可以说明的，自应有其更深一层的共同思想基础。
应当说，《中国文化宣言》原是抗战以后新儒学运动发展中走向世界一要举。其所面对的是世界，是向对中国学术文化及前途的根本认识未能切当的西方人士大声疾呼，转变其成见，使中国文化的价值与理想正面屹立于当代。用我友人生学勤兄言，乃为一脉文化骨肉而昭天示下者！就《宣言》本身而言，既然并非针对国内学术界，那么，所谓立（学术）门户（之见），根本就不存在，实未可厚非。故钱先生的用语特地使用可能式被动式，而并未横加指责。
张君劢先生是《宣言》的倡议者，并曾与钱先生联络签署事。按张先生的说法，钱先生之所以拒署，正面理由为「观点微异」[28]。我曾反复想过，此「微异」的观点为何？恐怕主要是中国传统政治究竟是否君主专制政体的问题。众所周知，尽管钱先生认为明以后中国传统政治恶化，是「君主专制」，但整体上从不说传统政治是君主专制政体，此一观点可谓是独步史坛的。关于此一问题，与明辉兄陪侍牟先生晚餐时，我曾当面向牟先生请益。牟先生认为是君主专制政体的观点（的问题），他说时，自然坦荡，非常客观，称钱先生而不名，对钱先生拒署非常理解，我看牟先生连门户之念亦俱无，那里有什么门户之见！
我个人认为，在传统政体上的性质之观点的不同，是钱先生拒署的主要考虑。这是因为：一则，中国传统政治非专制政治是钱先生的一主要中国历史观点，而钱先生论学处事又一丝不苟，如果签署就意味着要放弃他长期所坚持的这一观点，这对他来说，当然是不可能的。
二则，即使拒署以后，钱先生在六十年代初仍然明确而肯定性地使用过「新儒学」的名词，且谓他个人认为「似乎今日仍应该提倡一派新的儒学，来为中国社会的人生理想找一出路」[29]。钱先生既然对「新儒家」这一名词极为重视而仍然如此使用与提倡，那就说明他当年拒署并非是认为《宣言》立新儒学之门户而拒署，以及他亦不自外于新儒学运动。上引钱先生使用「新儒学」名词，就在余文引过的那篇《中国儒学与文化传统》一文的结语中，批评新儒家「六经注我」的余教授当然不会视而不见。
二则，即使拒署以后，钱先生在六十年代初仍然明确而肯定性地使用过「新儒学」的名词，且谓他个人认为「似乎今日仍应该提倡一派新的儒学，来为中国社会的人生理想找一出路」[29]。钱先生既然对「新儒家」这一名词极为重视而仍然如此使用与提倡，那就说明他当年拒署并非是认为《宣言》立新儒学之门户而拒署，以及他亦不自外于新儒学运动。上引钱先生使用「新儒学」名词，就在余文引过的那篇《中国儒学与文化传统》一文的结语中，批评新儒家「六经注我」的余教授当然不会视而不见。
三则，如果观点能完全赞同的话，钱先生其实是不会反对联署的作法的。就在六十年代初，钱先生就曾与唐、牟、徐诸先生联署过一份公开的文字，其题曰《介绍人生杂志》。联署的还有程兆熊、梁寒操、张丕介等先生，共十八人。虽是介绍《人生》杂志，因其使用半文言，故思想内容却不薄，自世道人心、人性人道，一直讲到激浊扬清、人生正轨，亦可谓带有共同宣言性，迹近声明。其中有一内容为反对门户之私见，文曰：「世方不胜其党派门户利害好恶之私；建立公是公非，诚当从容中道，和而不流，以不竞之心，作平情之论。」[30]如果说，四、五人联署就是立门户；那十八人联署岂非更是立门户？可见钱先生拒署《宣言》确是另有「观点微异」的主要理由，亦并不认为《宣言》就是立了（贬义）门户，故而是不能作为新儒家立门户云云的「根据」的。若以钱先生拒署的态度为新儒家立门户的根据，恐怕亦是「尊之适所以侮之」，这也许就是余文最后要强调他对新儒家的「质疑」，「并不代表钱先生的意见」的缘故吧。
至此，我们可以作一结语：钱先生与唐、牟、徐先生共同推动、参与抗战以后的新儒学运动及发表有反对党派门户之私内容的共同声明性文字，为对新儒家的所谓立门户云云的批评，以及以立门户强为分判钱先生与唐、牟、徐先生，提供了无可置辩的历史否证。
五、
当然，余文对新儒家所谓门户云云的「质疑」，也可以视为新儒学系（大而言之可谓中国文化派别内部）的一种超越内省。在当代中国三大学术派别中，也唯有新儒家有此一超越内省的性格，而新儒学本来就是在超越内省中返本开新的。徐先生师弟对梁、熊先生的批评，牟先生对同道不足的无讳，亦当作如是观。尽管这种立门户云云的批评与牟先生、徐先生的超越内省有明显的不同，但我承认或许会对新儒家现在的一代发生一种警惕戒惧作用，且亦视之为新儒家第三代发展中的多元化现象。
但是，切不要以为多元化是第三代新儒家所特有的形象与特征。儒学原就是「一本而多根」的开放的系统。孔子以下，儒分为八。宋明儒则又有关洛蜀闽湖湘浙赣诸学，程朱陆王诸系。战国秦汉儒吸收了不少道家观念，宋明儒又积极消化佛学。世人皆知之，不烦赘言。及当代新儒家前二代巨子，虽同一本孔孟直承宋明儒，但亦同中有异，各有其思想体系、学术重点、特征和中心观念，各有进路。本文篇幅已长，其殊不再一一抉示。要言之，其文化方向与生命层面，都是归宗儒家，认「儒家为中国文化主要骨干」[31]，以惊醒民族的忧患意识，恢复国民的文化自信心，重建创造性的儒学大系统，开启文化与生命之真实理想。故大体而言，虽学有殊异，局部或个别处有所争议，其实亦只是各尽才性，并行发展，交光互影，汇成一体，而并不过分甚至不强调相互之间的学术殊异性，亦未见其带有整体性存在性的互相批评。这是一「统之有宗，会之有元」的多元呈现。
而今，新儒家第三代的多元展开，由于颇具影响的余英时教授以「门户」为价值判准批评当代新儒学的中坚熊、唐、牟、徐系，重异轻同地强调钱先生与他们的学术殊异，便具有了一新的特点。这个特点就是分离性。这个分离性，使原本应该在求同存异下的判派判教工作，变成了凸异掩同的门户划分。这真是欲破门户，反而划了门户，立了门户。深一层言，这种分离性是文化意识的淡化与弱化。这种文化意识淡化与分离性的多元展开，当然，也可以看作一新的展示。而这个展示，很可能是以「生命」为中心的儒学走上西方意义的「知识」为中心的「新」儒学的开始。事实上，除强为分判、门户云云的批评之外，在新儒家第三代的新儒学研究中，亦有首先着眼于学术与知识现象而使文化与生命本真后退者。从当代新儒家的本体——原初意义来看，这是一个异化的苗头甚或趋势。难怪连新儒家第三代的讲友龚鹏程教授也会得出这样的观察：「他们不是由存在感出发的新儒学，乃是由知识学习而担负道德文化意识的新儒家；不是『感受生命之存在』的新儒家，而是『探究本心与究竟真实』的新儒家。」[32]
对当代新儒家来说，如果截取「多元展开」这一点而言，是可喜的；然而从其异化的苗头与趋势而言，则应当说是可忧的，因为它可能会失去儒学新儒学的最精彩处最有价值处，失去她的特色。因为这是生命与文化（意识）的陷落。难道多元发展，一定要以失去自身精髓与特色，要以生命与陷落为代价吗？也许，这含分离性的多元展开，这异化的苗头与趋势，正是其过分着眼于学术与知识成就而轻忽文化与生命本真的逻辑必然，是生命不自觉地坎陷（即非自我坎陷）在知识套套中久而不返升的缘故。或许，这是当代新儒学进入现代化或前现代化社会必然会出现的学术现象。
然而，我要说，陷于知识套套，真能究得本心与真实吗？当年熊先生在批评类此现象时，就说过：「陷于知识窠臼，卜度境相，终不与真理相应。」[33]还要说，在人类依然面临着日益严峻的生命安顿问题时，特别是中华传统文化与儒学失位问题犹未得到真正解决甚至扭转的今天，这文化意识的淡化与弱化，这分离性，这异化的苗头与趋势，恐怕出现得未免太急太早了些。而其所以过急过早来临，据我体会，其中一重要缘故，就是：当代新儒家第三代的存在情境已不是其先师前辈们的存在情境了；时过境迁，情随境移。也就是说，他们的存在资源不足，已不再有老一代新儒家那样的生命实感了，尽管他们人人皆能言儒学是生命的学问。
其实，就近十余年的当代新儒学的研究之总体而言，文化意识的淡化与弱化，知识与生命的相割离，乃一基本情况，此在新儒家人物判识中尤为显然。或许，当代新儒家之作为研究对象，实际上已经很大程度上被当作西方意义的哲学史的问题处理了。这种处理，论学只是纯客观外在化地论其学术观点、知识成就，而不必知人知世，不必深入其内在的生命与人格，更不必返求诸己、逆觉体证，以自己的生命全幅投入了。
儒学，自孔孟至牟宗三，有其永久的生命力，在不断发展。但是，当代新儒学若须进一步多元发展，而又不以分离与异化为代价，那就应当回到存在世界，进入老一代新儒家的存在情境与存在感受，汲取他们的存在资源，坚持老师们的生命进路，仁智双彰，摄智归仁，以仁养智。而研究者若须对当代新儒家（前二代巨子）有一真切的认识与了解，亦应当采取生命的进路，进入他们的存在情境与存在感受。
注释：
[1]刘述先：〈从方法论的角度论何炳棣教授对「克己复礼」的解释〉，香港中文大学中国文化研究所《二十一世纪》，1992年2月号。
[2]唐亦男：〈到底是幸还是不幸〉，台北，《鹅湖》，1991年1月。
[3]刊香港《法言》「钱穆悼念专辑」，1990年10月。
[4]引见《纪念张君劢先生百龄冥诞学术研讨会文集》所刊林氏评论辞，台北县，稻乡出版社，1987年10月。
[5]林氏之否定此说，李明辉《儒学与现代意识》首篇〈儒学如何开出民主与科学〉中有辩驳，可参阅；台北，文津出版社，1991年9月。
[6]方克立：〈关于现代新儒家研究的几个问题〉，刊《现代新儒学研究论集》（一），中国社会科学出版社，1989年4月。
[7]关东：〈现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授〉，《鹅湖》，1991年2月。
[8]牟先生：《生命的学问》，第95至96页，台北，三民书局，1989年5月5版。
[9]刘述先：〈当代新儒家思想拓展的方向〉，《法言》，1991年4月号。
[10]同[8]，第96页。
[11]同[5]，第6页。
[12]同[9]。
[13]余英时；《犹记风吹水上麟》，台北，三民书局，1991年10月。下列余文，均见此书，不再注出。
[14]林安梧：〈生活世界的重新发现及其阵痛下的哲学发展——1991年台湾地区哲学思潮述评〉，《鹅湖》，1992年5月。
[15]余英时：〈从传统迈入现代的思想努力〉，台北，《中国论坛》第15卷第1期，1982年10月。
[16]刘述先：〈对于熊十力先生晚年思想的再反思〉，《鹅湖》，1992年3月。
[17]此由本文下引刘述先先生所讲的牟先生对熊先生的态度可知。我在未知徐先生、牟先生的态度前读熊先生《乾坤衍》亦感到有问题，并曾在复旦大学政治系研究生班讲授当代新儒学时严厉地批评过，还想付诸笔端。安梧兄悉知后，曾面劝我，要正面发扬该发扬的。我意犹未了。今年1月郑志明兄旅沪，又与他谈及《乾坤衍》，以及安梧兄相劝而未能打消我意事。志明兄遂告我牟先生劝徐先生不要写文章公开批评（熊先生）的意思，以劝我（我遂取消公开批评之意）。由此亦可知。
[18]同[16]。
[19]霍韬晦：〈法住学会的理想——通菜街会址开幕礼致辞〉，《教法住学会新址开幕暨千佛壁开光典礼纪念特刊》，1988年9月。
[20]唐端正：〈殊途同归的法住精神〉，刊同上。
[21]《鹅湖》月刊创刊号，1975年7月。
[22]此为牟先生《现象与物自身》（第467页）所肯认的象山所言之孟子精神。
[23]钱先生：《新亚遗铎》，第244页，台北，东大图书公司，1989年9月。
[24]今年10月在山东参加「牟宗三与新儒家学术思想研讨会」时，10月17日傍晚，我和克艰兄陪傅成纶先生散步抒感聊事，傅先生告以当年牟先生所说的这句话。他后又信告我：这句话原是唐先生给牟先生的信中言，大意是「欲支大厦于将倾，挽狂澜于既倒，苟无菩萨心肠，金钢手腕，断难成功。」傅先生为牟先生执教华西大学时的学生，追随牟先生，协办《历史与文化》杂志。
[25]晓若：〈记君毅先生若干事〉，《人文》双周刊第382期《唐君毅先生逝世六周年纪念专辑》。
[26]钱先生、《秦汉史．序》，1969年1月3版。同见熊先生事，由唐先生的妹妹至中先生相告，时她亦在场。
[27]徐复观先生：〈忧患之文化——寿钱宾四先生〉，引自曾昭旭《六十年来之理学》
[28]张君劢先生1957年4月27日致唐君毅先生函，见《中西印文集》下册，第1436页。
[29]同[23]，第443、497页。
[30]见钱先生《湖上闲思录》卷后，香港，人生出版社，1960年5月。
[31]同[23]，第417页。
[32]龚鹏程：〈存在的感受——论新儒家的学术性格〉，《当代新儒学论文集．总论篇》第169页，文津出版社，1991年5月。
[33]熊十力先生：《十力语要》第16页，台北，明文书局重印本。
[1]刘述先：〈从方法论的角度论何炳棣教授对「克己复礼」的解释〉，香港中文大学中国文化研究所《二十一世纪》，1992年2月号。
[2]唐亦男：〈到底是幸还是不幸〉，台北，《鹅湖》，1991年1月。
[3]刊香港《法言》「钱穆悼念专辑」，1990年10月。
[4]引见《纪念张君劢先生百龄冥诞学术研讨会文集》所刊林氏评论辞，台北县，稻乡出版社，1987年10月。
[5]林氏之否定此说，李明辉《儒学与现代意识》首篇〈儒学如何开出民主与科学〉中有辩驳，可参阅；台北，文津出版社，1991年9月。
[6]方克立：〈关于现代新儒家研究的几个问题〉，刊《现代新儒学研究论集》（一），中国社会科学出版社，1989年4月。
[7]关东：〈现代新儒学研究的回顾与展望——访方克立教授〉，《鹅湖》，1991年2月。
[8]牟先生：《生命的学问》，第95至96页，台北，三民书局，1989年5月5版。
[9]刘述先：〈当代新儒家思想拓展的方向〉，《法言》，1991年4月号。
[10]同[8]，第96页。
[11]同[5]，第6页。
[12]同[9]。
[13]余英时；《犹记风吹水上麟》，台北，三民书局，1991年10月。下列余文，均见此书，不再注出。
[14]林安梧：〈生活世界的重新发现及其阵痛下的哲学发展——1991年台湾地区哲学思潮述评〉，《鹅湖》，1992年5月。
[15]余英时：〈从传统迈入现代的思想努力〉，台北，《中国论坛》第15卷第1期，1982年10月。
[16]刘述先：〈对于熊十力先生晚年思想的再反思〉，《鹅湖》，1992年3月。
[17]此由本文下引刘述先先生所讲的牟先生对熊先生的态度可知。我在未知徐先生、牟先生的态度前读熊先生《乾坤衍》亦感到有问题，并曾在复旦大学政治系研究生班讲授当代新儒学时严厉地批评过，还想付诸笔端。安梧兄悉知后，曾面劝我，要正面发扬该发扬的。我意犹未了。今年1月郑志明兄旅沪，又与他谈及《乾坤衍》，以及安梧兄相劝而未能打消我意事。志明兄遂告我牟先生劝徐先生不要写文章公开批评（熊先生）的意思，以劝我（我遂取消公开批评之意）。由此亦可知。
[18]同[16]。
[19]霍韬晦：〈法住学会的理想——通菜街会址开幕礼致辞〉，《教法住学会新址开幕暨千佛壁开光典礼纪念特刊》，1988年9月。
[20]唐端正：〈殊途同归的法住精神〉，刊同上。
[21]《鹅湖》月刊创刊号，1975年7月。
[22]此为牟先生《现象与物自身》（第467页）所肯认的象山所言之孟子精神。
[23]钱先生：《新亚遗铎》，第244页，台北，东大图书公司，1989年9月。
[24]今年10月在山东参加「牟宗三与新儒家学术思想研讨会」时，10月17日傍晚，我和克艰兄陪傅成纶先生散步抒感聊事，傅先生告以当年牟先生所说的这句话。他后又信告我：这句话原是唐先生给牟先生的信中言，大意是「欲支大厦于将倾，挽狂澜于既倒，苟无菩萨心肠，金钢手腕，断难成功。」傅先生为牟先生执教华西大学时的学生，追随牟先生，协办《历史与文化》杂志。
[25]晓若：〈记君毅先生若干事〉，《人文》双周刊第382期《唐君毅先生逝世六周年纪念专辑》。
[26]钱先生、《秦汉史．序》，1969年1月3版。同见熊先生事，由唐先生的妹妹至中先生相告，时她亦在场。
[27]徐复观先生：〈忧患之文化——寿钱宾四先生〉，引自曾昭旭《六十年来之理学》
[28]张君劢先生1957年4月27日致唐君毅先生函，见《中西印文集》下册，第1436页。
[29]同[23]，第443、497页。
[30]见钱先生《湖上闲思录》卷后，香港，人生出版社，1960年5月。
[31]同[23]，第417页。
[32]龚鹏程：〈存在的感受——论新儒家的学术性格〉，《当代新儒学论文集．总论篇》第169页，文津出版社，1991年5月。
[33]熊十力先生：《十力语要》第16页，台北，明文书局重印本。
◇以经治国与汉代法律（张进）
以经治国与汉代法律
作者：张进（南京师范大学历史系教授）
【作者感言】近年在法学、哲学界关于“亲亲相隐”的讨论愈演愈烈。值得注意的是，凡支持孔子“父子相隐”说的学者大多主张孔子所说的“隐”实为“沉默不言之义”，亦即“知情而沉默不言”，而并非是“一味地庇护亲属”（林桂榛：《“父子相隐”与告亲的正义性问题》，http://www.confucius2000.com）。此说虽言之凿凿，但却有意无意地忽略了一个事实——从西汉宣帝开始，在孔子“父子相隐”思想的影响下，历代王朝的司法实践都是规定父子之间可以相互包庇犯罪（特殊情况除外）。也就是说，即使“隐”的本意确为“沉默不言”，在后世儒学的进一步引申和发挥下，社会各界对它的理解也通常是所谓“隐庇”，而并非仅仅是“沉默不言”。所以对“父子相隐”，我们一方面应指出它的最早语义可能是对亲属犯罪的“沉默不言”，而另一方面则更要肯定它在后世也确曾导致了对亲属犯罪的包庇。另外，先秦儒学有许多重要观点后世都作了一些修正，恐怕也不能因此认为汉唐经学和宋明理学的论述都完全是歪曲。兹附旧作一篇，内容涉及到“亲亲相隐”问题，愿与关注这一问题的学界同行讨论。
汉代经学对法律曾产生重大影响。前人很早就注意及此，并以“引礼入法”和“《春秋》决狱”来概括。这基本是符合史实的，也把握住了它的主要特征。但就深入研究以经治国而言，却还远远不够。为了全面分析它的影响、作用及原因，本文即着重讨论汉王朝对于法律的基本态度及其立法精神和“《春秋》决狱”等，并就“引礼入法”的得失问题谈谈一些粗浅看法。
一、“宽猛并施”的基本态度
自从汉武帝“独尊儒术”，汉代法律在许多方面发生了明显变化。其中一个突出表现，就是对于法律的基本态度出现了重大转变。从有关记载看，汉王朝已不再像秦代那样一味强调暴力，而是提倡“宽猛并施”，把刑罚与教化相互结合起来。
汉代自武帝开始，统治者根据经学便强调对法律应“宽猛并施”。如武帝明确提出，“劝善刑暴”乃至治之道。因而一方面“兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封坛，礼百神，绍周后，号令文章，焕然可述”（《汉书·武帝纪》）；另一方面，又重用酷吏，极尽其严刑酷法之能事——“自郅都、杜周十人者，此皆以酷烈为声。”（《史记·酷吏列传·太史公曰》）甚至为镇压农民起义，竟颁布所谓《沉命法》。《史记·酷吏列传》：“群盗起不发觉，发觉而捕弗满品者，二千石以下至小吏主者皆死。”宣帝也公开宣称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”（《汉书·元帝纪》）东汉建立后，也同样是王霸并用，宽猛相济。如章帝时，司空第五伦指出：
光武承王莽之余，颇以严猛为政，后代因之，遂成风化。郡国所举，类多办职俗吏，殊未有宽博之选以应上求者也。陈留令刘豫，冠军令驷协，并以刻薄之姿，临人宰邑，专念掠杀，务为严苦，吏民愁怨，莫不疾之。而今之议者反以为能，违天心，失经义，诚不可不慎也。（《后汉书·第五伦传》）
因为经学虽反对严刑峻法，但却并非不要刑法，只不过有一个“德主刑辅”的先决条件而已。例如《五经》中的《尚书》，就曾提出安治“百姓”应重视刑法：“在今尔安百姓，……何敬非刑？”孔子也说：“刑罚不中，则民无所错手足。”（《论语·子路》）而且，他还明确提出宽猛相济的理论。《左传》昭公二十年载：
仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”
所以，尽管汉王朝宣扬德治，史籍上仍一再出现他们要求重刑的记载。
昭帝时，盐铁会议，桑弘羊便代表汉王朝公开宣称：“令者所以教民也，法者所以督奸也。令严而民慎，法设而奸禁。……是以古者作五刑，刻肌肤而民不逾矩。”（《盐铁论·刑德》）东汉初年的梁统，也上疏提出“宜重刑罚”，他说：
闻圣帝明王，制立刑罚，故虽尧舜之盛，犹诛四凶。经曰：“天讨有罪，五刑五庸哉。”又曰：“爰制百姓于刑之衷。”孔子曰：“刑罚不衷，则民无所厝手足。”衷之为言，不轻不重之谓也。《春秋》之诛，不避亲戚，所以防患救乱，全安众庶，岂无仁爱之恩，贵绝残贼之路也。（《后汉书·梁统传》）
又马严也曾要求章帝“宜敕正百司，各责以事，州郡所举，必得其人。若不如言，裁以法令”。并征引《左传》说：“上德以宽服民，其次莫如猛。故火烈则人望而畏之，水懦则人狎而翫之。为政者‘宽以济猛，猛以济宽’。”（《后汉书·马援传》）班固撰《汉书·刑法志》则论述说：“爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。……圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。”还有，东汉后期的王符、仲长统、崔寔等，同样都提出过重刑。尤其是王符，曾针对“德化可独任”的观点着重指出：
议者必将以为刑杀当不用，而德化可独任。此非变通者之论也，非叔世之言也。夫上圣不过尧舜，而放却四子；盛德不过文武，而赫斯怒。《诗》云：“君子如怒，乱庶遄沮；君子如祉，乱庶遄已。”是故君子有喜怒也，盖以止乱也。（《潜夫论·衰制》）
当然，以上事例，桑弘羊的说法有着浓厚的法家色彩，王符等人的主张也有着特殊的时代背景，即所谓“叔世用重典”（《汉书·刑法志》载：“昔周之法，建三典以刑邦国，诘四方：一曰，刑新邦用轻典；二曰，刑平邦用中典；三曰，刑乱邦用重典。”）。但尽管如此，这也说明在宽猛并施的基本态度下，汉代统治者对于法律的重视。
由此，我们便不难理解：为什么汉代以经学治国，许多官吏还能以任法而著称。例如王温舒，迁为河内太守，部吏“捕郡中豪猾，相连坐千余家。大者至族，小者乃死，……至流血十余里”（《汉书·酷吏传·王温舒》）。再如沛相王吉，“专选剽悍吏，击断非法。若有生子不养，即斩其父母，合土棘埋之。凡杀人皆磔尸车上，随其罪目，宣示属县。夏月腐烂，则以绳连其骨，周遍一郡乃止，见者骇惧。视事五年，凡杀万余人。其余惨毒刺刻，不可胜数”（《后汉书·酷吏传·王吉》）。更有甚者，某些酷吏还把任法严酷作为经验来告诫后代——
丈夫为吏，正坐残贼免，追思其功效，则复进用矣。一坐软弱不胜任免，终身废弃无有赦时，其羞辱甚于贪污坐臧。慎毋然！（《汉书·酷吏传·尹赏》）
因而在某些“醇儒”看来，这已经完全超出了他们能够接受的范围。如元帝时，贡禹就曾愤怒地指责说：
武帝始临天下，尊贤用士，开地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，……是以天下奢侈，官乱民穷，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，使居大位。……故俗皆曰：“何以孝弟为？财多而光荣。何以礼义为？史书而仕宦。何以谨慎为？勇猛而临官。”（《汉书·贡禹传》）
宣帝时，重用“文法吏”，盖宽饶也批评说：“方今圣道寖废，儒术不行，以刑余为周召，以法律为《诗》《书》。”（《汉书·盖宽饶传》。按：即使是所谓“名儒”，其用法亦颇多严刻。如魏相、萧望之、于定国等，宋人洪迈《容斋随笔》卷六《魏相萧望之》就曾经严厉批评说：“赵广汉之死由魏相，韩延寿之死由萧望之。魏、萧贤公卿也，忍以其私陷二材臣于死地乎？杨恽坐语言怨望，而廷尉当以为大逆不道。以其时考之，乃于定国也。史称定国为廷尉，民自以不冤，岂其然乎？宣帝治尚严，而三人者，又从而辅翼之，为可恨也！”由此也启迪我们：至少在西汉中期，所谓“德主刑辅”在很大程度上应当说是“刑主德辅”。）再就“酷吏”而言，范晔也感慨说：“汉世酷能者，盖有闻也。皆以敢捍精敏，巧附文理，风行霜烈，威誉煊赫。与夫断断守道之吏，何工否之殊乎！”（《后汉书·酷吏传·论曰》）显而易见，这正是汉王朝对于法律的基本态度。
然而，若过度任法，也不符合经义。因为照经义来看，法律只是辅助德治的手段，德治才是真正的治化之本。孔子就曾将德治与法治进行比较说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）汉儒对此亦深谙其义。如董仲舒就曾特别强调其德主刑辅的理论，他说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀，阳主生。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《汉书·董仲舒传》）所以在盐铁会议上，贤良、文学都一再反驳桑弘羊：
法令者，治恶之具也，而非至治之风也。是以古者明王茂其德教，而缓其刑罚也。（《盐铁论·论灾》）
昔秦法繁于秋荼，而网密于凝脂，然而上下相遁，奸伪萌生，有司治之，若救乱扑焦，而不能禁，非网疏而罪漏，礼义废而刑罚任也。（《盐铁论·刑德》）
圣王之治世也，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。（《盐铁论·遵道》）
梁统也专门解释说，自己并不是主张“严刑”，而是希望能遵循“旧典”。班固在论述刑罚的同时也明确提出：“圣人取类以正名，而谓为父母，明仁爱德让，王道之本也。”（《汉书·刑法志·序》）至于王符，更强调指出：“法令刑罚者，乃所以治民事而致整理尔，未足以兴大化而升太平也。”（《潜夫论·本训》）可见，汉儒是一致主张德治为治化之本，刑罚乃德化之辅的。这就决定了在宽猛之间许多统治者对“宽”都更为重视。如元帝，史载其“宽弘尽下，出于恭俭，号令温雅，有古之风烈”（《汉书·元帝纪》）；黄霸任颖川太守，“力行教化而后诛罚”（《汉书·循吏传·黄霸》）；于定国任廷尉，“其决疑平法，务在哀鳏寡，罪疑从轻，加谨慎之心”（《汉书·于定国传》）；魏霸“为钜鹿太守，以简朴宽恕为政”（《后汉书·魏霸传》）；张湛“为左冯翊。在郡修典礼，设条教，政化大行”（《后汉书·张湛传》）；刘矩“迁雍丘令，以礼让化之”（《后汉书·循吏传·刘矩》）；刘宽“典历三郡，温仁多恕”（《后汉书·刘宽传》）；等等。毫无疑问，这就是汉王朝对于法律的基本态度。
二、“礼法结合”的立法精神
关于法律的制定和修订问题，汉承秦制，西汉前期的立法主要是依据法家思想。虽然在西汉前期统治者尊崇黄老学说，已经提出刑德并用的主张，认为“先德后刑以养生”，“天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）无刑，非德必倾。刑德相养，逆顺若成”（《马王堆帛书·十大经》）。但是在具体措施上，当时除了废除秦的一些酷刑，基本上还是继承了秦制。如《汉书·刑法志》云：“相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”而西汉中期以后，情况则明显改变。随着经学对于法律的介入，所谓“引礼入法”，礼法结合的思想便逐渐成为汉王朝的立法依据。大致可归纳为三个方面：
（一）关于强化皇权和巩固专制主义中央集权。在这一方面，由于能否加强皇权和中央集权将直接关系着封建国家的统治和安危，因而礼法结合的精神曾得到极为充分的体现。例如，董仲舒根据《春秋公羊传》提出：
《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。（《春秋繁露·王道》）
他的这些理论后来就成为制订法律的依据。以汉律有关内容说，在谋反、大逆、废令、矫制、上僭、逾制、大不敬、不道、专地盗土等罪名中，以上理论都或多或少地得到了采用，有的甚至是原文引用。如谋反，《盐铁论·晁错》称：
《春秋》之法，君亲无将，将而必诛。故臣罪莫重于弑君，子罪莫重于弑父。日者，淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒墨咸聚于江淮之间，……然卒于背义不臣，使谋叛逆，诛及宗族。
又大逆，《汉书·宣帝纪》载宣帝诏曰：
乃者，东织室令史张赦使魏郡豪李竟报冠阳侯霍云谋为大逆，朕以大将军故，抑而不扬，冀其自新。今大司马博陆侯霍禹与母宣成侯夫人显及从昆弟冠阳侯云、乐平侯山、诸姊妹婿度辽将军范明友、长信少府邓广汉、中郎将任胜、骑都尉赵平、长安男子冯殷等谋为大逆。显前又使女侍医淳于衍进药杀共哀后，谋毒太子，欲危宗庙。逆乱不道，咸伏其辜。
再如，《通典》卷一六六载《汉律》曰：“杀母以大逆论。”又逾制，《宋书·武三王传》征引汉律说：“车服以庸，《虞书》茂典，名器慎假，《春秋》明诫。是以尚方所制，汉有严律，诸侯窃服，虽亲必罪。”又大不敬，《汉书·鲍宣传》载：
丞相孔光四时行园陵，官属以令行驰道中，宣出逢之，使吏拘止丞相掾史，没入其车马，摧辱宰相。事下御史，中丞侍御史至司隶官，欲捕从事，闭门不肯内。宣坐距闭使者，亡人臣礼，大不敬，不道，下廷尉狱。
又“专地盗土”，《汉书·匡衡传》载，衡任丞相，封乐安侯，多占郡地四百顷，被有司所劾奏，其文云：“《春秋》之义，诸侯不得专地，所以壹统尊法制也。衡为三公，辅国政，领计簿，知郡实，正国界，计簿已定而背法制，专地盗土以自益。”当然，以上罪名的制订并不都是因为经学，但经学确曾对它们产生过强烈、深刻的影响，这却是毫无疑问的。
（二）关于维护宗法伦理关系。在这一方面，其影响最深的就是汉代的婚姻家庭制度。例如婚姻制度，汉代既有关于结婚的“议婚”（媒妁之言、父母之命）、“婚仪”（纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎）和“婚年”等等规定，又有关于离婚的“七去”（不顺父母、无子、淫、妒、有恶疾、多言、窃盗）、“三不去”（有所取无所归、与更三年丧、前贫贱后富贵）等等规定，还有关于纳妾和改嫁的等等规定。而这些规定，则可以说完全是经学倡导的模式（参看拙文《论“以经治国”对我国汉代社会生活的整合》，载《社会学研究》1992年第6期）。以改嫁和离婚为例，程树德《九朝律考》卷四征引董仲舒《春秋决狱》说：“夫死无男，有更嫁之道也。”又《汉书·孔光传》载孔光廷议曰：“夫妇之道，有义则合，无义则离。”
再如家庭制度，所谓“父为子纲、夫为妻纲”也充分体现到汉代家庭的各种规定之中。一个引人注目的现象，就是对于“不孝”罪的惩治越来越重。甚至竟强调说，“《甫刑》三千，莫大不孝”（《孝经·五刑章》引孔子曰）。如章帝时，齐王刘晃“及弟利侯刚与母姬更相诬告”，章帝便大加贬惩，其诏曰：“晃、刚衍乎至行，浊乎大伦，《甫刑》三千，莫大不孝。朕不忍置之于理，其贬晃爵芜湖侯，削刚户三千。”（《后汉书·宗室四王传》）又《汉书·衡山王传》，元朔五年秋，衡山王赐谋反，与少子刘孝“作兵车锻矢”，因太子刘爽上言其父、弟谋逆，且孝与父御婢奸，武帝遣吏治，“孝坐与王御婢奸，及……太子爽坐告父不孝，皆弃市”。《汉书·王尊传》，尊为美阳令，有妇女告养子不孝，经常奸淫和打骂她，尊“取不孝子悬磔著树，使骑吏五人张弓射杀之”。《汉书·陈汤传》，初元二年，元帝诏列侯举茂才，富平侯张勃举汤。“汤待迁，父死不奔丧，司隶奏汤无循行，……汤下狱论。”《汉书·金日磾传》，王莽时，金钦为光禄大夫，封都成侯，因不祀祖被劾奏“诬祖不孝，罪莫大焉。尤非大臣所宜”，“谒者召钦诣诏狱，钦自杀”。《后汉书·杜燮传》，甄邵为邺令，先曾出卖同学，后当迁郡守，“会母亡，邵且埋尸于马室，先受封，然后发丧”。在返任途中恰遇河南尹杜燮，燮乃使卒投车于沟中，笞捶乱下，大署帛于其背曰：“谄贵卖友，贪官埋母。”并上书“具表其状。邵遂废锢终身”。
另一方面，关于惩治破坏纲常伦理关系的法令也越来越多。从具体案例来看，除了“不孝”罪，当时还有所谓“乱人伦”、“禽兽行”、“鸟兽之行”（《后汉书·仲长统传》载仲长统《昌言》曰：“今令，非杀人、逆乱、鸟兽之行，皆勿坐。”李贤注曰：“鸟兽之行，谓烝、报也。”关于烝、报，《左传》桓公十六年载：“卫宣公烝于夷姜。”杜预注曰：“夷姜，宣公之庶母也。上淫曰烝。”又杜预《左传》宣公三年注引《汉律》说：“淫季父之妻曰报。”）、“悖逆人伦”、“淫乱”、“奸乱”、“无道”、“乱男女之别”、“奸母”和“杀子”等等罪名。例如“乱人伦”等，《汉书·荆燕吴传》，燕王“定国与父康王姬奸，生子男一人。夺弟妻为姬。与子女三人奸”。武帝时事发，公卿皆议曰：“定国禽兽行，乱人伦。逆天道，当诛。”定国遂自杀。《汉书·景十三王传》，江都王刘建，父死未葬，召父爱美人淖姬等十人与奸，复与其妹徵臣奸，又“欲令人与禽兽交而生子，强令宫人裸而四据，与羝羊及狗交”，并图谋反叛。事发觉，朝廷乃议曰，“所行无道，虽桀纣恶不至于此。天诛所不赦”，建自杀。《汉书·高五王传》，济北王终古“使所爱奴与八子（女官名，秩比六百石）及诸御婢奸，终古或参与被席，或白昼使裸伏，犬马交接”。事下丞相御史，奏终古“禽兽行，乱君臣夫妇之别，悖逆人伦，请逮捕。有诏削四县”。《初学记》卷一二引谢承《后汉书》，宣帝时，燕、赵间有三男共娶一妻，生四子，后各求离别，争财分子。郡县不能决，上报廷尉，于是廷尉范延寿决之，“以为悖逆人伦，比之禽兽，生子属其母。以子并付母，尸三男于市，奏免郡太守、令、长等，无帅化之道”。再如“乱男女之别”，《汉书·游侠传·陈遵》，遵任河南太守，其弟陈级为荆州牧，二人同赴故淮阳王外家左氏家宴饮，为司直陈崇所奏免，而理由即所谓“礼不入寡妇之门，而湛酒溷肴，乱男女之别，轻辱爵位，羞污印韍，恶不可忍闻”。又如“奸母”，由于这种犯罪行为的危害性极大，汉王朝更是从快、从严、从重予以打击。《汉书·景武昭宣元成功臣表》载，宣帝时，乘丘侯刘外人“坐为子时与后母乱，免”，就是一例。前引王尊对“不孝子”的严惩，更是一个显例。以后还形成惯例，成为一条惩治“奸母”的专门法令。如何休《公羊传》桓公六年注引《汉律》曰：“立子奸母，见乃得杀之。”关于“杀子”，《白虎通·诛伐》称：“父煞其子当诛何？以为‘天地之性人为贵’。人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。”具体事例则可以贾彪为代表。《后汉书·党锢传·贾彪》：
（彪）补新息长。小民困贫，多不养子，彪严为其制，与杀人同罪。城南有盗劫害人者，北有妇人杀子者，彪出案发，而掾吏欲引南。彪怒曰：“贼寇害人，此则常理，母子相残，逆天违道。”遂驱车北行，案验其罪。
又前引《后汉书·酷吏传·王吉》，吉为沛相，“若有生子不养，即斩其父母，合土棘埋之”。尽管这似乎只是某些官吏的个人行为，但由此亦可以看出经学的影响之深。
（三）关于推行“仁政”和减免刑罚。为了标榜仁政，以缓和矛盾，汉代自从武帝“独尊儒术”，在删减律令和废除酷刑方面也表现得相当突出。如宣帝以郡国地震，诏“律令有可蠲除以安百姓，条奏”（《汉书·宣帝纪》）；元帝因关东灾害，“省刑罚七十余事”（《汉书·元帝纪》）。又成帝因“律令烦多”，也援引《甫刑》，下诏要求“议减死刑及可蠲除约省者”（《汉书·刑法志》）；章帝拜郭躬为廷尉，其“决狱断刑，多依矜恕，乃条诸重文可从轻者四十一事奏之，事皆施行，著于令”（《后汉书·郭躬传》）。再如和帝时，陈宠以孔子说“宽以济猛”，提出应“荡涤烦苛之法”，并“数议疑狱，常亲自为奏，每附经典，务从宽恕，帝辄从之，济活者甚众”（《后汉书·陈宠传》）；安帝时，鲁恭根据《易》“君子以议狱缓死”，建议“可令疑罪使详其法，大辟之科，尽冬月乃断”（《后汉书·鲁恭传》）；等等。
另外，在关于刑罚的宽严和时间上，汉王朝根据经学强调，用刑还必须同阴阳五行和四季变化等相符合。《盐铁论·绍圣》载文学曰：“春夏生长，圣人象而为令。秋冬杀藏，圣人则而为法。”又《白虎通·五刑》：“刑所以五何？法五行也。科条三千者，应天地人情也。”如建始元年，因祖庙火灾和出现彗星，成帝便引《书》下诏说：“《书》云：‘惟先假王正厥事。’群公孜孜，帅先百寮，辅朕不逮。崇宽大，长和睦，凡事恕己，毋行苛刻。”（《汉书·成帝纪》）又建武五年，因旱、蝗频发，光武帝亦明确提出并规定：
久旱伤麦，秋种未下，朕甚忧之。将残吏未胜，狱多冤结，元元愁恨，感动天气乎？其令中都官、三辅、郡、国出系囚，罪非殊死一切勿案，见徒免为庶人。（《后汉书·光武帝纪下》）
至于应时诛罚，史载诸葛丰被元帝所降职，就是一个典型事例：司隶校尉“丰以春夏繫人，在位多言其短。上徙丰为城门校尉”（《汉书·诸葛丰传》）。哀帝之赦免刘立，也是如此。《汉书·文三王传》记载，成帝时，梁王刘立与其妹淫乱，并杀、伤八人，“哀帝建平中，立复杀人”，遣廷尉、大鸿胪执节讯。哀帝虽斥责“与背畔亡异”，亦仍以冬月已尽，“其春大赦”而不治。至明帝时，凡重刑不于春、夏、秋季执行即成为定制。所谓“永平旧典，诸当重论皆须冬狱，先请后论，所以重人命也”（《后汉书·襄楷传》。按：关于应时诛罚，由于其独特而鲜明的司法形式和内容，也引起了西方学者的注意。例如对“秋冬行刑”问题，美国学者D·布迪、C·莫里斯便饶有兴致地进行了研究，并认为这是一种法律“自然化”的表现。详请参看《中华帝国的法律》，江苏人民出版社1995年中文版，第33页）。
除了以上所说，《周礼》所谓“八议”（议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾）、“五听”（辞听、色听、气听、耳听、目听）、“三宥”（弗识、过失、遗忘）、“三赦”（幼弱、老眊、蠢愚）等，在汉代也都有一定的影响。班固在《汉书·刑法志》中便把这些规定完全照抄下来。以“八议”为例，自武帝之后，关于贵族、官吏的优待法令越来越多。甚至有些王侯犯了杀人罪、乱伦罪和通奸罪等，往往都可以宽免。如前引江都王刘建，所行淫乱可以说骇人听闻，但在没有试图谋反前，虽然其弟曾予告发，廷尉亦不予治罪。乐成王刘苌“骄淫不法”，安帝以“八议”仅把他贬爵为侯，也是一例。《后汉书·孝明八王传》载安帝诏曰：
苌有靦其面，……乃敢擅损牺牲，不备苾芬。慢易大姬，不震厥教。出入颠覆，风淫于家，聘取人妻，馈遗婢妾。殴击吏人，专己凶暴。衍罪莫大，甚可耻也。朕览八辟之议，不忍致之于理。其贬苌爵为临湖侯。
至于普通官吏，在武帝之后也增加了许多“请”和减免的规定。如高祖时“令郎中有罪耐以上，请之”（《汉书·高帝纪下》），还规定“请”的范围须在“耐”罪以上。至宣帝时，便已取消了这一限制——“吏六百石位大夫，有罪先请。”（《汉书·宣帝纪》）到东汉光武帝时，则更加放宽，甚至规定“吏不满六百石，下至墨绶长、相，有罪先请”（《后汉书·光武帝纪上》。按《汉书·百官公卿表》：“凡吏秩……比六百石以上，皆铜印黑绶，……比二百石以上，皆铜印黄绶。”）。这显然是“议贵”思想的进一步体现。另据《汉书·刑法志》记载，自景帝之后，“狱刑益详，近于五听、三宥之意”。又宣帝规定，“自今以来，诸年八十非诬告杀伤人，它皆勿坐”。成帝亦规定，“年未满七岁，贼斗杀人及犯殊死者，上请廷尉以闻，得减死”。平帝还明确规定，“天下女徒已论，归家，顾山钱月三百”（《汉书·平帝纪》）。说明其“三宥”、“三赦”的思想亦有较大的影响。
总之，随着以经治国的推行，礼法结合的精神在汉代法律中得到了充分体现。所谓“汉律正多古意，……尚得三代先王之遗意也”（[清]沈家本：《汉律摭遗·自序》，台湾商务印书馆1976年版），就是对于它的概括总结。
三、“《春秋》决狱”——引礼入法的具体操作
汉武帝“独尊儒术”后，在法律的具体运用上，统治者还把经学的有关原则直接等同于律令，采取“引经决狱”的形式。所谓“引经决狱”，就是以经义来作为分析案情和认定犯罪的根据，用经义来解释和运用法律。这可以说是汉代引礼入法在诉讼、审判和司法解释上的具体操作。由于汉代“引经决狱”主要是引用《春秋公羊传》的原则，因而这种决狱形式又被称为“《春秋》决狱”。
汉代的“《春秋》决狱”发端于武帝时期。《史记·儒林列传》记载，吕步舒“执节决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子（武帝）皆以为是”，可视为它的第一个案例。以后，在汉王朝的大力提倡下，这种决狱形式被广泛运用于法律实践之中。诸如：
《汉书·张汤传》：“上方乡文学，汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，平亭疑法。”
《后汉书·应劭传》：“故胶东[西]相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”
《后汉书·陈宠传》：“时司徒辞讼，久者数十年，事类溷错，易为轻重，不良吏得生因缘。宠为（鲍）昱撰《词讼比》七卷，决事科条，皆以事类相从。”
《后汉书·何敞传》：何敞“迁汝南太守。……举冤狱，以《春秋》义断之。是以郡中无怨声，百姓化其恩礼”。
《后汉书·应劭传》：应劭“撰具《律本章句》、《尚书旧事》、《廷尉板令》、《决事比例》、《司徒都目》、《五曹诏书》及《春秋断狱》凡二百五十篇”。
因之这种“《春秋》决狱”不仅成为汉王朝的定制，而且其原则也逐渐形成比较完整的体系。主要原则有：
（一）“君亲无将，将而必诛”。此语出自《春秋公羊传》庄公三十二年（又见于昭公元年），是对于鲁国公子牙欲为叛逆而季友令其饮鸩之事的阐发。它说：“公子牙今将尔，辞曷为与亲弑者同？君亲无将，将而诛焉。”据唐人颜师古对其文义的解释——“以公子牙将为杀逆而诛之，故云然也。亲谓父母也。”（《汉书·王莽传下》注）可知“亲”指父母，“将”乃“将为杀逆”之意。它的整个意思是说：凡是蓄意杀害君上、父母而谋乱的，即使并未付诸行动，也当与叛逆同罪。例如《汉书·淮南王传》记载，淮南王刘安谋反，胶西王刘端奏曰：
安废法度，行邪辟，有诈伪心，以乱天下，营惑百姓，背畔宗庙，妄作妖言。《春秋》曰：“臣毋将，将而诛。”安罪重于将，谋反形已定。臣端所见其书印图及它逆亡道事验明白，当伏法。
又如《后汉书·樊鯈传》，广陵王刘荆有罪，明帝意欲宽恕，诏樊鯈与任隗共同审理。但最终他们却“奏请诛荆”，故明帝发怒，认为“诸卿以我弟故，欲诛之，即我子，卿等敢尔”。樊鯈亦当面顶撞说：
天下高帝天下，非陛下之天下。《春秋》之义，“君亲无将，将而诛焉”。是以周公诛弟，季友鸩兄，经传大之。臣等以荆属托母弟，陛下留圣心，加恻隐，故敢请耳。如令陛下子，臣等专诛而已。
因此，为了更有效地强化皇权和父权，这一原则便成为汉代“《春秋》决狱”的一个最重要的原则。
（二）“亲亲得相首匿”。所谓“首匿”，据《汉书·宣帝纪》注释说，“凡首匿者，言为谋首而藏匿罪人”，即首谋包庇罪犯。故“亲亲得相首匿”，就是指若亲属之间隐庇犯罪，可不受法律制裁。它是根据孔子所说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）演变而来的。
《通典》卷六十九《礼二十九》载有董仲舒《春秋决狱》一例。兹转抄如下：
时有疑狱，曰：甲无子，拾道旁弃儿乙养之以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲。甲藏匿乙，甲当何罪？仲舒断曰：“甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之？《诗》云：‘螟蛉有子，蜾蠃负之。’《春秋》之义，‘父为子隐’。甲宜匿乙。”诏不当坐。
由此看来，汉代最早提出“亲亲得相首匿”并用以决狱的是董仲舒。但实际上，这一原则在很长时间里并没有被采用。《汉书·功臣表》载，临汝侯灌贤，“元朔五年，坐子伤人首匿，免”，可证。又《盐铁论·周秦》，“自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣”。一直到宣帝，由于开始强调“以孝治天下”，所谓“导民以孝，则天下顺”，它才被明令规定下来。如宣帝诏曰：
父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。（《汉书·宣帝纪》）
不过，这种首匿仅限于上述几种亲属关系，即直系亲属。并且也不是什么犯罪都可以隐庇，它对“谋反”、“不道”等重罪即不适用。汉代规定：凡遇此类案件，应另以《春秋》“大义灭亲”（《左传》隐公四年）为据。其亲属非但不得首匿，反而还得告发；否则，法律将严厉制裁。《汉书·王子侯表》：成陵侯刘德，“鸿嘉三年，坐弟与后母乱，共杀兄，德知不举，不道，下狱瘐死”。这种限制正是“汉家之制，推亲亲以显尊尊”（《汉书·哀帝纪》）的集中体现。
（三）“原心定罪”。所谓“原心定罪”，就是在断狱时根据犯罪事实，考察犯罪者的内心动机给予定罪。这种原则主要是由《公羊传》引申而来的。《春秋》庄公三十二年载：“秋七月癸巳，公子牙卒。”《公羊传》解释说：
何以不称弟？杀也。杀则曷为不言刺？为季子讳杀也。曷为为季子讳杀？季子之遏恶也，不以为国狱。缘季子之心而为之讳。
因此，董仲舒在阐发《春秋》大义时便予以发挥说：“《春秋》之听狱，必本其事，而原其心，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）这样一来，随着以经治国的深化，汉王朝便在法律实践中广泛采用了这一原则，并把它的内容归结为“赦事诛意”（《后汉书·霍諝传》）。所谓“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛”（《盐铁论·刑德》）。例如，《太平御览》卷六百四十引董仲舒《春秋决狱》：
甲父乙，与丙争言相斗。丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙。甲当何论？或曰“殴父，当枭首”。论曰：“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，执杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。”
再如《论衡·恢国》：
《春秋》之义，“君亲无将，将而必诛”。广陵王荆迷于孽巫，楚王英惑于侠客。事情列见，孝明三宥，二王吞药。周诛管蔡，违斯远矣。楚外家许氏与楚王谋议，孝明曰：“许氏有属于王，欲王尊贵，人情也。”圣心原之，不绳于法。
类似事例还可以见于《汉书·薛宣传》、《孙宝传》、《后汉书·鲍昱传》、《郭躬传》、《论衡》和《风俗通义》等，此不繁引。
汉王朝采用的这种“原心定罪”，是与“君亲无将，将而必诛”及下文将论及的“《春秋》诛首恶”相互关连着的。其目的就是要最大限度地把人们“叛逆”的行为扼杀在未萌之中。这对于维护统治无疑有着很大作用，但同时也为官吏任意解释法律、滥行刑罚开了方便之门。当然，从法学自身来看，这种“原心定罪”也确有一定的合理性。因为“志善而违于法者”，往往都属于“过失”犯罪，而“过失”犯罪在量刑上则应当从轻。《汉律》明确规定：“过失杀人不坐死。”（《周礼·秋官·司刺》郑司农注曰）问题只在于它没有明确的决狱标准，故往往会造成司法上的混乱。特别是“志恶而合于法者诛”，这更是所谓“思想”罪的滥觞，对后世产生了极其恶劣的影响。直到近代以来，随着民主和“无罪推定”思想的传入，这种“诛意”观念才逐渐为人们所唾弃。
（四）“恶恶止其身”。又称“罪止其身”，是指在断狱时只对犯罪者惩罚，而不株连无辜。原话出自《春秋公羊传》。《春秋》昭公二十年称：“夏，曹公孙会自鄸出奔宋。”《公羊传》解释：
畔也。畔则曷为不言其畔？为公子喜时后讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎公子喜时？让国也。君子之善善也长，恶恶也短。恶恶止其身，善善及子孙。贤者子孙，故君子为之讳。
汉代经学家据此引申为“罪止其身”，从而成为汉代“引经决狱”的一条重要原则。例如，《后汉书·杨终传》：
建初元年，大旱谷贵，终以为广陵、楚、济南之狱，徙者万数，又远屯绝域，吏民怨旷，乃上疏曰：“臣闻‘善善及子孙，恶恶止其身’，百王常典，不易之道也。……臣窃按《春秋》水旱之变，皆应暴急，惠不下流。自永平以来，仍连大狱，有司穷考，转相牵引，掠考冤滥，家属徙边。加以北征匈奴，西开三十六国，频年服役，转输繁费。又远屯伊吾、楼兰、车师、戊己，民怀土思，怨结边域。……”
故章帝“从之，听还徙者，悉罢边屯”。再如，《后汉书·刘恺传》：
安帝初，清河相叔孙光坐臧抵罪，遂增锢二世，釁及其子。是时居延都尉范邠复犯臧罪，诏下三公、廷尉议。司徒杨震、司空陈褒、廷尉张皓议依光比。恺独以为“《春秋》之义，‘善善及子孙，恶恶止其身’，所以进人于善也。《尚书》曰：‘上刑挟轻，下刑挟重。’如今使臧吏禁锢子孙，以轻从重，惧及善人，非先王详刑之意也”。有诏：“太尉议是。”
当然，如同“首匿”一样，“恶恶止其身”也不适用于“谋反”、“不道”等重罪。汉王朝明确规定：“《律》，大逆无道，父母妻子同产皆弃市。”（《汉书·景帝纪》注引如淳曰）更重要的是，这种“恶恶止其身”也不可能被真正执行。因为它的提出同所谓“善善及子孙”直接相连，既然是要“善善及子孙”，那么作为其反面，由于利害相关，也就不可能是“恶恶止其身”了。别的不说，汉代族刑连坐法的盛行便充分证明了这一点。正如盐铁会议上文学所言：“今以子诛父，以弟诛兄，亲戚相坐，什伍相连，若引根本之及华叶，伤小指之累四体也。如此，则以有罪诛无罪，无罪者寡矣。”（《盐铁论·周秦》）所以，这就决定了它在多数情况下都不可能被真正执行。
（五）“《春秋》诛首恶”。此语也出自《春秋公羊传》。《春秋》僖公二年载：“虞师、晋师灭夏阳。”《公羊传》解：
虞，微国也。曷为序于大国之上？使虞首恶也。曷为使虞首恶？虞受贿，假灭国者道，以取亡焉。
这种断狱原则主要是强调从重惩罚共同犯罪中的“首恶”。就其性质而言，它与“原心定罪”中董仲舒所说的“首恶者罪特重”比较相近。但二者又有不同：“原心定罪”强调的是如何定罪，“《春秋》诛首恶”则是如何量刑。所以，汉王朝也把后者作为一个重要的断狱原则独立运用。例如，《后汉书·梁商传》载，永和四年，考中常侍张逵等人不轨，其“辞所连染及在位大臣，商惧多侵枉，乃上疏曰：‘《春秋》之义，功在元首，罪止首恶，故赏不僭溢，刑不淫滥，五帝、三王所以同致康乂也。窃闻考中常侍张逵等，辞语多所牵及。大狱一起，无辜者众，死囚久系，纤微成大，非所以顺应和气，平政成化也。宜早讫竟，有止逮捕之烦。’（顺）帝乃纳之，罪止坐者”。“《春秋》诛首恶”的运用，反映了汉王朝为了巩固统治，既要对图谋不轨者施以重刑，杀一儆百；同时又希望不滥行淫威，少用刑罚。这正是汉王朝对于法律“宽猛并施”基本态度的一个具体例证。
（六）“以功覆过”。是指犯罪者若于国有功，断狱时可将功抵过，免受法律的追究。这种断狱原则主要是针对官吏犯罪的。它也是语出《春秋公羊传》。《春秋》僖公十七年载：“夏灭项。”《公羊传》解释说：
孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为桓公讳也。《春秋》为贤者讳。……桓公尝有继绝存亡之功，故君子为之讳也。
例如，《汉书·陈汤传》记载，元帝时，西域都护甘延寿、西域副校尉陈汤擅兴师，击灭匈奴郅支单于。石显、匡衡等认为，他们的行为实属“矫制”，且陈汤有贪污罪，当治罪。而刘向则提出：“昔齐桓公前有尊周之功，后有灭项之罪，君子以功覆过而为之讳行事。”甘、陈应“除过勿治，尊崇爵位，以劝有功”。元帝从之，诏“拜延寿为长水校尉，汤为射声校尉”。《后汉书·马援传》，马援因用兵失算，为梁松所陷害，在病死后，还被光武帝追夺新息侯印绶。有朱勃亦上书申述说：“臣闻《春秋》之义，罪以功除；圣王之祀，臣有五义。若援，所谓以死勤事者也。愿下公卿平援功罪，宜绝宜续，以厭海内之望。”这种所谓“以功覆过”，实际是汉代官吏在法律上的一种特权。它反映了在封建制度巩固后，地主阶级对其等级制的维护，只不过是采用经学渗入法律的形式而已。
汉代“引经决狱”还有“《春秋》之义，奸以事君，常刑不舍”、“《春秋》之义，妇人无专制擅恣之行”、“《春秋》之义，诛君之子不宜立”、“《春秋》为贤者讳”、“《春秋》王者无外”、“《春秋》大义灭亲”、“《春秋》之义，子不复仇，非子也”、 “《甫刑》三千，莫大不孝”、“《书》曰：‘与其杀不辜，宁失不经’”、“《礼》云‘公族有罪，虽曰宥之，有司执宪不从’”等等原则。限于篇幅，此处从略。
四、对汉代引礼入法若干问题的思考
汉代以经治国之所以能对法律产生如此深刻的影响，是有着历史和现实的多种原因的。从表面上看，这是汉王朝指导思想的转变在法律中的必然反映，但从当时的具体情况看，它也确实存在着接受这种影响的可能性。
第一，汉代经学是一种兼收并蓄、“霸王道杂之”的儒学体系，它含有丰富的法律思想，本身就能够对法律产生作用。这从汉代经学对先秦儒学的改造中可以清楚地看出。先秦儒学原来存在着严重缺陷，它特别强调仁义，轻视法治。这使它在诸侯纷争的战国时代曾受到冷遇，而主张暴力的法家思想则受到尊崇。但是秦王朝的二世而亡又使统治者认识到，仅仅赤裸裸地使用暴力并不能有效巩固统治。陆贾便明确指出：“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸。何者？所任者非也。”（《新语·辅政》）所以汉初力反其弊，在政治上采取了无为而治的黄老学说，取得了很大成效。然而黄老学说实质上还是刑名之学，只不过它主张清静自然，不采取极端的暴力统治。事实证明，这还不是最能满足统治者需要的思想体系。为了满足统治者的长远需要，也为了儒学地位的提高，从汉初开始，许多儒生便吸收各家学说对儒家思想进行改造，如陆贾、贾谊和董仲舒等。陆贾对儒家思想的改造是把道家的无为思想与儒学相结合，他主张治国贵在清静自然，要求统治者应“进退顺法，动作合度”（《新语·思务》）。贾谊则在重视礼治的前提下，将法家学说直接纳入了儒学，并就礼法对于巩固统治的作用和功能作了非常精辟的论述。他说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”（《汉书·贾谊传》）这是汉代儒学自我改造的一个重要环节，弥补了先秦儒学偏重仁义而又忽视刑罚的严重缺陷。至于董仲舒，则对儒学进行了全面改造，不仅是汲取黄老、法治、名实之学，乃至还把阴阳五行和“天人感应”论揉进了儒学。仅就法律思想而言，他在陆、贾等人的基础上进一步提出了德刑并用、德主刑辅的系统理论。例如：
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋凉[清]以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。（《春秋繁露·四时之副》）
阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。（《春秋繁露·基义》）
这样儒学便基本完成了改造任务，开始形成比较符合统治者口味的“霸王道杂之”的经学，从而为汉代法律接受经学的主张提供了可能。
第二，汉代法律本身并不完备，为了弥补缺陷，它在“独尊儒术”的思想指导下，也能够接受经学中的法律原则。汉代法律虽然是中国古代法律的渊薮，所谓“历代法律，皆以汉《九章》为宗”（《明史·刑法志》），但实际上它在立法制度和司法制度上，都还很不完备。这一点，汉代法律条文的不断增多即可以证明。据《汉书·刑法志》记载，仅仅到汉武帝时期，法律条文已由汉初的《九章》剧增到“律令凡三百五十九章，大辟四百九条，千八百八十二事，死罪决事比万三千四百七十二事”。因此，在“独尊儒术”的既定前提下，这就为经学对法律的渗入提供了可能。一方面，原有的法律条文需要修订，重新用经学加以解释；另一方面，新的法律条文的制订也必然要受到经学的影响。如宣帝规定“亲亲得相首匿”，明帝规定“诸当重论皆须冬狱，先请后论”等，就是根据经学对原有的法律条文进行修订。再如前引王尊之惩治“假子”奸母案，在西汉后期尚无律可循，被称为“此经所谓造狱者也”（《汉书·王尊传》）。而到东汉时期，则已相应制订出“立子奸母，见乃得杀之”的法令，并与王尊断案的基本精神完全吻合。可见，汉代这种法律条文的剧增，确为经学的渗入创造了条件。
同时，作为法律条文的补充，汉代法律的不完备，又使统治者推行“《春秋》决狱”并采用经学来解释法律成为可能。赵翼就曾指出：“汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经义，以折衷是非。”（《廿二史札记》卷二《汉时以经义断事》）而“《春秋》决狱”则明显是运用经学的有关原则来充实当时的诉讼和审判制度。汉代与秦不同，在法律解释上也存在着一些缺陷。汉代没有规定专职法律解释人员，而是由博通法律的经学家来进行解释，然后国家再予以认可。现在看来，这种做法固然有利于统治者对法律的任意解释，但它更为经学对法律的作用提供了便利。事实也正是如此。史载西汉中期便已出现专门用经学来解释法律的“律家”，如杜周、杜延年父子，所解释法律以“大杜”、“小杜”而著称（参看《九朝律考·汉律考八》）。以后，由于法律条文的猛增，便出现了更多的著名“律家”，以致到东汉后期竟有十几家之多。《晋书·刑法志》云：“汉时律令，错糅无常，后人生意，各为章句。叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家。”显而易见，在这种情况下，汉代法律也就不能不受到经学的强烈影响了。
第三，为了巩固统治，现实的政治需要也使得经学对法律能够产生作用。因为经学虽讲究纲常伦理，其实质却是要处理好统治阶级与被统治阶级、统治阶级内部的关系。从汉代的实际情况看，这两大关系始终是统治者所亟需解决的。即以前者为例，早在汉武帝时期，由于统治者的沉重剥削和压迫，阶级矛盾已经是相当激化。所谓“民不堪命，起为盗贼，关东纷扰，道路不通，绣衣直指之使奋鈇钺而并出”（《全后汉文》卷七三载蔡邕《难夏育请伐鲜卑议》）。以后矛盾虽有所缓和，但即使是在宣称“承平”乃至盛誉“中兴”的时期里，统治阶级与被统治阶级也仍然是处在尖锐的对立之中。所以，就连以“正统史家”而自居的班固，也不得不承认：
考自昭、宣、元、成、哀、平六世之间，断狱殊死，率岁千余口而一人，耐罪上至右止，三倍有余。……今郡国被刑而死者岁以万数，天下狱二千余所，其怨死者多少相覆，狱不减一人，此和气所以未洽者也。（《汉书·刑法志》）
再从后者来看，统治阶级的内部秩序也不断受到破坏。如前所述，这时的王国问题虽已被基本解决，但有些诸侯王仍在图谋叛乱，而且地方上的强宗豪右也是一股强大的割据势力，都成为中央王朝推行统一政令的严重障碍。如何处理这些矛盾，迫在眉睫。由于经学主张德刑并用，强调尊君、大一统，这就使得汉王朝在经学的原则下能够推行恩威并重的统治政策，比较有效地解决这些问题。
于是，在与现实政治相结合之后，经学也与法律密切结合起来。一则统治者极力强调“君亲无将，将而必诛”，《春秋》“王者无外”，《春秋》“大义灭亲”，对人民反抗和内部的不轨者严厉镇压，如制订“见知故纵、监临部主之法”，作“沉命法”、“左官律”、“阿党、附益之法”、“尚方律”、“六条问事”（参看《九朝律考·汉律考》），等等。一则他们又大肆宣扬“《春秋》诛首恶”，“恶恶止其身”，推行所谓“德化”的“轻刑”政策，如“蠲免律令”，“宽恕为政”，“矜老”、“怜幼”，“请博士弟士治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，平亭疑法”，“原心定罪”，“亲亲得相首匿”、“《春秋》为亲者讳”、“以功覆过”，等等。所以，在当时便出现了儒家思想法律化的特殊现象。这也是为什么“《春秋》决狱”从此特别盛行的一个根本原因。
汉代以经治国对法律的深刻影响，突出表现了儒家思想“可与守成”（《史记·叔孙通列传》）的社会功效。它在很大程度上已经实现了孔子所说的“宽猛相济”，并使得统治者开始完备暴力和怀柔这两种统治手法，即所谓以仁义教化之，以刑罚而整齐之。这种恩威并重的统治政策，不仅比较有效地稳定了当时的社会秩序，而且标志着汉代地主阶级在政治上已经趋于成熟。
当然，经学对汉代法律的作用也存在一些问题，主要是“《春秋》决狱”。一者“《春秋》决狱”强调“原心定罪”，具有很大的随意性，它为统治者特别是酷吏任意解释法律、滥杀无辜提供了便利。所谓“奸吏因缘为市，所欲活则傅生议，所欲陷则予死比”（《汉书·刑法志》）。正如章太炎所说：
上者得以重秘其术，使民难窥，下者得以因缘为市。然后弃表埻之明，而从縿游之荡。悲夫！（《检论·原法》，《章氏丛书》，民国六年浙江图书馆刻本）
再者，“《春秋》决狱”提倡“亲亲得相首匿”，公开主张“相隐”，这为在亲属之间包庇犯罪开了一个非常恶劣的先例，对后世乃至今天都产生了极其深远的影响。三者，“《春秋》决狱”多是断章取义，没有固定界说，往往造成同罪并不同罚的混乱。例如“杀人者死”，高祖入关时曾以“约法三章”规定下来，班固在《汉书·刑法志》中亦征引《荀子》说：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”然而由于“《春秋》决狱”，后来却规定：“父不受诛，子复仇可也。”（《白虎通·诛伐》。按：其语出《公羊传》定公四年）结果在东汉时期便宣布，对杀死父仇者可免死，并形成所谓《轻侮法》——
建初中，有人侮辱人父者，而其子杀之，肃宗（章帝）贳其死刑而降宥之，自后因以为比。是时遂定其议，以为《轻侮法》。（《后汉书·张敏传》）
但尽管如此，我们也不能把这些问题过分夸大。因为总的来看，它对巩固封建统治的作用还是主要的，同时那些弊端在大多数剥削阶级的法律中也都是普遍存在而无法避免的。
综上所述，在“独尊儒术”的思想指导下，由于经学、法律和现实政治等各种因素的作用，汉代以经治国对法律曾产生了深刻影响。这是汉代法律的一个鲜明特点。可以毫不夸张地说，中国古代法律被称为“中华法系”，就“引礼入法”而言，即创始于《汉律》。它不仅对维护统治起了很大作用，而且标志着汉代地主阶级在政治上已经趋于成熟。我们要研究汉代历史，尤其是汉代法制史，这是一个不能忽视而值得注意的重要课题。
（原载《江海学刊》1991年第3期，后增改收入拙著《以经治国与汉代社会》，广州出版社2001年版）
网络来源：孔子2000网站http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3484
◇毛泽东的理念设计（赵汀阳）
毛泽东的理念设计
作者：赵汀阳（中国社科院哲学所研究员）
百年来中国的思想者往往不得不或明或暗地受制于一个特定的视界去思考各种问题，这个视界(horizon)就是中国的命运，显然，这个中国视界比世界视界要小一些。我们总是情不自禁地这样想“中国应该如何如何”，而并不经常想到“世界应该如何如何”。尽管我们现在也必需用全球化眼光看问题，但这只意味着我们不得不考虑全球的各种因素，尤其是各种一体化的倾向，可是思维的全球尺度并不意味着世界立法的感觉，因此，我们不会像美国人那样随便想什么事情都自我感觉跟世界经理似的。中国眼光虽然不一定完全是政治性的，但总有一点泛政治性——同样，世界眼光也是泛政治性的——这种有局限性的眼光并不完全是缺点，因为它构成了对文化帝国主义的世界视界的批评。也许有一天各种文化下的人们能够摆脱被歪曲和压迫的状况，从而都能在实践上形成真正公正的无局限性的纯粹人类眼光，即能够这样思考“人类需要如何如何”——尽管一个思想者在纯粹理性上从来都有可能以人类眼光去思考，但只有当超越了文化霸权，人类眼光才会在实践上成立，而不仅仅存在于我思中。
百年来中国遭遇到无数的困难，使得人们不管在什么思想领域都不得不这样思考：有什么样特别灵验的道路或方法才能够彻底改变中国的命运。正如许多人相信的那样，中国正在迅速地发展，确实如此，但在发展中逐渐暴露出一些基本的困惑，比如说这样的问题：我们到底指望中国成为一个什么样形象的国家？也许将来国家的控制会被削弱（据说全球化运动会使大多数问题首先表现为全球共同问题或至少是跨国问题），那么也可以换个问法：我们指望中国人的可能生活是什么样的生活？或更简单一些，我们对我们的未来的想象是什么样的？像这样的问题一直是不太清楚的。
令人深感不安的是中国现在没有一整套充分的理念体系可以形成关于当下生活的完整理解、关于未来生活的想象和关于全人类的责任设计。更加令人不安的是，中国的传统观念是相当含糊的，而且相对于现代生活而言无疑是比较单薄的。某种意义上，中国是一个庞大而混乱的文化市场。
儒家往往被看作是中国的传统精神代表，但儒家是一种不充分的理念。儒家主要是一套实用性的伦理规范，而且还是一套不够全面的伦理规范，它只说明了一种社会秩序，却根本没有设计出生活的诱惑和意义。假如一种伦理体系不能蕴涵某种精神性的诱惑，它就不是一种足够好的伦理。儒家最主要的观念是一种父权专制制度，即在家庭的事务上完全服从父亲，在社会事务上完全服从皇帝。这也许是有效的管理方式，可是把人管理好了到底是又想让人去做什么呢？又能够提供什么样的可能生活？儒家的缺陷正在于它把这种伦理制度本身当成了最高价值，于是，这种伦理观念就不是用来追求其它价值的，而是用来追求伦理自身，这种自相关的伦理是一种严重的理论缺陷，一种不服务于其它精神价值的伦理无法证明自身的价值，而且它实际上压抑了人们关于各种各样的精神价值的想象和追求。如果没有某种优越的精神追求，规范就没有价值分量，人们所想象的好生活就无非是物质享受。
由于没有各种伟大精神和价值构成诱惑，因此儒家社会里的人们（从皇帝到文人到农民）在遵守伦理规范之外似乎只有实利才是诱惑。就像一个鼓励人们学习儒家经典的格言所坦言的：书中自有黄金屋、颜如玉等等。在儒家的生活世界里，真理、科学、逻辑、艺术、爱情等等有创造性的人类事业和作为人类大部分的妇女儿童以及人们感兴趣的各种浪漫生活显然都地位不高。于是生活画面里除了遵守儒家伦理，剩下来的少数可欲之事无非是权力、财富和生殖，这就不难理解为什么中国人主要的追求无非是升官发财长寿多子。当然这些欲望都是正常的，但是特别值得注意的是，这些实利都是私人利益。显然，儒家文化没有能够制造一个丰富的文化公共领域(public sphere)，而文化公共领域是文化发展的必要条件。尽管中国的另外两种重要思想道家和禅宗对生命和事物有着非常深刻的理解，但主要表现为私人的觉悟或者默会知识（tacit knowledge），仍然不是一个充分的公共领域。也许可以说，中国传统文化形成了一种深刻微妙的“思”（cogito），但却没有形成完整的作为“所思”（cogitata）的理念体系。正如胡塞尔发现的，如果没有对所思（cogitata）的研究，没有形成明确的思想观念，也就是没有能够在理性言论（logos）水平上被表达的观念，这样等于没有形成完整的思想。
这个文化危机在1911年清朝崩溃之后变得非常明显。清朝崩溃意味着中国的帝国概念的崩溃，这种崩溃后果非常严重，失去帝国概念意味着“中国”作为一个文化/政治概念突然变得模糊起来。知识分子们纷纷讨论出路，或主张守住传统，或主张西化。这些思维模式都是缺乏想象力的回应。只有毛泽东有着一种大胆前卫的想法。
据说毛泽东对别的称号不太重视，而特别看重“导师”的称号，这是有道理的。毛泽东肯定直观地意识到了中国传统文化里缺乏领导中国和中国人走向某个地方、某种生活和某种精神的大理念，所以他才特别想在思想上有所作为（毛泽东有可能希望能够做孔子规模的导师），所以才有藐视秦王汉武唐宗宋祖的理由。他大概意识到，由于世界的现代化，物质和精神的价值标准的变化使得许多原来的价值大大贬值了，这种贬值使中国显得从物质到精神都“一穷二白”，于是（1）需要创造“最新最美的图画”；同时（2）这种创造必须有现代化和全球化的眼界，又必须是中国自身的新精神，所谓“胸怀祖国，放眼世界”。毛的全球眼界可能与接受马克思主义的阶级和共产主义概念有关，它有利于打破单纯的民族关怀，毛的思考单位总是一大片，因此提出了影响深远的“第三世界”理论，他关心世界上“三分之二”被压迫的人（Walllerstein有着类似的分析，他认为剥削问题必须在全球意义上被理解，发达国家通过把发展中国家当成剥削对象从而制造了百分之85的被压迫的人）；（3）毛相信，人类生活和文化的活力和进步只能来自有反叛性的革命，一种革命运动总是有限的，因此，为了在必要时恢复社会和文化活力，就只能不断革命，这是毛的著名的“继续革命”理论。尽管毛理论遭到许多批评，而且实践上也有不少失误和错误，但事实上它们是中国近代以来最有思想力度也是最有影响的观念。
毛泽东显然是试图制造中国式的并且是现代的理念，尽管没有真正成功，但还是留下了一些值得进行学术分析的非常有想象力的尝试。例如“雷锋”的塑造，雷锋被设计为一种新人类形象，他是个普通人，却又是伟大的人，这不属于传统的帝王将相大人物偶像思路；他是个不凡的人，却又没有惊天动地的传奇故事，这又不属于通常的英雄主义思路。雷锋的设计意味着这样一种新概念：“普通人/伟人”，他至少包含着这样的新道德理念：（1）“为人民服务”，毛试图证明为人民服务是一种最高的生活意义，大概的理由是，只有受到人民的欢迎的事情才是能够永远站得住的有价值的事情，因为人民被认为是历史的主人；（2）“一辈子做好事”，毛指出，做几件好事并不难，难的是一辈子都做好事。这个观念表面甚是普通，但其实不简单。人们一般重视是的伦理的普适性，毛对这一点似乎不大关心，他强调的不是哪件事情算是好事（显然对于毛好事要辨证地理解），而是什么样的人才算是高尚的人，就是说，思考的单位是人而不是某种事情。这个思考角度可能是更深刻的，把道德思考单位定位为“人”，比定位为某种“行为”更有理论深度。只有一辈子做好事才是一个高尚的人，这个要求形成了一种永远的精神紧张感，把道德境界提高到一个几乎不可企及的高度。由于一辈子都做好事是很难的事情，尽管每件好事可能都微不足道，但是一辈子做好事却是不凡的，因此，普通人就变成了伟人，普通人/伟人的概念终于形成了。
从雷锋这个形象可见，毛泽东是个现代大众文化大师。雷锋这个形象非常波普，既是普通人又是伟人，可敬又容易理解，很容易学习，但很难学到家，就像人们都可以学唱列侬，但几乎不可能唱得那么动人；人人都可以打篮球，但永远不可能像乔丹那样出神入化；人人都可以有那么一点牛仔精神，但做不到西部片英雄那么酷；有些人像阿甘那样傻貌，但没有人像他那么幸运。和其他现代大众偶像一样，雷锋是世界现代生活的典型偶像之一，现代偶像的基本风格就是在情感趣味上可以为大众接受而又有不可企及的高难度表演的“普通人/伟人”模式，现代偶像是普通的，所以为大众“喜闻乐见”，又是普通的事情的高难度表演，所以可以刺激可望不可及的永远模仿。
毛还有另一个关于新人类的形象设计，他非常痛恨城乡差别和脑体差别，他命令城市青年和学者们到农村去生活和学习，以便获得关于劳动和现实社会的直接经验，从而改变原来不切实际的思维方式，变成一些有知识的劳动者或有劳动经验的学者。但是毛的这个想法本身是不切实际的，显然那种简单的体力劳动经验与基于学术分析的社会学或人类学田野工作非常不同，结果，毛的实验并没有能够塑造善于全面思考问题的新人，反而制造了大量对毛理想失望的人。
尽管毛泽东是思想大师，而且也有关于理念的意识，但是毛式理想终于失败了，有许多原因，其中至少有这样几个非常值得注意的原因：（1）革命不能表现为社会动乱，因为社会动乱导致集体性的过于亢奋和心理变态行为，反而把创造变成了涂鸦，如1966—1976的文化大革命行为；（2）高频率的不断革命反而走向革命的反面，即把革命本身变成了制度化、官僚化的行为；（3）毛的理念也是一种单调理念，它把全部生活政治化，而没有能够给出足够丰富的可能生活和价值体系，那么就失去刺激和维持文化创造性所需要的文化自身的复杂性。
无论如何，毛泽东思想和实践是非常有学术和历史分量的中国经验，从中可以感觉到许多问题。有许多对毛时代的所谓反思其实只不过还是政治批判，这未免太简单了。毛的实验失败后，对理念的追求变得非常缺乏想象力，似乎又回到老模式上?一些人想捡起儒家，另一些人希望追随美国观念。
当然现在开始有一些学者意识到了需要对中国重新发动一种有想象力的理解。当下中国这个现代社会是一个有着难以置信的荒谬组合的社会，它有着从近乎远古社会、传统社会到发达的现代社会的各种生活和生产方式，有着从前现代、现代到极端后现代的精神和观念。如此复杂多样的现当代中国经验可能是当代最值得重视、最可能诱发思想创新的学术研究对象。中国是一个巨大规模的政治、社会和文化存在，它暗含着远远超出其“地方性”的宏大问题和可能的影响力，因此，中国经验将是世界经验中最重要和最具创造性的因素之一，中国问题将是世界问题的一个重要部分。但现在中国文化的最大问题是一个表述危机（crisis of representation）的问题：我们不知道什么理念对于中国是合适的，也不知道如何知道什么理念对中国是合适的。
◇从国际政治学看“美国主义”的实质和儒家文化的普世性（姜赞东）
从国际政治学看“美国主义”的实质和儒家文化的普世性
作者：姜赞东
<<徐州教育学院学报 >>2006年04期
[摘要]美国主义是一种在夸大和张扬美国的物质性文化、观念性文化和制度性文化的基础上形成的民族主义，其实质就是以美国利益为本、美国利益和美国至高无上的国际专制主义和以政治、军事、经济和文化全方位主宰世界的新帝国主义。只有从国际政治学的角度才能真实地认清其在道德和宗教上的伪装，进而充分认识到儒家文化对于建立真正的世界和平所具有的普世性的价值和意义。
[关键词]美国主义；民族主义；现实主义；国际专制主义和新帝国主义
一
在政治学中，“美国主义”通常指称的是对美国价值观、生活方式、政治经济制度等构成的美国文化认同与张扬的基础上所形成的民族主义，这一民族主义的特殊性在于它被夸大甚至等同为一种普世主义和理想主义，使其在表面上似乎和普通的民族主义尤其是所谓的“狭隘的民族主义”有所不同。美国主义这一概念的最早使用，按照英国学者理查德·克罗卡特的研究，是在“19世纪20世纪之交，民族使命感被定义为美国主义。这个词（包括‘百分之百的美国主义’这个说法）似乎来源于20世纪头十年的美国总统西奥多·罗斯福。他说：‘美国主义意味着勇气、荣誉、公正、真理、忠诚和力量等美德，正是这些美德成就了美国’。”[1]显然，美国主义是一种对建国以来的美国社会、文化特征及美国形象的正面评价和塑造，它包含了一种对美国自身的神圣性和道德性的“赋值性”的构建，就前者而言，美国的建国者们大多认为美国人是“上帝的选民”，美国是“新耶路撒冷”，作为“山巅之城”它负有照亮和引领全世界走向民主、自由、富足和摆脱专制*暴的“神圣使命”；就后者而言，由神圣性而自然形成的只能是美国社会和美国人追求良善、主持正义、热爱真理、疾恶如仇的道德性。并由此衍生了所谓的 “美国观念”（Amairican Creed）：个人的尊严、人人平等、人人皆有不可剥夺的自由权利、公正、机会均等，这种个人主义和自由主义构成了美国主义的核心价值观。除此之外，美国主义还有另一面相，这就是其在现实世界中横扫全球的物质主义和功利主义的商业文化或曰消费主义文化，这一点被美国的不少宗教团体描述为是由于美国以基督教原则建国、全民族信仰上帝而被上帝“祝福”之结果；而在美国的政治学与经济学中，则多被指认为是其自由民主制度的必然产物。
“天定命运”的民族使命感以及美国商业文化在世界范围内的成功所导致的对其价值观、政治经济制度优越的自我确认，使得美国主义积淀了极为深厚的爱国主义的色彩。民意测验显示，在西方国家中，美国人的民族自豪感最强烈。“9·11”恐怖主义袭击之前，有90%接受民意测验的美国人同意这样的说法：“我更愿意成为美国的公民，而不是其他国家的一员。”38%的人支持这样的观点：“如果其他国家的人民更像美国人，则世界更加美好”。“9·11”恐怖袭击之后，同意以上观点的人分别上升为97%和49%。显然美国人不仅对自己的价值观非常自豪，而且认为这些价值观是普世性的，这也是美国人一般不愿承认在美国存在有民族主义而只承认存在有爱国主义乃至国际主义的主要原因所在。实际上从政治学来看，民族主义作为一种明确的意识形态是在17、18世纪的西欧“民族国家”形成后的产物，但“原始朴素的”民族主义向来与爱国主义是一而二、二而一的联结在一起的，一般而言，民族主义外延更宽泛，爱国主义只是民族主义基本的甚或是本质的部分，而这与常识的观点差别较大。常识的错误在于，总是习惯将爱国主义视最优良高尚的精神或心理情操而与多少具有贬义涵义的民族主义相区别，实际上，极端狂热的爱国主义所具有的弊端与极端狭隘的民族主义所具有的弊端是同样的。美国著名的政治学家亨廷顿在《我们是谁？》一书中，亦是将两者不加分别的予以使用，他指出：“美国人国民身份高居于其他身份之上、民族主义与爱国主义热情高涨，达百年之久，”[2]然而在上个世纪90年代，美国的精英阶层却认为“民族主义是邪恶的，国家特性是可疑的，爱国主义是陈腐的。这与美国公众的态度是大相径庭的。民族主义和爱国之心活生生地存在于世界大多数地方。不论精英们多么不喜欢，大多数国家中的大多数人都是爱国的，强烈认同于自己的国家。在爱国主义和忠于国家这一点上，美国人一向是出类拔萃的。”[3]著名的后现代主义哲学家罗蒂亦强烈反对“左翼”文化精英对美国主义的质疑和解构，大声疾呼：“就美国而言，民族自豪感犹如个人的自豪，它是国家自我完善的必要条件。然而，过分的民族自豪感可能激发好战情绪或者导致帝国主义倾向，就像一个人自尊心过强会产生傲慢的态度。但是，如果一个人自尊不足，它就很难展现自己的道德精神。因此，缺乏足够的民族自豪感就难以形成有关国家大计的富有成效的辩论。如果一个国家想在政治筹划方面富于想象力和创造力，那么，每个公民都应该在感情上同自己的国家秀休戚与共——因国家的历史或现行的民族政策而产生强烈耻辱感或炽热自豪感。当然，只有民族自豪感压倒民族耻辱感的时候，这个国家才能在政治上有所作为。”[4]然而，不言而喻的是，美国人的爱国主义或民族主义与其他国家的爱国主义或民族主义一样都兼有着“正当”的一面和走向极端时“狭隘”的一面，这在其社会生活中的典型表现就说明了这点：如学校每天举行的爱国宣誓(The Pledge of Allegiance)仪式、运动赛事之前奏国歌、无处不在的美国国旗、建国初期的屠杀印第安人土著、美西战争期间的民族狂热、二战中的排日、中美碰机事件时的仇华等等。对此，美国卡内基基金会高级副会长莱文(Anatol Lieven)在《美国是正确还是错误：剖析美国民族主义》一书中曾一针见血地指出：“美国是一座美好的房子，但是在它的地窖里却藏着一个魔鬼，他的名字叫做民族主义。”然而，美国总是将自己的民族主义视为正当、优良的爱国主义、而把其他国家的爱国主义视为狭隘、丑陋的民族主义，这种自欺欺人和骄横自然在全世界范围内引起了人们的普遍谴责和反对。
另外必须看到的是，美国主义在现实世界的成功及其自我美化和标榜，一方面引起了许多国家对美国的羡慕和较高的期望；另一方面，在普世主义装扮下的美国主义在国家之间、民族之间的冲突面前，最终都暴露出以美国利益为核心、美国利益至高无上的霸道、肆无忌惮的丑陋面目，更是激起了人们对美国主义的反对，正如理查德·克罗卡特所指出的：“没有‘美国主义’，谈论反美主义是不可想象的。美国主义是民族主义的一种表达方式，是美国自身的产品，也是其他国家对美国寄予期望的结果。”[5]
实际上，从政治学来看，美国主义作为民族主义无论有其好的一面和坏的一面都是一种自然现象，然而当其在全世界面前自我标榜为普世主义并在暴力的基础上以各种方式向世界各地输出“民主、自由和美式生活方式”，它究竟藏有什么样的动机、究竟会为世界各国带来什么样的后果，这只有通过国际政治学才能予以揭示和澄清，
二
在国际政治学中有一个基本原理就是,文化的不同极大地影响甚至决定了每个国家的国际政治行为方式的不同。比较中西日文化可以看出：中国文化一个特点是尚和文化，主要由儒家奠定的（道家亦起作用，但没有儒家殊胜，即有仁爱之中和，又有以直报怨的正义，道家以德报怨则在现实世界冲突中只提供道德规则、无能提供依正义处理国际事务之规则）；西方文化是尚争-尚力文化，这种争主要是以“绝对真理”的形式出现、往往自觉或不自觉地将世俗利益乔扮成宗教之“神圣”面目出现、并佐之以强力或暴力推行的；日本文化主要是尚力文化，将人划分为高等与低等，强者为王，弱者屈从，它和西方文化不同之处在于，它是一种赤裸裸的经理性算计好的强力和暴力，少有西方需打着“为真理而斗争”的自欺欺人的面具。西方近代文化的实质是什么？它是基督教文化与世俗物质主义文化的奇特结合，这在美国尤为典型。西方文化对基督教文化亦有所继承，但多流于表面形式上以与物质主义相妥协，但大量的是歪斜地将唯我独尊的绝对主义、独断主义运用到对世俗利益的追逐实现上，以神的名义去裁决他人为邪恶、异教或异端，并以权力之暴力去强制征讨杀伐，暗里实现的则是自身的私利。国际政治学大师摩根索在《国家间政治》中引用了美国总统约翰·亚当斯的话来说明这种情况：“权力总是认为它具有伟大的灵魂和超出弱者理解力的广阔视野。当它违背上帝的一切律法时，却自以为正在为上帝效劳。我们的热情、野心、贪婪、好恶等等，具有非常玄奥的狡诈和无比高超的辩才，因而能深入我们的意识和良心中，并把我们的意识和良心转变为他们的同党。”[6]这种假冒为善是怎样装扮的？国际政治学奠基人爱德华·卡尔在《二十年危机》中引用了几个著名英国人物的话和一个美国著名评论家的话，淋漓尽致地揭露了英帝国的道德伪善。其中19世纪末的公众人物莫瑞斯这样写到：“在当今的世界上，我只有一个宏大的目标，就是捍卫强大的英帝国。但是，我这样做不仅仅因为我的约翰牛情结。我坚信，我之这样做，是为了基督教精神，为了和平事业，为了文明的发展，为了全人类的幸福”；著名记者斯瑞德在1891年写到：“我们信仰上帝，信仰英格兰，信仰全人类，讲英语的民族是上帝的选民”；政治家贝尔福1917年在纽约商会发表讲演：“自从1914年8月以来，我们一直为人类最崇高的精神而战（注：指一战），全然没有自己的私利和野心”；此时的著名的历史学家汤因比教授亦宣称：英帝国的安全“也是整个世界的最高利益”；当时的一位美国的评论家却是一针见血的指出：英国人“是伪善者，他们沉迷于神的王国，谋取的却是政治王国的利益。”[7]然而，峰回路转，今天轮到了美国打着道德及基督教意识形态的旗号实现自己的私利，摩根索明确地指出这是任何一个国家自然包括所谓的基督教国家必然具有的基本特征，美国著名的国际政治学家米尔斯海默在《大国政治的悲剧》中亦对美国以道德和宗教的意识形态作秀作了客观的揭露。
众所周知，国际政治学中有两大基本理论学派，一是理想主义，一是现实主义，前者是由康德的“永久和平论”和列宁的民族平等论奠定的，特别体现在美国28届总统威尔逊在一战后的巴黎和会上提出的“十四点计划”中，其中包含民族平等与独立自决、集体安全、门户开放，强调国际争端用谈判而不是武力来解决，承诺美国恪守道义等，此后按其精神建立了国联。但不久理想主义便在现实中破产了：一是国联在“九一八”事变的调查中袒护日本（包括在意大利侵略阿西比利亚中不能坚持道义）；二是威尔逊出兵追剿墨西哥的反美分子并轰炸了墨西哥的维拉克鲁斯，却声称“美国南下墨西哥是为了全人类的利益”！此后现实主义大行其道，它确认人性恶亦体现在国家层面上，每个国家都是通过最大限度的追逐权力来实现自身的利益极大化，并无所不用其极，故国际冲突不可避免，和平具有稀缺性，而保卫本国安全的最好方式就是加强自身的权力，凡此决定了国际社会的无政府主义的本质状态。其中，权力是国际政治的基本语言，国际政治只有利益和权力而无道德可言，道德和意识形态（包括基督教意识形态）都是实现自身利益和权力的工具，强权或霸权是维护或建立国际体系格局的支柱，社会达尔文主义的丛林法则是这个世界的基本法则。以上摩根索的人性论现实主义，严格地将以人的权利为宗旨的国内政治学或一般政治学与国际政治学区分了开来，一般政治学是对内的，是权利政治学，而国际政治学是对外的，是权力政治学；以后，米尔斯海默在此基础上提出了“进攻性现实主义”，认为由于权力政治的规定，国际政治自然是大国主宰世界的政治，而大国为了保障自身的安全，只有最大化的追求权力与利益才行，并由于相互猜疑互不信任，在权力与利益的最大化的竞争中必然碰撞，唯有先发制人的对对手予以遏制、打击才能有效地保障自己的安全，这就构成了“大国政治的悲剧”或曰权力政治的悲剧，一种每个大国都无法置身其外的现实主义的毁灭逻辑游戏。由此出发，米尔斯海默强调支配既有国际政治体系的霸权国必须对新兴力量尤其是新兴大国保持警惕，及早遏制，否则更大的冲突与战争不可避免。
在《大国政治的悲剧》一书中，米尔斯海默直白地揭示了现实主义是美国国际政治的基础、实质和核心，那么，现实中的美国国际政治行为是否完全实行的是赤裸裸的现实主义呢？这倒不完全如此，现实主义总是包装着理想主义的外衣是其基本特点，正如美国国务卿赖斯所说：“我们即不是理想主义，也不是现实主义，而是两者的结合。”这是怎样的“结合”呢？是否如美国2002年的《美国国家安全战略》中所宣称的“目的是理想主义，手段是现实主义”的呢？米尔斯海默在《大国政治的悲剧》中揭示：美国国际政治的现实主义如恰好与理想主义相合、平行时，美国政府就会将其鼓吹为是完全追求民主自由、人道主义和全人类利益，这当然是一种在理想主义的外衣下追求现实主义利益的最佳方式；然而两者一旦发生巨大的冲突，就会如将人治死的“万能医生”那样极力辩解抵赖。[8]很明显，输出“民主、自由、人权”的“人道主义干预论”、“民主和平论”等美妙说辞只是增进现实利益的手段而已，一旦它们与美国的现实利益不相吻合、有所冲突时便会弃之不用，有如美国著名的语言学家、哲学家、政论家乔姆斯基所揭露的：“美国的国际与安全政策是植根于国内社会的权力结构之中的，其主要目的是保护我们所说的‘第五自由’┅┅这种自由是劫掠、剥削和控制的额自由，是采取一切行动以确保现存特权得到保护和提升的自由。在反法西斯战争中，富兰克林·德拉诺·罗斯福提出美国与其盟友要维护四大自由：言论自由、信仰自由、免于匮乏的自由和免于恐惧的自由；这时，这第五条自由被忽略了。美国政策制定的内部文献以及呈现在人们面前的历史事件本身都充分说明了美国在理论和行动中对四大自由的重视程度；它们表明，这四大自由是隶属于第五自由的——第五自由是行动的准则，在很大程度上能解释美国政府在世界范围内的所作所为。一旦决策者觉察到四大自由可能与第五自由发生冲突（这是司空见惯的事），它们就会被搁在一边，弃之不用。”[9]
同时，美国的政治精英们都十分清楚，任何霸权或帝国的维系都不能无谓地付出代价，以往称雄欧洲的西班牙及中国的许多王朝都是徒然耗费国力而灭亡的，因此理想主义只能当招牌，或对本国能有所收益才行而不能无谓的实干，这种以增进私利为核心和出发点的假公济私、公私兼营的实用主义“高招”，颇有较强的迷惑性和欺骗性。与此类似的是，美国在开国前后对北美印第安部落的灭绝除采取直接暴力外，大量采用的是通过契约购买土地、政府帮助迁徙、对归化中的印第安人进行合法的强制和奴役等巧妙的手段，不断驱赶挤压各印第安部落，促其在不断颠沛流离的恶劣的荒野生存中自生自灭，对此，托克维尔在《论美国的民主》上卷第十章集中地进行了客观的揭露，他指出：“西班牙甘冒天下之大不韪，使自己遭到奇耻大辱，以史无前例的残酷手段，也未能灭绝印第安种族，甚至未能阻止印第安人最后分享了他们的权利。而美国人用十分巧妙的手段，不慌不忙，通过合法手续，以慈善为怀，不流血，不被世人认为是违反伟大的道德原则，就达到了双重目的。以尊重人道的法律的方法消灭人，可谓美国之绝。”[10]著名的哲学家、语言学家乔姆斯基在《强盗与君主》一书中曾意味深长地提及了托克维尔对此事的“困惑”：“‘要在摧毁民族的同时仍然对人道主义的法则保持很大的尊重是不可能的，’他困惑地评论道。”[11]不过，有一点托克维尔未能注意到，实际上，西班牙在对印第安人进行赤裸裸的种族灭绝时，打的也是“传教”和扫除“异教”的宗教意识形态口号，而今天的美国亦无出其右，只是今天的人们尤其是新教徒谁也不会天真地被这种伪装所蒙蔽而看不到西班牙帝国追逐世俗财富的贪婪本质；但是，今天的许多人包括许多新教徒却会为同样打着基督教意识形态口号去追逐世俗利益的美国所愚弄。实际上，两者的同一性在于，如若承认今天美国的霸权主义、帝国主义行径的正当性，也必须在良知上逻辑一致的承认过去西班牙帝国主义行径的正当性、乃至中世纪罗马教廷从事“十字军东征”行径的正当性，否者反之。
对于帝国体系，目前美国学界与舆论对此毫不隐讳，即便比较低调谨慎的美国战略大师布热津斯基亦直言不讳地宣称：“美国在全球的霸权地位如今已是一个不争的事实”， [12] 美国著名的国际政治学家、“软实力”或“软权力”理论的创立者约瑟夫·奈亦对此作了描述：“纵观历史，自罗马衰落以来，还没有任何一个国家如此强大，足以凌驾于其他国家之上。现在，‘帝国’一词再次为大家所津津乐道，受人尊敬的左派和右派分析家都开始将‘美帝国’作为21世纪的主导话语。”[13]过去，美国的学界和舆论还多认为两极体系较稳定，可以相互制衡，防止任何一方由于权力过大而在世界上为非作歹。而在现在，他们越来越认同和论证单极世界的“帝国体系”是维护世界和平的最佳方式。同时以现在美国的一尊独大，也用不着真正地谈论和实施国际事事务中的“民主”了，民主反正是用在国内的，不能用在国际上，正如布热津斯基所说的：美国作为惟一的超级大国有权力在“国内民主，国际上不要民主”，其霸权主义、帝国主义的行径特别表现在，一切以美国利益为第一，惟我独尊，将国内法置于国际规则之上，肆意践蹋国际法，置国际组织于不顾，大肆实行单边主义，如布什以美国利益和安全为理由，拒绝履行《京都议定书》所规定的的国际义务；不承认国际刑事法庭，执意放弃《全面禁止核武器试验条约》，撕毁《反弹道导弹条约》，一意孤行构建反导弹防御系统；在“9.11”后布什则以我划线，明确宣布：“凡是不支持我们的，就是反对我们的”，并由此裁定国际邪恶势力，制定先发制人的打击战略，惩处剪除反美的异己力量，等等。对此，美国《华盛顿邮报》的著名专栏作家查尔斯·克劳特哈默尔曾以“胜利改变一切”为标题撰文庆祝美国成功地轰炸了阿富汗：“海湾战争、阿富汗战争等说明，权力自有回报，┅┅胜利改变了一切，首先是改变了心态。（如今）中亚地区的心态是对美国的权力的一种畏惧和深深的敬佩。┅┅美国不仅是国际社会的一员，它还是世界的支配力量。它比自罗马帝国以来的任何强权国都更具有支配性。于是，美国处于重塑规则、改变期望并开创新现实的地位。怎么做呢？通过展示坚定不移且不可取代的意志来实现”，而评论家罗伯特·卡普兰则认为：“美国不仅应当充当英帝国的继承人，而且还应该更狡猾、狠毒和深藏不露。‘采用隐蔽手段比宣战和大规模军事动员更审慎，代价更小’”。[14] 毫无疑问，这是一种诉诸于强权和暴力的赤裸裸的国际专制主义的*暴，与其建国初期所宣称的引领世界的民主、自由、平等而反对专制*暴的自由主义观念南辕北辙、自相矛盾。德国国际和平研究所创立者格尔顿教授认为：“美国是一个地缘法西斯主义国家。它虽然在国内实行民主，但对世界来说却是法西斯。如果认为在国内实行民主的国家就不会产生法西斯，这是一个错误。”
同样，美国的这种国际专制主义、帝国主义的肆无忌惮、无所顾忌，亦使得具有一定新自由主义色彩的布热津斯基对美国的“霸权式民主的两难推论”存有几分担忧，“现在的美国在国际上是一个霸权国家，同时它又是一个民主国家。这种独一无二的结合使人有理由要问：对外推行美国的大民主是否与一个准帝国的责任相符？┅┅美国对内实行民主，对外长期行使霸权（这种霸权被小心翼翼地用民主的幌子作伪装），这两种作法的性质是否一致？霸权力量虽然可以捍卫民主，甚至可以促进民主，但也可以威胁到民主。┅┅如果行使霸权时能照顾到其他国家的愿望和权利，如果它的名声不被那些华而不实、明显虚伪的民主口号所搞坏，霸权就可以推动其他国家的民主化。不过，面对新出现的易遭攻击之处，如果为了维护霸权而不能明辨哪些是必须审慎采取的国家安全措施，哪些是自造的社会恐慌所形成的幻觉，霸权也会威胁到国内民主。”[15]自然，在现实主义主导下的美国国际专制主义决不会自觉自愿地在“行使霸权时能照顾到其他国家的愿望和权利”，祈愿美国主义在民主自由问题上的逻辑一致而不自相矛盾和全球性的政治民主及世界永久和平，无疑是一厢情愿的幻想；而其在推行国际专制主义和帝国主义的过程中，所形成的对其国内民主的威胁已然成为了现实，如总统权限的扩大、公民人身自由的限制、对外籍美国裔的歧视与限制等等，这恰恰是查默斯·约翰逊之所以称谓“帝国的悲哀”的主要原因之一。
就美国所建立的“新罗马”帝国体系与老罗马帝国体系比较而言，它虽不以国土占领的老殖民主义为主，而是采用了全球性的武力控制、政治代理和经济控制、文化影响的“硬权力与软权力并举”的全新方式进行运作，其对全球的控制更为严密和彻底。目前，除了美国的庞大的军事力量住扎在世界各地外，即便在政治、经济、文化乃至日常生活等领域，美国标准已然成为全世界不得不奉行和屈从的标准，美国化已成为强加给人们的不二选择，这种“文化帝国主义”、“经济帝国主义”的控制方式更为隐蔽、然而更为有效。二战时，作为老大帝国的英联邦自治领高级专员公署对此心知肚明,“要人们警惕‘美国商业利益中的经济帝国主义，她披着国际主义仁善的外衣在大肆活动’。至于美国所谓的‘仁爱’（它已成为西方意识形态体系的重要部分），英国外交部长理查德·劳在内阁阁员面前是这样评价的：‘美国人认为美国代表着世界上的某种东西——这种东西是世界所需要的，是世界所喜欢的，最终也是世界不论喜欢与否都必须接收的’”，[16]无庸置疑，对美国主义来说，自由主义所强调的多元主义及其文化在国际事务中只不过是一个假象而已。尽管美国自诩是“自由帝国”或“民主帝国”以与罗马帝国相区别，但无论是直接的进行军事侵略、扩张，还是打着宗教意识形态和“自由、解放”（罗马帝国）或“自由、民主”（美国）等相类似的价值观的旗号进行干涉，均表明其与古罗马的帝国主义都没有本质上的差异。从上世纪末，美国重视和加强了通过输出价值观、文化、生活方式等“软实力”的运作，只是在前苏联解体后尤其是“9.11”事件后,美国趁势全面推行了赤裸裸的亦即直截了当的帝国主义的黩武主义和单边主义，“对内实行民主，对外实行霸权”，其结局有如布热津斯基所看到的：“靠独断专行来维系主宰地位，虽然能保住美国独一无二的优势，但需要美国在国力上付出更大的代价┅┅国际上对美国主导地位的不满和嫉妒就会转化为一种日益严重的安全威胁。┅┅在对伊拉克入侵问题上尤其如此。那场入侵虽然在军事上大获全胜，在国际上却引起了争议，结果造成了一种令人困惑的矛盾局面：美国在全球的军事声誉达到了顶峰，它的政治声誉却跌到了谷底。”[17]尽管约瑟夫·奈一再指出：“单边主义的外交政策将削弱美国的软权力”，[18]但却将美国以武力侵略伊拉克导致的软实力的下降归结为单边主义者主观上“忽视软权力”，殊不知，在任何形式的国际专制主义和黩武主义基础上建立所谓软权力只能是一种“木的铁”、“圆的方”，其假冒为善和自欺欺人早已在“铁与血”的面前自我破产了。
一般而言，从国际政治学来看，关键的问题倒不在于国际政治格局和体系的主导者是否实行 “帝国主义”的体制，如果它屏弃了国际专制主义和黩武主义就能带来较多的仁爱和真正的和平，比如中国封建时期的“东亚朝贡体系”大致是一种讲和平、较仁爱的“帝国体系”，主要依赖经济文化的方式来构建东亚地区的秩序，这一点历来的西方历史学家和战略学家大都赞同，它主要是儒家文化的结晶，即儒家道德理想主义在国际政治上的具体体现，显然它在1000多年中对东亚地区的稳定、和平起了根本的作用。但这种文化的不“尚武”，一是在日本的尚武文化对朝贡体系的冲击面前一筹莫展，二是在近代西方“黩武主义”的殖民主义、帝国主义的碰撞面前断然崩溃，确实显示了不尚武在尚武面前的劣势，只是近些年来美国学界尤其是舆论从现实主义的角度出发对此故意多做歪曲，将朝贡体系的道德理想主义歪曲为典型的现实主义，当然这毫无说服力和客观性。儒家文化历来是反对霸道，崇尚王道，中和仁爱，坚决排斥假力者的霸道和谋私利的“无义战”，中国历代统治者都多多少少打上了这种烙印，即便清人入关确为野蛮，但入主中原接受汉文化后则判然有别。尽管目前美国将其帝国体系视之为“仁慈的”或“善良的”帝国 ，然而，在其强权意志和黩武主义、专制主义面前，怎么可能对其他文化、价值观、生活方式存有“和而不同”的尊重和海纳百川的包容呢？。
关键的问题是，现在整个世界已被美国拖入了现实主义的泥沼无法自拔，按照现实主义的逻辑——当然这种逻辑夸大了权力与利益的绝对性与普遍性、完全忽略了国家间政治有遵循道德规则合作、和解的事实及可能，哪怕这种事实与可能较少较小——中国再和平崛起，美国也不相信，都视为是对其主导的国际秩序及其霸主地位的挑战，其他国际力量的崛起如印度以及俄罗斯也是如此；即便对法德，美国也是不忘笼络利用中加以防范和弹压。而亨廷顿的文明冲突论更是从侧面致命地强化了国家间的冲突并将其上升到文明间的冲突，潜在地为美国提供了一种处理国际冲突的“十字军东征”式的意识形态的面具。如此这样，美国既然将本国利益凌驾于其他国家利益之上，就必然祭起黩武主义和干涉主义的大棒而没有一刻的安宁，也不会带来世界的平安，其所奉行的脱胎于进攻性现实主义的先发制人的打击战略，最终会逼迫那些毫无或少有现实主义观念的国家及文明同样为着安全和生存，最后也只好以现实主义相还击，可以毫不夸张的说，现在整个世界已在万丈深渊上走钢丝，随时有可能崩溃和毁灭，并且随着科技的更快发展、更多的毁灭性的武器的层出不穷的出现，这种危险性则剧烈激增。
显然，我们只有看认识到了现实世界的这种严峻性，才能更深的体会到西方文化的局限性和儒家文化具有可以为全世界的和平、稳定、合作提供基石这一真正的普世性的价值与意义。同时，我们只有从一般政治学与国际政治学相互联结的整体中出发、而不是片面狭隘地从政治自由主义的纯粹逻辑出发，才能看清美国主义的国际专制主义与帝国主义的实质，并积极地防范由于对美国主义的美化所导致的崇美主义对国家安全和世界和平所造成的潜在危害。
[参考文献]
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[14][美]查理斯·约翰逊.帝国的悲哀[M].上海：上海世纪出版集团，2005,P76
■演讲
◇论家庭主义（盛洪）
●盛洪（天则经济研究所所长）
张曙光：今天是天则所双周的第350期，正好是个值得纪念的整数，十多年来双周始终没有间断，一直坚持下来。从双周的情况来看，我觉得主要还是不错的。其中有个别几期不是太好，但是三百多次中有这么几次也很正常，关键在于坚持。双周讨论的主题非常广泛，从经济学到社会科学的各个方面，有现代的，有古代的，有中国的，有外国的，内容很丰富；而且现在双周的影响也是有目共睹的，很多人都是从双周认识天则的，还有很多人对于天则的双周是经常关注的，我想从第350期继续坚持下去，我们会有更大的收获；参加天则双周的人也很广泛，各方面的人都有，这也是一个很好的机会，双周主要是给大家搭一个可以互相交流的平台，不仅是经济学，其他各个学科都可以在这里交流，我非常赞赏一句话：现在学科分工太细，专家都是残疾人。的确如此，我们的这个平台就是使残疾人能够稍微健全一点。 .
今天由盛洪来讲，题目是“家庭主义”，一位经济学家讨论一个社会问题。家庭的问题由贝克尔引入经济学讨论以后，很多经济学家都讨论过，我也曾经写过有关家庭制度的文章。我想今天在座的各位很多都是对这方面关注的人，所以下面我们先听盛洪来讲报告，然后大家再讨论。 .
盛洪：谢谢张老师！今天我刚好撞到了第350期，我很荣幸。我也非常高兴我们举办了350次这样的双周研讨会，我亲眼目睹了整个过程，在这里要非常感谢张老师。我们之所以能这么长时间坚持这个研讨会，张老师是头功，因为张老师总是锲而不舍精心安排我们双周研讨会的内容。而我自己也是最多的参与者之一，我从双周中获益良多，所以不仅是外面的人，我们这些参与者和组织者也是深深受益。 .
今天我讲的题目是《论家庭主义》。这个题目在我心中酝酿已久，但是这篇文章却是最近完成的，还没有完全定稿，因为今天我们这个讨论会上可能还会有很多不同的意见和建议。我在陈来组织的“孔子和中国文化”论坛上做了报告，听取了一些人的意见，上周在杭州汪丁丁的《新政治经济学评论》的会上我也讲了一下。但是这两次最大的缺陷就是时间太短，所以我特别期待我们今天的这个研讨会。因为天则双周研讨会上发言的时间是比较长的，今天我就详细一点讲讲我的想法。 .
引子
首先这篇文章是一篇经济学的论文，我是从经济学家的角度来思考这个题目的。我一直在做一个对比，即对比中国经济学，或者说中国人对经济学领域的一些思考和所谓西方经济学的异同。我发现很多相同的地方：第一，西方经济学有一个基础是理性主义基础。在中国的传统，尤其是儒家传统中，也是比较推崇理性主义的。所谓理性主义，就是人能计算功利，或者说有对功利的计算能力；第二，在中国的主流文化传统中，儒家和道家比较主张尊崇自然秩序，如道家所讲：人法地，地法天，天法道，道法自然；孔子则讲：天何言哉?四时行焉,百物生焉。而在西方经济学早期也出现了这样一种思想，有可能是从西方传统中升华出来的；还有可能是在当时的背景下，到中国来的传教士，看了大量中国的经典并把它们介绍到欧洲去，影响了当时的魁奈和斯密，从而使西方经济学一开始就有着遵从自然秩序的思想，这实际上是经济自由主义的哲学基础。而中西方的不同点之一就在于我今天讲的这个题目。梁漱溟对中国和西方做过对比。我承认在梁漱溟那个时代背景下，中国人对西方的理解是比较粗略的，但是大致反映了一个基本的趋向。梁漱溟在《中国文化要义》中做了个对比，他认为一共有四个层次，第一个层次是个人，第二个是家庭，再次是团体，第四层是天下。他认为，在这四个层次中，中国更侧重家庭和天下，西方更侧重个人和团体。这些年我读了很多文献积累了一些感受，我认为这样一个分类大致不差。中国的两个特点是“天下”和“家庭”。前些年我的一些文章是讨论天下主义的，今天我在这里讨论一下家庭主义。 .
第一，一个家庭模型。
这篇文章最初的灵感来自于七八年前我和我的经济学家朋友徐滇庆的一次对话。他在加拿大任教，有一次他讲他自己在北美的奋斗史。他刚去美国的时候，一家四口面临一个困境。他们当时很穷，无法四个人全去读书。但是在北美如果不读书是没有前途的，他们就开了个家庭会议。最后决定他自己、儿子和女儿去读书，太太打工支持他们。我当时认为这个决定采用的要么就是民主的规则，要么就是独裁的规则。民主规则很简单，少数服从多数，其他三人一举手太太就得去打工；另外一个就是独裁的规则，因为他是男性家长，独裁决定了三个人读书，太太打工支持。他说：“你错了，这个决定是我太太做出的。”这个答案让我大吃一惊。我们现在的经济学是以个人主义为基础，以个人主义方法论推导出的一套制度规则。我们的思维被这种经济学洗脑之后就会有文化死角，就没有想到这个结果，这里就出现一个问题：“为什么徐滇庆的太太要做出一个使自己受损的决定？” .
举一个简单的例子。两个三口之家，初始财富每个人是100元钱。现在需要人力资本投资，每个人需要120元钱。在遵循完全个人主义的乙家庭，每个人就没有额外的20元来支付这种投资，所以最后就不能实现这种投资；但是在有家庭主义文化的甲家庭，其中一个人拿出40元给另外两人每人20元，那么这两个人凑足了120元可以进行这种人力资本投资，投资的结果是年收入的增长。如没有进行人力资本投资时，每人年收入为10元，进行人力资本投资之后，每人年收入为40元。对甲家庭来说，其中一员做出了部分牺牲，即自己只能支配60元。但是在这之后那两个有人力资本投资的人每年各自有40元的收入，再加上剩下那个人的10元，一共有90元，平均每人分配30元。而乙家庭因为没有做这样的人力资本投资，它的年收入是一共30元，平均每人分配10元。这是一个非常简单的一个对比。显然甲家庭比乙家庭要好。具体可以看下面这张图。 .
当然也有人会说另外乙家庭成员之间可以通过借钱来实现人力资本投资。但是家庭是一个非常古老的制度，很早以前，与借钱相关的一系列配套制度都没有出现，比如法院和金融市场。法院的作用在于如果一方不还钱，另一方可以到法院去打官司，让法院强制赖账人还钱。金融市场的作用在于它可以评价出借钱的价格。如果没有金融市场给出的价格，两人谈判的成本就会非常高。所以说最初的借钱行为，由于没有其他的配套制度，是无法实现的。即使是在有法院和金融市场的今天，因为法院和金融市场都是有成本的，因而他们也不能解决这种亲戚之间的问题。因为我们都有经验，亲戚之间借钱很有可能不还。 .
徐滇庆的故事自然有个圆满的结局。他自己毕业了在加拿大任教，儿子女儿毕业之后都过得很好。当然太太也很满意。这种结果的出现有一个非常重要的条件：这种家庭主义资源分配的方法要求家庭中的成员不能退出，尤其是那些受益人。 .
第二，家庭利益最大化。
从这里我们总结出一个概念就是家庭主义，从经济学角度讲，家庭主义就是在计算成本和收益时，以家庭为单位计算，而不具体到家庭内成员。不仅外部人这么看，内部人也这么看，家就是一个整体，家人之间不会计较。以家庭为单位计算利益最大化，这里的家庭是个理性的家庭。一旦我们把基本的计算单位或者研究单位从个人变为家庭，不仅仅是经济学中的一个主体单位发生了变化，从个人变为家庭，我们假设的主体——家庭的性质和原来的假设主体——个人的性质有着非常大的不同，这种不同包括两点：一、个人寿命是有限的，而家庭由于基因的传递或者说血缘的传递（生育）而延续了生命，这种生命的延续可以被理解为个人生命的延续。这种观念在中国是很强的。钱穆讲：“生命是一大总体，个体‘生’都会‘死’，‘生’如果是世世代代永远相传，就会获得永生。”冯友兰在其晚年的《中国哲学史》中谈到：人在生理上就是不死的。他的意思就是人会生育后代，因而在生理上就是不死。西方经济学在这方面也有讨论，贝克尔在研究家庭的时候也发现了一个问题，即上一代对下一代的亲情问题，他把这个总结为家庭内的利他主义，比如说父母对子女的感情就是愿意为子女付出的一种利他主义，这种利他主义可以把子女效用的提高看成是父母自己的效用提高，即父母愿意为孩子买巧克力、冰淇淋、好玩的玩具和付学费等，孩子高兴了，父母就高兴了。他将孩子的效用通过一个函数式变成父母的效用， ，父母对儿女是这样，儿女对自己的儿女还是这样，通过多次叠代将一个人与往下第n代的关系全都放到一个公式中，这个函数叫做王朝效用函数。U0就是一个家庭的第一代人（祖先）的效用，i就是代数，从0到无穷大。但是贝克尔的王朝效用函数和中国人的观念还不太一样，因为他是通过数学公式无限次叠代形成的，通过父母和子女直接叠代过去的，而一个祖先并不直接对第n代人有什么想法；而前面像冯友兰和钱穆的话都带有中国人的特点，即中国人有很强的一种观念认为子孙万代跟他是有关的。这一点二者不同，中国人可以想到子孙万代，而西方人就只关心看得到的家庭成员和后代。如果一个人想到自己的生命是无限延续的话，那么自己的效用也就跟着扩大。如果一个亿万富翁去世，这些亿万财富乘以零就是零，因为消费财富是要时间的，没有时间就没有效用。但是如果一个确定的数乘以无限，概念就不一样了，所以说家庭寿命无限，对效用和对财富的看法都会发生变化，即如果寿命无限，贴现率为零。第二、在个人主义看来，个人之间互相独立和平等。δUi/δUj =0即两个人的效用之间是没有关系的。但是在家庭主义成员之间，这种关系就不一样了，δUi/ >0 就是家庭成员j的效用变化会影响到家庭成员i的效用变化，例如，妻子的效用增加会导致丈夫的效用增加，子女效用的增加会增加父母的效用，这个公式还可以倒过来，δUj/δUi >0,即妻子高兴，丈夫高兴；丈夫高兴，妻子也高兴，它们之间不互相独立，它们在利益上互相纠缠。我们知道，在公共选择理论中有一个“一致同意原则”，即如果一个决策影响到了某个人，那么这个人就有权利参加决策。最好的决策是所有受决策影响的人都一致同意的决策。根据这个道理，家庭成员之间就很难做到不管其他成员的事情，因为虽然决策是一个人的，但是其结果影响到了另外一个人，即二者的关系决定了一人效用增加会导致另一人效用的增加，一人效用的损失会导致另一人效用的损失。所以家庭成员之间不能互相独立。这也很符合经验。丈夫的决策要与妻子商量，子女的决策要与父母商量。家庭成员之间也不互相平等，因为家庭是存在辈次，即家庭秩序。这就是两个非常不同的区别。 .
由这两个区别我们可以导出非常不同的结果。家庭利益最大化并不是个人利益最大化的简单相加，因为有时候个人利益和家庭利益虽然在很大程度上吻合，但是并不完全吻合。一个简单的例子，贾宝玉和林黛玉的爱情。个人利益上，宝玉喜欢黛玉，但是从家庭利益讲，健康的薛宝钗作为一个可以传宗接代的妻子更合适。还有一点是个人利益说不清楚，因为利益是互动的，很复杂，不能将一个家庭说成一个股份公司，每个人有多少股，划分得很清楚。所以不是简单相加。这也使得家庭似乎比个人更适宜作一个经济主体。家庭利益最大化也不仅是家庭当下财富或收入的最大化，维持家庭血脉延续成为超越当下利害的家庭目标；这使得家庭财富最大化的目标也时常与个人利益最大化的目标不相一致。因为前者可能会以后者的暂时牺牲为代价。但从另外一个角度看，家庭内成员的利益和家庭作为一个整体的利益是重合的。家庭利益最大化也会扩张个人的利益。因为如果个人把后代延续看作自己的效用增加的话，家庭所带来的世代相继也就使个人利益获得了扩张。一旦我们有了这样一个家庭主义的视角，并从经济学上看到了它和个人主义视角的很重要的不同，我们可以用来理解传统中国的很多现象，这是这种思路的非常重要的一个功用。 .
第三，强化的家庭制度。
下面我就用这种方法来解释传统中国的一些现象。虽然家庭制度很古老，我也认为这是一个最有生命力和最有效率的制度，但是也存在“家庭失灵”的情况，即不能满足家庭主义的重要条件：家庭成员不能退出。世界上存在着大量的家庭失灵的现象，许多其他文明社会中的家庭，中国的很多非汉族社会的家庭从家庭制度的成熟程度来看都不如汉族社会，因为汉族社会是一个家庭制度高度发达的社会。即使如此，汉族也有一些家庭失灵，例如夫妻间不忠，子女不孝敬父母。家庭失灵会动摇成员对家庭的信心，因而就有可能不会做出有利于家庭利益最大化的决策，因为对婚姻不忠怎么期待日后相互之间的回报？不赡养父母，父母还会对子女无私地付出吗？ .
但是因为汉族强调家庭的重要性，所以就产生了对家庭失灵的补救方法。首先是观念上的。姓氏制度来区别一家庭与其他家庭；用冢谱来记录家庭血脉。中国汉族的家谱或族谱是世界上最多最全的，现在上海图书馆在征集家谱。在中国一个普通的家庭，一二十代的家谱都是有的；但是在西方除了贵族，这种情况很少，一般他们对家庭成员的看法就是在世的和曾经在世的，没有见过的就忘记了。在这一基础上，中国汉族强化家庭的具体形式一个是“祭祖”，另一个就是“家族祠堂”。中国人祭祖的传统源远流长，商代甲骨文有大量祭祖的记载。祭祖这种形式实际上就是要强化一种观念，即后代就是列祖列宗生命的延续，同时自己也有义务将这种生命血脉继续延续下去。祭祖仪式使人感觉到自己不仅是一个个人，而且还是整个血脉中的一环。现在中国仍有很多地方在祭祖，但是现在这种仪式在逐渐衰落，因而我强调这是在传统中国的情况。通过祭祖这种形式将家族里的人整合团结在一起，然后再提供家族公共物品，而这种家族内的公共物品又使得家族内的核心家庭效用提高，整个家庭就更为稳固。为了祭祖就建立了家族祠堂，家庭祠堂虽然是一种建筑，但是它还是一种提供家族公共物品的组织。针对子女与父母在履行“家庭合约”上的不对称，以家庭为基础的社会产生出“孝”的文化。针对夫妻间可能出现的对“婚姻合约”的不忠诚，以家庭为基础的社会产生出“贞操”文化，因为传统社会是以父系社会为主，强调妇女对丈夫的忠诚。以这种家庭主义的文化为基础，也会借助于政府强制力来巩固家庭。这些文化导致了一些维护家庭秩序的法律的产生，如在传统中国，法律规定，一个人对父母或他人犯下同样的过失，其惩罚的力度是不同的，可能是罪加一等。这样一套文化和法律体系意在强化家庭，导致一种在汉族社会中强化起来的家庭主义。作用在于避免家庭失失灵。 .
第四，家庭主义的道德教化和超越生死。
由上面讲的家庭的性质，即寿命无限的性质，就能使家庭承载起道德教化和超越生死的功能，这种功能在其他很多社会中是由宗教来承担的。个人主义的观念使人认为博弈是有限次的；而家庭主义的观念使人认为博弈是无限次的，由于它使人们认为家庭的生命是无限的，因而它不会退出，所以博弈的次数是无限次的。一旦是有限次博弈，人们就会采取不合作的策略， 正如路易十五所说的一句经典：“我死后哪怕洪水滔天”；如果一个人认为自己的生命是无限延续下去的话，他就不能有如此的思维，它必须要约束自己，要去想“我如此作恶，会不会给我的后代带来灾难？”这是家庭主义生命无限延续所衍生的一种看法，所以古代就有这样的说法，叫作“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”人一定要积德行善，为自己的子孙着想，否则子孙会遭殃。这样的思考被儒家所借用，儒家倡导理性主义，用利害得失来劝服别人遵从道德，但是这种理性主义不是短期的理性主义，而是长期理性主义，这种长期的长度是跨越代际的，所以《孝经》里经常讲“长守贵”，“长守富”，“保社稷”，“守其宗庙”，“守其祭祀”，就是要遵从基本的道德原则长期保证子孙也富也贵，延续家族香火。用这样长期的利来劝说那些君王、诸侯和士大夫来遵从道德。 .
家庭中的祭祖仪式被用来进行道德教化，张岩的书《从部落文明到礼乐制度》对在这方面进行了大量的总结。首先对祭祀的祖先是有选择的。“天子建德”制度，天子选择“有功烈于民者”和“前哲令德之人”进入被祭祀的行列。”对于祖先来讲，他的后代人丁兴旺才可以祭祀，原因在于一个家族的祖先之所以会被祭祀，是因为他遵循道德规范，并做出正确的决定，比如改进技术和变革制度，才能使血脉延续并使家族发达起来。在祭祀仪式中，将对祖先的怀念和学习祖先的道德精神结合起来。在祭祖仪式中，除了年龄排序外，还根据每个人的行为是否符合道德而排序，即所谓“崇德”和“绌恶”。还有一个概念是“纯佑秉德”，意思是如果你不去学习你的祖先用道德约束自己的行为，祖先是不会保佑你的。汉字“教”是由“孝”和“文”组成，说明道德教化和家庭祭祀具有相关性，所以中国有句古话“祭者教之本”。即传统中国的教化是以家庭祭祀为根基发展而来的。还有的家族会建立一套“族规”或“家训”，比较有名的如朱子家训，颜氏家训等。我们现在容易看到的是毛泽东家的祠堂。我们去韶山参观就会见到毛氏宗祠中的族规。这些族规即使从现在来看，也是基本符合当代的道德规范的。祭祖仪式和家族祠堂本身具有很强的教化作用。 .
另外一点就是人对死亡的看法，由于个体的生命总有终结，因而存在着对死亡的恐惧。在一神教社会中，比如说西方的基督教和中国的佛教，由于有灵魂之说，或轮回之说，除了教化功能外，还可以使人能够面对不可避免的死亡安顿心灵。所以我们看到信教和不信教的人是不一样的，不信教的人是惶惶不可终日的，因为对于死亡没有答案；但是信一神教的人则因为宗教给了其答案而不同。同理，在家庭主义家庭中，由于得到保证的世代相继使生命延续，个人对生命的理解超越了个体，从而以另一种形式安顿心灵。 对中国一般百姓来说，延续后代这一观念直至今天都很强烈，除了这是一种效用的延续，还是对死亡的一种解决方案。对于另外一些人，比如说传统中国的文化精英他们超越生死的办法则不同，他们信奉三不朽之说：立言，立功，立德。胡适把这三句话解说为对社会有所贡献，只要社会大我存在，个人小我就会永恒。 .
第五，家庭的边界和家庭竞争。
家庭制度很好，但是和任何其他制度一样，它是有边界的。原因有二，一是家庭世世代代延续，其后代之间的血缘就淡化了。第五代后代之间，最远的血缘为3.125%，这一数字表明这已经非常淡了。二是随着家庭的扩展，其组织复杂度和组织成本上升到家庭不能负荷的程度。因此家庭发展到某一程度就会出现边界。如果一对夫妇生育三个子女，4代以后就是81个，又如果有三代同时活在世上，就有约135个家族成员。另据对澳大利亚图腾制部族的研究，每个氏族大约是100多人。这也说明这是一个比较恰当的组织规模。中国汉族有个概念叫“五服”。一个人去世之后，他的亲戚根据与他的亲疏不同要穿五种不同等级的服装来出席他的丧礼。“五服”之外也叫出了“五服”，出了“五服”就不是一家人，也不用参加丧礼。下面一张图包括了“五服”之内的人。高祖父往下数四代都可以称作一家人。 .
这里有一张图是从网上搜来的丧礼上所戴帽子的图，这些帽子都是很有讲究的。亲生儿子，应该穿特定等级的衣服，戴特定等级的帽子。血缘关系越浓，穿着的样子越是凄惨简陋；相反血缘关系淡一些，衣着可能好一点。现在的南方据说还存在这些民俗。从这个例子也可以看出汉族的传统家庭有着很清楚的边界。 .
既然有家庭边界，就有很多家庭，而我认为在传统中国社会的一个主要内容就是家庭之间的竞争。也可以用这种思路来解释中国的古代史，但我在这里不赘述。我下面讲几点这种家庭间竞争和个人间竞争的不同。第一，家庭是个寿命无限的组织，因而它更倾向于采用和平的方式来竞争，而不是暴力方式。因为采用暴力方式胜利之后也可能被报复，结果具有不确定性。考虑到子孙后代的利益，家庭更偏爱市场；第二，在中国，不同的家族具有不同的祖先崇拜，祖先可以上升为祖先神，家庭间存在“宗教产品”的竞争，即针对信仰什么而竞争，以及为了赢得更多的信众而竞争，例如周族人、商族人他们会立自己的宗祠，山西南部很多地方有汤帝庙，说明那里有商族的后人。现在我们全中国祭祀轩辕黄帝，这些都是这种竞争的结果。这种竞争在上古时代意义重大，原因在于祭祀实际上是拿粮食、财富供奉，而这种供奉会形成一种相当大的物资转换。张岩曾研究说古代有出入积的制度，就是诸侯国之间出入积，而且诸侯国还要给天子送供奉品，因为本族的神和更大的神都在天子那里，这样以祭神为名义就形成了最初的公共财政。第三，政治上他们更侧重于政治人力资本的投资。早期是政治权力世袭；后来科举制以后更加注重政治人力资本投资；第四，古代虽然有很多战争，但是从家庭角度看，家庭更不愿意采用战争手段去获取财富；五、还有一种竞争是道德竞争，有句话叫“上古竞于道德”。上古时期，武力是不能解决问题的，例如大禹时代，即新石器时代晚期到青铜器时代早期，大禹控制了黄河中游到下游一带。这么大的一个政治组织是不可能靠暴力整合起来的，很大程度上是首先靠遵循道德，约束自己来实现社会繁荣，再以这种繁荣对其他的部落、家庭施以利他主义，用比较好的声誉来赢得大家的合作与支持，这样反而会被大家尊崇为一位政治领袖。 .
道德竞争可能会影响在家族或者部落内部，有道德的人可能会脱颖而出，比如说周族的文王、武王和周公都脱颖而出上升为一位部落领袖甚至是政治领袖。进而，这种道德竞争会导致道德资源的发展，就可能推动各种各样的文化精英在道德原则上的探索。例如春秋战国时期，诸子百家，各家各派都竞相通过对历史的观察来提炼道德原则，提出自己的主张和学说，最后这些学说会被某些政治家族所接受，例如孔子的学说到最后被汉朝所接受。 .
尽管历史很复杂，但是从家族竞争的角度来理解中国古代史也是比较合理的事情。如果把中国古代史理解为家族竞争的话，那么周族在竞争中是非常成功的，因为中国百家姓中很大一部分到可以追溯到姬姓（周族的父系姓）或姜姓（周族的母系姓），占今天常用姓氏的28%以上。 .
第六，以家庭为基础的政治结构。
下面我要讲的是以这种家庭为基础形成的政治结构，可以看成是对传统中国政治结构的一种解释。经济学中政府起源有若干假说，我认为这些假说都不太能成立。一是契约论，它被很多人否定，原因是它的内容是大家投票选出一个政府，然后人们纳税，政府提供公共物品，这是一个比较成理论的假说。但是殊不知投票的一个前提就是大家权利平等，而在丛林里是不能平等投票的，因而它存在一个悖论。二是战争论，由奥尔森提出，有一个流寇突然变成坐寇，为了实现自己利益的最大化，他就为大家提供公共物品，譬如说保证大家的安全、提供公正司法和维持秩序等，这是一种非常妙的说法。但是它也有问题，因为在上古时代，一个流寇拿个石头是不能建立覆盖很大范围的政权的。 .
如果从家庭主义的角度思考，我认为政府的形成就不像以个人主义为基础或者以个人主义方法论分析的那么不可思议，它是一个自然而然的事情。因为首先家庭在扩大，从家庭到氏族部落，自然而然就会有家庭自己的公共物品，而这种家庭公共物品很自然得就会转变为社会公共物品。其次是家庭主义文化即坚信付出就有回报给最初的贡（或税）奠定了基础，因为贡献的人相信自然会有回报，这种文化比突然强制性地拿走别人的财富用于公共支出要自然得多。再次，它可以把现成的家庭秩序扩展到社会中，不需要重新建一套秩序，因为家庭之中本来就有秩序和等级。再有，家族领袖能够自然转变为政治领袖。例如中国的“公”字有很多意思，最早是指家族里的男性长辈或者先祖，后来它又出现在政治概念中，比如秦穆公，晋文公等，这就从家族概念转换成了政治概念。公平、公正随之引申而来，首先家族领袖要一碗水端平，从而政治领袖更应该公平、公正。“国家”概念也由此演化而来，由字面意思来看，国家是一种由普通家庭发展而来的特殊的家庭。传统中国是以家族为单位的政治制度，不是个人独裁，而是家庭独裁。何怀宏的《世袭社会及其解体》也得出了类似的结论：尽管从前台看是一个一个的人，但是从后台来看就是一个一个的家族。尽管政治领袖是一个人，但提供公共物品的不是一个人，而是一个家族。有个故事叫“伊尹放逐太甲”，伊尹据说是商汤的弟弟，太甲是商汤的儿子，因为太甲表现太差，伊尹作为家族领袖决定太甲不能做国家领袖，要放逐他。这说明即使一个政治领袖也是要被家族所选择，所决定的。以家族为单位，自然地形成提供公共物品的政治集团，由家族成员担任各个方面的公共治理人员。一方面因为家族（家庭）就是一个寿命无限的组织，它存在世袭制，可以实现政治权利代代交接，所以可以承担保证政府组织长期稳定性的责任。因为社会本身是寿命无限的，不能找一些生命有限的人来做这些事情。另一方面，一个家庭因为寿命无限就具有长远视野而比个人能够做出的更符合社会长远利益的决定。 .
随着疆域扩大和人口增多，家庭数量也会越来越多，实际的家庭秩序不可能无限扩展，家庭的边界会不断被突破，家庭主义的好处越来越淡化，需要通过各种各样的政治制度来扩展治理的能力，即以家庭为核心的政治框架必须引入更有效的政治整合技术和政治运转制度。原来最早以分封土地（以及在土地上的人口）的形式将收税权和提供公共物品的义务分配给家庭中的重要成员，一般是天子的兄弟和儿子，形成诸侯国。诸侯国有充分的自治权，但对天子有保卫、进贡和听从调谴的义务。在核心家庭和家族成员之外，掌握政治权力的家庭还通过各种形式建立家庭（家族）间联盟。最主要的形式是联姻和政治合作。天子可以在分封本家族成员之外，也分封一些异姓家族为诸侯。这些家庭包括姻亲、在军事和政治上做过贡献的人、以往朝代天子的遗族等。 .
但是分封制实行之后，当天子和诸侯王经过嫡长子继承制世代接替，他们后代之间的血缘关系越来越淡，以致彼此之间形同路人。所以后来在传统中国出现了一个从倚重家庭成员的分封制向天子一家独尊的君主集权制加郡县制转变。与之相匹配的是官员世袭制向在士族中选举官员，再向科举制转变。一旦家庭的框架无法支撑或无法引入改革，就会发生“革命”，因为赖以统治的家庭主义已经消失了，再加上一些昏君的出现，也会引发一些革命。在文化层面，从特殊走向了一般。先秦的儒家的“礼”即家庭内部和家庭间奉行的道德原则和规范在唐宋以后发生了巨大的变化。随着社会人口增加，人口流动加剧，工商业发展，这些规范就从形而下的特定的“礼”变成了更一般的“天理”。 .
第七，家庭主义宪政框架。
下面我将阐述，在家庭主义社会中，其文化是沿着一条路径往前走的，最后就可以将这种文化推向极致，以适应文化对社会的整合的需要，就形成了一套家庭主义的基本原则。 .
首先是将家庭作为社会的优先基本单位，即“为亲者隐”。孔子认为父亲偷了羊，儿子要为他隐瞒，不能报官。在这种范围内，家庭制度优先于一般的产权制度和政府制度，因为家庭是这个社会的基本单位，也是治理的基本单位。 .
其次，将家庭内规则运用于社会的其它方面。在家庭里子对父孝，在外面对长者孝，对领导孝，进而推广到对君王孝，对朋友要信；其实就是将家庭里的规则向外推广。《论语》讲：“子曰：「弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。」子夏曰：「贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。」” 这种推广是比较简单的，因为人们从来就知道“孝、悌、信”这些规则，推广时不需要教导和普法。 .
再者，将家庭主义的基本原则提炼为社会的宪政原则，即最高的政治原则。《孝经》讲：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。” 即若对父母有孝有爱，则不会作恶于他人，怠慢于他人。天子除了要尽孝于自己的父母还要用这种孝道来规范天下的道德，这叫“天子之孝”。 .
还有，参照家庭主义原则推广建立社会中人与人之间的一般原则。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；“人不独亲其亲，不独子其子”；从“孝”推广到“爱”再到“仁”，从“礼”推广到“义”。 .
再有，还可以将概念进一步推广为天下主义原则： “以天下为一家” ，“四海之内皆兄弟”。我一直在思考可进行这种推广的原因，赵汀阳在《天下体系》中比较明确地说明了原因。有两种关系，一种是个人主义的人和人的关系，这种关系是中性的，也就是人与人之间没有关系。还有一种是家庭主义的人和人的关系，这种关系是正面的，即一个人的效用增加可以带来另一个人效用的增加。如果全天下的人都处于家庭主义文化之下，那么他们的关系比个人主义之下更加容易整合，可以更好的谈判、解决问题，形成天下主义的文明。 .
最后，这种关系还可以推广至宇宙。张载讲：“乾称父，坤称母。”“民吾同胞，物吾与也。”意思是天是父亲，地是母亲，所有的同胞都是兄弟，天地万物与我同类。这是一个极致的情形。 .
第八，个人主义与家庭主义。
最后，进行一下总结。我的这篇文章主要就是提出了不同于个人主义方法论的家庭主义方法论。这种方法论可以大致描述中国和西方之间的区别，当然，中西方之间的区别肯定不是这样截然分明的。不能说西方就是个人主义，中国就是家庭主义。意义在于，迄今为止，我们学的经济学就是个人主义方法论的经济学，这个视角使得我们可能有文化上的盲点。所以我提出一个新型的概念，试图给出一个新的视角。我在这里重申以下个人主义与家庭主义的区别：（1）个人寿命有限，家庭寿命无限；（2）个人之间是平等和独立的，家庭成员之间是有等级和不互相独立的。区别导致计算和判断不同的因素：（1）家庭主义强调家庭血脉延续的重要性。有句古话叫“不孝有三，无后为大”。从家庭主义来看，这句话很有道理；但是对个人主义而言，这句话就很荒诞。（2）家庭主义的贴现率为零，具有更长的时间视野；而个人主义贴现率为正。（3）家庭主义之下，成本收益交互影响，个人主义之下，并非如此。所以如果从家庭主义的视角来看，传统中国的很多的文化和制度安排都有其理性主义的解释，否则就会很荒诞；同理反过来讲，若我们用家庭主义的视角去看个人主义的社会，也会觉得很荒诞，原因就在于视角不同。但是我发现这两个视角所解释的不同社会都是理性主义的。 .
上面一张图，纵轴表示亲属血缘关系的浓淡，越浓就越趋向于家庭主义，越淡就越趋向于个人主义。横轴表示时间和空间。这个图表示随着时间和空间的扩展，人和人之间的血缘关系越来越淡，越趋向于个人主义；越是在眼前的时间和较近的空间内，血缘关系越浓，家庭主义的文化就越强。实际上，这是两种极端，现实中的很多情况都居于二者之间，或者说二者都有。所以如果我们只是为了方便分析而讲个人主义和家庭主义是可以的。但是我们要明确这个世界不是任何一个极端。若是采用家庭主义把全中国13亿人口看作一家，确实有很多陌生人不认识，因而不能将家庭主义的原则和方法延伸到过大的范围。但是另一方面，若是采用个人主义，其实在这个世界中，接触最多的人恰恰是亲人，而亲人和亲人的关系究其实质并不是个人主义的关系，若硬要把亲人与亲人之间的关系纳入个人主义之下，是要出问题的。 .
总体来讲，传统中国的家庭主义社会有其辉煌。麦迪森的《世纪经济千年史》中指出，1830年，中国的GDP占世界总额的1/3，从耶稣纪元0年开始算到1870年，中国GDP一直是全世界最大的。近代以来个人主义社会崛起，也比较成功。但若是走极端就会有问题，比如个人主义社会可能会缺少亲情，现代很多西方人都没有家的感觉；而家庭主义社会则可能会压抑个性，贾宝玉和林黛玉就是个例子。 .
我们近代以来的个人主义社会与家庭主义社会间的互动要注意配套制度。我刚刚讲了一系列由家庭主义生发出来的一套制度结构，个人主义也生发出一套制度结构，它不是没有其他配套制度的个人主义。现代个人主义社会包括很多配套制度，个人主义加一神教，加民主宪政，加民族国家，加现代公司和现代市场等一系列的配套制度，才使得个人主义社会非常成功。如果我们仅仅是学来个人主义，而没想到这样一系列配套制度是会有问题的。所以我认为近代中国是走向个人主义的，而这种个人主义既没有家庭主义的那套制度结构，也没有一神教，即是“不信教的个人主义”社会。我认为这是现代中国社会非常危险的一件事情。 .
最后，结语。
家庭主义研究取向：将会极大地扩展我们的研究视野，为研究家庭主义社会提供一个理论框架，使我们能够进一步理解这种社会的基本逻辑和大量现象，并给出比较东西方社会的新的方法。我预期这种研究取向会带来对包括中国历史在内的世界历史的重新解释，丰富人类社会探索改进制度结构的选择。 .
家庭主义研究取向：将会极大地扩展我们的研究视野，为研究家庭主义社会提供一个理论框架，使我们能够进一步理解这种社会的基本逻辑和大量现象，并给出比较东西方社会的新的方法。我预期这种研究取向会带来对包括中国历史在内的世界历史的重新解释，丰富人类社会探索改进制度结构的选择。 .
张曙光：盛洪讲了他的家庭主义方法论，并和个人主义方法论对应起来，重新解释了很多问题，其中涉及到对家庭主义的界定的两个基本的概念：一个是家庭生命无限和个人生命有限对比，另一个是家庭主义中个人之间的关系不平等不独立和个人主义中个人之间的关系平等独立对比。紧接着讲了家庭的失灵、家庭关系维系的竞争以及家庭的政治结构，也解释了家庭的边界和维系的成本，最后上升到了家庭主义的宪政文化。从另一个角度解释了很多问题，我觉得还是有意义的。通过剖析，看来以个人主义为基础的经济学还是有很多漏洞，下面我们先听一下评论，然后大家再来讨论。 .
张祥平：我正好做了一个和盛洪非常互补的研究。看这个图，这主要是从一阶均衡到二阶均衡的一个研究。先看A点，它是一阶均衡。在A点的一阶均衡相当于它的起点就是盛洪所说的个人主义。现代经济学教科书上都有供给曲线和需求曲线的交点。交点就是个人完全按自己的个人主义来干。在这点，一个人的供给正好和另一个人的需要吻合，得到均衡价格，然后彼此达成交易，完全双方互利了。但是，就如最后盛洪所说，它不是完全现实的。所以，实际上应该加上另外两条线，这就是二阶均衡。加了之后，就变成四点均衡了，即A、B、C、D四个点。这四个点就是正供给、负供给、正效果、负效果，这四条曲线应该交出六个点，但必须删除其中两个点，这样还剩下四个交点。这四个交点简单的讲就是内生因素的复杂制约，即生我、客我、我生、我客。一个个人的定位是不可能由个人本身决定的，它一定是在生活关系（也就是在家庭关系）中来定位的，这就是家庭主义。 .
有关一阶均衡和二阶均衡，我觉得通过这样一个经济分析框架的扩展可以得到很多结论。这些结论正好又是和刚才盛洪讲的许多结论是非常一致的。我下面就简单介绍一下。这个研究的重要性在于它马上就要突破西方经济学的一些研究框架了。如果采用个人主义，那在经济学中我们强调的是个人的所有权，它所谋求的是个人的总收益。这个所有权是空的。我用这个所有权来谋求一个总收益。但家庭（此处家庭强调的是管理学）主义它谋求的是长久的覆盖，就是盛洪所说的世代延续。这里二阶均衡的纵坐标要改成覆盖。覆盖包括价格，价格是隐覆盖。覆盖的定义就是排他性的占用他人的时间。因为要想用高价买一个东西，你必须用很多钱，很多时间来挣那个钱，然后才能买东西。追求一个长久覆盖即家庭主义体现了一个所有权的长久覆盖。实际上就是一个管理问题。按西方所有权的定义就是获得个人收益。但利用所有权即意味着要在这个土地上世世代代往下延续。这样往上一直推到了现在的框架之后，我这个研究就完全适用代理这个理论了，即企业代理制度理论。我做过一个表，表的左半边是张维迎的一些结论，即个人主义的一些结论，表的右半边就是家庭主义的一些结论。它分为四个层次。个人上面有法人、公民、民族 国家。家庭上面有家族、家乡、天下。过去有人批判家天下，其实是不合适的。所谓家天下，它是指真正而且保护家乡、家族、家庭的组织管理。这就是家天下。当然，如果认为家族本身应该打倒，那家天下当然也是不好的。我们今天这个研究中，家天下不是坏事，它就是尊重和保护家乡、家族和家庭的这么一个组织管理。前面提到个人上面法人，法人（有所有权的人）可以通过一张合约把要素的所有权转让给经理。这就是现代企业制度的一些研究。我就简单介绍一下它的分析。转让的目的就是让经理自己去应对市场的一些波动。当然，他会冒一定的风险，但他也会得到很多好处。也就是你把剩余所有权交给他了。对应的家庭主义这方面的转让就是把子群体的管理权转让给一个家族。它的作用是家族必须自己去面对其当地环境的制约，应对环境的波动。若是无法应付，家族就被淘汰了。实际上，刚才盛洪讲的家庭竞争的部分直接跟这一部分相关，即最后的竞争完全是看你能不能在这个环境下生存。如果你没有道德，你很坏，你的家族就在历史上被淘汰了。家族竞争还表现在其能否考上功名。科举制度中只要有一家考上功名，周围的就会都想学，因为其好处太大了。这就涉及到承袭。诗经里有句话：普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。此处率土之滨并非王家管的土，只有率土本身是王家管的土。率土之滨是自己管的，但只要你这样做了就会与我自己的王臣一样得到承认，即只要你能与环境相处好就会得到承认。所以个人上面是法人，家庭上面是家族。法人上面有公民，它并不限于市场合约，它还有民主国家。家族上面有家乡。现在很多人已经没有家乡了。家乡的定义是既决策又执行地管理了一代以上的成片的土地。如现在住在城里的人是否还有家乡就值得怀疑。但美国尽是这种家乡，因为它是车轮上的国家。但航天员聂海胜飞机失事落在的王安石老家，那地方的人肯定是有家乡，因为当地人说的话都听不懂。它保持了很多一直世代管理的传统。家乡的问题牵扯到很多现代环境保护的问题，而且只要涉及到环境保护问题，大家就都头疼。大家都把地球当家乡是没有用的，这样谁也保护不了地球。必须让多数人有家乡，去保护家乡，地球才能保护得住。再看上面一层，即西方的个人、法人、公民、民主国家和咱们这里的家庭、家族、家乡、（家）天下。到民主国家这里，其实已经开始搞市场配置。我们要打开一个国家大门，甚至打不开的时候借用武力，其原因在于这个社会制度本身就是用金钱选拔社会精英。张维迎在这方面有句生动的话：如果一无所有的笨蛋和一无所有的聪明人站在同一起跑线上，这事就会比较麻烦。所谓一无所有就是没钱，一旦有钱就不是在同一起跑线上了。这就是用金钱选拔社会精英。此处家天下是用科举考试把社会精英选拔出来。总之，我们必须有一个精英筛选机制来管理总体的结构。 .
陈明：我认为这里有些问题先要解决一下。首先，我赞成把儒家理解成理性主义。此处理性主义不是道德理想主义，也不是信仰主义的天意主义。从理性主义来理解有其必要性。像新儒家从道德主义得出一些新论证以及张祥平等以一种天意或教义来理解它，这些在儒学时新的今天来说可能有一些意义，也能满足一些人的需要。但要满足更多的人还是要从理性主义，即像盛洪那样从更新的角度来做。我也是这么做的，因此有同感。 .
一个问题在于这篇文章中的家庭主义有一定的历史阶段性。能够论证过去儒家政治经济乃至伦理方面的主张是一个很好的启示，能够表述得比较透。但是因此颠覆个人主义或拿到今天来做什么东西的话是值得质疑的。抛开时代变迁不说，光看分析的本质，盛洪所讲的徐滇庆的故事很有意思。但对他的家庭来说，这把个案普遍化了。家庭本身不是一个致命的概念，家庭作为一个单位是有多种形态的，是有很多制约条件的。家庭在一定意义上来说是特殊情境里的特殊形态，家庭作为利益单位是一个结构，不是单一的个人。这个结构的高度整合是有条件的。虽然它本身的高度信任很好，但其内部也有差异性。这种差异性很重要。家庭作为一种利益结构要表现为高度同质化是有条件的。比如四五个哥们一起去，则一定要结成一个共同体，甚至可以以家庭的结构来做事。他们同样可以发明规矩，这实际上就是要有条件。这是根本性的问题，因此家庭的讨论不能普遍化。现在有那么多的经济学和研究所，我虽然不是很懂，但主要还是讲计算和利益。讲利益的话就不是家庭和个人的问题了。在讲中期社会的时候，盛洪提到了现代社会和传统的区分，但在论证的时候似乎是普遍理解的。第一，过去的时间没有一个坐标，不是很清楚。第二，东西坐标分的太清。从理性角度来讲，东西方应当是一样的。要讨论他们之间为什么不同是有一个情境的，即家庭作为单个的计算单位是有条件的。此处的条件性需要更多的思考。就历史脉络来讲，在西方文化由北方游牧民族到现在地中海的发展，从游牧民族到定居到殖民，个人作为论述的基石确立时是有一个衍生过程的。克林•斯蒂尼、索伦等人的多次变革方面的研究还是比较充分的。即怎么由家族的单位来定制度到变为个人。古希腊的家族里有遗骸的存在，否则没有家族就不会有贵族。但对以家庭为单位来讲中国古代家庭，我很赞同。我写过一篇《崇洋制度的政治学》，我们可以此和《大学》、《尚书》里的一些文本来对照中西政治哲学的差异性或者特点。西方有城邦，但中国没有城邦。中方家族的共同体构成了一个政治单位，即由家到国。经济学是没有时间概念的。但是，正因为家庭是有条件的，那么照现在来说不管是盛洪还是张祥平都是一样的，慢慢的大家都会认为儒家的东西是来自天理的指示和圣贤的教诲，是超时空的。这是能够满足一些人的需要、得到媒体的关注或作为一种姿态。可是要在社会内来实施的话，会遇到较多的问题。盛洪从方法或动机方面试图看到一种差异，看到儒学和西方的差异性。我也希望儒学能够世俗化，但是儒学的命运很惨。我对儒学不是没有信心，但比较担心。如果要讲特殊形态的经济学的话，人类学家萨明斯在原始人的经济学中包含了这个问题。我个人认为“礼尚往来”这个词完全用交换一词来解释是不够的。你会认为那个有经济的功能在里面，但他认为这是神圣。知识是理解成教义，还是理解成文化？文化是一种行为，包含多种功能。 .
张祥平：可以理解为复杂科学。
陈明：复杂科学是很厉害的。周易也是复杂科学。我认为科学总的来说应该简单化。总之，家庭这个词作为论证的支点的时候不能作为自明的。作为对现代哲学的反面论证，盛洪刚才的论证正好是可以以人作为论证的单位。合作比分作好，因为它能达到一种均衡。总体来说，我对他的研究可能泼了一点冷水。 .
张岩：我去年研究了一下部落社会的亲属制度，文章标题是《社会组织与亲属制度研究》。这在素材方面可以对盛洪的研究提供支持。第一，人类物种由一而来，所以四海之内皆兄弟。这并非一种比喻性的说法，从血缘上来讲是没有问题的。盛洪“将家庭主义的核心原则上升为一个社会的宪政原则”，这一理论的逻辑归宿是将家庭主义原则上升为人类社会的宪政原则。第二，把核心家庭的亲属概念外化到一个更大的社会范围的亲属制度在部落社会已经非常普遍。简单说，摩尔根将亲属制度分为两类：类别式和说明式（摩尔根有时称其为雅利安式）。我们现代人使用说明式亲属称谓制度，其基本特征是“区分”，是以核心家庭为本位的个体间称谓。近代原始民族许多部落社会使用类别式亲属称谓制度，其基本特征是“合并”，是将亲属称谓的所指范围扩大到核心家庭之外，把核心家庭的亲属关系外化为群间关系。比如类别式称谓中父、母、兄弟、姐妹、夫、妻等亲属称谓的所指范围往往囊括几十甚至几百人。在社会人类学四个基础性研究领域中，社会组织与亲属制度研究具有首要意义，其次是政治、经济、宗教。由于欧美学者对说明式亲属称谓的“区分”习以为常，导致欧美人类学对类别式亲属称谓制的“合并”原则的认识障碍。在百多年来人类学亲属制度研究和争论中，自始至终贯穿着区分与合并的纠缠不清，并直接导致这项研究长期停滞在低水平状态。这是我的文章试图解决的主要问题。部落社会将亲属关系扩大为群间关系，这种制度具有很强的社会整合功能，其制度设计思路接近盛洪先生的家庭主义。我国古史中的夏商周三代也有一个将亲属制度外化为更大范围的社会间关系的典型例证，比如周天子称同姓诸侯为伯父、叔父，称异姓诸侯为伯舅、叔舅。这是对长一辈人的敬称。由于周天子依照礼制要娶妇于“异姓”诸侯，所以采用了“妻之父，为外舅”的固定称谓。这种制度将家庭和亲属的关系外化为王国与天下方国间的关系，在方国之间以及方国内部也存在类型相近的关系。周代延续八百余年，在很大程度上依赖这种制度的社会整合功能。在东周初期，周王室已经失去对诸侯方国的控制能力，但借助同姓和异姓诸侯的支持仍然拥有名义上的正统地位。这种局面居然维持了五个多世纪。“私”的最小单位是个人，核心家庭的制度原则相对于个人是“公”，此之上还有更大规模的“公”，如（由若干核心家庭构成的）世系群，宗族，乃至国家，乃至人类，所以孔子“齐家、治国、平天下”采用同一个制度原则。盛洪用家庭主义对个人主义，似乎也是在强调后者中“公”的原则。将家之“公”放于天下，即孔子所谓“大道”、“大同”：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”盛洪将家庭主义原则一般化为社会宪政原则，与孔子的构想似乎比较一致。还有一个我们现在的大问题，就是资源透支，其后果很可能十分严重。虽然许多有识之士早已在讨论此事，但几乎所有国家乃至国际社会对此采取行动的能力很差。如果从盛洪的家庭主义的角度来看这个问题，这里有一个有趣的设想：如果地球表面为十亩地，只有一家人。对于一切人类赖以生存的重要且匮乏的资源（包括地球环境），如果以现有方式使用和破坏这些资源，只能维持两代，节约一些可以维持十代。那么这一代从理性角度会立刻采取行动，进行节约。将原本只能用两代的资源用十代，在十代之内去寻找解决的办法。于是这一家人长久生存下去的机会就增加了五倍。 .
盛洪：这是举的具体的一个例子吗？
张岩：不是。我只是说从这种思路上来讲，就会有行动的依据，而经济学的个人主义理论似乎无法提供这种行动的足够依据。我还有个建议，你详细论证了作为家庭主义的核心原则的“孝”，其对应的“慈”也应当是同等重要核心原则。即所谓的父慈子孝。 .
韩朝华：盛洪的研究很有意思。他本人也是国内学术界比较出众的学者，而且对中国的文化非常偏爱。下面我根据听的情况谈谈自己的想法。首先，这个现象超出了我们经济学一般谈话的范围。根据我的印象，盛洪所讲家庭主义的样本对象主要是中国传统小农经济的基础上形成的父权制家庭模式。他主要以这个模式、这个文化体系为对象来解释、定义其家庭主义，并由此引申出好多家庭主义的特征。我认为，在这方面需要谨慎。如果研究婚姻史、家族史，从全球人类历史来看，家庭的模式和文化有很多种。中国农耕经济下的父系制家庭文化虽然是比较主要的一种家庭模式，但也仅仅诸多家庭文化之一，除此之外还有很多种。其他的夹胎；文化或家庭模式与中国家庭的文化模式有很大差别。所以，在概括家庭主义时要注意这种差异。以采集经济为例，它农耕经济更早，还往往处于母系制家庭阶段，。那样的家庭文化盛行的的伦理文化关系与我们现在理解的中国家庭的情况恐怕就有很大差别。即使同样是农耕经济下的父系制家庭，欧洲的庄园经济和中国的小农经济家庭差别也很大。欧洲的庄园主和底下的农民、农户家庭的关系肯定不同于资本主义的契约关系，也是人身依附关系，也有其温情脉脉的一面。但它也有与中国传统小农家庭非常不一样的地方。两者之间最大的差别在于，在欧洲庄园经济家庭文化的基础上产生了后来的宪政、法治。最高的家长——皇帝要受家族规则的约束。而在中国的家庭文化基础上产生不出宪政。所以，在归纳家庭主义的时候要注意中国家庭的一些特殊的地方。家庭主义可能还有很多不同的东西。 .
我还有一些疑问。刚才盛洪讲到家庭主义的特点，特别是家庭间的竞争倾向于和平，不倾向于暴力。这是我首次听到的说法。对此，我有点疑问。研究中国家庭文化的人都爱引用费孝通的一个观点，即中国的家庭文化、家族制的主要特点是在处理人际关系上以当事人与自己的血缘亲疏为依据，由此导致人际关系呈现为一种差序结构，即彼此血缘关系越近，我越愿意多加关照，越可能无私奉献。这样一种理念或者说行为原则与天下主义是背道而驰。对圈内人，关系非常好；对圈外人，则漠不关心。所以，说家庭间的竞争倾向于和平和非暴力斯和商榷，不管是上古还是远古，家族矛盾之间都有所谓血亲复仇的惯例，即为了本家族的利益，可以把外家族赶尽杀绝。血亲复仇虽是极端，但在原则上是对人、对事的差别待遇。这一点在现代已成为中国发展、进步的累赘。这是研究家族问题是必须注意的。所以，我对家族主义与天下主义相通这一观点持怀疑态度。 .
再有，盛洪把家庭主义和西方个人主义的研究方法对立起来，从而认为家庭主义能更好地解释一些社会现象。但在我个人印象中，在解释家庭关系上，现代经济学的个人主义理论比传统儒家家庭主义有更强的解释力。因为，儒家家庭主义的伦理解释对家庭关系做了一些很强的人性假设，即家庭成员之间是不计报酬、不计成本、互相关照、互相奉献的。它回避了家庭成员之间的利益冲突。虽然它能解释家庭和谐，但它不能解释夫妻反目、兄弟阋墙、父子反目之类的家庭冲突。而现代经济学的个人主义方法恰恰不仅能解释家庭的和谐，而且也能解释家庭的冲突。家庭成员为什么和谐了？它的利益怎么得到和谐的？它的关系怎么调整好的？家庭又是怎么失灵的？像这样的很多问题，个人主义方法都能解释。在这个问题上，盛洪还有待解决。其实像过去的封建传统家庭中，冲突也很多，家庭失灵也常存在。所谓父慈子孝，首先父要慈，然后子才会孝。诸如此类的交互关系还是存在的。至于夫妻关系更是如此。对于这样一类专业性问题，我没有什么发言权，只是总体上觉得它还需要进一步探讨。 .
接下来是方法问题，即研究社会的视角。中国是有着悠久、灿烂的古代文明的国家。因此在这种文化中成长起来的人，尤其是精英，感到特别的自豪。越是精英，越是有自信心，越不容易完全信服西方文化的逻辑。他们总在想怎么能把中国传统的东西发挥出来，并与西方文化的优点结合起来，形成一个更好的东西。近代以来，中国精英的这种追求愈发强烈。他们发现了西方思想的局限性，并试图发掘东方文化，然后把两者结合起来。我想盛洪的努力背后也有这么个很深的动力。这个可以理解。但问题在于，具体的努力结果行不行，能否把家庭主义的原则扩展到社会治理上去，并成为社会治理的某种原则。西方的个人主义就是个人归个人，人和人之间就是一种市场交易关系、利害关系，人都是自私的。为此要拿契约来制衡，需要监督。而所谓家庭主义原则，就是要求每个人都全心全意为家庭整体利益着想，每个人都很自觉，不需要监督。这样的社会治理原则在现代中国，尤其是当代中国的可行性到底如何，我是信心不足。因为它都是假设，如果所有人都是天下主义，都把天下视为家庭，把自己视为家庭的成员，这样当然很好。这样交易成本会很小，因而根本不需要宪政、三权分立以及警察之类需要成本的东西。如果大家都奉行家庭主义了，彼此都像兄弟姐妹一样，则整个社会的交易成本将会非常小、治理成本非常小、社会非常和谐有效。但问题在于这个如果是否可能。至少在现在的中国社会，其现实性太低了。从中国的现实角度来看，最好还是不要朝这个方向去思考。现实和理智的思维还是假设“总统是靠不住的”，社会需要权力分立；每一个人如果没有监督、没有法律约束，他都将会机会主义地行事，所以中国需要法治，不讲信誉的人要受惩罚，等等。如果把整个社会治理建立在人的自觉上就太费劲了。从中国目前社会的情形来看，对家庭文化的研究还是值得的，应当继续往下做，应当从中国的传统文化里挖掘资源来为中国的现代化提供借鉴。但这只能是参考。 .
茅于轼：盛洪研究的是中国过去的现象，且与拿个人作为单位是矛盾的。其主要依据如下。首先，家庭是长寿的，而个人是要死的。一个家庭可以无限期延续下去，贴现率是零。第二，效用函数是相关的，没有一个独立的效用函数。一个人的效用函数依赖于其他人。这两个前提使得整个经济学的分析需要做大的修改。今天参加这个会，我感受颇深。在座的年老的可能会想起来，个人主义就等于错误，甚至等于有罪。今天讨论的个人主义是中性的。但二三十年前，个人主义是错误的。一个人只要稍有点自由思想、说一点不同的话就是个人主义，就会被拿来批判。人们提倡的是集体主义，然后是家庭主义。那时候，每个人生活在单位里。而单位就是放大的家庭。你的一言一行都是要受家庭监督的。比如，你要结婚，单位帮你介绍对象；你有了对象，单位要批准；你要住房，单位给你分房；你要解决分居问题，单位帮你解决。你的命运就在单位手里，没有什么个人可言。今天的个人主义是从中立的角度来讨论的。我们的政治环境大不相同。至于盛洪讲的两点前提，即家庭长期存在、效用函数相关，这只看到了一个方面，而我认为还有另一方面。家庭是否长期存在值得质疑。最大最重要的家庭是皇帝的家庭。但皇帝的家庭不断的出问题。从唐宋元明清稍微长一点的朝代来看，没有一个朝代不出无后的问题。没有了儿子，找侄子。但侄子也没有。一个皇帝有好几十个老婆，但却无后。最后到马路上拉一个与皇帝毫无关系的人来解决问题。所以说，家族是很不稳定的。以现在的英国为例。英国的女皇快一百岁了，但她到现在不交班。因为她的皇子不争气，干了很多对皇族有害的事，而不是说女皇舍不得放权。是因为儿子不争气而把皇位传给孙子，那这样的家庭是不稳定的。再看日本。日本的天皇制由来已久，但现在也很不稳定。现任的儿媳是哈佛的留学生，但传言她与皇室格格不入。其它像丹麦、瑞典的皇室不断的出问题。离婚、结婚等等事情层出不穷，这样的家庭是很不稳定的。所以我认为盛洪只看到了一个方面，忽略了另一个方面。对于效用函数相关，盛洪也只提了好的方面，但还有坏的方面。像家里出了个逆子，吃喝嫖赌，最后与家庭脱离关系的例子有很多。这说明家庭由于效用函数相关而变得不稳定了。往好的方面想，家里出了个大人物，家里逐渐变成一个望族。但反过来也会出现大问题。所以能够持续三代以上的家庭确实很少。在流动性更大的现今社会则更是如此。盛洪的研究对解释过去是很不错的发现，但是对将来还是个人主义占优势，家庭的影响会越来越小。 .
赵农：关于企业理论的文献是非常多的，其实对于社会来讲，家庭是一个更普遍、更广泛的组织形式。所以，从组织经济学的角度对家庭进行考察，无论是考察其结构本身，还是结构类型，都是很有意义的。这是盛老师选题的价值所在。不过，对于盛老师的研究本身我尚有一些看法，我的这些看法是以已有的经济学架构为基础的。第一个问题，我认为盛老师的研究没有很清楚的表明是实证性研究还是规范性研究。开始我以为是规范性研究，即首先提出一些标准，这些标准是否适当我们另当别论，就是我们可以设计出一种标准，然后再进行推演，即先定义，然后论证其合理性；后来我又觉得好像是实证性的研究，因为他说过中国古代史上确实是这么回事。这两种方法纠缠在一块儿了，没有理得很清楚。我认为有必要作一些区别。当然，如果我们把家庭主义看成本来就存在的事实，那么我同意韩主任的观点：从家庭主义很难在逻辑上推演到天下主义。第二个问题是从徐滇庆的例子来看，我认为从个人主义原则是可以产生出这样的结果的。哪怕是非合作博弈，只要是长期的重复的非合作博弈，最后得出的很可能就是合作博弈的结果。在这种情况下，他的太太她不可能以一期的利益作为其博弈的支付，他可能以长期利益作为支付，而且反复进行博弈，这样做出的决定可能就是通过自己的短期（或一定时期）牺牲来成全一个使得家庭利益达到长期最大化的合作博弈解。因为只有这样，才能保证她本人的长期利益。这样看来，这个例子好像没有完全超出个人理性的范畴。 .
自由评议人：盛洪老师主要提出了方法论问题。但我觉得从个人主义实际上可以推出家庭主义。现代经济学中有很多成熟的模型可以分析家庭主义。比如拉姆齐模型。拉姆齐模型有两个重要的假说。 还有，我觉得能否对效用函数加以确定。效用函数来自于两个方面，一个是直接的个人消费，一个是家庭效用总的加和。那么，把效用的总加和设为常数β。此处β可正可负，可解释为偏导可大于零可小于零。第二，假定家庭成员的迭代性。家庭成员之间是不同的，家庭与家庭之间也是不同的。那么可以通过对数学的引用，比如对效用函数的特别设定来塑造一个模型，然后再来解释一些具体事实是否可行？刚才盛老师提出了很多假说，那能不能通过对经济学基本模型的改进再来解释现实。如果这种模型对现实有更好的适应性，那这样的研究的意义就更大了。 .
张曙光：我因为盛洪的研究可以解释一些东西。但从讲的内容上来看，基本上不算太成功。原因如下。首先，针对他讲的徐滇庆的例子，我可以举很多反例。历史上、现实中很多人，不论男女，上了大学或成年后就呆了，而且很多人成了“陈世美”。第二，茅老师认为他解释了中国历史。但我不这么认为。盛洪的办法是厚今薄古。想用过去的东西来解释现在的家庭主义，但并没有解释力度。他想用来确立论据。但其论据确实有厚今薄古的味道。所以这套理论意义的局限也就很清楚了。此为问题之一。还有一个问题是，盛洪想把个人主义和家庭主义对应起来，但却没有提到集体主义。如果不涉及任何集体主义的话，个人主义与家庭主义是很难对应的。问题三在于，盛洪有好多问题没有解释和论证。比如盛洪提到了家庭边界。这是自然的边界。但对其社会的边界没有做解释。至于家族文化的宪政框架只是一个推理，但没有具体的推导环节。现在的家庭不只是学徒的事，很多人为了房产之类的事打得不可开交。兄弟姐妹闹上法庭不说，他们间的亲情全无。还有一个问题是，盛洪只讲了家庭主义好的方面，没有涉及到家庭主义的局限性，比如说它的封闭性。所以，我对家庭主义的方法论能否成立持怀疑态度。我还有一个感觉是，盛洪现在说的东西基础很不扎实。从经济学角度来讲无法说清其做的到底是实证研究还是规范性研究。其它方面的支撑也很欠缺，需要进一步努力。要使现有结论更服人，盛洪还要从正反两面进行思考，能够回答人们可能提出的质疑。 .
盛洪：非常感谢大家的问题和批评，这对我很有好处。对陈明的评论我基本没什么意见，也很高兴他肯定儒家理性主义。我再强调儒家理性主义是长期而非短期的。另外很多人提到，我的结论只能解释过去，不能解释现在。这正好是一个对应的东西。因为用家庭主义那一套研究视角，能解释过去，能知道过去和今天的区别，从而能更理解今天。实际上中国近代的革命是个人主义的革命。要理解个人主义革命，就要知道原来是什么。如果你不能对原来进行很好的概括的话，你就不可能深刻理解今天。所以，一个理论不会由于今天不是家庭主义社会就失效了。恰恰相反，这个理论能够帮助你能更深刻地了解今天的社会性质是什么。 .
还有，刚才有很多人谈到家庭中的纠纷。其实这也在解释框架之中。家庭主义的解释框架不会由于家庭纠纷的存在而失效。个人也会有理性上的计算错误，但不能因此就说个人主义的解释框架是错的。我这个框架也讲到了家庭失灵。任何理论你可以拿来解释企业，解释政府，解释宗教。但你不能说由于企业要倒闭，企业理论就无用了。这个逻辑是不通的。中国今天诸多兄弟反目之类的事恰恰反过来解释了一个问题，即中国今天由家庭主义社会走向了个人主义社会，整个社会中没有了家庭主义文化的成分，整个社会结构中没有配套的制度结构，即没有相应的一神教解决道德教化和超越生死的问题；过去家庭主义的传统中国有其配套的强化的家庭制度，但今天没有了，因此更容易带来家庭失灵。 .
另外陈明提到了家庭的利益结构跟黑帮一样的问题。但不要忘了，我们面对的制度不是抽象的，在理论上都是平等的。但在现实中家庭是个非常独特的制度，是人类社会最自然的制度。 .
张祥平：家庭的定义是群族或法律认可的非个体的最小社会单元。
盛洪：家庭是人类最自然古老的制度，是人类本能决定的制度。因此它与黑帮这种后发的需要其它制度进行配套的制度是不一样的。人有性和生育的本能，这些本能使人能自然构成家庭，并在长期以来不断改进。因此，我们要注意不能把家庭同别的制度安排完全等同。 .
陈明： 你刚才讲到家庭是一种生理的结果。我的意思是这本身从经济学角度来说是不充分的。人们有了生理和血缘的关系后，他们的利益变得高度重合。换句话说，利益是更重要的东西。家庭的形成是直接的利益关系，而不是亲缘关系。此外，你要把性和血缘关系普遍化，这过于理想化，是不可能的。对此，我持迟疑态度。 .
盛洪：实际上，陈明讲的西方城邦、中国宗邦是对的。东西方的分异大约发生在第一轴心时代。在此之前东西方社会都是以家庭为基础的，这一点是毫无疑问的。只是各方面的原因导致了分野。东西方的分野有很多条件。我的理解是这和环境等因素有关。比如中国汉族在一个很大规模的宜农的平原上，形成稳定的农耕社会，家庭成员都住在一起，相互熟习，形成一种成熟的家庭制度。但除了中国汉族以外，其它的社会不具相应的条件。像西方社会和中国的少数民族，他们战争频繁、远洋贸易较多以及游牧的性质导致其家庭是不稳定的。家庭不成功，就要靠个人，就可能走向个人主义社会。既然中国成功了，就应当沿着这条道路走。但还有其路径之外的。所以在第一轴心时代就分野了。摩尔根讲过，西方政治结构在希腊时期从血缘和氏族为中心走向了地域和财产为中心。我这里讲的东西方只是大致的划分，其实它们有很多交互的地方。 .
张岩的评论没什么批评，我也基本同意。
朝华的批评主要是说家庭的概念很宽泛，有的没有概括到。因此我需要更仔细。但我觉得在这个体系中，父系和母系的逻辑是一样的。从整个历史来看，中国不单是父系。在夏之前是母系。我也可以接着思考母系是否适用的问题。第二个批评是说没有包括欧洲家庭，而欧洲家庭却产生了宪政。我的家族概念整体看来是一个谱系。中国汉族社会是家庭制度发展最为成熟极端的例子。其它社会的家庭制度发展相对来说不太成熟、成功。以汉族家庭为标准，其它社会的家庭可以形成一个谱系。欧洲家庭在这个谱系中的某个位置，它离中国汉族家庭有一段距离。与其说欧洲家庭产生了宪政民主，不如说欧洲家庭失败产生了宪政民主。正是因为西方家庭的不太成功才导致形成了个人，不是一家人的个人之间就是陌生人。有了陌生人，才会有所谓的城邦。如果能从现成的家庭制度外推的话，我们就能自然的得到以家庭为基础的政治结构。但他们没有家庭了，彼此是陌生人。因此他们只能通过投票。这个逻辑是相通的。正是家庭的失败导致了个人主义的兴起，产生了城邦国家，导致了基督教的传播，并导致了近代宪政民主的产生。 .
家庭中的血腥复仇问题也是这个逻辑。理想的家庭主义是一种倾向，它并不能包治百病，它也同样会有犯罪、个人错误计算等。只是说家庭主义会减小错误倾向。关于家庭主义与天下主义的关系，大家可以看赵汀阳的《天下体系》，其中有从家庭主义推导天下主义的论证。我认为确实家庭主义和天下主义不能直接相通，它们之间还有一个中间环节，即儒家。我们只能说历史上出现的所谓强大帝国中，只有像中国这样的后帝国不是靠扩张和掠夺别人来维系自己的生存。而西方的罗马帝国等却是如此。它是靠罗马军团的对外扩张，靠瓜分奴隶和土地来激励斗志并维系帝国的存在。从这个意义上来说，罗马帝国是谈不上天下主义的；而中国传统的后帝国与天下主义比较相近。 .
朝华还讲到个人主义方法论的解释力更强的问题，而我强调的是个人主义所做不到的方面。第一，家庭视角，寿命无限。如果否认这点，我就无话可说了。但个人寿命有限，这是必然的。你能从寿命有限的个人的视角去解释寿命无限的家庭吗？第二，家庭内或家庭主义的个人之间的利害互动无法分清。也有同学问到能否数学化。我有过尝试，但其过分的复杂性导致了无法计算。比如，家庭的两个成员是互动的，即妻子的效用增长，丈夫高兴；丈夫的效用增长，妻子高兴。这种多次的互动无法算清。此外，家庭若干成员中，某对成员的关系会影响到第三个成员。比如，婆媳关系不好，那么丈夫会很紧张，儿子会很紧张。这样的东西是无法用数学表达的。个人效用的简单相加是不可能得到家庭的总效用的。实际上贝克尔也只是给出一个抽象的关系式。大家可以尝试，但这是做不到的。所以，如果我们承认家庭效用不是家庭成员个人效用的简单相加，就无法用个人主义方法论解释家庭。 .
张祥平：这块儿可以用随机过程。
盛洪：另外，朝华讲到个人主义方法能解释家庭纠纷。我觉得家庭主义方法中的家庭失灵也能解释。这两者不矛盾。 .
还有朝华分析我的动机是不轻易拜倒在西方，我认为并非如此。我是学西方经济学出身的。严格来讲，我是用经济学来解释儒家。反过来，“拜倒”难道是一个褒义词吗？中国这一代的学者经历了西方中心论的洗礼，这需要特别注意。你会觉得你是超越特定文化的，但你忘了西方中心论也是一种特定文化。 .
再来看家庭主义在现代的问题。第一，我们用家庭主义反过来恰恰看到了中国现在是个人主义社会。我们要用这种视角看到个人主义的中国社会有哪些毛病。前面我也讲到个人主义要成功需要一些配套的制度。西方在早期劣于中国，而到近代其政治超越中国，原因在于它凑齐了相应的制度安排，如基督教、宪政民主、民族国家以及现代企业制度等。中国现在的情况是已经走向了个人主义社会，没有了家庭主义所带来的道德教化和超越生存的功能，但人们不信基督教。这是中国可怕的地方。中国现在礼崩乐坏，大家没有了道德底线。你只有有了家庭主义的视角才能看到这个原因。我们的个人主义与西方的不一样。西方是信教的个人，而中国是不信教的个人。不信教的个人是可怕的，因为你只会看到没有信仰的一堆行尸走肉。第二，我们的社会是一个制度结构，即由一组制度安排构成的结构。家庭是这个结构中的一环。我要强调从来没有纯粹的个人主义社会，也没有纯粹的家庭主义社会，只有不同制度安排之间的互替和互补的范围不同，此消彼长。这与科斯讲的企业的边界一样。假如市场交易费用降低的话，企业边界就会变小。现在的情况是，中国传统的家庭主义社会中存在家庭，但它面对很多西方来的基督教、现代民族国家和现代市场制度等。这些制度会极大的削减家庭边界，但不意味着家庭会被完全替代。 .
还有，近代以来家庭主义的退潮可能过头了。中国家庭主义的退潮不是一个自然的过程。众所周知，毛泽东恨家族，所以他要打碎家族。中国的家族族产、族田和家族祠堂等资产都被充公。但是基督教没有这样的事。这是人为造成的家庭制度的衰败。我们看韩剧时会发现他们很重视家庭。韩国现在也现代化了。那么他们的家庭边界是否比中国的要大些，其范围和边界与中国很不相同。 .
张祥平：凡是成功企业都是家族企业。
盛洪：所以用这套方法能够更深入地理解今天的社会。茅老师和张老师谈到了集体主义问题。我是反对集体主义的。集体主义是把没有关系的个人放在一起。但家庭是完全不一样的。家庭有血缘和亲情关系，有自然形成的一种结构。对茅老师提的很多反面东西，我表示同意。皇帝是有可能无后，但家庭主义是一种观念。你可以领养，可以继嗣，这并不妨碍家庭主义的逻辑。我认为家庭主义和个人主义可以在平等的层面上来竞争。我不想预测哪个更好。但事实上今天确实是个人主义占主导。未来如何，无人知晓。但只要不去人为地压制，让其自然的发展，就无所谓，也无需更多的争论。 .
后面同学们提的更数学化一点等问题，我刚才已经有所回答。至于家庭主义和个人主义是否有相容性，我从来不认为它们是非此即彼的关系。个人利益在很大程度上是被家庭利益所包容的，但是在个别时候是不一样的，否则两者就无区别了。 .
张老师提的问题，我也大致回答过了。还有宪政那一节，我确实只是大致表述了一下。但我不想在这篇文章中把所有问题都回答了。因为这篇文章主要还是提出问题和提出基本研究框架和思路。它只是一个研究纲领，以后还有很多工作要做。我的回答到此为止。谢谢！ .
2007年12月07日
网络来源：原道网http://www.yuandao.com
■读书
◇我为何写《万古江河》（许倬云）
（第三届国家图书馆文津图书奖获奖图书：《万古江河》许倬云 著 上海文艺出版社2006
这本书避开了一般的中国史学专著在视角和断代方面的惯性，力图把中国历史文化直接放到人类文明体系的发展沿革中来阐释，大胆地以文化的变迁为依据断代和划段。作者从江河流域的复杂地貌谈起，细述中国文化是怎样从孕育期的源头开始，就与周边文化互相吸收和滋养，突破重组，或迎或斥，为彼此的发展提供动力的。有史以来，中国的文化圈在这样的吸纳、融合中扩大与成长，常常会超越政治和地缘意义的中国，并终将融入世界文化体系。
如作者所言：“中国文化于中古以来，俨然是东亚许多地区共同参与的一个文化体系”。这个表述应该有两层含意，一层意思是：肯接纳、肯吸收，才是中国历史文化得以生长和发展的根本动力；另一层意思是：中国文化肯被别人接纳和吸收，从而对世界文化产生影响，成为其他国家的重要文化元素。各种文化都是在这种此消彼长、彼消此长中发展成长起来的，而所有的文化体系，终将融于人类共同缔造的世界文化体系的大海，万古江河，昼夜不息。
——高级记者、《新天地》杂志社社长 夏欣）
许倬云，1930年生，江苏无锡人。国际著名历史学家，美国芝加哥大学博士，香港科技大学荣誉博士，台北中央研究院院士。先后执教于台湾大学、美国匹兹堡大学，其间多次受聘为香港中文大学、美国夏威夷大学、美国杜克大学、香港科技大学讲座教授。主要著作有《汉代农业》、《求古编》、《西周史》、《中国古代社会史论》等。
我一辈子做的工作，是从社会经济起手，然后做了文化史研究。常常有人问我，什么什么事情，在哪本书里可以找到。比如，我曾在一家饭店吃饭，店主人就问，中国菜这样那样的烹饪方法，是从哪里开始的？我一想，哎，中国通史上还真没交代。那次之后的两三个月，有饮食文化研究会找我去讲演。我就专门找中国小炒菜的起源。为什么做小炒菜？一般来说，是大碗喝酒、大块吃肉。小炒菜不能大块吃肉，是小口吃肉啊！那篇文章得到了很多的反响。可以说，这些小零碎的事情，跟我们日常生活、衣食住行、风俗信仰都有点关系，但史书里却不交代。这些零零碎碎的小东西，也有人写，但都是笔记。这里一段，那里一段，通常不被人注意。我内人也常常被人家问，你们夫妻俩都学历史，能不能介绍一本我们看得懂的中国通史给我们看。他们说，一些思想史好是好，但论的都是天大地大的问题，又多引经据典，老百姓看不懂。我觉得，既然老百姓要问老百姓生活上的问题，我们学历史的就应该有所交代。这是我写作《万古江河》的最初动机。今天的题目，说老实话，是东南大学派给我的，不是我自己定的，好像在替我自己的书做广告的样子。但《万古江河》这本书，不是作为一般的历史教科书或者一般的通史而写，而是有一定的想法的。
“中国”是从哪里来的
我在海外过日子，常常碰到一些很热心、很爱国的同胞跟我说，我们中国人是特别优秀，你看这个学校里功课最好的都是中国人。我则常常跟他们说不见得。
我更重要的动机，是想告诉我们的同胞，中国并不是自古以来就这么大，而是慢慢长大的。今天大多数的同胞，总以为中国自古以来就这么大的一块。自从中国人认为我们中国就这么大一块以后，天下其他地方都不太管了。好像自盘古开天地以来，突然就蹦出黄帝来了，然后黄帝生了一大群儿子，然后我们慢慢就出来了。谁生女儿啊？没问。黄帝这么多儿子得娶媳妇才有子孙啊！难道我们都是孙猴子，从石头缝里蹦出来的吗？所以，这些事情一直以来大家都是模模糊糊下来，形成了“中国中心论”。
更常见的是“中原中心论”，说我们四面是“蛮夷戎狄”。“夷”这个字还不错，一个人背着一张弓，还是个人嘛！“狄”这个字也还可以，有狗有火，在草原上过日子。“蛮”是个虫，其实“蛮”正规写起来，是头上梳了两个辫子盘髻的一个女孩子蹲在地上。“戎”是背武器的人。这对四邻都是不太礼貌的说法。这四个字，从原来的字根讲起来，都是描绘人们的生活形态，但演变到后来呢，只有我们中华是特别好，外面都“蛮夷戎狄”。我在海外过日子，常常碰到一些很热心、很爱国的同胞跟我说，我们中国人是特别优秀，你看这个学校里功课最好的都是中国人。我则常常跟他们说不见得。
这种自大的、自我中心的观念，是几千年来“中华帝国”、“天朝上国”这个观念演变出来的。在过去，我们关着门过日子，所以没什么关系。但是现在，我们是在世界上过国际社会的日子，就不能再这样了。所以我写《万古江河》，是为了让大家知道，中国不是自古以来就这么大一块，是慢慢长大的，当年的“蛮夷戎狄”就是今天的腹地，当年的敌人就是今天的邻居，同样地，今天的敌人也可能是将来的邻居。
我深受感召的梁启超先生，他原本要写一部中国史，可惜没写成，只写了一个绪论。他说，“中国”是从“中原”开始的，中原变成了中国，中原的中国慢慢扩张变成中国之中国，然后超越中国之外，慢慢将四邻吸收进来，通过文化上的交往以及势力范围的扩大，变成了东亚的中国，然后在亚洲范围之内扮演一个重要的角色，是亚洲的中国，将来还要进入世界，成为世界之中国。梁任公写这篇绪论是在一百年前，他真是目光如炬！今天世界的大格局、全球化的现象的确出现了。在一百年前没有第二人敢这么说。
我现在最喜欢到国内看考古遗址，看人家不看的破破碎碎的瓦片。一片瓦片可以告诉你许多许多事情，告诉你“中原”也不是一天形成的，也是后来发展出来的。在古代那么多的地方，不同的人群发展着他们不同的过日子的方法，谁也不是“上”，谁也不是“下”，谁也不是“中”，谁也不是“外”。地球是个圆的，任何地方都可以是中心。各处都有自己寻找的方向，都有自己过生活的方式。那么，这些古代的地方上的文化是怎么样聚合的呢？
国内有一位非常重要的老考古学家苏秉琦先生，已经过世。中国考古史学界过去比较受制于“一条鞭”的单一理论，主要是“单线的演化论”、“中原的扩张论”两种说法。苏秉琦先生在这种风气之下，居然突破所有的关口，从证据说话，提出了“文化区系类型学说”。他认为，每一个地区都有一个地区性的文化圈，文化圈里又有不同的类、不同的系。他根据新石器时代晚期的现象，将中国划分为六七个区，每一个地区都有至少三层四层的次级系统。如果我们追溯到新石器时代初期的话，当时区还没形成，系也没形成，类也没形成，型也没形成，每个地方都是将就着当地的资源过当地的日子。经过互相学习、互相模仿、商品的交换、知识的交换，还有人口的交换，最重要的是男婚女嫁，以及抓人家做奴隶，经过如此这般交换以后，慢慢才并合成一条条线，然后再慢慢并合成一个个区。这一套理论，和梁任公的理论是完全配套的。只不过梁先生是从“中原”起头，苏先生是从“中原以前”起头。我自己也找到一条很重要的线，就是相当于公元前三千年左右的时代。
公元前三千年左右，陕西形成一个文化，后来分为两条线，一个是陕西西安的半坡文化，另一个就是旁边的河南陕州古城南的庙底沟文化。在考古学意义上，“文化”就是怎么样过日子、住什么样的房子、烧什么样的陶器、用什么工具来敲石头、敲成什么样子等等。我们主要靠发掘出来的破罐碎瓦等来考察。这两个文化，本来是很类似的文化，后来有了不同的发展。我们从半坡文化的工具看，渔猎工具越来越多，农耕的比例比较少；而庙底沟呢，农耕农具的比例相当大。就像一对双胞胎兄弟，他们隔着河过日子，然后慢慢地生活方式发生了变化。庙底沟文化的实力逐渐强大了，于是慢慢地往外开展了，越到后来，越往东走，并不是往西走。这样东边的地方慢慢地就采用庙底沟文化的生活方式，并逐渐变成了黄河边上一个相当显著的生活生产方式。当然这不是那时候最高、最强有力的生活生产方式。当时东北的红山文化，就早于庙底沟文化，是有玉器、玉刻的文明，还有神庙、很大的墓，有等级不同、规模很大的聚落。浙江杭州旁边的良渚文化、河姆渡文化也有很好的玉刻器具，有很大的土台，有很好的木结构房子，还有水稻。湖北石家河有一连串的城市，每一个都比庙底沟看着要像样子。而山东的大汶口，甚至可能有了文字，因为有几个字留下来了，不是普通的符号，而是文字。
你看，四周有这么好这么多的大的文明，居然在公元前两千年前几乎全塌下来了。为什么？我一直在探索这个问题，但到现在还没有搞清楚。是气候原因？人口压力？过度浪费？都有可能。但庙底沟文明，不但没塌，还变得更强大，影响范围更广了。它自己没有什么了不起的特色，平凡得很，没有大的土台，也没有城市。但刚刚所讲的几乎所有好的、有漂亮器物的文明，它都从中学到了一点。庙底沟文明向两边扩展，它去了黄河南岸的河南、黄河北岸的山西，尤其是山西的运城平原。在河南偃师的二里头文化遗址，已经发现有极大的古城，有城墙，有道路，有宗庙，有大的礼仪性建筑，有大的公共建筑，有非常大的水沟，这些现在还在继续的发掘中。
注意到这一串现象，我就认为这个庙底沟二期，在其他文明塌下来之后，它站起来了，应该讲就是中国文化的起源。这并不是说，中国没有其他更早的文明，早到五千年以前就有了，而且很多很多。但我认为，庙底沟文明是核心。考古学家将之称为“夏文化”，我觉得夏文化应该是“诸夏”，在文献上讲夏朝就是诸夏，就是许多的夏，并不只是一个夏。“夏”大概是一些人自己称自己的名称。诸夏，彼此之间有很多小的差别。山西运城的庙底沟二期文化，河南偃师的二里头文化，内容并不完全一样。但它们都有一个共同特色，都肯采纳别处的东西，因此东南西北的特色它都有。我认为这才是中华文化的起源，虽然没有大的显赫的成就，但是肯接纳、肯吸收。这个动力、这个特性，使它可以变成一个强固的核心，有了核心，它就慢慢成长。
我写的《万古江河》就是以此为核心展开的，旨在填补梁任公先生在中原以前的那一段。我讲文化的扩大，不讲武力。我向来不喜欢讲武功，因为我从小在战争中长大，战争是非常残酷的事情，我知道什么叫做鲜血。我不讲武功，不讲开疆辟土，只讲文化圈的扩大。我所讲的主调是：在文化圈的扩大过程中，我们有“给”，我们也有“拿”。我们给过很多四邻中国的文化，我们也从四邻的文化中吸收接纳。从庙底沟二期开始，我们就继续不断地向四周“给”，也从四周“拿”，不然庙底沟二期也不会长大。
等到庙底沟二期长大了，到后来“中原”变成了“商”，“商”也不断地给予吸纳，而“周”在“商”的文化基础上建立起来，不仅继承了商代文化，也接受了许多其他文化的东西。秦人原来在西方，在今天甘肃天水一带，经过二百多年的发展壮大，东迁至陕西关中一带。秦由小小的牧马民族逐渐变成秦帝国，是吸收了六国的长处、吸收了六国的人才，才得以壮大。汉朝作为那么庞大的一个文化体，也是不断地进行文化输出和输入。汉朝的文化输出，东到日本、东南亚，西到天山，北到大漠；汉朝的文化输入，最典型的是从印度传入的佛教文化，还有北方巫术文明和各地的巫术，也被汉武帝统统接受，后来变成道教的重要成分。汉文化一路向南开拓，将南方的动植物引进中国，从西域也带进来西瓜、葡萄，从北方带进来骆驼、野驴子等等很多很多的物产。这样无穷的文化交流、物产交换，使得汉文化异常博大丰富。
所以，每一朝文化在扩大的时候，都是“有给有拿”。我们不吝啬“给出去”，也不惭愧“拿进来”，这才是大大方方、磊磊落落。有好的我就学，见贤思齐，人家肯向我学，我也诚恳教人。教书这一行，最好的一点，就是我教给人家越多，自己收获也越多。这跟做买卖不同，不会是我拿出去了，自己就少了。所以，在这样大大方方、磊磊落落的状态中，中国慢慢地成长了。
世界并不是那么平
大家一律平等之后要竞争，但是竞争遵循谁的规则？在哪个操场上竞争呢？如果在你的操场上竞争，或者按照你的规则竞争，我肯定吃亏。对不对？
我在《万古江河》中为什么以1500年做断代呢？哥伦布发现新大陆是在1492年，1505年欧洲人攫取的白银就开始运到中国来了。这也是中国第一次面临世界格局的形成，所以我取个整数以1500年做了断代，前面写了半本，后面写了半本。1500年以后近代的事情，跟我们的关系更密切。最重要的是我们碰到了一个重大关口，就是面临一个不比我们差、到后来比我们更有力的文化系统。我们面临的对手不简单，不能够轻易对付它，我们曾经输过，我们也正在爬起来。从1500年到现在，我们最重要的挑战，恰恰是这个挑战。现在我们更重要的任务，是怎样跟他们做个交叉，大家作合理的融合，而不是单向的学习。从五四以来就一直有所谓“全盘西化”的说法，前几年，我又经常看到“先进国家”这个名称。用“先进”一词，就是承认他们的路是我们一定要走的路，只是我们落在后面，晚了一步。如果说齐头并进，各走各的路，彼此之间有道路的交叉，就没有所谓的“先进”、“后进”。
事实上，西方文明也是经历了梁任公先生所说的那些步骤，从古希腊时代希腊半岛尖端的西方，到地中海东端的西方，到地中海的西方，然后才有欧洲的西方，有大西洋的西方，有跨洋的西方，最终有现在几乎笼罩全世界的西方。西方文明的发展步骤和我们一样，它的成长过程也是“有给有拿”。只是到了近代两百年来，它逞凶霸道，只夺取别人的东西，还强迫别人接受它的文明。如果之前不是“有给有拿”，为什么会出现基督教呢？怎么会学了火药呢？怎么学了阿拉伯数字呢？
我们首先要在心理上重新整理自己，不要再囿于“中华中心论”，尤其是“中原中心论”。这样我们才心胸坦荡，可以组织起一个大的文明团体，而这个文明团体也更需要光明磊落、心胸坦荡地面对那些曾经压迫、欺负我们的文明团体。我们应当承认，别人的方案不一定错，我们的方案不一定对，各有各的好处，也各有各的不足。我们对的地方，可以重新整理，为未来全世界所用。你认为非常好的部分，到今天出了毛病了，也要想想要不要丢掉，要不要重新来过。平心静气，大家才可能和谐共处。
西方文明在近代史上一些最重要的东西，都在经历很深层的改变。西方近代的经济理论认为，经济体系永远膨胀。这话不对。经济的膨胀，必定要消费，消费必定要资源，而世界的资源经不起永远的消费。因此，经济体不能永远膨胀。怎么样叫稳定？怎么样叫衰退？怎么样叫繁荣？都要重新界定。资本主义经过几百年的演化，今天我们已经看到了问题，它要加以整顿。
我们中国呢，几千年来是集体主义，社区、宗族、大家庭都是集体主义，每人都要为大的单位而牺牲小的单位。话说有一家姓张的，五代六代同堂，皇帝就问张家的大家长：“你们一家五六代人能住在一起，靠的是什么？”他就说是“忍”。“忍”是什么？就是吃亏也算了，就是每个人都牺牲一些自己的利益。这种“为大我而牺牲小我”的精神，是中国慢慢成长的条件。但这个条件到了一定地步也出了问题。孙中山先生就说：集体主义到了今天，如果想走下去，分配是很重要的。分配要影响到人的工作积极性。大家知道，我们中国这几十年来迅速成长，正是因为调动了人们的积极性。换句话说，分配是调动了你个人的意愿，这和集体主义是相违背的。这个时候就要考虑了。西方资本主义要反省，我们也要反省。
再比如说，我们儒家是不讲“神”的，我们讲“良心”，而天主教、基督教讲“上帝”。“上帝”是西方文明很重要的一个基础。在西方，没有上帝，很难讲到人权。“天赋人权”，西方人的“天”就是“上帝”啊！但在今天，美国的教会衰落了，大多数人不太相信了。美国天主教会的学校一家一家地关闭。我家斜对面是一个基督教会，每个礼拜五要举行bingo（一种赌博游戏）来赚钱。耶稣基督当然是不允许在殿堂上赌博的，但是穷啊，为了维持只好出此下策。宗教是西方文化的重要基础，将来怎么办？也要修改，要向我们中国“以人为本”的方向修改。
印度人非常重视自然。各位看过金庸的小说《天龙八部》，对不对？“天龙八部”这名词出自佛经，包括“非人”、“天”、“龙”、“乾达婆”、“阿修罗”、“迦楼罗”、“紧那罗”和“摩呼罗迦”八种神道精怪。在印度人看来，“人”并不比这些神道精怪占什么大优势，并0不是什么“万物之灵”。中国人讲究“天人合一”，注重“天”、“人”之间的相互感应、调节、和谐，讲究“人”与“自然”之间的互动关系。这与西方的浮士德精神截然不同。浮士德把他的灵魂出卖给魔鬼，然后换得一切都“更好、更好、更好”。西方的主流观念就是永远成长、永远扩张、永远要“更高、更快、更好”。但这也就意味着永远在浪费自然。在这个事情上，西方要向中国和印度学习。但是印度推行种姓制度，人与人之间极不平等，这要向西方学习。我们中国因为集体主义，比较重亲属、欺外人，重邻居、欺陌生人。这个也要改变。
最近有一本很流行的畅销书，书名叫《世界是平的》。书中说，不管肤色、不管信仰、不管种族，大家一律平等。这话是对的。但是我们进入全球社会的时候，记得不要完全听他这个话。大家一律平等之后要竞争，但是竞争遵循谁的规则？在哪个操场上竞争呢？如果在你的操场上竞争，或者按照你的规则竞争，我肯定吃亏。对不对？所以，世界并不是那么平。世界上有各种各样的不平等。比如我比你们矮，我手脚完全不行。我到体育场上竞争，根本进都进不去嘛，还怎么竞争？所以，我盼望将来的全球化是一个有各地的特色、有各地的专长、有各地若干程度的自主范围的全球化，但没有自主的战争，不许自主地说“我爱打谁就打谁”。
地球上将来有什么样的天灾人祸、会有如何严重的后果，我们很难预料。可能是地震，可能是气候的暖化，也可能是疾病。许多我们不知道的疾病正在酝酿当中，许多天灾我们是不知道的，而人的愚蠢、贪婪和无情也可能造成很大的灾难。当天灾人祸来的时候，不是只有一套答案就能对付的。这一套答案可能在某种情况可行，而另一套答案呢，可能在另一种情况可行。这种危机时刻，要靠存在许多可能的答案、可能的解救方法，人类共同的前途才不会受到威胁。所以，我希望将来这个世界是各地的特色互相补充，各地的专长同样存在。
（演讲时间为2006年11月9日）
◇许倬云的难题（苏小和）
许倬云的难题
作者：苏小和
去年的这个时候，我读完了余英时先生的部分著作之后，曾经在日记上写到：上个世纪30年代以后，汉语思想的学术性建设，主要由那些继承了传统国学，同时又有欧美留学经历的华人来承担，比如余英时、夏志清、黄仁宇等。
现在，我需要加上另外一个优美的名字：许倬云。
厚厚的一本《万古江河》，此时此刻就在我的手上，对于所有只在课堂里接受中国历史教育的内地读者而言，阅读《万古江河》很有可能会引发一次具体的解构事件：那些皇帝的名字退到了历史的旮旯里，那些漂浮着血腥气息的农民领袖们似乎只是历史起承转合中的几次小小的不幸。所谓“不废江河万古流”，中国人存在的形态才是历史的主旋律，市场的力量，文化的流变，民族的融合，通过一个个具体的细节显现出来。
哦，原来历史不仅仅是皇恩浩荡，不仅仅是农民的仇杀，也不仅仅是改朝换代，数千年间生生不息的，乃是我们不断转折与展开的文化。皇帝已经死去，仇恨正在消弭，只有文化像江河一样，万古奔流，直到永远。
首先需要关注的，是《万古江河》的学术方法。学问渊博的许先生竟然没有直接引用史料原文，这对于习惯了考据的读者来讲，是一个挑战。通读全书，表面看似乎是一部话说性通史，可是作者宏阔的视野，左右逢源的历史事实，却又比传统的通史更能震撼人心。
如何评价《万古江河》的历史学方法，可能需要我们站在更加宽泛的层面进行比较性的把握。
费正清先生的《中国新史》以及后来规模宏大的《剑桥中国史》，可以作为比较的第一例证。资料显示，为写作《中国新史》，费正清几乎读遍了近20年来美国研究中国历史及文化的代表作品，在不到500页的著作中，他引用了多达627位学者的930部作品，从而使美国中国学界在社会史、人口史、考古史及人类学等方面的成就在书中都得到反映，而又经过了作者的融会贯通，成为别具一格的中国通史简编。费总结到：“根据我的经验，拾人牙慧的历史学家影响更持久些。这样的学者说话、写作旁征博引，用别人的研究成果来充实自己。这正是使我们名垂千古的秘诀。”
应该说，费正清先生的话语体现出来的，是史学领域共同接受的经验。因为不用别人的研究成果来充实自己，便不可能使自己永远处于学科的前沿。但如果我们以此判定许倬云先生没有这样的经验，或者是不认同这样的经验，显然是错误的。有读者认为许先生已经将所有的历史材料化为己有，材料在许先生这里，已经不是工具，它们已经与先生融为一体；有的读者则认为许先生如此方法，乃是为了超越历史专业读者群的范围，直接为一般读者提供历史服务。
许先生自己的确也有所申明：“今日读史的读者，不同于旧时，在这平民的时代，大率受过高中以上教育者，都可能对历史有兴趣。”
作为年鉴学派的领袖人物，布罗代尔系统地创造了一种全新的历史学。在他的成名作《地中海》中，布罗代尔首次将历史时间分解为三个不同的层面（地理时间、社会时间和个人时间），每个层面分别对应不同性质的研究对象。地理时间在三种时间中变化最缓慢，它涉及的主要是作为人类活动背景的环境。个人时间在三种时间中变化最快，几乎是转瞬即逝、瞬息万变，它所体现的是个人规模的事件，介于这两种层面之间的是社会时间，它的变化节奏较之地理时间快得多，但较之个人时间又慢得多，它所对应的是群体和集团的历史，也就是社会史。
在布罗代尔的史学中，传统史学中历史的那种一成不变的节奏已经被地理时间、社会时间和个人时间三种节奏所取代，而在这三种时间中，他尤其突出社会时间的重要性，这正是他史学的关键之处。这是一种“整体的历史”，它强调历史是包罗人类活动各个领域的“整体”，是在这些领域之间相互关联、彼此作用所形成的结构和功能关系中得以体现的。
要反映出这个“整体”，要反映出其内部的结构－功能关系，因果性的思维逻辑是不能胜任的，必须借鉴经济学、社会学等社会科学的方法，从横向关系进行研究。
国内的历史学研究，尤其是通史研究，比如周谷城、范文澜的《中国通史》，比如人人熟悉的大学、中学历史教材，相比之下显得陈旧。这种传统的历史学方法是历时性的，它以时间为坐标，沿着年月日的轨迹一成不变地行进着。在描述中，历史学家们选择了他们认为的“重大事情”，其结果是历史变成了帝王将相的编年史，而丰富的历史内容，如经济、社会、文化等等，则被彻底遗弃了。
比照上述历史学方法，我们能够看到许倬云的《万古江河》，既是整体的，又是细分的，具有布罗代尔所倡导的“整体”意味，也纳入了大量经济学和社会学的方法。《万古江河》磅礴的比较性视野让我们在一个开阔的地方对中国历史进行了具体的审视，转折、融合、开展正是本书最大的志向，也是中国历史的本质特征之一。当然我们注意到，许倬云先生向来以治断代史见长，比如他在西周史方面，具有无可争议的世界性权威，而当他进入通史领域，可能会受到断代史方法的牵制，这种现象是不可避免的。这是历史学研究方面的某种二律背反，布罗代尔毕生只把自己定位在断代史和地域史方面，有可能就是意识到了方法上的难以转移。
解析 ：一定程度的经济学缺失
在谈到中国近代经济从贸易顺差到逆差的变化时，许先生提出了他对中国经济结构的认识。
“自古以来，农业作物以及农舍手工业产品，是中国市场经济之寄托。凡此产品，经过农村集市，一级一级地集散与转销，达到全国各地的消费者。这样一个市场网络，是中国资源与财富流通的渠道。
中国幅员辽阔，拥有一个庞大的经济体。这个经济体仅仗区间互济，即能有效运作。”
作为一个经济学爱好者，我对这样的表述是比较惊讶的。如果把“全球化中的中国”理解为《万古江河》的中心理念，应该不会过度篡改许先生的意图，但上述表达似乎又在守卫区间经济。
这显然有所矛盾。关键问题恐怕还是出在对国际贸易和市场经济等概念的理解上。
比如出现在近代的诸多冲突，本质上应该是国际贸易纠纷，突破的正是区域经济，其方向则是全球化经济。现在看来，正是民族自大心理，东方中心主义导致了闭关锁国，排斥国际贸易。许先生指出了全球化方向，但在局部细节上，似乎又在捍卫区域经济，并或多或少的为中国区域经济的被打破而依依不舍。这种看起来似乎矛盾的情绪，在第八章“百年蹒跚”中尤其明显。
我们认为，许先生将中国绵延数千年的区域性小农经济理解成市场经济，恐怕有些牵强。按照现代制度经济学的理解，近代中国经济体系并没有解决本质的私人产权问题，这种以皇权为主导的原始经济态势，并没有给私人财产提供法律保护，因此，把它们定义为区域性市场经济，无疑有美化倾向。我们认为，这可能是中国经济绵延数千年却一直低水平重复的主要原因，即使进入近现代，我们的学者们也没有沿着这样的方向对中国经济进行梳理。
历史的局面是，从百日维新到辛亥革命，从五四运动到北洋、抗日、内战时期的各民主党派，我们深受传统的“均贫富” 思想的影响，从来没有重视过立足于私人产权和自由竞争的市场经济主义，或者是错误的将区域性的生意理解成市场。这导致市场始终控制在官家手中，民间力量只是市场的附庸。洋务运动致力于发展工商业，但主导权在官权手中，或官办或官督商办，而不是发展私营工商业；章太炎等人反对立足于私有产权的自由经济主义，并把资本主义作为导致“贫富悬隔”的罪魁。即使是胡适，他对市场的理解也出现偏差，一度甚至提出国家利用其权力，实行制裁资本家，保障被压迫的阶级。
遗憾的是，在《万古江河》中，我们也没有看到关于私有产权的制度性论述。
情感 ：一首庞大又优美的思乡曲
作为一名读者，我想知道，中国为什么在数千年中一直简单重复，轮回，财富几乎不构成积淀，甚至在个别时期出现倒退，我必须老实说，在《万古江河》中，我没有找到清晰的答案。似乎有所诉说，又似乎语焉不详。以许倬云先生渊博的学识，国际化的比较性视野，我相信他是有自己的答案的。
问题出在哪里呢？我想可能是许先生的怀乡情结遮蔽了他的深度分析。许先生自小离开家土，思乡情结显然无与伦比。这几乎是中国人的公共情绪，我们在读黄仁宇的时候，也能体会到思乡情绪对历史研究的部分影响。而这本厚重的《万古江河》，从字里行间，几乎等同于一个海外游子对故乡悠远深长的怜爱，所谓哀而不伤，《万古江河》是这类著作中的经典，她几乎就是年迈的许倬云先生积三年时间，夜夜不停歇地谱写出来的一首庞大又优美的思乡曲啊。
阿玛蒂亚·森在《以自由看待发展》第三章说过一句话：“每种派别的长处和局限，在很大程度上可以通过考察其信息基础的范围和限制来理解。”许先生去国多年，一直在海外游历，是不是在信息渠道方面或多或少的忽略了内地？
换句话说，许先生是不是缺少一个从内地来看中国历史的视角？我们不得而知。又想起了费正清先生，在费正清之前，研究中国历史，尤其是中国对外关系史的学者。如英国的马士（H. B.Morse）、法国的高第（HenriCordier）、美国的丹涅特（Tyler Dennett），他们几乎仅仅根据英国的、法国的、美国的档案资料来研究中国对外关系，认为仅有西方的档案和西方的观点就够了，中国的资料是不可靠的，中国的观点是不需要的。他们的著作严格说来只是英国、法国与美国的对华关系史，而不是中国外交史。费正清与他们不同。他开启了使用中国档案研究中国近代史的新风。
不过，我对《万古江河》的热爱并不因此消减，我甚至想到了80年代后期读到了一本美学著作：李泽厚先生的《美的历程》。当时，这本关于中国审美历史的小册子曾经风靡全国，并影响到全球所有的华人，一度曾经出现手抄本。现在看来，正是《美的历程》通俗性和抒情性，使得它成为当年最有影响力的艺术启蒙读物。我的意思是说，我更愿意许倬云先生的《万古江河》是一本历史启蒙读本，因为我们过去读到的历史，具有太多的虚假陈述和先入为主的主题，而《万古江河》的出现，很有可能让所有读过的人开始着手有意义的解构，进而重构属于自己的、真实的历史系统。
◇“争谏”背后的儒者风骨（远龄）
“争谏”背后的儒者风骨
2008年01月12日 重庆晚报
作者：远龄
1953年9月的一个下午，中央人民政府委员第27次会议正在北京怀仁堂内举行。在身着旧式长衫的梁漱溟一段发言过后，毛泽东的脸立刻沉下来，并不断地喃喃自语，显得非常生气。梁漱溟显然也发现自己已经激怒了毛泽东，于是马上要求再次发言。但是他刚一开口，毛泽东就打断了他的第二次发言，几百名与会者一瞬间都惊恐地盯着发言者的讲台，几乎没有一个人见过毛泽东这样发过脾气，空气都凝固了。
在先前的发言中，梁漱溟大胆批评了政府关于采纳苏联经济发展模式的决定，这一幕多少让我们看到一点“争谏”的意味，成了儒家传统最后一次有意识的公开展现。这个中国历史上最后一个固执的儒者，在这场冲突中显得弱势而孤独，然而他长期以来在道德上表现出来的英雄气概，却被当时称作是中国“最后一名儒家大师”、“最有骨气的人”。
梁漱溟的第二次发言究竟要说些什么，我们已不得而知，因为中国千百年来的儒学传统已经在这最后一句争辩中落下了帷幕，从此被请进了博物馆。对于这个问题，我们现在只能到梁漱溟先生的思想遗产中去寻找答案。
陕西师范大学出版社最近将梁漱溟一生的著作中最为重要的、经典的杂文和学术讲稿及部分从未示人的遗稿集结成册，并由梁漱溟的长公子梁培宽先生亲自审订出版了《人生的艺术》一书，为我们了解这位一代大儒的文人风骨和思想精髓提供了一个很好的途径。
本书分为上下两编，分别向我们展示了梁漱溟一生对两个问题的苦苦探求和思索——人生问题和中国社会问题。上编探讨人生问题，多为精辟简练的小短文。读这一部分，我们如同和一位儒雅严肃的老先生对坐，听他谈人生，谈道德，谈志向，谈修养。他言语精炼而字字珠玑，恳切却又严厉。在人生问题上，他眼见当时的社会在波澜起伏的转型期所遭遇的道德和价值上冲击和摇摆，深感传统道德观念和人生意义的重要性，迫切地想要回复和稳固世人高尚的道德修养和积极的志向追求。
在下编中梁漱溟展现给我们的是另一种大气而深刻的学者风范。在这一部分，他往往长篇大论侃侃而谈，使读者感受到一种睿智的感染力。他深入地阐述中国传统文化的特征，中肯地提出批评和褒扬，为中国学术和文化的发展方向提出了恳切的建议。他论述东西文化及其哲学，细致地分析二者的差别和优劣，言谈间对中国传统智慧的褒扬和热爱展露无遗。他解读中国的社会结构和民族心理，结合当时的社会状况进行了深入的思考和剖析。
这本书完整地为我们展现了一位优雅而又带着些许执拗的大儒的形象。说他保守也许并不为过，但此时保守不再是一个简单贬义的词语。他并不固守传统中国的一切，而是有所扬弃，而对于其中的精华，他固执地坚守着不愿意放弃。他对于这个国家有着一种超乎个人的温情和敬意，而对于千百年来作为国家根基的农民更是有着深厚的情感，并且终其一生献身于乡村工作。
此时，我们不难再理解他和国家最高领导人毛泽东的那一场冲突，两人虽然立场不同，却同为坚定而诚挚的爱国者。梁漱溟骨子里对于这个国家的情感以及他对于儒家道德那种根深蒂固的信仰，使得他不惮于冒犯这位高高在上的毛泽东。“最有骨气的人”这一头衔，加在梁漱溟的头上，恐怕是再贴切不过了。
（《人生的艺术》 梁漱溟/著 陕西师范大学出版社）
来源：网络儒院http://www.wlruyuan.com/
■横议
◇马魂、中体、西用：传统话语转换中的新拓展（张允熠）
马魂、中体、西用：传统话语转换中的新拓展
作者：张允熠（上海师范大学哲学教授）
[摘要]：“马魂、中体、西用”论是直接对张岱年运用体用观念阐述“马学为体，西学为用”的文化观或文化价值论的一种细化和发展，也是对张岱年“文化的综合创新”论在时代高度上的一次重新解读和提升，“综合创新”系综合命题，“马魂、中体、西用”论为分析命题。但这种表述方法也有需进一步推敲和完善其论证之处。
[关键词]：马魂、中体、西用 综合创新 张岱年 新文化建设
方克立在去年公开发表的几封信（载《社会科学战线》2006年第4期）中提出了“马魂、中体、西用”的命题，尤其“中体西用”论在“马魂”的旗帜下重新推出，“体”、“用”这一对古老的中国哲学范畴被继续用来表述中西文化观，引起了学界关注。
在中国哲学中，“体”、“用”范畴跟“道”、“器”范畴是同义词。“道”、“器”往往在抽象的层次上使用，“体”、“用”往往在具象的层次上展开。“道”、“器”或“体”、“用”构筑了中国本体论哲学的基本思辨特征，也是二千多年来中国哲学新范畴的生长点，通常被用来作为说理的工具。最早“道”、“器”、“体”、“用”概念来源于儒家的经典《周易》，在《老子》书中得到了明确的表述，但《老子》没有把“体”、“用”作为配对范畴加以阐释，魏晋时的王弼把这一对立范畴表述的十分清晰，如说：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（王弼：《老子注》，第38章）。除“体用”、“道器”之外，在中国哲学中，同类的范畴还有“本末”、“理事”、“一多”，等等。运用这些对立范畴旨在表述本体与功能之间的关系，相当于希腊哲学中的“本质”和“现象”、理念世界与物质世界。不同的是，在希腊人那里，是“体”、“用”分析的二元论，而在中国哲学中，则是“体”、“用”综合的一元论，所以，当康德强调“物自体”的彼岸性时，中国哲学却强调“体用一源”、“体用不二”。至宋明理学时期，这种“体用一源”、“体用不二”、“道器合一”的本体论哲学融会了佛教“即体即用”的思想，发展成为一种十分圆熟和精致的哲学本体论，使中国哲学达到了历史上最成熟和最完善的程度。
明清之际，在儒家实用理性与“经世致用”思潮的冲击下，受道、佛哲学影响的“体用”之辨，开始由哲学本体论向文化价值论转化，换言之，本体论的形而上学转向了文化观的形而上学，并以此种话语的转换来阐述中西文化问题。“中学为体，西学为用”（简称“中体西用”），就是哲学话语转换后的文化价值论的代表性命题。清末张之洞在概括前人相关思想的基础上首次阐明了“中体西用”论，目的就在于对当时“中学”（实为儒学）居于主流文化和正统意识形态至尊地位的情况下，给传入不久的“西学”或“新学”以一容身之地，所以他又称作“旧学为体，新学为用”，客观上有利于破解文化守旧派所固守的“中学”堤坊，其功效与乾嘉年间以来流行的“西学中源”说如出一辙，潜含着文化宽容和开放的进步意义。正是本着这层意义，“中体西用”命题延宕了一百多年，尽管对它褒贬不一或碾转翻新，但它却搭建了上演一个多世纪的中西文化逐鹿竞相、“你方唱罢我登台”的文化大戏，以至直到今天，谁要想表述自己的中西文化观，没有不提及“中体西用”的，谁要想厘定中西文化的各自用场，没有不使用“体”、“用”范畴的。
对中西之“学”的解读大致经历了如下几次嬗变：1、“西学”仅指明代耶稣会士传来的天文历算、地图堪舆、钟表仪器等所谓“质测之学”；2、“西学”即鸦片战争时期打开中国封闭大门的坚船利炮、洋炮洋器，即所谓“夷之长技”；3、“西学”即西方的“富强之术”，除“长技”之外，进而涉及到西方的政治、法律制度；4、“西学”是西方的哲学、政治、逻辑和社会科学；5、“西学”指西方的近代自然科学和社会科学的总汇。相应的，“中学”的内涵也有一个从单纯的官方意识形态——儒家的纲常名教，到包含经、史、子、集和清代的考据学在内的中国传统学术，再到包容儒、释、道各家各派义理的中国传统文化的总汇。由于马克思主义文化的楔入并取代儒学成为中国的主流文化和意识形态，中西之“学”和“中体西用”从此秉赋了全新的含义。就“学”而论，人们必然要问：“马学”是属于“中学”还是“西学”？进而追问：“马学”属于“体”还是属于“用”？如果这里仍然套用“中学为体，西学为用”模式来回答这些问题，未免有点太僵硬了——作为指导思想，“马学”无疑是“体”，而作为“武器”或“工具”，它好像又属于“用”。本来“中学”与“西学”这样一个简单对子，由于“马学”的介入，一下子变得不那么简单了。
如果说，方克立早在上个世纪80年代开始思考这一问题，那么，再早半个世纪，张岱年已经在思考这一问题了。如他提出了“孔子（中学）、列宁（马克思主义）、罗素（西学）三流合一”、“唯物（马克思主义）、理想（儒家学说）、解析（西方哲学）综合于一”的主张，即为“三学合一”或“三流合一”的最早表述。在上个世纪80年代的“文化热”中，张岱年主张“抛弃中西对立、体用二元的僵固思维模式”，但并不讳言文化的体用问题，而是借用“中西体用”的话语框架提出了“民族的存在是体，文化的内容是用”、“社会主义的基本原则是‘体’，科学技术、文化艺术是‘用’……‘民主为体，科学为用’”、“社会主义文化以社会主义的基本原则为‘体’，亦即以马克思主义的理论原则为‘体’”、“社会存在是体，社会意识是用”、“民族的存在是体，文化的内容是用”、“今中为体，古洋为用”、“马体西用”等主张。这些都是“三流合一”论的构成要素，也是其后新时期的“综合创新”文化价值论的思想滥觞。
张岱年“三流合一”的思想萌生较早，致使他本人对此有一个不断深入探索和完善的过程。如他在中西文化观的讨论中把社会存在、生产关系、生活方式作为“体”，把上层建筑、意识形态作为“用”，这种“体用”关系的确已不是当初张之洞所说的那种“内学”与“外学”的对应关系了。在80年代的“文化热”中，还有人提出过“西体中用”论，乍一看好像是“中体西用”的反命题，似乎与此构成一个二元的对应关系，实际上其“西学为体”之“体”并不是“学”，因此犯了逻辑项不对应的错误。对此，方克立有着精辟的剖析和批评，指出“西体中用”论“与冯友兰讲的‘在一个社会类型中，生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用’的观点类同，都是对哲学史上崔憬、王船山等人的‘器体道用’说的复归。但是，这种体用观不是就文化（‘学’）自身的内部关系而言，而是讲的文化及其存在的基础，或文化及其所反映的社会存在的关系。”（《关于文化的体用问题》）
正是基于对张岱年“三学合一”、“综合创新”文化观的吸收以及对诸家“中西体用”之辨的借鉴、总结和批判，方克立才阐发了“马魂、中体、西用”的文化方略，从而在传统的“中西体用”的文化观中开辟了一个新的视角，遂使近代以“体用”为核心范畴的文化价值论在内容上获得了增益。
首先，“马魂、中体、西用”是对“三学合一”这一综合命题的分析命题，是“三学”的合理定位，既明确了各自价值和功能，也排除了那种认为张岱年“综合创新”论是一种“没有原则的‘文化融合论’”的责难。关于“魂”与“体”、“用”的具体功能定位，按照方克立信中的分析，“魂”是民族文化的指导思想，“体”是民族文化的生命主体、创造主体和接受主体，“用”是西方文化和其他民族文化中的一切积极成果、合理成分作为民族文化学习、借鉴的对象。依我之见，如果用生命有机体类比，“魂”就是生命体的中枢神经系统和精神现象，“体”是生命有机体的存在，“用”理应是这个有机体的总体性功能,“用”不能局限于“西用”，同时也应该有“中用”。“魂”、“体”、“用”，析而言之为三，合而观之为一，即统一的、连贯的、不可分割的整体。所谓“体用一源，显微无间”，就是这个道理。
其次，“马魂、中体、西用”的提法在形式上覆盖了“中学为体，西学为用”的固有命题，但“马魂、中体、西用”在内涵上却有别于以往的“体”、“用”含义。这里的“中体”之“体”不是“纲常名教”、“四书五经”，也不是“中国化的发展着的马克思主义”，“而是指有着数千年历史传承的，经过近现代变革和转型的，走向未来、走向世界的活的中国文化生命整体”（《关于文化的体用问题》）。因此，引用“魂”概念取代传统文化体用观中的“体”，在根本上区别了以“体”为“指导原则”的固有本义；同样，“西学为用”之“用”，不是传统的“体”之“用”，也不是旧有的“西体为用”之“用”，而“既是对于作为指导原则的马克思主义来说的，也是对于作为接受主体的中国文化来说的；对于指导原则来说它是‘应事之方术’即原则的具体应用，对于接受主体来说它是为我所用的‘他山之石’。”（《关于文化的体用问题》）可见，“马魂、中体、西用”论已经超越了前此所有“中西体用”论的内涵，成为一种富有时代感的文化价值论。
再次，关于“马魂”之“马”，到底指的是正统的马克思主义之“马”，是苏俄之马，还是“中国化马克思主义之马”？方克立在信中给予了明确回答，那就是张岱年一贯倡导的中国新文化建设“必须坚持以马克思主义的世界观和方法论为指导，坚持中国新文化建设的社会主义方向”的思想。可见，“马魂”之“马”并非指任何一种分殊的具体之“马”，而是指一种具有高度理念化的马克思主义的总体性精神原则和基本方法，是一种大化无形之“道”。
通而观之，“马魂、中体、西用”论是直接对张岱年运用体用观念阐述“马学为体，西学为用”文化观的一种细化和发展，也是对张岱年“文化的综合创新”论在时代高度上的一次重新解读和提升，是一种马克思主义的中西文化价值论或文化观的系统表述。方克立在论证自己这种新的文化观时，一再强调受教于张岱年，是对张岱年文化观的领悟。但我们也清楚地看到了他的文化观对张岱年的“变通”之处。如，张岱的曾经把“民族”看作是“中体”，但方克立指出“文化的创造主体和接受主体是人，是人的实践活动”，同时严格把“中体”界定在“学”之内，换言之，他不把“民族”、“人”、“人的实践活动”纳入“学”的范畴，“中体”只能指的是民族的本位文化，而“民族”则是中国新文化建设的运作主体、生命主体、创造主体和接受主体。如此阐释，就避免了当年“西体中用”论所犯的逻辑错误。从中、西、马三“学”的关系来看，体现民族主体性的是“中学”或中国文化，而“西学”或西方文化在新文化建设中继续发挥“用”的职能。中、西、马“三流合一”、“综合创新”出来的新文化仍然是中国的民族文化，即民族的“主体文化”或“本位文化”。“马魂、中体、西用”论既推陈出新，又跟张岱年所阐发的“三流一体”和“综合创新”在思想实质上完全一致。“魂”、“体”、“用”三个范畴非常明确地表明了一个文化系统中的三个部分（“三学”）以及“三学”在新文化建设中的各自价值、相互地位和辩证关系。
但是，这种表述方法也有值得进一步推敲和完善其论证之处。如“西学”在中国是否只有发挥“用”的功能？那些在中国立足并发扬光大的“西学”，都有一个跟中国文化会通和交融的过程，这种会通了中国文化的“西学”，是否可以成为“中学”的一部分进而内在地转化为“体”？方克立的表述中尽管包含了这种思想，但还有待于完善其论证。再从“体用一源”、“体用不二”、“明体达用”的角度来看，有“体”就有“用”，既然“用”只是“西体”之用，那么，“中体”之“用”何在呢？因此，从展现中、西、马三派关系及总体性框定来看，“马魂、本体、西用”的判分非常必要，但若从三派互动和中国新文化发展的大势来看，“综合创新”说更需弘扬。如果说，前者是分析命题，后者是综合命题，那么，分析和综合都是必要的。
[参考文献]：
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方克立.关于文化的体用问题[J],长春:社会科学战线,2006,(4)
原载《上海师范大学学报》2006年第6期
◇学者的“史识”与“史德”——以王立群的“安贫乐道不是先进文化”为例（田立立）
学者的“史识”与“史德”
——以王立群的“安贫乐道不是先进文化”为例
——以王立群的“安贫乐道不是先进文化”为例
作者:田立立
2008年01月08日 深圳商报
《百家讲坛》的热播，带出了观点翻新出奇的热闹景象，带出了媒体批评争议的热闹局面。它丰富了人们的历史常识，促进了思想和舆论的活跃，提供了不少学者的深入浅出的学术心得（如周思源的讲座）。但也毋庸讳言，有些讲课，不是靠对史料的准确把握和深刻理解，而是靠新奇、有趣，靠讲故事的能力，甚至是靠说书般的煽动力。它煽动的不是勤读精思的奋励之志，而是学术浮躁之风和名利速成之欲。
片面理解“安贫乐道”破坏精神生态
正是在社会道德滑坡，学界人心浮躁，学术严谨性和公信力下降，人们呼唤发扬“安贫乐道”、“士志于道”精神的时候，《百家讲坛》的主讲人、河南大学史学教授、博导王立群先生提出了“安贫乐道不是先进文化”的观点。他把“安贫乐道”片面地理解为“安贫”，而阉割了其中的要害——“道”，把追求“体面生活”简单地理解为“求富”，再撷取司马迁的“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，肯定唯利是求的先进性。
抛开道义来脱贫致富，即“不义而富且贵”，是孔子所“不为”、所反对的。全面准确地理解孔子的“安贫乐道”思想不仅关乎对古人人格理想、思想建构的评价，还牵涉到如何维系当代社会精神生态平衡、防止价值理性迷失等问题。孔子的“安贫乐道”不是安于贫穷、无所作为，而是“有所不为”、穷不改志。孔子的“安贫乐道”是一个完整的理念，是“有所不为”，不是无所作为，是为了“守道”而“安贫”，不是无条件的“安贫”，是在遭遇贫困时能守道不阿，“志于道，据于德”，行仁由义，穷不改志，保持心境的安坦，保持人的尊严与品格的高尚。
在中国思想史上，儒家的积极用世和安贫乐道构成一个阴阳合德的太极图，历代封建士子“外儒内道”、“用之则行、舍之则藏”的人生态度也构成智圆行方、曲全枉直的太极图，其要义在于揭示对立双方共处一体、在动态中维持着大体平衡、虽有起伏而不失和谐的精神生态。拿儒家说，既讲“进取”、“有为”，又讲“有所不为”，这样处世立身，就有了道德的基底或守道的防线；既讲“富而可求”，又讲“如不可求，从吾所好（乐道）”，这样，遇到挫折就有精神准备，就有“退后一着，天宽地阔”的襟怀。儒学思想家关注的是人格的培养（非义莫取）、意志的锤炼（士志于道，穷不改节）和心境的涵泳。如果不注意考察这些思想史轨迹，或者无视阴阳刚柔的辩证关系，抓住一点，不计其余，简单否定太极图中的一方，就像挑破了气球，会使整个生态结构崩盘。社会精神生态遭破坏，会招致什么后果，我们应该带着高度的社会责任感来思考这个问题。
学者不仅要有“识”还要有“德”
“安贫乐道不是先进文化”，那什么是先进文化？其实王先生已经给了答案，“追求体面生活”是先进文化，熙熙攘攘、唯利是求是先进文化。按照王先生的逻辑，急功近利、好大喜功是先进文化，面子工程、政绩工程是先进文化，拜金、享乐（追求体面生活的一种表现）也是先进文化。“安贫乐道”的道义藩篱被突破，巧取豪夺同样也代表先进文化。走到这种地步，恐怕是王先生始料所不及，正所谓“失之毫厘，差之千里”。
行文至此，笔者觉得，历史学者不仅要有“史识”还必须要有“史德”——即社会责任感的问题，提出理论观点，必须符合历史真实，考虑社会效果，而又于现实有益，至少是无害，绝不能只是追时尚，逐新潮，哗众取宠，脚下走偏了自己还不知道。宣扬唯利是求，总是弊大于利，孔子清楚这一点，所以“罕言利”而强调“乐道”，要求人们所行者忠信，所守者道义，这不是陈腐迂执，也并未过时落伍。一旦诚信丧失，廉耻无托，放僻邪侈，无所不为，这就是孔子所谓“穷斯滥矣”。
社会问题应靠精神文化来挽救
当前出现的恰恰是“无所不为”压倒孔子的“有所不为”：物质的追求，消费的攀比（求体面），促使拜金主义、享乐主义盛行，精神滑坡，理想失据，一切向钱看，一切靠钱办，人们失却了诚信和尊严，由侏儒化滑向禽兽化。文艺媚俗化，用热闹掩饰空虚，用华丽装点粗陋。这些社会弊端，本应该靠精神文化来挽救，可文化星空上照耀我们的没有学术泰斗，只有歌星、影星，乃至脱星。我们高雅的传统文化被阉割，被偷梁换柱，换成庸俗不堪的发财文化。而单边的发财文化没有精神支撑是极其脆弱的。当下，物欲横流的消费时代，我们更需要儒家的志道据德、行仁由义和道家的淡泊明志、宁静致远来为我们筑起一道精神防线。可这当口，却出现了厚诬古人、颠覆传统的风潮。也就在这种风潮中，作为史学教授和博导，王先生有着非普通人可比的社会影响，本应该履行守望传统人文理想的神圣责任，却加入了诬古非祖的行列，抹杀安贫乐道的历史作用。其后果，除上面述及者外，还可能助长虚无主义。往圣先哲、诗仙赋豪、英雄好汉，曾像星汉灿烂，今被随意抹黑，抹得面目全非，涂得暗淡无光，贤愚美丑，失却评价标准，造成民族精神的无法认同，更加剧信仰失据，精神滑坡，形成恶性循环。
最后，我不能不指出，王先生漠视作为社会减压阀的精神缓冲剂的“安贫乐道”的功能，应该说，这是非常不合时宜的。
■批评
◇从中国文化的失败看孔子的价值（薛涌）
从中国文化的失败看孔子的价值
作者：薛涌：
在孔子那里，“上帝”死了。在孔子以后，“中华民族”的“生命共同体”死了。在我们的文化中，再没有力量可以制约专制君主的权力。我们的文化失败了。我们仍生存在这种失败的痛楚之中。挖掘孔子的意义，是为了再给我们这个文明一次机会。
中国的老百姓早已被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利，没有参与，万事变得与已不相干，当然就会变得像阿Q（上图）一样冷漠 丁聪图
为什么说中国文化失败？
我是从历史的角度来读《论语》的。我个人的历史意识，来源于我对现实的观照。我所要追寻的问题，是现代中国的失败，以及这种失败是否有更深的历史原因，是否可以归结于一个文明的失败。
当然，所谓成功和失败，很大程度上取决于个人的价值判断。最近几十年，西方反欧洲中心论的文化相对主义甚盛，似乎文化无所谓优劣。这种文化相对主义，在美国的大学中即便不是主流，也是一种时尚，渗透到一般的受教育阶层之中。比如，几年前我去医院，当我的白人医生知道我是来自中国，而且研究中国历史后，马上告诉我他在大学上过明史课，非常景仰中国文化。我当时听不出他到底是出于客气还是出于真诚，干脆直率地告诉他我的看法：从现代历史的角度说，中国文化是个失败的文化，至少不能说是个成功的文化。对方听了很吃惊，马上拿出文化相对主义那一套和我辩论。我知道医生惜时如金，无法在看病时开一个中国文化的讨论班，就单刀直入地问他：“我愿意我和我的孩子生活在这里。你希望你或你的后代生活在那里吗？”他一时语塞。
我判定中国文化成功与失败的标准就这么简单。我是个中国人，我的大夫是个白人。但是，我们是完全平等的。我们中国人应该享受这些白人所享受的生活，比如有相当高的经济收入，在宪政之下拥有自己的政治权利，等等。同样生而为人，凭什么人家有这些而我们没有？凭什么在人家有这些而我们没有时，还不能说我们失败了？
说我们的文化失败了，并不意味着我要反对孔子。相反，这使我在心灵上和孔子更接近，也更能体验他的挫折和痛楚。和当今那些传统文化的卫道士不同，孔子看到他所生活于其中的社会文化正走在失败的路上。周代的礼制所表达的价值，正在丧亡之中，乃至他哀叹久已梦不见周公了。我则认为，中国文化的失败，正是孔子所代表的文化精神早已失传的结果。中国的历史，自春秋战国之后就误入歧途，乃至后世的儒学，也多是反孔子之道而行之而不自知。孔孟之学仿佛是被后世层层污泥所掩埋的精神资源。我们要想受益于这种精神资源，就必须如同考古挖掘一样，穿透两千多年的历史积淀，回到孔孟的原点上。
那么，什么是孔子的原点？孔子的精神为什么对当今的中国还具有意义？要回答这个问题，我们必须分析一下为什么在丧失了孔子的精神后，中华文明成了一个失败的文明。
国家理性与共同体自治
评价文明的成败，必须以世界史的框架为依据，以长时段来比较各文明的兴衰。我从这种宏观比较中得出的基本结论是：文明的动力归根结底来自社会基层。当一个文明给你提供了稳定的制度框架，让你能够通过和邻居们合作，以自治的精神来管理社区的事务、增加社区的利益时，这个文明就生机勃勃。当一个文明把这种基层权力转交给高高在上的政府，让那些对地方社会既不了解、也没有利益承担的官僚来代老百姓作出决定时，这个文明不管开始时多么强大，也会逐渐失去动力。任何在现代社会中成功的文明，都含有强大的基层社会共同体的基因。而在现代社会失败的文明中，这种基因则非常脆弱。从这个面向看，孔子的努力，是力图保持我们文化中的这种基层共同体的基因。他的失败，则意味着我们的文明丧失了这种基因，最后逐渐成为一个现代病夫。
Avner Greif在他的近著《制度与通往现代经济之路》中讨论西方文明成功的原因，提出了一个基本的制度因子：建立在共同利益而非纯粹血缘关系之上的自我治理的组织。这种组织瓦解或弱化了家族、部落甚至国家权力在塑造社会中的作用，使得有共同信仰和利益的个人能够自我组织起来，有效地解决本社区内的问题，应付他们共同面临的挑战。这种组织，就是基层社会的“共同体”。当这种“共同体”过早地被国家权力所整合，丧失了自己的自治权后，社会的基本动力就消解了。而当这种“共同体”能够在现代国家的结构中保存自己的自立性和创造性时，就能促进社会的繁荣和国家的兴盛。
现代西方起源于罗马帝国崩溃后的欧洲中世纪。在14世纪时，欧洲还有一千个左右的政治体。虽然15世纪时民族国家就已经诞生，但到16世纪时，欧洲仍有五百个左右的独立政治体。这些政治体，大多是以社会基层的共同体组合而成的。直到1900年，才形成了25个欧洲国家。事实上，一直到13世纪，复活罗马帝国仍然是欧洲政治生活中的重要理想。但是，因为社会中大大小小的共同体惧怕外在的帝国权力强加于己，它们时而与教廷联手，时而自己组成政治联盟，抵抗帝国的扩展，维持自身的政治与经济的独立，最终在腓特烈二世之后使神圣罗马帝国成为一个空壳。从某种意义上说，在1100-1600年这五百年左右的时间里，民族国家的产生实际上是统一的中央集权秩序和地方共同体的自治秩序的妥协。即使是已经达到相当集权的英王室，也必须和以贵族为代表的社会利益妥协，并受后者的限制。比较成功的主权国家，都在相当程度上保持了基层社会共同体的完整性，使后者能够积极介入政治过程。
进入现代社会后也不例外。美国建国时，其建国诸父面临的一个最大问题，就是如何调和政府和基层共同体之间的权力关系。他们意识到，在美国建国之前，任何共和政体都无法维持一个庞大的规模，而美国不可避免要成为一个庞大的国家。为了制约可能形成的庞大国家机器对社会共同体的侵犯，他们设计了一个以州权为中心、严格限制联邦权力的体制，乃至在20世纪初美国还有句玩笑：联邦政府要是关门，人们半年后才会觉察到。即使在“新政”之后联邦政府急剧扩大，如今美国政治的一句至理名言还是“一切政治都是地方政治”。美国政治的中心，还是在基层几万人小镇的镇公所议事厅里。这不仅在于这些小镇的人有充分的权利处理自己的事务，而且他们的政治倾向决定性地影响到国家政治。要选总统，候选人先要跑到衣阿华、新罕布什尔这些小州，如同选村长那样走家串户，进行“政治零售”。而在这一过程中的表现，对候选人的政治命运具有决定性的意义。
总而言之，现代西方虽然都以强大的民族国家自立，但这种民族国家的形成，是和基层社会共同体讨价还价的结果，最后大体都给共同体的自治留下了充分的空间。日本之所以能成为在西方之外惟一一个达到西方的发达水平的国家，很大程度上也是源于类似的历史动力。日本自中世以来，就形成了以惣村为代表的基层自治的社会结构。即使德川幕府建立了强大的中央秩序，也非常尊重村一级共同体的自治。赋税以共同体为单位来承担，生产由共同体自行组织，社会秩序由共同体来维持，甚至武士阶层不经过特别允许不准进入乡村。这样，在日本乡村形成了强有力的自治行政系统。当德川幕府无力应付内忧外患之时，社会的各个阶层自己迅速动员、组织起来，井然有序地完成了政治转型。在这个意义上，日本村落的自治，为明治时期的国家建设打下了坚实的基础。
中国则走了完全不同的道路。从春秋战国开始，中央集权的国家建设过程就已经开始。到秦始皇统一中国后，以皇权为核心的官僚政治成为政治主流。国家权力也逐渐剥夺了基层社会共同体的自治权力，通过“编户齐民”的方式，把老百姓登记在册，在理论上皇权对每一个臣民有着一竿子捅到底的直接统治关系。这一套，被钱穆称为“民众与国家接近”，“优秀平民”得以被选拔进入政府，使中华文明迥异于罗马文明，历久而不衰。
这种“民众与国家接近”的本质是什么？那就是用国家的权力统摄人的一举一动，使社会没有自我组织的空间。不管后来中国的专制皇权如何用儒家学说来装点，其核心的逻辑已经被韩非说得清清楚楚：统治者和被统治者势同水火，前者必须通过赤裸裸的权力游戏对后者进行控制。后来儒家的功用，不过是把这一血腥的权力逻辑软化为：国家理性比个人意志更能促进全社会的福利。特别是当国家被贤能之士所统治时，国家就更有能力代每一个个人追求他的利益。韩非所谓的法术之士，就成了钱穆所谓的“优秀平民”。于是，国家权力，不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序，也就成了中华文明的根基。
孔子理想中的政治秩序
长期以来，人们习惯于把孔子当作大一统政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是，周礼所代表的统一秩序，主要是一种文化秩序，而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齐之以礼”，对“道之以政，齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力（或者说政府权力）在社会中扮演过重的角色。孔子提倡周礼，正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想，是“兴灭国，继绝世，举逸民”，让上千个小国，也就是基层社会共同体，在周礼的秩序下自立。
孔子的学说，基础是“仁”。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。
那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就是一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。
几千人或者千人的小国，是一个面对面的小社区。在那里，大家彼此相识，像一个大家庭。这些人家庭关系好，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，社会当然就比较和谐。君主和其臣民，就不会像韩非所描绘的那样水火不容，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，彼此互相尊重。这里的君，也受着礼的约束。君的统治，要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则，建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看，小社区的好处是，社区的老百姓了解当地情况，自己治理自己家乡的事务，拒绝外来的权力强加于己。同时，人们共处之时，彼此知根知底；你的个人行为，在共同体的集体记忆里被保存起来，形成你的“信誉历史”(credithistory)，人们据此和你打交道。这样，一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。
儒学与宪政
从世界史的角度看，西方的宪政，也非自古就有。欧洲中世纪的政治神学，并不是宪政学说。但是，这种神学中的一些观念，比如“国王的二体性”，对于西方走向宪政，有着相当大的助益。“国王的二体性”这一观念，源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”：一个是世俗的、会死，会犯错误的；另一个则是不死的、不会犯错误的，是国体和人民的化身。在宪政的框架下，后一体在关键时刻往往由国会来代表，以约束国王的世俗之躯的行为。在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实：任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后，用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识，就比较容易被接受。
中国自殷周革命以来，“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中，“上帝”随处可见，在《左传》、《国语》中也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。比较《尚书》和《论语》，可以明显看出“上帝”概念边缘化的过程。当然，上古的史料非常零星不全，我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程，但粗糙的轮廓还是可以勾勒出来。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。周代虽然还借用神权政治的词汇，如“上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义，人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。
这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二、照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀、纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王、周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲、应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底、把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。
孔子不追求像基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍：他的人文理想的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远像“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说，其实走的是“一君一体”之路，指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。
儒家的另一政治理想，本来也具有宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”这样的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书·君奭》中，周公发展了贤哲政治的理念。他不仅把“天视自我民视，天听自我民听”的观念演绎到“天不可信”的地步，把政治的合法性完全置于治理人间事务的基础上，同时更进一步指出：君主得到天命，不仅在于其本身的品德，更在于他有贤臣辅佐。天命要视君主身边的贤臣而定，自商以来无不如此。没有贤臣，即使是德如文王者，也无法得到天命。武王死后，成王年幼，周公基于这样的哲学出来摄政。等他还政于成王后，依然不退，和召公一起出来辅佐，所依据的就是这套天命有赖于贤臣而非君主一人的政治哲学。
如果我们把《君奭》中的理论放在当时的政治现实中复原的话，就能看出其与宪政有多么接近。周公和召公是当时两个最大的贵族，有着非常大的封地和政治军事实力，并且帮助成王平定了武王留在商地的另外三个兄弟（也是成王的叔父、周公召公的兄弟）管叔鲜、蔡叔度、霍叔处和商王武庚联合而起的反叛，成王的地位相对而言十分脆弱。周公利用这样的局面，试图联合召公，提出成王必须咨政于他们的主张。这实际上等于是贵族对天子权力的约束。
然而，由于中国没有“国王二体论”这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。
中国知识分子的传统
在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中，君子代表社会问政、约束君主，当然体现了具有宪政潜力的“天下为公”的精神。但是，在大一统的政治框架下，这种所谓古代知识分子的传统，则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力，进而演化成一种专制主义的意识形态。知识分子希望通过直接认同和服务于超越社会、以君主为化身的“国家理性”，来实现自己的政治理想。比如钱穆所谓的“优秀平民”，并不是代表自己的家乡和国家权力讨价还价，而是直接通过科举制度，成为为绝对权力所用的候选人。在意识形态上，他们以家国天下为承担，并不以自己共同体的利益为承担。在他们看来，仅为自己的家乡的利益说话，显得太“私”了，和自己的身份不符。
于是，知识分子自视为或者被描绘为一个特殊阶层：他们并不关心自己的利益，而是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所作所为都是为了社会或者文化的整体利益而考虑。直到今天，许多中国知识分子还将此视为自己的文化理想。其实，这种理想中的知识分子作为“特殊人类”，本质上就是韩非在《和氏》中所描写的“法术之士”，只不过穿上了儒家的衣装而已。换句话说，秩序不应是由“群臣士民”通过自己的私利相互博弈而生成，因为那样只能使人“安于乱”；秩序必须要由超越了私利、掌握了“国家理性”的知识分子来设计，那才能“成于治”。
可见，在大一统的政治秩序下，把权力集中在由国家选拔的“优秀平民”手上，就是以“贤能政府”取代基层共同体的自治。所谓中国知识分子的传统，在孔孟之后，基本上就是在这样的观念和制度框架中展开的。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情操，使中国的读书人占据了道德和智慧高地，他们总觉得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之，他们完全忘记了，自己所服务的那种凌驾于社会之上的权力在孔子眼里早已僭越了礼法。中国的政治和知识传统，也正是建立在这种精英代替老百姓进行决策的基础上的。在这里没有宪政精神，而充满了僭政精神。
这种家国天下的怀抱，不仅支撑着古代的专制主义，也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设。在这个意义上，鲁迅的《阿Q正传》，可谓是中国现代专制主义的一个奠基之作。在鲁迅和他的追随者们看来，阿Q所代表的中国农民，就是一群蒙昧不堪、甚至没有判断什么是自己利益的基本能力的劣等人类。他们的生命是没有价值的。
这一挑战文明社会的基本道德的宣言，竟成了中国现代思想的宣言：中国的问题，在于中国人的昏钝，在于中国的老百姓没有鲁迅这样的精英认为他们应该有的思想。在他们获得这种精英们指派的思想以前，他们的生命没有意义。于是，“改造国民性”就成了现代中国知识分子的基本使命。
冷漠与麻木，已经成为中国人的国民性。近代以来，从梁启超到孙中山，都强烈地感受到了中国人的这种政治冷漠。这里真正的原因，还是中国的老百姓早已被剥夺了在共同体中参与公共事务的权利。没有参与，万事变得与己不相干，当然就会冷漠。这是中国传统政治哲学和制度的失败。所以，救治这种冷漠，并不是靠鲁迅这样的精神贵族来改造老百姓的灵魂。正相反，这些精神贵族应该少过问老百姓的事务，应该让老百姓自己来组织自己的生活。当知识分子总要指令老百姓往哪里走时，老百姓当然冷漠。但是，当老百姓自己可以决定自己往哪里走时，他们的责任感也绝不会比知识分子差。
欧洲民族国家的意识形态，就是从共同体精神中生成的。Patria这个概念，对民族主义的形成很关键。这个词一开始就指代的是小村小镇这样的聚落，是一个人生于斯长于斯的故乡，并且特别蕴涵着自己的权利要由自己的patria的乡亲来界定的观念。即使是中世纪英格兰乡村的一个农奴成了被告，他要由自己乡亲构成的陪审团（许多成员就是农奴）判决是否有罪。他如果能够找出几个证人（哪怕是农奴）宣誓证明他的话是真实的，就可以被判无罪。其中一些农奴掌握了相当复杂的法律技巧，欠了领主的劳役、财物，或者侵犯了领主的利益，领主几次告居然也告不倒。如果阿Q是生活在这样的社会中的一个农奴，他当然不会是鲁迅笔下那种人物，当然会具有参与公共事务的热忱。在这个意义上，至今一个普通的中国人还不具有中世纪英格兰农奴的权利。他们怎么可能不冷漠？
当今中国展开的村民民主选举，是恢复共同体功能的历史性的一步。不过，在这一过程中出现的种种混乱，也说明国家权力替代了共同体的自治功能时间太久后，社会自我组织能力已经萎缩到了什么地步。乡村秩序最好的解决办法，是让农民真正具有权利来处理家乡的公共事务。他们必要时可以雇用知识分子为自己的利益服务，但知识分子绝无指导他们的权力。我相信，基层民主和乡村自治这一进程如果能够不受打扰地进行下去，将比任何所谓知识分子的精神对中国文化的复兴都更有意义。
儒家启蒙主义
儒家启蒙主义，有赖于把孔子的学说和英国启蒙主义传统相衔接，培育和发展我们社会中的“德”与“仁”，即“道德情操”(moralsentiments)和“社会情感”(socialaffections)。我这里更需要强调的是：这种“德”与“仁”的培育和发展，必须基于面对面的小社区中共同体成员之间的亲情和纽带，以及同舟共济的一体感。
在我看来，回归基层社会的共同体精神有两个过程，一是体制上的，一是道德上的。如今在市场经济的改革中，政府要从社会中退出。这种退出，在过去四分之一世纪表现为给企业或个人的经济行为更大的自由。这导致了中国经济奇迹般的起飞。但是，仅仅做到这一点，并不能摆脱我们失败的历史。要知道，明末以来，中国发达地区的经济，在自由度上与今天相比并不逊色，也创造了世界第一大经济体；但所有这些都未能避免日后的失败。要突破我们历史的局限，就必须再往前走一步，给基层社会共同体以更大的自治权利，比如农村基层选举的展开，城市内拥有房产的业主的社区自治，工会和各种行业协会的自由组合，等等，都将刺激共同体的成长。这样，各种大大小小的基层共同体，就成为社会的基本单位，构筑起对个人权利的第一保护层，对外可以集体和国家权力讨价还价，对内可以培养人们自我组织、自我管理的能力，培养同舟共济的共同体成员之间彼此的责任和情感。
在道德上，这种“德”与“仁”的精神资源，绝不能从中国知识分子的传统中获得，而必须在小民百姓中挖掘。我一贯认为，知识分子代表了中国文化传统中最丑恶的成分。他们本质上都是韩非理想中的法术之士，自以为掌握着某种国家理性，总想着获得超越共同体自治的权力、干预老百姓的生活。钱穆和鲁迅，在现代中国知识分子中，在人格和学术上都属于保守派或激进派之中的佼佼者。但钱穆对中国历史的吹嘘，如同痴人说梦；他对西方民主和中国传统不相融的判断，也早已被东亚民主化的进程所否定。而鲁迅对老百姓的冷血，更不应该在未来中华文明中有任何位置。知识分子的精神被君主专制腐蚀至今，几乎无药可治。
惟一的出路，就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的，日本现代性的生成，很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长，强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进，对孔子却几乎不置一微辞。或者说，他对中国文化的批判，是因为这种文化背离了孔子的精神。本居宣长自称“小人”，着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男，则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村，试图记录和保存这种精神。在中国，又何尝不是如此？几年前的一起矿难中，井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子，见上面写着几行字：“孝敬父母，带好孩子，还张主任200块钱……”另有湖南老汉李绍为，为了把客死异乡的同乡带回家安葬，千里背尸，其信义与忠诚，感天地泣鬼神。这里的文化精神，在知识分子里哪里还找得到？毕竟中国社会很大很深，官僚机构和国家权力即使不断侵入，也有鞭长莫及之处，所以这种小共同体内同舟共济的道德情操，才在最基层幸以保存。孔子及其门徒的许多言论，都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的，也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。
儒家的“小”和“大”
先秦儒家所强调的地方社会中的道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，都是由“小”及“大”，从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担，探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神，本是儒家的根基。儒家的入世精神，首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话，这恐怕是其最重要的现代意义之所在。
全球化的进程，对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考：那些跨国企业，如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话，是否会腐蚀基层共同体的自立？我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街,还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路？怎样让效率和理性服务于我们的道德情操？怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力？当你在弄堂里开一个小馄饨铺、为你的邻居提供早点时，任何一个孩子吃了你的东西后得病，你都会感到羞耻、内疚，在街坊邻居面前抬不起头。但是，当你制作的产品漂洋过海、在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时，这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代，我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情？孔孟之学，正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代，一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似？他们为之而挣扎的问题，也是困惑我们心灵的问题。
（本文是作者新著《学而时习之：〈论语〉研究之一》的自序，原文3万余字，发表时有删节）
◇儒学让中国历史付出的代价太高－－黄坚就“思想门事件”答深圳特区报
2007年12月24日 深圳特区报
黄坚谈《思想门》:
先秦诸子是中国思想的第一道门
时间：2007年12月20日
地点：广州人物：黄坚
新闻背景：
近日，由青年学者黄坚写的学术随笔集《思想门》由中国长安出版社推出，有关部门还举办了一次与此相关的“儒学的当代命运”的学术研讨会。与会者的发言引起了强烈反响与讨论。一时间，赞成的、质疑的声音此起彼伏，引起了网上网下针锋相对的争执。为此，记者采访了《思想门》一书作者黄坚，就当下读者关注的这个学术话题进行了深入对话。
将神化的先秦诸子还原为“人”
记者：近期，您的《思想门》一经推出，就引起了学界的强烈反响与争议。您能简单介绍一下《思想门》的主要内容和观点吗？您选择《思想门》作为书名主要是出于什么考虑？
黄坚：简单地说，《思想门》主要是对先秦诸子的解读，当然，没有解读所有的先秦诸子，如老子、荀子等不在此书之内，可以说这是解读先秦诸子的一个“上本”，目前我仍想把这件事做完，写一个“下本”，但这需要时间和环境。
我原来倾向于朴素的书名，如先秦诸子解读随笔，最后选择了《思想门》作为书名。“思想门”这个词增加了可供联想的多义性，带点文学色彩。早期的东西尤其是先秦诸子一直到司马迁，其实都是文史哲不分家的。既然写的是先秦诸子，我采用了文学的手法，有助于更多读者的接受。一如题记所说，“罗丹的雕塑《思想者》，原本是大型雕塑《地狱之门》的一部分，罗丹听从里尔克的建议，把它独立了出来。这是思想与门，最形象、也最著名的一次结合与分离。思想是一道门，先秦诸子是中国思想的第一道门。经由这道门，登堂入室。”
记者：您在《思想门》中对先秦诸子作了新的解读，比如说孔子“童心未泯、风趣搞怪、言不由衷、言行不一、性格冲动”，孟子“是个很不好说话的人”，墨子“这个老师有点黑”等等。有人评论说，讲庄子，于丹讲得太理想化了，相当于小孩子眼中完美的圣哲，您讲庄子，只来了八个生活短片：钓鱼，旅游，对话，冥想，做梦，借钱，骂人，吊丧，一位平民思想家就跃然纸上。您是出于什么考虑，从这样独特的角度和切入点来解读先秦诸子？
黄坚：先秦诸子都是实有其人的，但由于孔孟之后两千多年来，他们被神化、偶像化、符号化，成为一种文化象征。但当时的孔子与现在被神化的孔子是有所不同的。在这本书中，我试图做这样另类的解读，希望从人、人性和个人的角度去看这些先秦诸子，还原被符号化了的先秦诸子，把他们还原于“人”，还原成鲜活的有弱点的“个人”和身处严峻时代的思考者。这一点长久以来被忽略、淡化和模糊化了，当然这并不是要把我眼中的先秦诸子与后人加以注解的先秦诸子完全对立。而且《思想门》中无论是对孔子的，还是对孟子、墨子等的解读，都是有根据的解读，是有大量材料作为支撑的，并不是纯粹文学想像形成的解读，或个人强行赋予先秦诸子的。
思想史家侯外庐先生对我影响最大
记者：作为一个自由职业者，您是从什么时候开始接触并研究先秦诸子？在这一领域，哪位大家对您的影响最大？主要是什么方面的影响？
黄坚：在大学中文系读书期间，我成绩最好的三门功课是古典文学、古代汉语和古典文献，但毕业后很少看中国古典读物，此后十多年时间我更多关注的是文艺复兴之前的欧洲史和早中期基督教的历史。2005年初，一个很偶然的机会，我将关注转移到先秦诸子上来。那时我写了篇千字文，叫《又回来了》，是写孔子的，但千字文内容有限，写完后觉得意犹未尽，就顺笔写了那篇《孔子打劫了儒者》。说起来，这本《思想门》里的文章，无论其写作缘起、动机，还是其内容，都有对当下某种时代特点作回应的意思在。
说到我写这本先秦诸子的书，与我的叔父黄宣民先生有很大的关系。黄先生长期在中国社科院历史研究所工作。我上大学时，北师大与同在学院南路的中国社科院皂君庙宿舍相距不远，我经常住在叔父家中，得以聆听教诲，耳濡目染，在叔父家里，我可以见到像何兆武、李泽厚等在当时即已享誉学界的著名学者，而像庞朴先生也是同在一院，一楼之隔。我曾把这样一种环境，比作是“母乳喂养”。中国古人说，读万卷书，行万里路，其实我觉得有一点可能比这两条更有用，那就是在你人生最好的时间里，你能近距离地接触到一个，或一批卓越、杰出的人物，他们对你的影响将会是更深远的和决定性的。
而在学术思想上，对我影响最大的，就是叔父的老师侯外庐先生。侯先生是中国思想史这一学科的奠基人，是中国20世纪最为重要的历史学家之一。侯先生的治学思路和方法，对我有很大、非常直接的启发。我始终坚信侯先生是一座丰碑。在我与何兆武先生的一次聊天中，何先生以非常肯定的语气，称赞侯先生是一位“原典马克思主义学者”。在《思想门》所列参考书中，我把侯先生的著作放在第一位，也是对侯先生的一分崇敬与感念之情。
记者：您认为，对经典和传统的深入阅读和重新理解有什么现实意义？您认为时下的读者或者评论界，应该如何看待这样的问题？
黄坚：深入阅读和重新理解是必要的，在此基础之上，在新的历史情境下的创造性发展，才有实现的可能。可以说，每个人都是在按自己的方式理解传统，真正的理解一定是个人性的。一个成熟的民族应该客观看待历史遗产。
孔子是最早的“新儒家”
记者：您提出了“废弃儒学之后再谈国学复兴”的主张，这在当下“论语热”、“孔子热”、“国学热”的热潮中掀起轩然大波。您能谈一谈对国学和儒学的理解吗？
黄坚：我所提的“废弃儒学”指的是废弃抽象意义上的儒学意识。孔子之后，从两汉到明清，从显性层面看，儒学通常被认为是国学的主体，但在我看来，所谓国学，其实有广狭之分，狭义的国学，就是指所谓经史子集的文献典籍；而从广义来说，无论是章太炎、梁启超，还是郭沫若，对于国学，都有新的、涵盖更为宽广的解释，我个人则倾向于将国学等同于传统文化，它应该包括中华五千年文明史中发生的林林总总的生产方式与生活形态。
记者：您认为孔子与儒学是两码事，先秦几乎“言孔不言儒，言儒不言孔”。对此，您是从什么角度来说的？您认为孔子与儒学的关系应该是什么样的？
黄坚：在这个观点上，我觉得自己有点像堂吉诃德，在独个地与风车搏斗。我所面对的，似乎是一个坚定的、超级庞大的群体。因为孔儒在一般国人眼里，几乎是一体无别的，所谓孔子创立了儒学，孔子是儒家代表，也就是说孔即儒，说儒即孔。但我认为，孔子和儒是有距离的。
众所周知，孔子之前已有儒者，孔子同时，儒者遍地，但当时的儒者，生存景况普遍低下，道德状况也低下，对此，我们才会在《墨子》和《荀子》书中，读到那些非常激烈的对于儒者的攻击之语。而在孔子的思想中，人生修养，是其伦理道德的核心内容与追求之一，所以孔子对子夏说：“汝为君子儒，勿为小人儒”，事实上，我断想，孔子自己，是连“君子儒”也不屑为的。但同时，另一方面，孔子又的确从这些卑贱的“儒者”身上，吸取了传自西周，甚至更为久远的礼仪精神和内容，并加以升华。说孔子是儒家的创始人，容易导致：一，好像孔子之前没有儒，有了孔子才有了儒；二，屏蔽了孔子与先儒之间那段似乎是孔子不愿提及的“孔儒关系史”。从这个意义来说，孔子，其实才是真正的第一代的“新儒家”。
记者：有学者说您的《思想门》触碰了新儒家的痛处。有“大陆新儒家”之称的《原道》主编陈明也与您发生激烈争论。甚至反儒派和新儒派在网络上展开了一番辩论。对此，您是怎么看的？
黄坚：对这些我一直不想回应。首先，无论是写文章还是思考问题，我从没有把什么儒家或“新儒家”当作自己的对手，儒既非我思考的“专项问题”，更不是全部或重点，我不愿给人一种印象，好像我是专门来与儒作对，专门找儒来寻衅生事的，所以，我选择退避三舍。另外，既然有人声称没有完整读过我的作品，那么，对于那些批评和指责，我觉得就没有回应的必要。我愿意向专家学者就国学、儒学进行请教和交流，但肯定不包括斗气。另外，我从不标榜。
儒学让中国历史付出的代价太高
记者：陈明将您的《思想门》与李零《丧家狗》相比，更有人从时风和学风进行评价，认为“在一个传媒的时代，也迎来了各路浅薄文人争相卖弄的时代，前有李零，现有黄坚。”您认为您的作品与李零的《丧家狗》有什么区别？
黄坚：李零先生是棵参天大树，我只是大树下的一颗无名小草。在我的眼里，李零先生是位纯正的学者，著述颇丰，很有成就。拿我和李零先生相比，太抬举我了，愧不敢当。如果有人非要拿“打劫”说事，那我要说，我是在被动、猝不及防的情况下，“幸运地”“打劫”了李零先生一下。
记者：陈明说：“近代骂传统文化、骂儒学似乎成了时尚。”他认为，《思想门》的产生“无论从五四以来的反传统心态惯性，还是后现代的虚无主义倾向以及网络时代的无厘头趣味来说，都是十分自然的，从这个层面上来说，《思想门》有一定的代表性”。对此您是怎么看的？有媒体说您“宣称自己是反儒学主义者，对儒学天生没有什么好感”，为什么？
黄坚：我肯定“五四”，就像鲁迅先生当时肯定孙中山，这完全没有疑义。对于当今某些学人对侯外庐先生和“五四”的评判，我希望他们能记起杜甫在一千多年前的那首诗：“王杨卢骆当时体，轻薄为文哂未休，尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”，用在这里，语气重了点，但那意思，是一致的。
对于儒学，我在《废弃儒学》一文中，说得已经很多了，一，儒学让中国付出的历史成本和社会成本太高，而且，我认为这一成本至今仍在付出；二，儒学的所谓理念性的东西，先天不足，漏洞太多；三，儒学是中国伪诈成风之重要根源之一。我个人的经历告诉我，儒学的东西，是不足为训的。事实上，我给儒学在今天中国的命运，做了几点概括：1,骗子和混子的工具；2,愚人的信念（此愚字，出自韩非“非愚即诬”之愚）；3,善良人的幻觉；4,个人的职业或消遣。此外，就是不相干者起哄、围观，或不屑一顾的对象，仅此而已。
作者:深圳报业集团记者李萍
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