第32期（2007年10月7日）

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Oct 7, 2007, 12:56:00 AM10/7/07
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儒家邮报（第32期）
孔历2558年（西历2007年）10月7日邮发
主    编：陈明
执行主编：青青翠竹
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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目录
 
◆〔作者赐稿〕《论语》“父子相为隐”章综考（林桂榛） 1
◆〔作者赐稿〕关于“亲亲相隐”问题的若干辨正（林桂榛） 24
◆哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀（程志华、胡素杰） 30
◆祭孔活动怎能由政府主持？（景凯旋） 38
◆政府主持祭孔，何错之有？（沈仰佑） 40
◆儒家复兴，必须与权力划清界线（秋风） 42
◆要启蒙，不要蒙启－－李泽厚访谈 45
◆如何重新审视中国－－沟口雄三访谈 51
◆三味书屋“观”陈明（单奉哲） 56
◆回复董建林先生的公开信（王达三） 60
◆在圣城礼乐文化促进会成立大会上的讲话（韩星） 64
◆“孔子文化之当代意义”国际论坛在香港举行 67
◆《儒家、儒教与中国制度资源》出版 68
 
 
 
 
 
 
 

◆〔作者赐稿〕《论语》“父子相为隐”章综考（林桂榛）
 
 
《论语》“父子相为隐”章综考
 
 
作者：林桂榛（徐州师范大学法政学院副教授，武汉大学中国传统文化研究中心博士研究生。）
 

 ［摘  要］ “父为子隐、子为父隐”之“隐”系针对“子证之”而言，系“应言而不言”即言语上的“沉默”之义，无其他语义。叶公即“叶公好龙”之叶公，“直”是明辨是非，“直躬者”是明辨是非、品行刚正的人，“攘羊”是对误来之羊不通告或送还失主，本字作“證”的“证”是告发、举证之义。《论语》“父子相为隐”章呈现了个人于亲属有行为过失时的角色尴尬与伦理困境：举证告发，背逆家人的愿望及亲情伦理；不举证告发，背逆他人的期待及社会美德，在被希望维护亲属利益和维护他人利益之间陷于不安。孔子主张不作为性质的沉默之“隐”，实是以家庭内部正义和个体权利来反对以告亲为荣、为绝对正义，同时他并不支持作伪证及湮灭证据、藏匿犯人的积极庇亲行为，而是主张中立性质的不作为之“沉默”。
 ［关键词］ 证； 證； 隐； 直； 沉默； 告发； 连坐
 
 “亲亲相隐”（或称“亲亲互隐”，又称“亲属容隐”、“亲亲容隐”）的是非问题是一聚讼不已的古老话题，它不仅随着社会生活的步伐而不时地出现这个社会的家庭、伦理、法律等问题中，而且也向来为社会舆论界和学术界所格外争议和讨论，此话题可谓古而不老、陈而不旧。
 20世纪50-70年代，中国学界讨论“亲亲相隐”较少。但自《河北法学》1980年第1期发表李哲《“亲亲相隐”的历史渊源》一文起，“亲亲相隐”的学术论文逐年见多。不过，据清华大学CNKI期刊论文数据库的检索数据，20世纪后20年于“亲亲相隐”的讨论主要集中在法学界、法学领域，发表的期刊论文约50篇；从2000年初至2007年初的这七年，“亲亲相隐”的讨论则不再局限于法学领域，儒家经学、历史学、伦理学等领域的学者已参与进来，讨论的层面和深度拓展颇多，此主题的期刊论文则发表约130篇。
 
 而20世纪近几年的“亲亲相隐”讨论，以《哲学研究》2002年第2期《美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例》一文所引发的争鸣为甚。围绕“儒家主张的‘亲亲相隐’是腐败、导致腐败、歌颂腐败”等见解，持不同看法的学者们纷纷撰文，在《哲学研究》、《中国哲学史》、《哲学评论》、《复旦学报》、《中山大学学报》等学术杂志发表论文近四十篇。这一文史界的集中讨论，就学术论文的数量来看，已几乎等于20世纪后20年“亲亲相隐”讨论的全部期刊论文，由可见该争鸣的程度以及“亲亲相隐”问题的复杂性及尖锐性。
 
 不过，在笔者看来，儒家的“亲亲相隐”/“亲属容隐”主张从来都不是什么一味地庇护亲属，更非儒家赞同的“亲隐”就是什么“腐败”或歌颂、鼓励腐败，这种形式上义正词严的“是腐败、导致腐败”的批判或评述，纯粹是对儒家经学文本的误读及自我任意发挥。
 
 学界普遍承认：先秦儒家的“亲隐”主张最早出自《论语》，并且也只是在这里表达过作为原则性主张的此伦理意见——这就是孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。
 
 关于孔子主张或赞同“亲亲相隐”的文字，见《论语·子路》篇，原文作：
 
 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
 
 这则在《论语》中涉及孔子发表意见的叶公所述“直躬之父攘羊”的典故，在先秦时代可能已广有流传（后世转述更多）。据查，先秦文献里记述它的还有《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《庄子?盗跖》等，另外汉代的《淮南子》也论及此事，其原文分别如下：
 
 楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。（《韩非子·五蠹》）
 
 楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。（《吕氏春秋·当务》）
 
 言而必信，期而必当，天下之高行也。直躬其父攘羊而子证之，尾生与妇人期而死之。直而证父，信而溺死，虽有直信，孰能贵之？（《淮南子·汜论训》）
 
 （满苟得曰：）比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子不自理，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传，下世之所语……（《庄子·盗跖》）
 
 《韩非子》、《吕氏春秋》二处的记载与《论语》、《淮南子》有差异，尤其前二者用的是“其父窃羊”之字眼（“攘羊”、“窃羊”的语义有差别，见下述），而且上列四部书在征引完这个故事之后，作者还加以了引申或点评，另唯《吕氏春秋》说及孔子，其他未及。
 
 那么，“其父攘羊”、“其父窃羊”且“证之”、“谒之”或“证父”，它究竟反映了一个什么样的社会问题呢？要理解清楚这个典故以及孔子“父为子隐、子为父隐，直在其中矣”究竟表达了什么观点或立场，就须对《子路》记述的几位人物和几个字眼有一个详细而准确的把握，否则读这这段春秋时代的古老文献就难免望文生义或以辞害义了。
 
 《论语·子路》中“其父攘羊”、“父子相隐”的记载涉及的人物有叶公、直躬者、孔子三人。叶公与孔子是直接的对话者，“直躬者”则是叶公谈话时提到的人物，即“其父攘羊而子证之”这一故事的主人公。由于孔子的生平及事迹为《孔子世家》等诸多专题文献所记载并为学者所熟知，故暂来对叶公、直躬者这二人的具体身份或来历作一考订[1]。
 
 
一、“叶公”何许人？
 
 叶公这个人名在《论语》中三次出现，第一次见《述而》，第二、三次见《子路》，其中第三次出现就是上面的“叶公语孔子曰……”。第一、二次出现叶公的原文是：
 
 “叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”（《论语·述而》）
 
 “叶公问政。子曰：‘近者说，远者来。’”（《论语·子路》）
 
 叶公与孔子的交往，《孔子世家》有记载，并且上面两段话也见于《孔子世家》：
 
 明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：“政在来远附迩。”他日，叶公问孔子於子路，子路不对。孔子闻之，曰：“由，尔何不对曰‘其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’云尔。”
 去叶，反于蔡。长沮、桀溺耦而耕，孔子以为隐者，使子路问津焉。长沮曰：“彼执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“然。”曰：“是知津矣。”桀溺谓子路曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”……
 
 这位叶公与成语故事“叶公好龙”之叶公[2]，其实正是同一个人。他是与孔子同时代的一位楚国大夫，姓沈，名诸梁，字子高，被楚王封于“叶”地（今河南叶县之名即本之），一说在此地任长官非封地[3]，具体生卒年则难考。
 
 这位被称为“叶公”的历史人物，《荀子》、《墨子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》以及可作“信史”的《左传》、《礼记》都他的一些言行记录（尤其是《左传·哀公》），可见叶公在当时是一位很有影响的政治人物。
 对于“叶公”此人，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》注《述而》篇“叶公问孔子于子路”章分别说：
 
 孔（安国）曰：叶公，名诸梁，楚大夫，食采于叶。僭称“公”。不对者，未知所以答。
 
 叶公，楚臣也，食菜于叶，楚僭称王，故臣称公，自比诸侯也。问子路以论孔子之事也，但不知所问何事也。
 云“叶公名诸梁，楚大夫，食菜於叶，僭称公”者，据《左传》、《世本》文也。名诸梁，字子高，为叶县尹。楚子僭称王，故县尹皆僭称公也。
 叶，舒涉反。叶公，楚叶县尹沈诸梁，字子高，僭称公也。叶公不知孔子，必有非所问而问者，故子路不对。……
 
 
二、“直躬者”何许人？
 
 “直躬者”并非真实姓名，而是一种指代用法：“直躬者”就是“直躬的人”，“直躬”是“以直躬”或“躬直”的意思。王应麟《困学纪闻》卷七曰：“致堂曰：直躬犹曰正己，而《吕氏春秋》以为人姓名，妄也。”
 
 “躬”（）亦写作“躳”（），本义是身体、躯体[4]；这里作动词，表示“躬行”，如《论语》“躬行君子，则吾未之有得”（《述而》）、“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》）、“禹稷躬稼，而有天下”（《宪问》）等。
 
 据《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《淮南子·汜论训》、《庄子?盗跖》以及《论语·子路》有关“直躬者”的记述，典故中的“直躬者”或“直躬”是指躬行“直”的一位楚人。那么，这里的“直”是我们现今常说的“公正”、“正直”、“正义”的意思吗？表面上有这个意味，但其实又不然，或者说解释不准确。那么，这里的“直”究竟何指呢？
 
 准确地说，《论语》中此“躬直”者之“直”，用战国时代的文献来训解，当是荀子、韩非所释之“直”：“是谓是非谓非曰直”（《荀子·修身》）[5]、“所谓直者，义必公正，必不偏党也”（《韩非子·解老》）。其中尤以《荀子·修身》之训为贴切。荀子、韩非子是师徒关系，荀子所解要早于韩非子，且其训“直”都涉及伦理的“是”与“非”的问题。
 
 用更古老的训解，当以1973年马王堆出土帛书《五行》（又作《德行》）两次出现的“中心辩焉而正行之，直也”为佳[6]。学者考订《五行》要先于思孟之学，系孔子至思孟之间的儒家学派的学说，且马王堆汉墓帛书整理小组释“辩”曰“辩是分辨、判别”，可见“中心辩焉”即“中心辨焉”，即“辨”是非。
 
 《说文》说“直、正见也”，正与《荀子》“是谓是非谓非曰直”、《德行》“中心辩焉而正行之”同，都得“直”本义。甲骨文、金文里，“直”字画得是一颗眼睛再上面画一撇和一点，眼睛就是“直”的下方，也就是“目”（段玉裁注《说文》说“直”的下方就是“目”）；上面向上的一撇和这一撇上的一点，表示眼睛向天看，“直、正见也”等义项，正是源自此。
 
 不过，要指出的是，“直”最早不是指对人或人事要“中心辨焉”或“中心辨焉而正行之”之类，而是指于神或在神的面前要“中心辨焉”或“中心辨焉而正行之”。“直”这个字，与“道德”的“德”这个字有直接渊源，可是说“德”正是发源于“直”。“德”本无“彳”旁，作“悳”或“惪”，“德”亦作“徳”或“憄”，写法颇多，但都与“直”有关，乃“直”加“心”及“彳”而得。
 
 与“直”字类似，“德”的最早含义也不是人对人之“德”，而是指万物神灵之“德”及人对万物神灵之“德”。“直”、“德”的神性观念在东周时代尤其是春秋战国时代发生了巨大变化，逐步把重心由神的层面过渡到了人的层面。春秋时代孔子讲“直”或“德”，其实多以对人来论，这也正是孔子转换周礼、周德乃至三代文明观念的关节处，发展了人性自觉、人事自觉的伦理自觉，把心灵的关注由对神转向了人对人或人对自我。
 
 关于《论语》这章中“直躬”的“直”当作“是谓是、非谓非”的一种“中心辩焉而正行之”的德行来解，下文谈“隐”以及“直在其中矣”时的“直”时，还将有进一步的论述，这涉及到伦理角色、伦理行为的多重是非或是非冲突问题。
 
 
三、“攘羊”为何意？
 
 上面说了叶公、直躬者这两个人物，并说了“躬”、“直”两个字的语义，那么《论语》、《淮南子》“其父攘羊”这个典故中的“攘羊”之“攘”又是什么具体含义呢[7]？“其父攘羊而子证之”之“攘”，历史上有两种解法：一种是解为“有因而盗曰攘”，如三国曹魏时代何晏的《论语集解》；另一种是直接释为“盗也”，如南朝梁代皇侃的《论语义疏》。《论语义疏》曰：“攘，盗也。言党中有人行直，其父盗羊而子告失羊主，证明道父之盗也。”
 
 ⑴ 何谓“盗”呢？——《说文》曰：“盗，私利物也。”“盗”之本义是把别人的财物占为己有。作动词时，它多训为“私也”、“窃也”、“窃人财贿”、“窃人之财”、“窃物之名”、“非其所取而取之”等（据《故训汇纂》）。《荀子·修身》曰“窃货曰盗，匿行曰诈”；杨倞注《荀子·正论》“盗不窃、贼不刺”曰“私窃谓之盗，劫杀谓之贼”；贾公彦疏《周礼·秋官·朝士》“凡盗贼军乡邑及家人，杀之无罪”云：“盗，谓盗取人物；贼，谓杀人曰贼。”
 
 ⑵ 那么“攘”和“盗”有何区别呢？——何晏的《论语集解》要早于皇侃的《论语集解义疏》，先看何晏《论语集解》是如何征引他人的经学训解的。《论语》“其父攘羊”何晏《论语集解》说：“周曰：有因而盗曰攘。”“周”指曹魏时代的周生烈，曾任博士侍中。对周生烈的训解，刘宝楠《论语正义》先引《尔雅·释诂》“儴、仍，因也”[8]的说法，然后加案语说：“儴与攘同。樊孙引此文释之云：因来而盗曰攘。”
 
 ⑶“有因而盗”或“因来而盗”又何意呢？——高诱注《淮南子?汜论训》“直躬其父攘羊而子证之”这句时说得最具体，他说：“凡六畜自来而取之曰攘也。”孔安国传《尚书·微子》“今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用”说“自来而取曰攘”，蒋骥注《楚辞·离骚》“忍尤而攘诟”说“攘，取为己有也”。汉代赵岐注《孟子·滕文公下》“今有人日攘其邻之鸡者”曰：“攘，取也，取自来之物也。”可见，尽管“攘”的本义是“推也”（《说文》）并引申有“取”、“盗”、“窃”等义项[9]，但“攘羊”这句的“攘”和“盗窃”、“抢夺”等词是有差别的。
 
 “攘羊”其实就是对误入己家的他人之羊，在别人不知情的情况下，顺便占为己有（如果他方知情，他方当会去该家索回；据乡村常情，该家都会奉还）。这种“六畜自来而取之”的行为固然是不当占有别人的财产[10]，但它跟主动进入他人领地或私宅窃取乃至抢夺财物是有区别的。用现今的法律术语来说：主动去占有别人的家畜是盗窃或抢夺，这是严重的“侵犯财产罪”；而误入己家的他人之家畜顺便占有己有而不告诉失主亦不主动送还，如果失主知情而要求该家返还、该家却拒绝返还，那么该家的行为才构成“非法占为己有”的“侵犯财产罪”，我国《刑法》第二百七十条说得很清楚：“本条罪，告诉的才处理。”
 
 ⑷ 如果说“攘羊”是非主动作为的占有他人财产（不作为地占有），那么“其父窃羊”的“窃羊”则是主动作为的侵占他人财产了。后者，就是我们现今口语中常用的“盗窃”或“偷盗”一词了，它是一种积极作为的非公开化、非暴力化之侵占行动（《刑法》第二百六十四条即“盗窃罪”条款，而第二百六十三条“以暴力、胁迫或者其他方法抢劫公私财物”则属“抢夺罪”）。然而，因为人类社会普遍的“私产观念”或“保护私产”的观念，所以无论是“攘羊”还是“窃羊”，它因它的“不义”性质而被社会道德、社会舆论所不齿。
 
 《墨子?鲁问》说“窃一犬一彘则谓之不仁”，《孟子·尽心上》说“非其有而取之，非义也”。《孟子·滕文公下》又以“今有人日攘其邻之鸡者……始知其非义”来说明未经同意不得占有他人财物是人类社会的一种基本道德是非。故正如“不得伤害他人生命”[11]一样，“不得侵占他人财物”是私有制以来人类最普遍的道德准则与法律精神。墨子指出：“非其所有取之”地占有他人财物是“众闻则非之，上为政者得则罚之”的侵权行为。关于盗窃或攘取他人桃李瓜姜、犬豕鸡豚、马牛、金玉、布絫等财物是不义且会受到民众谴责并当受到官府处罚的详细论述，见《墨子·非攻上》、《墨子?天志下》两篇。
 
四、“证之”又何意？
 
 既然“非其有而取之”是“众闻则非之”的“非义”行为，那么检举、告发这种“不义”的侵权行为，就是“理所当然”乃至“义不容辞”的了，至少受害者与社会舆论是不会反对它的。而检举或告发这种“不义”的侵权行为，这就涉及了“控告”与“作证”的问题，也就是《论语·子论》“子证之”的“证”这个问题。
 
 ⑴“证”是什么意思？——《说文》曰：“证，谏也。从言，正声。”《说文》又曰：“谏，证也。从言，柬声。”看来“证”、“谏”二字是互训的，也即同义。故除《说文》外，小字学著作中“证”训为“谏”一类的有：“证，谏也”（《广雅》、《玉篇》、《集韵》）；“证，谏证”（《广韵·劲韵》）；“证为直谏也”（《说文解字繋传》）等。
 
 ⑵“谏”是什么意思？——除《说文》释为“证”外，《广雅》、《玉篇》皆释为“正也”，《集韵·删韵》释为“诤也”，《广韵·谏韵》释为“谏诤，直言以悟人也”。郑玄注《周礼·地官·序官》“司谏中士二人”曰：“谏，犹正也，以道正人行。”孙诒让又注曰：“谏本为谏诤，引申之凡纠正万民之事通谓之谏。”
 
 可见“谏”主要是“规劝、讽劝、劝谏、箴谏”的意思，也即“正”或“使……正”的意思，而“正”或“使……正”也正是“证”的本义。然而，回到《论语·子路》，“证”字的这个训诂其实并不适合“其父攘羊而子证之”的“证”。为什么呢？因为“其父攘羊而子证之”的“zhèng”本作“證”而非“证（証）”，查中华书局《十三经注疏》及《汉魏古注十三经》影印本可知。现在简体文统统把它写为“证”，那是汉字简化、标准化的结果。
 
 ⑶ 證、証（证）二字异义。——既然“其父攘羊而子证之”本作“其父攘羊而子證之”，那么这个“證”字又何义呢？它和“证（証）”有什么差别呢？先看《说文解字》如何训解：《说文》曰：“證，告也。从言，登声。”“告”《说文》释作：“告，牛触人。角箸横木，所以告人也。从口从牛，《易》曰‘僮牛之告’。凡告之属，皆从告。”
 
 ⑷“告”训为“牛触人”、“角箸横木，所以告人”比较难解，段玉裁《说文解字注》也提出了异议。可能在许慎的看法中，“告”［、］和“灋”［、］即“法”［］的来源有些类似之处：“灋”由“氵”、“廌”、“去”字符构成，“廌”（zhì）即神兽“獬豸”，故《说文》释“法”为：“灋，刑也。平之如水，从水。廌，所以触不直者去之，从去。”也就是说，“告”和“灋/法”都强调正义或正义的诉求……
 看“告”的其他训解。《广韵·沃韵》说：“告上曰告，发下曰诰。”朱骏声《说文解字通训定声》说：“告者，下告上之辞。”《尔雅》曰“请也”，《玉篇》曰“请告也”，《尔雅·释诂上》邢昺疏曰“告，告喻也”。大体而言，“告”的核心意思是“上告”或“告之于上”，宽泛的意思是“白也”、“语也”、“示也”、“言也”、“云也”、“报也”等。
 
 ⑸“證”除了“告”的训解之外，还有“譣也”（《广雅》）、“驗也”（《广韵》）、“證驗也”（《玉篇》）、“證徵也”（《小学蒐佚·声类》）、“證佐也”（《资治通鉴·汉纪四十》“辞證明白”胡三省注）等训解，同时也有“谏也”（《吕氏春秋·诬徒》“不可證移”高诱注）的训解，另外它有时还通“徵”[12]（假借）乃至“证”或“正”。关于“證”、“証（证）”二字的区别或关联，《王力古汉语字典》有很好的分析与总结：
 
 ［辨］証，證。宋代以前“証”、“證”本不同音，也不同義。“証”在耕部，“證”在蒸部。“證”是驗證，“証”是勸諫。直言糾正長上的過失就是“証 ”，這是“正”的使動用法的結果。呂氏春秋往往作“正諫”，例如慎大：“為天下戮，不可正諫。”恃君達鬱：“是故天子聽政，使公卿列士正諫。”元代以後兩字變為同音，明代開始以“証”通“證”。正字通：“証，與證通。”今以“証”為“證”的簡化字[13]。 （原文是繁体）
 
 ⑹ 由此看来，“證”多是“告”或“验”的意思。故对于《论语·子路》“其父攘羊而子證之”的原文，杨伯峻先生的《论语译注》的解释比较合理，他说：
 
 “證——說文云：‘證，告也。’正是此義。相當今日的‘檢舉’‘揭發’，韓非子 五蠹篇述此事作‘謁之吏’，呂氏春秋 當務篇述此事作‘謁之上’，都可以說明正是其子去告發父親。‘證明’的‘證’，古書一般用‘徵’字為之。”[14] （原文是繁体）
 
 
五、“隐”字作何解？
 
 前面已经全面考察了“攘、窃、盗”与“证（証）、谏、證”等字的问题，并且也考证了叶公、直躬二人的来历。据原文，《论语·子路》“其父攘羊而子证之”这一章的大意初步可推断为：
 
 叶公对孔子说：“我们那里有位言行很‘直’的人，他父亲把别家跑到他家的羊顺便取为己有，他把他父亲的这一不义行为告发了，（这事您怎么看啊？）”孔子说：“我们那里不是这样的啊——父为子隐，子为父隐，‘直’在其中啊。”
 问题是：孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的“隐”究竟何解呢？准确把握此处“隐”字的含义，对于准确而完整地理解叶公、孔子的对话尤其是该对话中所蕴涵的孔子之主张，这是非常重要。
 
 一些批判孔子的人士，他们通常把孔子“亲亲相隐”的“隐”理解为包庇、窝藏、纵容、怂恿等破坏司法公正的非正义行为，并叱责其是徇私枉法及“腐败”或是为“腐败”与徇私枉法唱赞歌，曰“典型的腐败”、“地道的腐败”、“典型的徇私枉法”云云。窃以为：如果“亲亲相隐”的“隐”是破坏司法公正的“腐败行为”，那么批判孔子“亲亲相隐”的主张是成立的；如果不是，那么该批判就不足成立。
 
 事实是：“亲亲相隐”根本就不是什么破坏司法公正（司法程序）的腐败行为或徇私枉法，“亲亲相隐”的主张跟鼓噪和赞美腐败及徇私枉法也扯不上瓜葛（如果有，那也是论者臆想或想象出来的）。为什么？因为有些人对“亲亲相隐”之“隐”的理解，完全是错误的。
 
 孔子主张的“相隐”之“隐”究竟是什么意思呢？这需要一番训诂和文本分析。先来看《辞海》（1989，缩印本）、《汉语大字典》（1992，缩印本）、《王力古汉语字典》（2000）、《现代汉语词典》（1996，第三版）四部权威辞书分别释“隐”：
 ⑴ 隐：隐蔽；隐藏。隐讳。
 ⑵ 隐：隐蔽；隐藏。隐讳；隐瞒。
 ⑶ 隐：短墙。隐蔽，潜藏。〔隐蔽〕犹屏障。隐藏。隐瞒。穷困。审度。安稳。威重貌。通“殷”。震动。〔隐隐〕象声词。忧戚貌。隐约。凭依，靠着。筑
 ⑷ 隐：隐藏不露。潜伏的；藏在深处的。指隐秘的事。所构词条有：隐蔽；隐避；隐藏；隐伏；隐瞒；隐匿……
 
 “隐”作为一个动词或指称一个动作时，上面这些辞书的动词释义，从行为学的角度来分析，都过于含混。如果“隐”是动词或动作性的名词，即“隐”一字所指称的现象是行为，那么“隐”该行为的主体是谁？该行为的对象是谁？客体是什么？内容是什么？动机是什么？情景是什么？也即谁隐、隐什么、怎样隐、为谁隐等等，这些都得详详细细加以分析，否则笼统按常用口语所说的“隐藏”、“藏匿”来含糊其词，那讨论就不够清晰和严谨。
 
 《说文》曰：“隱[隐]：蔽也。从阝，声。”这里的“蔽”不是我们现在口语所谓的“遮蔽”之意，而是“微小”的意思（由“小草”引申而来），故《说文》释“蔽”曰：“蔽蔽，小艸[草]也，从艸，敝声”。段玉裁《说文解字注》正之曰：“蔽：蔽蔽，小艸兒[貌]，从艸，敝声。”又注曰：“《召南》‘蔽芾甘棠’，毛云‘蔽芾、小兒’，此小艸兒之引伸也。按：《尔雅·释言》‘芾、小也’，《卷阿》毛传云‘茀、小也’，芾、茀同字。《说文》有茀无芾。《甘棠》本作茀，或本作巿，不可知。”“隐”有微小的意思，还见诸《尔雅》等。《尔雅·释诂》曰：“瘗、幽、隐、匿、蔽、窜，微也。”《尔雅·释言》曰：“厞、陋，隐也。”（厞、陋都是阨陜、鄙小的意思）《礼记·中庸》则“隐”、“微”并用：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”
 
 从形声的角度，按《说文》的解释，“隐”从“阝”，“”是声部。然“阝”在左的本义是土山[15]，如果“隐”的义项主要来自“阝”，恐难解释“蔽也”的原始语义。故“隐”的语义未必主要来自“阝”，“”也未必仅仅表音，“隐”字的字义可能同时来自“”——根据造字法，来自“阜”字的“阝”部首之字多来自“阝”部首右边的字符，“阝”是后来加在该字符左旁来进一步界定语义，如同某些字符加“扌”、“辶”、“刂”、“亻”、“心”、“女”等一样。
 若从“隐”右边的“”部追溯起来，则饶有趣味。带“”这个字符的汉字有：檼、濦、瘾、嶾、櫽、讔、■（巾+）、■（糹+）、■（車+）■（氵+隐）、■（食+隐），而且这些字都读“”（一声或三四声）。从音训学来看，这些字就可能不仅音韵上来自“隐”右边的“”，而且字义也可能完全来自“隐”右边的“”。
 
 何谓“”？《说文》曰：“：谨也。从心，声。”“谨”《说文》曰：“慎也。从言，堇声。”“慎”《说文》曰：“谨也。从心，真声。”故“谨”、“慎”同义，可释“”字。《王力古汉语字典》释完“谨”——①说话不多，言语小心；②谨防，严守；③恭谨，恭敬——这三个义项后，对“谨”、“慎”二字有一个很好的辨析，此足以对“”的字义提供恰当的解析：
 ［辨］謹，慎。二字都表示小心謹慎，古人多用以互訓。說文：“謹，慎也。”又：“慎，謹也。”但是“謹”與廑、僅同源，有少義，是寡言少語，在言語方面小心謹慎；“慎”與真音近義通，是思想品德方面真誠嚴謹。因此他們的引申義也不同，“謹”是恭敬，“慎”是儆戒、告戒。
 
 《王力古汉语字典》指出了“谨”、“慎”二字不仅音上从声部堇、真，而且义项上也从堇、真（这道出了声部非仅仅表声的道理）。而且《王力古汉语字典》指出了“谨”是特指“言语方面小心谨慎”，故《说文》中以“谨”训“”，恰恰就表明了“”也表示谨慎，而且是言语方面的小心谨慎——从“”字从“心”的构形来看，“”肯定与心灵状态有关[16]。
 
 既然“隐”本义是训为“微小”，而“隐”的“”部表示言语谨慎、心灵详审，那么“隐”字有“慎微”、“谨小慎微”的含义就是自然而然的了。《辞源》释“慎微”一词曰：“警惕于事物细微之处。《淮南子·人间》：‘圣人敬小慎微，动不失时。’汉陆贾《新语》上、王符《潜夫论》皆有《慎微》篇。”（“敬小慎微”的“敬小慎微”也作“谨小慎微”，已是成语；“敬小慎微”的“敬”即“儆”，是“戒备”的意思，《说文》曰“儆，戒也”。）
 “隐”有思想言行的“谨小慎微”或“矜慎”、“谦谨”的意思，而据有关文献和分析，《论语·子路》“叶公语孔子曰”这章，其“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的两个“隐”字，正是针对“其父攘羊而子证之的“证（證）”而言，表思想语言方面的某种行为或状态，其确切意思是“不作为”层面上的沉默、不声张，也即“不证（證）”的意思；非有些人在“作为（积极作为）”层面上所自行赋予之的藏匿、包庇之意，即积极行为上的掩饰、遮蔽、藏匿之意，或积极行为上的怂恿、纵容、协助之意（虽然“隐”现有如上一些义项）[17]。
 
 
 讨论春秋时代孔子说的“隐”具体何意，最好我们还是以孔子的文本为内在根据，为第一证据。据查，《论语》里“隐”字共出现九次，见于《述而》、《子路》、《季氏》、《泰伯》、《微子》五篇共七章中，相关句子分别如下：
 ① 子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”（《述而》，第七篇）
 ② 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》，第十三篇）
 ③ 孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（《季氏》，第十六篇）
 ④ 子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》，第八篇）
 ⑤ 孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《季氏》，第十六篇）
 ⑥ 子路从而后，遇丈人，以杖荷莜。……止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至则行矣。子路曰：“……君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》，第十八篇）
 ⑦ 逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《微子》，第十八篇）
 
 仔读原文，可知上述五篇、七章、九次中的“隐”字，其实只有两个用法：一是后四章即④～⑦中的“隐”，二是前三章即①～③中的“隐”，前者表生活行动，后者专指示思想语言。前者的字义都是“隐居”的意思（两次“隐居”一词），乃针对“见”、“行”而言，即回避、潜伏而不见、不行的意思；后者的五个“隐”字，则都是针对内心的表达或言说而言，是“不说”的意思，此即《季氏》中孔子的明确定义“言及之而不言谓之隐”。
 
 
 前面谈到，作为动词或动作，如果不含糊其词而须明确清晰，那么就得分析“隐”的主体，“隐”的客体，“隐”的内容，“隐”的情景，“隐”的动机，“隐”的效果等。我们须注意：第一，“隐”做动词，隐之行为的客体是什么？这里的“客体”，借用一个法学术语，就是类似“标的”的意思，意为隐的是人还是物，是语言或是行为？第二，“隐”做动词如果跟人有关，那么它究竟是将××隐于某时某地还是将“我”于某时某地隐于××？也即是隐自己还是隐他人？第三，“隐”做动词，它表达的究竟是积极行为还是消极行为？或者再借用一个法学术语，也即是“作为”还是“不作为”？
 
 
 如此三点去分析《论语》中的全部“隐”字，那么：一：④～⑦“隐”的是人，并且所隐是自己；①～③“隐”的是语言词汇，非实际的固体物象。二：④～⑦是隐自己身体或生活于不为人所扰的地方，如郊野、山林；①～③是隐自己心思、语言于他人，如交往的人，周遭的人。三：④～⑦是积极行为，是要作为；①～③是消极行为，是不作为[18]。
 
 在“隐”的具体内容上，即在“把什么隐”、“隐什么”的问题上，《子路》篇的“隐”当然同于《述而》篇和《季氏》篇，都是指言辞方面隐而不发。为了说明《述而》、《季氏》、《子路》三篇的“隐”都是语言上的“隐”，且言辞方面隐而不发（不言）是“隐”的一个常用义项，还可辅助以其他训诂材料或文献为据。
 
 如何晏《论语集解》、朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》注“二三子以我为隐乎”这一章分别说：
 包（咸）曰：二三子，谓诸弟子。圣人知广道深，弟子学之不能及，以为有所隐匿，故解之。包曰：我所为无不与尔共之者，正是丘之心。
 诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐。而不知圣人作止语默，无非教也。故夫子以此言晓之。“与“忧”示“也。
 
 《学记》云：教人不尽其才。注：谓师有所隐也。父子以身教，不专以言教，故弟子疑有所隐也。行者，谓所行事也。与犹示也，教也。下篇《予欲无言》章义同。
 
 早期“匿”与“隐”同义，非同“匿”之今义。邢昺《论语注疏》疏《公冶长》“子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”及《为政》“子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”分别作：
 
 “匿怨而友其人”者，友，亲也；匿，隐也。言心内隐其相怨，而外貌诈相亲友也。“左丘明耻之，丘亦耻之”者，亦俱耻而不为也”、
 
 “人焉叟哉？人焉廋哉”者，廋，匿也；焉，安也。言知人之法，但观察其终始，则人安所隐匿其情哉？再言之者，深明情不可隐也。”
 
 《述而》篇“二三子以我为隐乎”这一章的“隐”，是指是否隐瞒、是否不露方面来说的，指“不言”，同《季氏》篇“侍于君子有三愆”章的“言及之而不言谓之隐”。于《季氏》篇“侍于君子有三愆”章，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》分别曰：
 
 孔（安国）曰：愆，过也。郑（玄）曰：燥，不安静。孔曰：隐匿不尽情实。
 愆，过也。卑侍于尊有三事为过失也……云“言及之”云云者，二过也。言语次第己应及其人，忽君子不不宜出言，此是情心不尽，有所隐匿者也。
 愆，过也。瞽，无目不能察，言观色。尹氏曰：时然后言，则无三者之过矣。
 正义曰：此章戒卑侍于尊有审慎言语之法也。“侍于君子有三愆”者，愆、过也，言卑侍于尊有三种过失之事。“言未及之而言谓之躁”者，谓君子言事未及于己而辄先先言，是谓躁动不安静也。“言及之而不言谓之隐”者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也。“未见颜色而言谓之瞽”者，瞽谓无目之人也。言未见君子颜色所趣而便逆先意语者，犹若无目之人也。
 
 关于“隐”特指“应言而不言”即“沉默不言”的用法，这并非仅仅孔子亲自定义过，战国《荀子》、西汉《韩诗外传》、唐代赵蕤《长短经》等著作，都有类似的明确定义：
 ……故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽，故君子不傲、不隐、不瞽。（《荀子?劝学》）
 ……故未可与言而言谓之瞽，可与言而不与言谓之隐，君子不瞽，言谨其序。诗曰：“彼交匪纾，天子所予。”言必交吾志然后予。（《韩诗外传》卷四）
 
 《说苑》曰：从命利君谓之顺。又曰：君正臣从谓之顺也。从命病君谓之谀。又曰：应言而不言谓之隐，应谏而不谏谓之谀。又曰：君僻臣从谓之逆也。逆命利君谓之忠……逆命病君谓之乱……（趙蕤《长短经?定名》）
 《旧唐书·徐彦伯传》曰“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”，《梁书·沈约传》和《南史·沈约传》曰“怀情不尽曰隐”……而“隐”在指称言语之事时的运用（即“沉默不言”），还见诸《礼记》的《檀弓上》、《学记》等篇。
 
 郑玄注《学记》“隐其学而疾其师”曰：“隐，不称扬也。”郑玄注《檀弓上》曰：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏，《论语》曰‘事父母，几谏’。”孔颖达疏《学记》也与此相关：“‘教人不尽其材’者，材、道也，谓己既不晓其义，而纵有所悟者又不能多，恒恐人胜之，故凡有所知又为所隐惜不尽其道也。”
 
 《礼记》原文如下：
 
 事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。（《礼记·檀弓上》）
 
 今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！（《礼记·学记》）
 
 《子路》篇的“隐”，是针对“证”而言：叶公言“子证之”并似颇为得意，但孔子却并不以为然，认为子不当“证”即揭发或告发父亲，故以“吾党之直异于是”（父为子隐，子为父隐）来含蓄地提出异议。南朝皇侃《论语义疏》曰：
 
 云“叶公”云云者，叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也。躬犹身也，言无所邪曲也。……云“孔子”云云者，拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。……
 
 故《子路》篇孔子所说之“隐”，是针对叶公所说的“证”而言，此“隐”即是反“证”而行的不言、不告，是为不作为也，是为沉默也。《子路》篇孔子与叶公对话的情景、语气以及“隐”的古代训解，都表明《子路》篇该章的“隐”其义当是孔子自己明确界定的“言及之而不言”，是为不作为性质的“沉默”也。
 
 “隐”指消极性质的不作为，这是“隐”的基本含义，古来经史及诸子文献里非常多见，举不胜举。而消极性质的不作为之属中，一种是行动的不作为，一种是专指言语的不作为，如《论语》中的“隐居”、“隐者”等的构词就是前者的引申义，而《子路》、《述而》、《季氏》的“隐”则是专指言语上的消极不作为，即沉默不言，此用法亦多见，如：
 “孔子闻之，曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。”（《史记·晋世家》卷三十九）
 “君子曰：‘祁傒可谓不党矣！外举不隐仇，内举不隐子。’”（《史记·晋世家》）卷三十九）
 “功曹惶怖，具自疏奸臧，大小不敢隐。博知其对以实，乃令就席，受敕自改而已。”（《汉书》卷八十三）
 “大夫其上三道之要，永惟朕之不德，吏之不平，政之不宣，民之不宁，四者之阙，悉陈其志。无有所隐，著之於篇，朕亲览焉……”（汉·荀悦《前汉纪·孝文皇帝纪下》）
 “魏史若以为大恶邪，则宜隐而不言，若谓为小恶邪，则不应假为之辞，而崇饰虚文乃至於是，异乎所闻於旧史。”（《裴注三国志》卷五）
 “其各悉乃心，以阐喻朕志，深陈王道之本，勿有所隐，朕虚心以览焉。”（《晋书》卷五十二）
 “尚隐性率刚直，言无所隐，处事明断。”（《旧唐书》卷一百八十五下）
 “沈约《宋书》曰：郑鲜之为人通率，在高祖坐，言无所隐，时人甚惮焉，尤为高祖所狎……”（《艺文类聚》卷三十九）
 “……观子容貌，的非常人，可实告我，勿相隐也。伍员遂告姓名。渔翁嗟呀不已，曰：子面有饥色，吾往取食啖子，子姑少待。”（《东周列国志》第七十二回）
 “焕出谓曰：‘吾已细陈底里，不必遮掩。’令曳之起，曰：‘时事已不可为，天意有在。尔辈皆应时豪杰，予身家方赖保全，何必相隐？’遂偕焕结拜，入则弟兄，出则官役。”（清·焦循《剧说》卷三）
 “其貌直而不止其言，正而不私，不饰其美，不隐其恶，不防其过，曰有质者也。”（《逸周书》卷七）
 “贤人之潜乱世也，上有随君，下无直辞，君有骄行，民多讳言。故人乖其诚，能士隐其实情，心虽不说，弗敢不誉。”（《鹖冠子》上卷）
 “天尊告曰：今生一切欢乐，难譬倾心露蕴，情无遗隐。……”（宋·张君房《云笈七签》卷八十）
 “道果隐于不言者哉，后之人惑之是欲耕石求稻，难乎有获矣。”（宋·曾慥《道枢》卷三十二，《参同契上篇》）
  “然自是之后，朝廷非大有惩创，士风非大有变革，内外大小同心协力，以扶持宗社、保全家室为事，扫去偷惰苟且之习，娼嫉谮诉之风，虽使寇退，亦岂易支吾哉故余于此录记其实而无隐，庶几后之览者有感于斯文。”（宋·李纲《靖康传信录·自序》）
  “刘道原为人刚毅。或稠人广坐，王介甫诸人满侧，公议其得失，无所隐，恶之者侧目，爱之者快意。”（元·张光祖《言行龟鉴》卷三“交际门”）
 
 
 古代“隐”字单用时无笼统的“包庇”义之用法，“隐”作动词单用乃指“隐”自我非“隐”他人；今口语“隐”字似有“藏匿”、“窝藏”他人他物之义，但其实这是从“隐匿”、“隐藏”、“隐辟”等词省略、转化而来。（古人表达该义时皆有“藏”、“匿”等与“隐”字连用，如《唐律》条即以“知情藏匿罪人”来表达非法将某某隐藏[19]；但有的时候“隐匿”并不表藏匿固体物，如前引何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》注“言及之而不言谓之隐”。）
 从更高层面的语言分析来看，古代典籍中“隐”是多与“显”互对，隐即“不显”，即是一种不作为倾向的行为或存在，如同“隐恶扬善、隐晦曲折、隐忍不言、隐约其辞”等，此处“隐”就是“不显”的意思，非其他含义。而沉默性质的“隐”，正是“不显”之“隐”的应有之义。
 
 另，古来“隐”字无言辞“不言”与行动“藏匿”（他人他物）合义的用法（前者是消极行为，后者是积极行为；前者是对自己，后者是对他者，同一句同一字时的语义不可能这么错乱），这一点要特别指出来，以廓清一些人误读《子路》“父子相为隐”时的望文生义、添油加醋之解。
 
 
六、亲属的伦理困境与相隐
 
 
 第二部分谈“直躬者”的“直”时，已说到此“直”当如1973年马王堆出土帛书《五行》两次出现的“中心辩焉而正行之，直也”等来作解释，或用《荀子》“是谓是非谓非曰直”等来作解释，不可笼统解作“公正”、“正直”、“正义”之类。
 
 从叶公、孔子二人对话的语境和语气来看，叶公说的“直躬者”之“直”和孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”之“直”，它们正是相同义项或相同用法的。叶公认为子告父是真正的“直”（明辨是非），孔子却认为父子不证（證）其中也有“直”（明辨是非）。
 
 为什么“直在其中矣”是“其中也有直”呢？也有明辨是非呢？因为“直在其中矣”的语词本身并不表“父为子隐、子为父隐”是绝对的“直”，而是说“父为子隐、子为父隐”有“直”的成分在，此譬如孔子说“禄在其中矣”（《为政》）、“馁在其中矣”（《卫灵公》）、“禄在其中矣”（《卫灵公》）、“仁在其中矣”（《子张》）、“乐亦在其中矣”（《述而》）等。
 
 《周易·系辞下》曰：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”《周易·坤》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支[肢]，发于事业，美之至也。”——这种“×在其中（矣）”句法，大体如《论语·子路》，其意皆是“其中有×也”。
 
 《朱子语类》卷四十九说：“大抵圣人说‘在其中矣’之辞，如‘禄在其中’，‘直在其中’意。言行寡尤悔，非所以干禄，而禄在其中；父子相为隐，非所以为直，而直在其中。‘博学而笃志，切问而近思’，虽非所以为仁，然学者用力於此，仁亦在其中矣。……凡论语言‘在其中’，皆是反说。如‘耕也’，则‘馁在其中’；耕非能馁也，然有旱乾水溢，则馁在其中。‘学也，禄在其中’；学非干禄也，然学则禄在其中。父为子隐，子为父隐，本非直也，而直已在其中。若此类，皆是反说。”
 
 朱熹的意思是“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的“直在其中矣”，正如其他“×在其中”的用法，是表示“父子相为隐，非所以为直，而直在其中”、“父为子隐，子为父隐，本非直也，而直已在其中”，此即是说父子相为隐不全是
“直”，但其中也有“直”。——从前面对“直”的训诂来看，则父子相为隐不全是“明辨是非”，但又是其中有“明辨是非”。
 朱熹《论语集注》注《子路》“父子相为隐”章曰：
 语，去声。直躬，直身而行者。有因而盗曰攘。
 为，去声。父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”
 
 比朱熹（1130-1200）早生约一百年的邢昺（932-1010）疏该章曰：
 
 正义曰：此章明为直之礼也。“叶公语孔子曰：吾党有直躬者”，躬，身也。言吾乡党中有直身而行者。“其父攘羊，而子证之”者，此所直行之事也。有因而盗曰攘。言因羊来入己家，父即取之，而子言於失羊之主，证父之盗。叶公以此子为直行，而夸於孔子也。“孔子曰：吾党之直者异於是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”者，孔子言此，以拒叶公也。言吾党之直者，异於此证父之直也，子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。今律，大功以上得相容隐，告言父祖者入十恶，则典礼亦尔。而叶公以证父为直者，江熙云：“叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬，欲以此言毁訾儒教，抗衡中国。夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。”
 
 南朝皇侃（488-545）《论语义疏》则曰（此书佚，清乾隆年间由日本传回中国）：
 
 ……孔子举所异者，言为风政者以孝悌为主。父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云“直在其中矣”；若不知相隐，则人伦之义尽矣。樊光云：“‘父为子隐’者，欲求子孝也，父必先为慈，家风由父，故先称父。”范宁云：“夫所谓‘直’者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义、长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可为直耳。今王法则许期亲以上得相为隐不问其罪，盖合先王之典章。”江熙云：“叶公见圣人之训动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教、抗衡中国，夫子答之辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。”
 
 何谓父子相隐是其中有“直”或其中有“明辨是非”呢？——在攘羊事件中，作为“子”的直躬者（甲）与失羊的失主（乙）及社会于受害人的善良期待（乙’）之间，构成了一种“甲—乙—乙’”式的伦理关系；而作为“子”的直躬者（甲）与攘羊的父亲（丙）及家庭于家庭成员的善良期待（丙’）之间，则构成了一种“甲—丙—丙’”式的伦理关系。
 显然，“乙”或“乙’”希望“甲”出来作证乃至主动举告以弥补“乙”的损失并惩处“甲”之父的过错；但同时，“丙”或“丙’”则恰恰相反，他们不希望“甲”出来作证乃至主动举告“丙”的过错，不仅不希望“甲”作证或举告“丙”，乃至希望“甲”采取主动行为掩饰“丙”过错，比如湮灭证据、藏匿当事人或协助当事人躲避等。
 为“乙—乙’”而行，“甲”则伤害了“丙—丙’”；为“丙—丙’”而行，“甲”则伤害了“乙—乙’”。在家庭期待与社会期待之间，在“甲—乙—乙’”、“甲—丙—丙’”两种伦理关系之间，作为“子”者陷入了二难，这里遂构成了双向难以兼容的“是”与“非”：从“甲→乙→乙’”之是，则“甲→丙→丙’”为非；从“甲→丙→丙’”之是，则“甲→乙→乙’”为非。《韩非子?五蠹》说：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：杀之！以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”正有此意！
 
 《史记·循吏列传》也有故事反映特殊情境下个人于亲属问题陷于二难之伦理困境：
 
 石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。
 
 与石奢故事的结局相反的，是本文第一部分所征引过的《吕氏春秋》述“直躬者”故事的文字。在《吕氏春秋·当务》作者笔下，“直躬者”不但没有两失，反而恰恰两得。他的两得，就是利用他告发父亲有忠信于官吏的因素以及他请求代父受刑有孝敬于父亲的因素，利用这两因素的“美德”性质，巧获了荆王的免罪：
 
 楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。
 
 问题也正如作者述完故事后的评论以及所征引的孔子评论：既然最后都不受刑而且直躬也不忍心父亲及自己受刑，那么直躬者为什么要这样去“谒之上”呢？这不是利用父亲而迂回巧取“信—孝”之名吗？如此实际效果或结局，他完全可以予以保持沉默，何至于利用父亲巧得“信—孝”而又未解决任何法律问题？正是“故直躬之信不若无信”也。
 
 
七、关于“讦”与“直”的问题
 
 在本文第一部分征引古文献的“直躬者”故事时，曾有《庄子》和《淮南子》提出“直躬证父，尾生溺死，信之患也”的问题，讲得就是这种“信”以及此“信”之下依事实“直行”所导致的伦理问题，就是片面而单线条的“信”与“直”，其结局竟然是“患”。
 
 这个问题，从《庄子》、《淮南子》来讲是境遇或权变的问题，从《论语》来讲则是多重伦理与权变的问题。《庄子》、《淮南子》的故事人物没有考虑境遇或情景，是不变通的“信”，实为有害的盲目之“信”；而《论语》中则就告发问题，讲过一种一味“讦”（告发）亦有害的问题，此为《阳货》篇中孔子所谓的“恶讦以为直者”：
 
 子贡曰：君子亦有恶乎？子曰：有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。
 
 什么是“讦”？什么是“讦以为直”，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》、刘宝楠《论语正义》分别注曰：
 包曰：讦谓攻发人之阴私。
 “恶讦以为直者”者，讦谓面发人之阴私也。人生为直，当自己不犯触他人，则乃是善；若对面发人之阴私欲成己直者，亦子贡所憎恶也。然孔子所恶者有四，子贡有三，亦示减师也。
 讦，居谒反……讦，谓攻发人之阴私。杨氏曰：“仁者无不爱，则君子疑若无恶矣。子贡之有是心也，故问焉以质其是非。”侯氏曰：“圣贤之所恶如此，所谓唯仁者能恶人也。”
 恶讦以为直者，许谓攻发人之阴私也。人之为直，当自己直己，若攻发他人阴私之事以成己之直者，亦可恶也。
 曰“赐也亦有恶乎”，皇本“乎”作“也”，以此语属子贡，邢疏同。……《释文》引《说文》云“讦、面相斥”，是讦为攻发也。阴私，人所讳言，而面相攻发，以为己直也。
 
 关于“讦—直”的问题，三国时魏国人刘邵《人物志》也有一段系统的专述，他在该书《八观》篇评价或评析人时说道：
 
 夫纯讦性违，不能公正；依讦似直，以讦讦善；纯宕似流，不能通道；依宕似通，行傲过节。故曰：直者亦讦，讦者亦讦，其讦则同，其所以为讦则异。通者亦宕，宕者亦宕，其所以为宕则异。然则，何以别之？直而能温者，德也；直而好讦者，偏也；讦而不直者，依也；道而能节者，通也；通而时过者，偏也；宕而不节者，依也；偏之与依，志同质违，所谓似是而非也。是故，轻诺似烈而寡信，多易似能而无效，进锐似精而去速，诃者似察而事烦，讦施似惠而无成，面从似忠而退违，此似是而非者也。亦有似非而是者：大权似奸而有功，大智似愚而内明，博爱似虚而实厚，正言似讦而情忠。夫察似明非，御情之反，有似理讼，其实难别也。非天下之至精，其孰能得其实？故听言信貌，或失其真；诡情御反，或失其贤；贤否之察，实在所依。是故，观其所依，而似类之质，可知也。
 
 西汉时的桓宽在《盐铁论·讼贤》说：“狡而以为知，讦而以为直，不逊以为勇，其遭难，故亦宜也。”于“讦—直”问题，再看三组释“讦”的古代训诂文献：
 
 “讦，面相斥罪也，相告讦也。从言，干声。”（《说文》）“讦，面斥人以言。”（《广韵·月韵》）“讦，持人短。”（《广韵·祭韵》）“讦，讦发人私。”（《广韵·薛韵》）“讦，告发也。”（《集韵·薛韵》）“讦，直言。”（《集韵·废韵》）“讦，谓攻发人之阴私也。”（《玉篇·言部》）“讦，相发扬恶也。”（《小学蒐佚·仓颉篇上》）
 “讦，谓面相斥罪也。”（颜师古注《汉书·贾谊传》“所上者告讦也”）“讦，告斥其罪也。”（颜师古注《汉书·王商传》“父子相讦”）“面相斥曰讦。”（颜师古注《汉书·赵广汉传》“吏民相告讦”）“讦，面相斥罪也。”（颜师古注《汉书·刑法志》“告讦之俗易”，又注《汉书·地理志》“至告讦刺史二千石”）“讦，面相斥罪也。”（李善注《文选·左思〈三都赋序〉“而论者莫不诋讦其研精”）“讦，讦发人罪也。”（《李周翰注〈文选·蔡邕〈陈太丘碑文〉〉》）
 “讦，谓发扬人之恶”（李贤注《后汉书·袁安传》“言辞骄讦”）“讦，谓横议是非也。”（李贤注《后汉书·申屠蟠传》“非讦朝政”）“讦，相斥罪，相告谒也。”（柳宗原《文通先生陆给事墓表》“攻讦狠怒”蒋之翘辑注“不徼讦以干时”）“发人之阴私谓之讦。”（胡三省注《资治通鉴·宋纪十一》“群臣自相嘲讦以为乐”）
 可见“讦”是以自己所是来非议他人他事的一种言语行为。《王力古汉语字典》总结说：
 訐 jié 居竭切，入，月韻，見。月部。
 揭發、攻擊別人的隱私、過錯或短處。論語陽貨：“惡不遜以為勇，惡～以為直者。”
 ［同源字］訐、揭。“訐”，古韻見母月部。“揭”，古韻溪母月部。說文：“訐，面相斥罪，相告訐也。”“揭，高舉也。”“訐”是用言語把事情揭發出來，“揭”是用手把事情揭舉出來，引申為一般的揭發、揭露。二字音近義通。 （原文是繁体，第1261页）
 
 关于以“是”讦“非”的问题，古人多认为以“讦”来成就自己的“直”或以一味以“讦”当“直”是不可取的。皇侃《论语义疏》说“人生为直，当自己不犯触他人，则乃是善；若对面发人之阴私欲成己直者，亦子贡所憎恶也”和邢昺《论语注疏》说“人之为直，当自己直己，若攻发他人阴私之事以成己之直者，亦可恶也”，正是此意。
 
 孔子说“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）、“直而无礼则绞”（《论语·泰伯》），以某种单向或片面的“是”进行“讦”，则有的时候是实现某种正义却同时伤害或破坏了另一种正义，蕴涵着对人的伤害，对美德的伤害，故刘邵《人物志》“夫纯讦性违，不能公正”、“直而能温者德也，直而好讦者偏也”，其意乃承孔子对“讦以为直”的批评或判定。
 
 孔子他们这种见解，同样见于古希腊思想家的作品，此即柏拉图《欧绪弗洛》篇关于“虔敬—公正”的辩难中苏格拉底一再提请欧绪弗洛注意告父的行为本身是否具有完全正义性的问题；只可惜欧绪弗洛“这位自满的盲信者或‘思考不会拐弯的人’”激情有余、深刻不足，苏格拉底费了好长时间才把他驳得哑口无言而欧绪弗洛最后落荒逃去……
 
 柏拉图《国家篇》中的苏格拉底又说：
 “别忙，一个正义的人能伤害别人吗？……正义是不是一种人的德性呢？……那么正义的人能用他的正义使人变得不正义吗？换句话说，好人能用他的美德使人变坏吗？……伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。……正义的人不是好人吗？……玻勒马霍斯啊！伤害朋友或任何人不是正义者的功能，而是和正义者相反的人的功能，是不正义者的功能……因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”[20]
 
 真正的公正与正义应以不损害他人的利益尤其是无辜之人的利益为代价或前提，故《朱子语类》曾一针见血地点出“世有以公为心而惨刻不恤者”（卷九十五）的可悲现象，点出“公正”名义下的其他公正、正义及仁爱、良心等的丧失，指出片面公正、虚假公正或假借公正的欺骗性与危害性。清代文渊阁大学士兼吏部尚书李光地（1642-1718）《榕村语录》卷四有这样一段话，也颇可道出“父子相隐，其中有直”这个问题的真谛，兹录之：
 
 
 若父子相庇护而济其恶，则真曲矣。掀然揭之于外，又所谓矫枉而过直，不得为直也。惟“隐”字最妙，盖不敢护其恶以伤理，又不忍列其过以害情，是以“直在其中”。如只说得相隐是至情，却遗了道理一层。若孔子讳昭公之取同姓，即就讳处，自以为过处还他公论，却不是回护到底也。《春秋》书法，内无恶则虽辱不讳，讳者皆内恶也。此是“直在其中”之义。
 
 
八、结论
 
 《华阳国志》卷十曰：“石碏杀厚，《春秋》讥之；孔子称父子相隐，直在其中。”孔子的“父为子隐、子为父隐”，是隐自己，隐自己的语言或表述，并且是不作为性质的“隐”。用现在的口语来转述就是“不说”，用古代的词汇来转述就是“不言”，用现在的法律术语来转述就是跟“沉默权”联系在一起的“沉默”二字。而许多对孔子该主张的非议，不是误解或歪曲该“隐”字，就是陷入集约主义而理解不了公正的某种前提或要义。
 
 孔子“父为子隐、子为父隐”主张或见解的“隐”系沉默之义，此沉默不作为、沉默不语的“相隐”不仅富有深刻的伦理意义，而且富有深刻的法律及政治意义。孔子主张不作为性质的沉默之“隐”，实是以家庭内部正义和个体权利来反对以告亲为荣、为绝对正义，同时他并不支持作伪证及湮灭证据、藏匿犯人的积极庇亲行为（“隐”单用时无该义项，无“把（他人）…”、“使（他人）…”的使动用法），仅主张不作为性质的“沉默”而已。
 
 这是涉及伦理、良心的“家庭之维”和“国家之维”的问题，涉及“家—国”的冲突问题。主动告发或必须告发，固然亦有合理和正义处，但在涉及亲情和家庭良心问题上，以主动告发为“直”或以告发为法律义务就当作出让步，许亲属以不作为性质的“沉默”或“沉默权”，这正是孔子的深刻洞察与孔子见解的法律意义。所以，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”在后世就成了大臣向有关国君反对暴政或暴法（不告、不招则“亲属连坐”）的立论根据或理论武器，此多见二十五史及其他文献，如《盐铁论·周秦》曰：
 “《春秋传》曰：‘子有罪，执其父。臣有罪，执其君，听失之大者也。’今以子诛父，以弟诛兄，亲戚相坐，什伍相连，若引根本之及华叶，伤小指之累四体也。如此，则以有罪反诛无罪，无罪者寡矣。自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。父母之于子，虽有罪犹匿之，其不欲服罪尔。闻子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也。闻恶恶止其人，疾始而诛首恶，未闻什伍而相坐也。《老子》曰：‘上无欲而民朴，上无事而民自富。’君君臣臣，父父子子。比地何伍，而执政何责也？”
 “王者之道，亲亲相隐，古今通式。”（《春秋公羊传》徐彦疏）不推崇“父子相告”并反对“父子相告”的义务化设定，是给予人类家庭良心的基本空间（告发亲属并非光荣与神圣），也确立“父子兄弟，罪不相及”（《左传》昭二十年）的法律行为与法律责任相一致的法律制度。俗话说“一人做事一人当”，犯人的亲属无属于“作为”性质的行动（积极行为），则该亲属并未直接造成受害人受到利益损害，故犯人或有罪但沉默不作为的亲属无罪。古人云：
 “孔安国传云：古之用刑，父子兄弟，罪不相及；今云孥戮，权以胁之，使勿犯也。”（颜师古《匡谬正俗》卷二）
 “古者父子兄弟罪不相及，奈何以亡秦酷法变隆周中典！且诛其父子，足累其心，此而不顾，何爱兄弟！”（《资治通鉴》卷第一百九十六）
 “洪武元年，谕省臣：鞫狱当平恕，古者非大逆不道，罪止及身。民有犯者，毋得连坐。尚书夏恕尝引汉法，请著律，反者夷三族。太祖曰：古者父子兄弟罪不相及，汉仍秦旧，法太重。却其奏不行。”（《明史·刑法志》）
 
 语言沉默之“隐”的正当性，是对“告亲”的绝对正义和法律义务化予以否定，即否决举证方面“连坐”之法的正当性。举告亲属并无绝对正义性，不宜将之法律义务化，否则就陷入“国家至上”的片面线路，连坐制就是“国家主义”的产物，殊为可怕；举告亲属当设为权利，予此沉默以适当谅解和宽免。亲属“相隐”（不证）不问罪是中国古代通行的法律准则（特别犯罪除外），如唐律到清律都明立此条，民国法律延续该原则。
 
 唐、宋、金、元、明、清所规定的“有罪相容隐／亲属相为容隐”之“隐”，是指知而不言／隐而不告；中国古代法律中“容隐制”的实质是授予亲属一定范围内的不举告／不举证权。一言以蔽之，是为“沉默权”。这一“容隐制”的内涵及伦理旨意，如《子路》中“隐”字的本义一样，完全同于孔子“父子相隐，直在其中”所表述的见解或立场：父为子隐，子为父隐，理当谅解，法当接受，因为其中有“是”的成分，明此者，“直”也。
 
 （二零零六年十二月完稿，二零零七年八月重校，二万五千字。关于中国古代法律制度的“亲亲相隐”之“隐”与《论语·子路》“父子相为隐”之“隐”是否同义，见拙文《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》。该文通过考订认为：中国古代法制中的“亲亲相隐”之“隐”与《子路》“父子相为隐”之“隐”完全同义，均指不作为性质的言语沉默、不举证，非等同、亦不包含藏匿罪犯、湮灭证据等的积极作为、积极行动；关于中国古代法律制度中“亲属容隐”之“隐”究竟何义以及古法如何宽免对案事知情不报的亲属不举证行为，详见敝人《中国古代法律中“亲亲容隐”制综考》一文。）
 
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［注 释］
 [1] “吾党有直躬者”的“党”并不难解，其意是“乡党”的意思（“乡党”《论语》三见），指一种乡社组织或乡社地域，注疏家多云“五百家为党”、“万二千五百家为乡”，如《释名?释州国》、《周礼》郑玄注等。
 [2] “叶公好龙”故事出自刘向《新序·杂事》，又见《太平御览》卷三八九引《庄子》逸文。“叶公好龙”的“叶”今读yè、古读shè，《通志·氏族》“以邑为氏”云：“叶氏，旧音摄，后世与木爷同音。”
 [3] “叶”是古邑名，春秋时代属楚国，《左传·成公十五年》云：“楚公子申迁许于叶。”叶县治所在今河南中部偏西南的叶县一带，元、明、清时叶县皆属南阳府，1949年起属许昌，1983年起划归平顶山市。
 [4] 《说文》：“躳，身也。从身，从吕。躬，‘躳’或从弓。”《说文》：“身，躳也。象人之身。从人，⺁声。凡身之属皆从身。”
 [5] 《荀子·修身》：“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是、非谓非曰直。窃货曰盗，匿行曰诈，易言曰诞，趣舍无定谓之无常，保利弃义谓之至贼……”
 [6] 魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈德行〉校释》，巴蜀书社，1991年版。
 [7] 《韩非子》、《吕氏春秋》中“其父窃羊而谒之”的“窃”、“谒”并不难解。《说文》：“窃，盗自中出曰窃。从穴，从米。”意为从他人那里把东西偷出来谓之“窃”，是“偷盗”的意思。《说文》：“谒，白也。从言，曷声。”这里的“白”就是“语也”（《广雅·释诂一》）和“告也”（《广韵·陌韵》）的意思。
 [8] 晋代郭璞注《尔雅》“儴、仍，因也”曰：“皆谓因缘也。”唐代经学家颜师古《匡谬正俗》卷一引《尔雅》作：“攘、仍，因也。”颜师古又注《汉书·五行志下》“否则为下相攘善”曰：“攘，因也。因而窃取曰攘。”另，焦循《孟子正义》疏《孟子·滕文公下》“今有人日攘其邻之鸡者”句赵岐注“攘，取也，取自来之物也”云：“《周书·吕刑》云：夺攘挢虔。郑氏注云：有因而盗曰攘。《淮南子·汜论训》云：直躬其父攘羊。高诱注云：凡六畜自来而取之曰攘之。”
 [9]《管子·八观》三次攘、夺、窃、盗四字联用，谓“攘夺窃盗、残贼进取之人”、“攘夺窃盗、攻击残贼之民”、“郭周外通，则奸遁踰越者作；里域横通，则攘夺窃盗者不止”云云。
 [10] 《民法通则》第七十九条规定：“拾得遗失物、漂流物或者失散的饲养动物，应当归还失主，因此而支出的费用由失主偿还。”《刑法》第二百七十条及2007年10月1日起施行的《物权法》第一百零六～第一百一十六条规定：遗失物的主人有权向遗失物的拾得者追回该遗失物，拾得者无权拒绝所有权人的返还请求。
 [11] 《荀子?正论》：“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也。”《吕氏春秋?去私》：“墨者之法曰‘杀人者死，伤人者刑’，此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。”
 [12] 《说文》：“徵，召也，从微省。壬为徵，行於微而文达者即徵之。”《说文》：“召，呼也，从口、刀。”
 [13] 《王力古汉语字典》，1267页，中华书局，2000。
 [14] 杨伯峻：《论语译注》，139页，中华书局，1980。
 [15] “阝”在左即“阜”字，“阜”即土山、土丘，有石且高则是“山”；“阝”在右是“邑”字，是城池或封地，如“郡”、“邦”、“都”、“鄙”、“郢”等；部首“阝”的来源有“阜”、“邑”两字，殊异。
 [16] “”从“心”，从“”。“”与“、、、、[亂]”诸字同源，皆从“”字中间加字符而得，见《说文》卷四下；另见徐锴《说文解字繫传》第八卷，影印本第77页，中华书局，1987年。
 [17] “”的本义是“有所依，从、工。”（段校《说文》），“依”、“”古为双声叠韵。段玉裁《说文解字注》曰：“（）此与‘阜’部‘隐’音同、义近，隐行而废矣。凡诸书言安隐者当作此，今俗作安稳。”又曰：“、工者，所落之处巧得宜也。”（“”据《说文》是“物落也”之义）如果从“有所依”的意义上去观察“隐”字用法，那么《孟子·公孙丑下》“不应，隐几而卧”、《庄子·秋水》“公子牟隐机大息，仰天而笑”、《礼记·檀弓下》“广轮揜坎，其高可隐也”之“隐”，其皆当是“”字而已。据笔者推测，“隐”有两类义项，从“阜”部首去发挥的，都是依据、屏障的意思，同于“”；而从“心”或从“”部去发挥的，都是细微、谨慎的意思；因为、、三字有渊源，或部分用法是此两类义项兼有之。
 [18] 法律认为不作为也是一种作为，如军人、警察、官吏在他们的工作职分内如果不作为，那么他们就是渎职，乃至犯罪；某些积极作为，在他们身上是法定义务，不作为就是不承担法定义务，故当受到处罚。
 [19] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，2004-2010页，中华书局，1996。汉代也用“藏匿”或“匿”来表达把犯人隐藏到某地方，见程树德《九朝律考》第101页，中华书局，2003。《说文解字》清同治年间陈昌治刻本释“藏”曰：“藏：匿也。臣铉等案：《汉书》通用‘臧’字。从艸，后人所加。昨郎切。”又释“匿”曰：“匿：亡也。从匸，若声，读如羊騶箠。”
 [20] ［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明／译，第13-15页，商务印书馆，1986。
 
 
 
 作者简介：林桂榛，字夷山，徐州师范大学法政学院副教授，教育部人文社会科学重点研究基地武汉大学中国传统文化研究中心博士研究生。徐州，221116
 
 guox...@126.com，http://www.confucius2000.com/writer/linguizhen.htm
 
 
 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2801&page=1
 
 
 
 
 
 

◆〔作者赐稿〕关于“亲亲相隐”问题的若干辨正（林桂榛）
 
 
 
 
关于“亲亲相隐”问题的若干辨正
 
林桂榛
 
 ［摘  要］ 讨论“亲亲相隐”的是非问题，应首先对主题词“亲亲相隐”的所指有所辨正或厘清，愈任意自诠或发挥则离思想史、制度史等的真相愈远。作为经典叙述或孔子主张的“亲亲相隐”，其“隐”系不作为性质的言语“沉默”；作为古代法律制度叙述的“亲亲相隐”， 是指官府宽免对犯罪或犯罪人知情不报的亲属不举证行为。人人皆有怜爱和庇护自己亲属的倾向，但孔子主张和古代法典规定的“相隐”或“容隐”之“隐”，并无语言沉默之外的语义；把儒家经典与古代法典之“相隐”或“容隐”释为一切庇护、保护亲属的行为，实是对儒家经学中“隐”字的望文生义和对中国法律文献的荒疏与隔膜。
 ［关 键 词］ 论语； 相隐； 制度； 容隐； 言语； 沉默； 不举证
 
 
 
 
 “亲亲相隐”的是非问题是一个聚讼不已的古老话题。世纪初学界又出现一场关于“亲亲相隐”的集中讨论，围绕刘清平教授《美德还是腐败？》等文提出的儒家“亲亲相隐”主张与“腐败”之关系，《哲学研究》、《中国哲学史》、《复旦学报》等刊文近40篇。若干争鸣文章及其他一些文献，由郭齐勇教授编成《儒家伦理争鸣集》一书[1]。
 
 70万字的《争鸣集》2004年底结集出版后，争鸣并未结束。2007年1月《学海》发表了邓晓芒教授长达20页的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文，进一步论证了“亲亲相隐是腐败”、“亲亲相隐导致腐败”二义，对先秦儒家的“相隐”思想及其与当今不良社会现象的因果关系进行了更为尖锐的批评。随后，《学海》等又刊文商榷和讨论。
 
 于“亲亲相隐”问题，笔者认为应首先厘清此概念是指经典文本中的“相隐”还是指法律制度中的“相隐”[2]？或是指人性倾向中的“相隐”（保护亲属）？而儒家经学中的“相隐”与中国古代法律中的“相隐”是一味地窝藏、纵容、包庇？是歌颂和鼓吹腐败？窃以为不作学术分疏与学术辨正，评议儒家经学与中国古代法制则不免立论空洞而武断。
 
作为经典叙述的“亲亲相隐”
 
 作为经典叙述的“亲亲相隐”见于儒家经典《论语》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”——《子路》篇中的孔子此言，是儒家“亲亲相隐”主张的原始出处，也是儒家最明确的原则性伦理意见或伦理主张。
 
 那么孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的言论，是否如许多非议者所称“孔子不以践踏正义和法律尊严为耻辱而以鼓吹亲属相互包庇或腐败为光荣”呢？其实，这种貌似义正词严的评价或看法，完全是对《子路》“隐”、“直”二字望文生义的成见或偏见。《子路》里的“隐”不是抽象的包庇、窝藏之义，“直”也不是笼统的正直、公正之义。
 “隐”字《论语》里九次出现，均自孔子之口，分别见《述而》第24章、《子路》第18章、《泰伯》第13章、《季氏》第6章、《季氏》第11章、《微子》第6章、《微子》第8章。但这九次出现，无一处有对他人或他者主动作为、积极作为的用法，无一处有“把（他人）…”、“使（他者）…”的用法，更谈不上现在所谓“藏匿罪犯”、“湮灭证据”、“破坏司法”等，它只是指“（自己）不作为”尤其是指语言上的“不作为”而已。
 
 准确地说，《子路》篇“隐”表示的是语言上的自我“不作为”（沉默）。此“隐”是针对叶公的“证”字而言（“证”本作“證”，《说文》曰“證，告也”），是借“吾党之直者”委婉表达与叶公相异的意见，此意见系“不证”，即沉默不言，是为“隐”也。故皇侃曰：“叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也……拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。”“隐”作“沉默”之义解，明确见《季氏》篇孔子说“言及之而不言谓之隐”，邢昺曰：“言及之而不言谓之隐者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也。”
 
 “隐”指知而不言的“沉默”，这本是古汉语的常见用法，也是经史学界训诂学、小字学的常识，如“可与言而不言谓之隐”（《荀子·劝学》）、“可与言而不与言谓之隐”（《韩诗外传》卷四）、“应言而不言谓之隐”（赵蕤《长短经·定名》）、“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”（《旧唐书》卷九十四）……郑玄注《礼记》时也累称“隐，不称扬也”、“隐，谓不称扬其过失也”，此同于《梁书／南史·沈约传》“怀情不尽曰隐”等义。
 至于“直在其中矣”的“直”，非指笼统的正直、正确、正义等，而是指“父子不告”有“是”的成分。“直”的本义是“明辨是非”（金文作“”，与眼睛看有关），而非笼统的什么正直、公正、正义；《说文》“直、正见也”，《荀子》“是谓是非谓非曰直”，马王堆帛书《五行》“中心辩而正行之、直也”等，正是此义。故《朱子语类》卷四十九曰：“凡《论语》言‘在其中’，皆是反说……‘父为子隐、子为父隐’，本非直也，而直已在其中，若此类，皆是反说。”
 
 唐太宗说：“父之爱子，人之常情，非待教训而知也。”（《贞观政要》卷四）——甲的子或父触犯法律，社会当然期望甲知情举证，但甲不出来举证而保持沉默，甲的这种“不作为”（隐）是否也有合理之处呢？甲举告己亲是否就绝对正义并神圣荣耀呢？此可观柏拉图《欧绪弗洛篇》中苏格拉底、欧绪弗洛有关“子告父—虔敬—公正”的深刻辩难[3]，而欧绪弗洛实《朱子语类》卷九十五所谓“世有以公为心而惨刻不恤者”。
 
 柏拉图《国家篇》开卷也讨论公正或正义之本相，苏格拉底说：“别忙，一个正义的人能伤害别人吗？”“因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”[4]此正同罗尔斯《正义论》第二章谈“正义的原则”时说：并非甲之“得”大于乙之“失”则甲乙间即构成正义，这种“正义”实并不具周全的正义性，它往往携带着“侵犯”[5]。
 
作为制度叙述的“亲亲相隐”
 
 作为制度叙述的“亲亲相隐”，学界多认为最初来自汉宣帝地节四年的一份诏令：“父子之亲、夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？自今，子首匿父母、妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子、夫匿妻、大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”（《汉书》卷八）
 
 东汉何休谓上述制度为“（汉）《律》亲亲得相首匿”（《公羊传》解诂）。此“匿”系藏匿或帮助逃匿之义，颜师古注《汉书》第六、六十卷“首匿”曰：“凡首匿者，言为谋首而藏匿罪人”；“首匿者，言身为谋首而藏匿人也”。李贤注《后汉书》、颜师古注《急就篇》“首匿”约同。学界多以为，在中国法制史上正是汉代开创了于亲属藏匿罪犯等予以适当减免罪责的“容隐”制度（这种说法实不准确，见后述）。
 
 汉至隋的历代法典皆已亡而无全本存世，故难知汉—隋之律详情。但法学界多言唐《贞观律》对于可容隐的对象已由汉宣帝时的夫妻和三代直系血亲发展为了“同居相隐”，《唐律疏议》“同居相为隐”条曰：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母、外孙，若孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐；部曲、奴婢为主隐，皆勿论。即漏露其事及擿语消息，亦不坐。其小功以下相隐，减凡人三等。若犯谋叛以上者，不用此律。”
 
 唐律此条为《宋刑统》、《泰和律》（金）、《大明律》、《大清律》等承袭。《宋刑统》照录《贞观律》唯条名改为“有罪相容隐”，《大清律》照录《大明律》“亲属相为容隐”条，明、金律此条则稍异于宋、唐律。金《泰和律》遗文曰：“诸同居、大功以上亲及婚姻之家，有罪相为容隐。其漏泄其事、擿语消息亦不坐。奴为主隐，不为奴隐。小功以下，减凡人三等。”元初用金律，金律和元《大元通制》已亡，后者仅存残缺本“条格”，然《元典章·刑部》载：“折证、词讼不指亲属干证。”并曰：“旧例，亲属许相容隐。”
 
 唐至清的该规定，有一要害处是“相容隐”的“隐”究竟何指？是指言辞上的“隐”（如《子路》）还是指示行为上的“隐”（藏匿、隐匿、逃避等）？还是指为了利于庇护亲属而言与行、作为与不作为等兼而有之？于此，国内法学界及经史学界似未作深入的辨析与考定，要么征引时不作明确界说，要么界说了但解为含各种庇亲行为（如《中国社会科学》《政法论坛》1997年第3、4期范忠信教授文）[6]，要么如《唐律疏议笺解》的作者刘俊文先生直接释为“庇护也”，谓“亲属相容隐，即亲属之间得相互庇护犯罪也”。
 
 于范、刘释“隐”及杨鸿烈、瞿同祖民国时法史名著析“容隐制”[7]，笔者存疑：①查唐以前法律文献、诸子论著及诸正史等，“隐”单用时无笼统的“包庇”义之用法；②假设有藏匿、助逃之义，但“把别人隐”的用法于古文献证据不足，“隐”无“匿”等字连用作动词乃指“隐”自我非“隐”他人；③据唐、宋律“即漏露其事及擿语消息，亦不坐”及明、清律“若漏泄其事及通报消息，致令罪人隐匿逃避者，亦不坐”这种递进式文辞及其他条款（藏匿罪犯从“捕亡律”，告发犯人从“斗讼律”或“诉讼律”），属“名例律”的此“相容隐”系指于亲属涉罪知而不言／隐而不告。
 尤当注意：④《大清律》该条的“条例”直接说明该“隐”仅指知而不言／隐而不告（“父为母所杀，其子隐忍于破案后始行供明者，照不应重律，杖八十；如经官审讯犹复隐忍不言者，照违制律，杖一百；若母为父所杀，其子仍听依律容隐，免科。”）；⑤在法律叙述中首次使用“相隐”这词的《晋书·刑法志》，其“相隐之道离则君臣之义废”的前后文明确表明“相隐”是指犯人亲属知而不言／隐而不告，《魏书·刑罚志》“《律》期亲相隐之谓凡罪”等完全同《晋书》。——如此，则古代容隐法之“隐”实为《子路》孔子所言之“隐”[8]。
 
“干名犯义制”的渊源及其他
 
 至迟在东晋，东亚大陆就出现了“期亲以上相为隐不问罪”的正式律令，见南朝梁人皇侃《论语义疏》注“父子相隐”章引东晋范宁语（“今王法则许期亲以上得相为隐不问其罪，盖合先王之典章”）。既然古代法律“亲属得相容隐”（《大明律集解附例》卷二十二，“得”即可也、能也）的本相是容忍或许可“知情不告”而非其他，或有人不禁又问：中国古代法律不是规定不能告发比自己“尊”的亲属吗？
 
 中国古代确实存在与“容隐”权利不符的另种诉讼制度，那就是不得告发自己的尊亲属，即使告发属实也当予酌情处罚，是称“干名犯义”制，立意系保护尊亲和维护等级。但考诸史料：①“干名犯义”作独立条款始出元朝（《元史》卷三十四、一百零五），后明、清二律明立此条；②不告尊亲系义务始见北魏《麟趾新制》（《魏书》《北史》卷八十八、八十六），两汉及魏晋南朝无不得告尊亲之律，西汉刘爽被诛非因告父而因“王告不孝”（《史记》卷一一八，魏道明《中国古代族刑研究》详论）；③惩“不孝”非自北朝、隋唐将“不孝”列“十恶”起，不孝罪在西汉及先秦普遍存在并处罚严重，如睡虎地秦简《法律答问》、张家山汉简《二年律令》有“免老告人以为不孝，谒杀”、“子牧杀父母……及父母告子不孝，皆弃市”等。
 
 先秦、秦汉的“不孝罪”当然是为了维护家长特权或家庭自身的尊卑秩序，但它不是源自周秦之际那家那派的创说，而是源自更古老的生活习俗与尊卑制度（所有早期文明都如此）；古罗马《十二表法》关于绝对家长权的规定，也很好地印证了这一点，且其家长特权比秦汉法律有过之而无不及。至于为何元代出现“干名犯义”律以及北魏起把告亲纳入“不孝”？它和政权渊源、社会结构等有何种关联？这倒值得史家深入探讨。
 
 另，“亲属得相容隐”与“亲亲得相首匿”二法有差别：前者是修正敦促“告奸”的亲属连坐制（亲属邻里无罪连坐以秦法为甚，汉文帝前犹然），后者是改革“（武帝时）重首匿之科，著知从之律”（《后汉书》卷三十四，《论衡·谴告》亦述）；“容亲隐”是宽恕庇亲之消极行为（不告发、不举证），“容首匿”是宽恕庇亲之积极行为（藏匿、助逃等）；所针对对象前者系不作为，后者系作为，前者系言辞，后者系行动。
 
 对亲属犯罪知情，己选择作为还是不作为？作为是作伪证、助逃匿还是助追捕及控告？这是种伦理困境，也是个法制难题。今许多国家的诉讼制度都对不举证亲属予以无罪化，此为“亲属拒证权”或“亲属作证豁免权”；甚至于藏匿犯人、湮灭证据等积极庇亲行为，也多予以适当减免罪责，如日本刑法典第105、韩国刑法典第151/155、德国刑法典第258、印度刑法典第212/216、台湾地区刑法典第162/167、澳门地区刑法典第331诸条等。
 “法律是善良与公正的艺术”，这是古罗马法学家的重要信念。古人曰“法者缘人情而制非设罪以陷人”（《盐铁论?刑德》），又曰“设法止奸本于情理，非谓一人为劫阖门应刑”（《宋书》卷六十六），故参诸古今中外的举证制度而“律许周亲相隐”（《通典?刑法五》），甚至于藏匿亲属等的处罚也予以酌情减免，此亦不失为“王道本乎人情”之良法。
 
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注释：
 [1]《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，郭齐勇／主编，湖北教育出版社，2004年版。
 [2] 孔子和荀子都说“正名”，韩非子说“审名以定位、明分以辩类”，维特根斯坦则说“思想是有意义的命题”、“命题的总体即是语言”、“语言掩饰着思想”、“哲学的目的是从逻辑上澄清思想”等，见维特根斯坦《逻辑哲学论》第41、48页，商务印书馆1996年版。康德曰：“值得注意的是，不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”（康德《逻辑学讲义》第70页，商务印书馆1991年版）哈克教授曰：“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。”（哈克《逻辑哲学》第297页，商务印书馆2003年版）黑格尔则云“康德哲学中缺乏思想性和一贯性的地方使得他的整个系统缺乏思辨的统一性”（黑格尔《哲学史讲演录》第四卷第309页，商务印书馆1978年版）。
 [3] 林桂榛：《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》，载《江苏社会科学》2007年第4期，未删改的原文见confucius2000网。
 [4]〔古希腊〕柏拉图：《理想国》卷一，郭斌和、张竹明／译，商务印书馆1986年版，第13、15页。
 [5]“我们不能根据处在某一地位的人们的较大利益超过了处在另一地位的人们的损失额而证明收入或权力方面的差别是正义的。对自由的侵犯很少能通过这种方式来抵消。”（约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白／译，中国社会科学出版社1988年版）“一个人不可以借口处于另一地位的人的更大利益会超过处于某一地位的人的损失而为收入或组织权力的差异进行辩护。更不能用这种办法来抵消侵犯自由权的行为。”（约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光／译，上海译文出版社1991年版）
 [6] 范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，载于《中国社会科学》1997年第3期，第87-104页；范忠信：《中国亲属容隐制度的历程、规律及启示》，载于《政法论坛》1997年第4期，第114-123页。
 [7] 杨鸿烈：《中国法律思想史》（1936）；瞿同祖：《中国法律与中国社会》（1947）。今多有新版或重印，如中国政法大学出版社2004年版《中国法律思想史》、中华书局2003年版《中国法律与中国社会》。
 [8]《法学词典》（1980）、增订本《法学词典》（1984）、第三版《法学词典》（1989）、《新编法学词典》（1985）、《简明法学辞典》（1987）、《法学辞源》（1994）、《中华实用法学大词典》（1988）等重要法学词典都是在不告、不言的言语举证制方面来定义“亲亲相隐”这一古代法律制度的，此定义合符中国古代法典文本及法律制度的本相。然藏匿罪犯、湮灭证据等的积极行为并不属“亲属得相容隐”之下的消极性语言行为（不说、不作为），而是主动性的积极干预行动，二者在法律上属性不一、差异巨大。杨鸿烈《中国法律思想史》、瞿同祖《中国法律与中国社会》及今中南财经政法大学教授范忠信诸多论著谈中国古代亲属容隐之法，皆未得该容隐法的本质或本相，盖未谙经史之学及法意深处也，以讹传讹，殊为可惜。
 
 
 
 
 作者简介：林桂榛，字夷山，徐州师范大学法政学院副教授，教育部人文社会科学重点研究基地武汉大学中国传统文化研究中心博士研究生。徐州，221116
 
 guox...@126.com，http://www.confucius2000.com/writer/linguizhen.htm
 
 
 

◆哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀（程志华、 胡素杰）
 
哲学之极——关于儒学的现实关怀与终极关怀
 
作者：程志华 胡素杰
 
作者简介：程志华（1965—），河北武强人，哲学博士，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
 
胡素杰（1972-），女，河北里县人，河北大学出版社。
 
[摘要]自杀、尤其是大学生自杀不断引来学界关于死亡的话题，许多专家学者从不同角度对此进行了探讨和解说。然而，这些探讨和解说往往忽略一个重要问题，这就是，作为意义诠释基础的哲学在其中的责任是什么？具体来讲，作为中国文化主干的儒学在这一问题上的责任担当是什么？从一定角度来讲，哲学应当承担起“现实关怀”和“终极关怀”之两种使命。然而，与西方哲学相对照地看，儒学作为一种哲学在肯定世俗生活并强调“现实关怀”的同时，却边缘化了“终极关怀”这一使命。在对现实利益过度追求的现时代，面对自杀这样一个重大问题，儒学如何完成其“终极关怀”的使命，是时代给当代儒学提出的一个重要课题。
 
[关键词]死亡；现实关怀；终极关怀；儒学；使命
 

面对屡屡出现的自杀尤其是大学生自杀问题，人们不禁会一次又一次地产生很多困惑，而且也不断引起学界从不同角度进行多种形式的解说。在这些困惑和解说当中，核心问题是如何认识死亡这样一个与生命同样重要的问题。当然，对此问题，专家、学者可以从很多方面、诸多角度去寻求答案。但是，无论哪个方面、哪个角度的解说都离不开哲学层面的解说，因为哲学问题是一切问题的终极问题，哲学答案是一切问题的终极解答。西方哲学的圣哲苏格拉底（Socrates, 公元前470-399年）和柏拉图（Plato, 公元前427-347年）都曾说过，哲学就是“预写死亡”。[1]这两位伟大的哲学家都认识到，人终究要有一死，故死亡是哲学中最重要的问题之一，因此，哲学不能袖手旁观，而必须担负解决这个问题的责任。柏拉图甚至认为，有无自觉的死亡意识，是鉴别真假哲学家的试金石。在他看来，那些缺乏自觉的死亡意识、对死亡问题看不透的人，即使看起来十分博学，也不能算是一个“真哲学家”；只有那些不懈地追求死亡而“专心致志于从事死亡”的人，才配得上“真哲学家”的称号。
 
一
 
归结起来，人生的基本问题可以有三个：第一个是人的自我认识问题。这个问题包括“我是谁”、“我从哪里来”、“又到哪里去”等。第二个是人的处境问题。这个问题主要是指人与人、人与自然、人与社会的关系。第三个是人的价值问题。它主要是指人生价值及人的价值的实现等。如果对这三个问题进行仔细分析就会发现，它们又可以归为两类：第一个问题可以归属于“终极关怀”（ultimate concern）的范畴，后两个问题则可归属于“现实关怀”(practical concern)的范畴。所谓“现实关怀”，是指对人生现世和世俗事务的思考及解答，它的范围圈定在“生命”之内；所谓“终极关怀”，是人指对死亡及其死后事务的思考及回答，它的范围圈定在“生命”之外。既然如此，就人生的角度来看，作为提供意义解释基础和根本性答案的学问，哲学应该包括“现实关怀”和“终极关怀”之两极[③]（polarity）。哲学之“现实关怀”这一极的目的是为人的世俗生活提供原动力，也就是说，它为人的世俗生活提供根据和力量；而哲学之“终极关怀”这一极的目的则是为人的精神生活提供原动力。因此，在对自杀和死亡问题进行研究时，从“现实关怀”与“终极关怀”两个极点契入进行探究是一个重要的维度。
 
相对于“现实”有限的世俗人生来讲，“终极”永远存在于人生的上方或前方，“终极”和“现实”在人的精神中形成了上下、前后两个张力场。因此，“终极”和“现实”是人生的两个支点，少了哪一个支点，人类生活就会失去平衡。人类的文化史表明，人生是基于“现实关怀”和“终极关怀”之双重维度上的价值判断。而且，人生的“现实关怀”不仅是“终极关怀”的“逻辑”起点，也是“终极关怀”的“现实”起点。所以，由“现实关怀”出发进而解决“终极关怀”问题，使人类文明生生不息、绵延不绝，是科学、宗教以及哲学等诸种文化形态的共同使命。正因为如此，“现实关怀”与“终极关怀”作为哲学之两极，被许多哲学学说所共同关注和研究。如，佛教认为：“所言法者，谓众生心；是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。”[2]“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”[3]佛教主张，依于众生心之“一法”开出“真如门”（对于本体界的说明，即“终极关怀”的范畴）及“生灭门”（对于现象界的说明，即“现实关怀”的范畴），以“二门”作为说明存有现象、原因、依据等等的理论纲骨。这种将存有论归结于“心法”及由“心法”开出“真如”、“生灭”“二门”的理论，即是著名的佛教“一心开二门”之说。
 
不仅佛教哲学如此，说到底，许多西方哲学学说也是“一心开二门”的理论架构。叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788-1860年）和尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900年）是既正视生命问题也正视死亡问题的哲学家。叔本华认为，死亡应是哲学的首要研究课题之一。“因为死亡本身原已包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持着平衡。”[4]在叔本华看来，人的本质不是理性，而是体现对生命强烈欲求的意志。既然如此，那么，人所面临的最大敌人就是对死亡的恐惧。因此，哲学必须为人类提供一种“善于死亡”的“形而上学的见解”，提供一种克服死亡恐惧的“疗法”。叔本华说:“所有的宗教和哲学体系，主要针对这种目的以帮助人们培养反省的理性，作为对死亡观念的解毒剂。各种宗教和哲学达到这种目的的程度虽然千差万别，然而，它们的确远较其他更能给予人平静面对死亡的力量。”[5]这就是说，哲学作为人生的工具，它存在的基本任务就在于为人类“平静地面对死亡”提供精神力量，从而使人能够“毫不畏惧地面对面看着死亡”。[6]“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”[7]，因此，如果没有死亡的问题，恐怕哲学也就不成其为哲学了。尼采同样注重死亡问题的研究。他认为，谈论死即是谈论生，怎样的死就反映了怎样的生。他主张在有限的人生中创造出无限，因此，他呼唤“酒神”精神、“强力意志”和“超人”，提倡人们以乐观甚至迷狂的态度来对待生命。可见，无论是在叔本华，还是在尼采，“死”之“终极关怀”的问题是与“生”之“生灭门”的问题紧密相关的。
 
另外一些西方哲学家的研究显然与叔本华和尼采不同，但他们的研究依然透显着“一心开二门”的格局。海德格尔（Martin Heidegger, 1889-1976年）研究“存在”问题是受到由于“存在”被遗忘而产生的种种后果的刺激。因此，他要通过“诗”与“思”清理人“存在”的基地，进而“拆毁”自柏拉图以来的“存在论史”，从而恢复柏拉图以前“存在”的古义，并由之开出其所谓之“基本存有论”。由佛教“一心开二门”之模型来考量，海德格尔的这种努力就是在开“真如门”，而自柏拉图以来对“存在”的遗忘及其种种后果则属于“生灭门”。胡塞尔（Edmund Husserl, 1859-1938年）把伽利略（Galileo Galilei，1564-1642年）造始的近代科学精神看作希腊哲学原有方向的一种“转折”。他认为这种“转折”后的科学精神既是发现，又是“掩盖”。因此，胡塞尔主张把这些“转折”用括号“括住”并暂时“封存”起来，以便向希腊哲学的原有方向之源头回溯。若以佛教“一心开二门”之模型来考量，胡塞尔的这种理路同样是在开“真如门”。事实上，不仅西方哲学如此，对于开“真如门”，中国哲学之佛、道两家的传统向来也能够正视，它们不仅对此意识得很清楚，而且能够把它充分地展示出来。具体来讲，作为“解脱的形上学”[8]，佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“玄智”都是“真如门”；佛家的“明心见性以证如来”，道家的“守静致笃炼神以还虚”，都是达至“真如门”的途径。由上述可见，哲学其实就是通过现实的“生灭门”以开“真如门”的理论致思。
 
二
 
然而，作为中国哲学之主干的儒家哲学不仅与上述西方哲学不同，也与中国哲学之佛、道两家不同。若就“一心开二门”的架构来看，儒家哲学具有重实用轻精神的明显倾向，它主要是在“生灭门”内打转，主要讨论怎样处世做人、怎样处理人际关系等，儒学通往“真如门”的路实际上是被阻滞了。牟宗三（1909-1995年）曾以“具体感”和“抽象感”一对概念还解说此问题。他在一篇论文中写道：“中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的，这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大化起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。”[9]在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[10]而这些是与孔子（公元前551-479年）所创立的儒学有关的。孔子曰：“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[11]死亡是一个大问题，在孔子同时代，无论是老子（约公元前600-500年）还是苏格拉底都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。老子认为，生、死都是大化运行中的一个阶段，所以对于死亡不必恐慌，要顺其自然。如前所述，苏格拉底也说，对于哲学家来讲，哲学的定义就是“预写死亡”。因此，牟宗三进一步认为，在儒学，“生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。”[12]
 
显然，牟宗三的议论语言已显偏激。但是，这偏激之语言却清楚表达了儒学重实用轻精神的倾向。[13]关于儒学这种倾向，有学者分析说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它们来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”[14]也就是说，人类的其他文明在经过轴心时代[④]之后都走向了宗教，惟独中国文明没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人间，走向了世俗社会。孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“子不语怪力乱神”[16]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。于是，在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。这种理路常常被表述为“天人合一”和“体用不二”等。
 
信仰无疑是“终极关怀”的重要内容。然而，无论是“天人合一”，还是“体用不二”，在儒学，应该处于形而上层面的信仰却被糅合到世俗社会中了。尽管牟宗三以“超越而内在”为儒学的这种特征进行辩护，但这并不能掩盖儒学与西方哲学在此问题上的差异。在西方哲学，形而上问题与形而下问题区分得界限分明，而信仰问题是严格地限定在形而上层面的。举例说，在人生的某一具体阶段会有具体的目的，但是人生总体上还会有一个“活着到底为了什么”的根本目的。这个根本目的不是任何一个具体目的所可体现的或可涵括的，它是超越于任何一个具体目的的更高目的。关于这个更高目的的根据，在西方的文化传统下，许多哲学家认为宇宙有一个精神本质，这个精神本质就是人们信仰的对象。无论是康德（Immanuel Kant, 1724-1804年）关于“上帝存在”的设准，还是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831年）的“绝对精神”，它们都反映了西方哲学的这种传统。与西方哲学这种传统相对照，儒学显然缺乏关于这种信仰的研究。虽有诸多哲学家认定儒学就是宗教，[⑤]但儒学不是严格意义上的宗教这一点是必须肯认的，因为儒学不能像宗教哲学那样提供终极性的信仰。正因为如此，黑格尔评论道：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[17]客观地看，黑格尔的评述并没有贬低儒家哲学的意思，他只是反映了儒学只重“现实关怀”而忽视“终极关怀”的事实而已。不过，在商业化越来越发展的情况下，人生应该信仰什么这个问题变得愈来愈凸显。显然，在这种情势下，儒学只凭借“天人合一”或“体用不二”难于对此问题提供满意的答案。
 
可见，儒学是一个“现实关怀”优位的理论体系。作为“道德的形上学”[18]，儒学体系对人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到“缘起幻化”的地方看到实事实理。比较地看，从根本旨归上看，儒家是要就着人生、俗世即“生灭门”，向上开理想之门，以通“真如门”；而佛家虽也承认世俗义谛，但它却只是讲方便，远远缺乏儒学的积极。或者说，佛家只是承认个体人生，而儒家则敢肯定世俗社会。像儒家这样主张通过肯定人生以导引人生走上理想之路的哲学思想，在古今中外历史上可谓绝无仅有。即使现代新儒家在这一点上也没有多大改变。牟宗三就认为，儒学是一种生命的学问，是人学。他说，传统儒学在科学方面的缺陷，并不是方向错了，而是因为对“生灭门”还开得不够，肯定得还不够积极。为此，他在佛家“一心开二门”的理论框架下，通过论定“真我”的“良知的坎陷”以开出“知性我”，从而为建构科学精神以提供形而上基础。毋庸讳言，儒学肯定俗世的积极人生观不仅塑造了中华民族的文化生命形态，而且也为世界文明做出了巨大贡献。“天行健，君子以自强不息”[19]便是这一积极人生观的完美表达。在这一语境下，中华民族有无数的古圣先贤和英雄人物可歌可泣。然而，儒学作为一种哲学其对人生过分肯定的弊病也很显明，此即是容易眼光尽落现世，缺乏绝对命令（categorical imperative）意义上的自律。或者说，对于现实和世俗的过分肯定，使儒学开理想之门、通“真如门”的路径阻滞了，从而使儒学缺乏了“终极关怀”意识，在哲学之“现实”与“终极”两个极点中失落了一个极点。
 
三
 
那么，为什么儒学会在“现实关怀”与“终极关怀”两个极点中失落一个极点呢？这是一个很复杂的问题。不过，这其中对于人能不能无限的认识是一个重要因素。当然，对此问题的不同回答也是儒学与其他许多哲学体系的重要分歧。在西方传统哲学中，人是人，上帝是上帝，中间的鸿沟无法跨越。康德关于现象界与本体界的区分为这种传统作了注脚。按照康德哲学的内在理路，人的认识只能及于现象，不能及于“物自体”。因为认识“物自体”从而沟通“自然界”与“道德界”需要“智的直觉”，而人不可能有“智的直觉”，“智的直觉”只能属于上帝。因此，康德不惮词汇地证明：人只要试图跳出知性主体，就会碰到无法克服的“二律背反”（antinomy）。当然，康德区分“现象界”与“本体界”的目的并不在于证明上帝的存在，而在于强调人的理性是有限制的。到了现代，即使西方哲学试图超越康德哲学，主张通过一客观的“主体间性”（intersubjectivity）即强调主体间的共在、交往与对话来克服主体性的局限，[⑥]但是，这种努力并没有突破人的上限，也就是说，人是有限的这一点并没有任何改变。例如，迦达默尔（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002年）的诠释学将“经验”(experience)一概念从实证主义、经验主义的“简化”和“歪曲”之中“解救”出来，赋予它丰富的历史文化传统含义。他认为“经验”就是对我们自身历史性的经验，“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验”。[20]由上述可见，人有限，不能无限，无限只是上帝的属性，这不仅是基督教的传统，也是西方哲学的传统。
 
中国儒学的理路则显然不同，它认为人虽有限但可无限。人乃万物之灵甚至人无所不能的思想在儒学文本中绝不罕见。邵雍（1011-1077年）就曾说：“唯人兼于万物，而为万物之灵，如禽兽之声，以其类而各能得其一：无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他类则不能也。人之生，其可谓之贵矣。天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[21]人作为天地之精华为“万物之灵”而“无所不能”，这与西方哲学反复论证人在上帝面前卑微、渺小和无能的观点形成鲜明的反差。依着这样的逻辑，既然人乃“万物之灵”甚至人“无所不能”，儒学就应把眼光主要投向人生活的现实世界；而在对现实世界的关怀中，就应以“经世致用”的实用面向作为理想追求。梁启超说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道’，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[22]很明显，对人有限、无限的不同主张导致了不同的理论结果。与基督教哲学提倡的一生向上帝忏悔式的人生哲学不同，儒学肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒学不主张从“终极关怀”中获得生命的安顿，而是主张在世俗生活和内心世界中去取得精神上的全部满足。因此，古代贤哲不厌其烦地教导世人，要从自然的大化流行中，从人伦日常的生活过程中，去体会和把握天地的秩序，并自觉地践履之。在这样一种逻辑下，孔子甚至“食不厌精”、“脍不厌细”，常有春游畅志之念；民众更一心关注于生、老、病、死和婚、丧、嫁、娶，肯定理性领悟世俗真理的重要性和必要性。这一切，从人生哲学的角度而言，构成了儒家文化下的独特的中国世俗生活样式。
 
然而，人类需要“现实关怀”，也需要“终极关怀”，这是人之为人的两个重要支点。如果缺乏了“终极关怀”这样一个支点，人们只会更加注重“现实关怀”，进而竭尽全力去谋求现实利益。而当社会的政治架构为赢得人们的支持而顺以“现实关怀”的理念时，会促使社会更加注重现实利益。现实利益的膨胀已经把人类社会推向了危险的边缘，对利益的追求成了这个时代最危险的声音。因此，如何哲学地理解人能不能无限这个问题，进而哲学地领悟生死的真实意义，探究个体安身立命的终极归宿，以短暂的生命历程获致“朝闻道，夕死可矣”[23]的解脱之道，成为现时代的迫切问题和儒学发展与创新的关键。从一定意义上讲，哲学就是在人们对死亡的探究中产生的，哲学就是“对抗”死亡，哲学就是要让人们从容地面对死亡。现代新儒家对此曾进行了有益的探索。牟宗三建构起“执的存有论”与“无执的存有论”两层存有论：以“无执的形上心”开“本体界”，此为“无执的存有论”；以“执的认识心”开“现象界”，此为“执的存有论”。牟宗三这套系统的骨干，特别是作为“一心开二门”之“一心”的“自由无限心”的达成，是一个有意义的尝试，为儒学开“真如门”从而建构儒学的“终极关怀”义理开拓了一个方向。
 
总的来看，牟宗三之“自由无限心”所体现的开“真如门”这一方向是不错的。不过，对死亡（包括自杀）的研究是一个很复杂的问题，它涉及很多的相关因子，因此，单靠“真如门”的开辟并不足以完成儒学“终极关怀”义理的建构。与“现实关怀”不同，“终极关怀”是一个独特的诠释义理系统。一般来讲，它至少应包括三个不可或缺的基本要素，即“终极真实”（ultimate reality/truth）、“终极目的”（ultimate goal）和“终极承诺”（ultimate commitment）。在佛教，其“终极真实”是指“真如世界”，即心物圆融一体的世界；其“终极目的”是指断出烦恼得道成佛的目的；其“终极承诺”则是指为达到终极目的而自我承担的道谛。当然，不同的宗教哲学、不同的“终极关怀”体系对此的具体解释并不相同，但这三个问题是基本的架构，它绝不可被绕过。由此看来，很明显，与西方哲学对照地看，儒学仅仅有一个开“真如门”的方向还不够，其在这方面的理论建构任务还相当繁重，路程也还相当漫长。尤其不可忽视的事实是，国民精神把眼光尽落在现实利益之上，对于精神生活和终极价值缺乏足够的重视，对精神家园的安顿也缺乏必要的理解。不过，正因为如此，在这样一种形势下，“终极关怀”这一问题的提出，不仅有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度，也可以提醒当代哲学家们少一点知识性的工具理性，多一点价值性的“终极关怀”意识。
 
四
 
无论是共时性地看还是历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神确实是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[24]等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。当然，到宋明时代，在佛、道两家的冲击下，儒学对于世界本体的追问渐渐多了起来。但总的看，宋明理学并没有能够彻底改变儒学重“现实关怀”轻“终极关怀”的理路。在人生观上，儒学与西方哲学存在着较大的差异：西方哲学研究的是人为什么要活、活着有什么意义等；儒学所研究的则是人怎样生活、怎样处事、怎样和别人相处等。西方哲学追问的是生命的终极根据和意义，是对死亡本性的追问，其究极形态在本质上是宗教；儒学认为死亡是一个无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，它侧重于研究如何妥善处理人际关系的准则，其究极形态在本质上是道德形上学。很显然，“无须追问”或“不能追问”只是儒学对死亡问题的回避，它无助于对死亡问题的研究和认识。正确的做法是，在西方哲学的对照下，面对死亡（包括自杀）这样一个重大问题，儒学应该增强自己的责任担当意识，建构起基于心灵净化和体悟的生死智慧之学，在为国民精神生活的超越提供理论依据的同时，也为世界文明做出自己的贡献。这是本文的宗旨。

[参考文献]
 
[1]参见叔本华.爱与生的苦恼[M].北京：华龄出版社,1996.143.
[2][3]马鸣菩萨著,梁真谛三藏译.大乘起信论[M].
[4][6]叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京:商务印书馆.1982, 453.
[5][7]叔本华.爱与生活的苦恼[M].北京:华龄出版社.1996,143.
[8][18]牟宗三.牟宗三先生全集（20）[M].台北: 台湾联经出版事业股份有限公司, 2003.447.
[9][10][12]牟宗三.牟宗三先生全集（25）[M].台北: 台湾联经出版事业股份有限公司, 2003.279.
[11][15][16][23][24]孔子.论语[M].
[13]程志华.困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读[M].北京:人民出版社,2005.312-317.
[14]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京:生活·读书·新知三联书店.1996.1.
[17]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].北京:商务印书馆,1996.119.
[19]周易[M].
[20]迦达默尔著,洪汉鼎译.真理与方法(上卷)[M].上海:上海译文出版社,1999.459.
[21]邵雍.皇极经世[M].
[22]梁启超.中国近三百年学术史[M].北京:东方出版社,1996.3.
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[①] 本文是河北省哲学社会科学规划研究2006年度项目《美国儒学史》（200608017）的阶段成果。
[②] 作者简介：程志华（1965—），河北武强人，哲学博士，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。胡素杰（1972-），女，河北里县人，河北大学出版社。
[③] 在此，所谓“极”乃指“究极领域”之义。
[④] “轴心时代”（axial age）一词来源于德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers, 1883-1969年)。他认为公元前五世纪左右，在古代中国、希腊、埃及等国家同时出现了一些重要的哲学思想，这些哲学思想为人类的文明做出了巨大贡献，至今仍为现代文明提供着精神资源。雅斯贝尔斯把公元前五世纪这个“巨人时代”称为“轴心时代”。
[⑤] 任继愈与其弟子李申均持此观点，牟宗三也认定儒学虽缺少宗教的形式，但它具备宗教的本质，故亦为宗教。
[⑥] “主体间性”的概念及思想始自胡塞尔，后由海德格尔加以深化。
 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=2804

 
 
 
 
 
 
◆祭孔活动怎能由政府主持？（景凯旋）
 
作者：景凯旋（南京大学教授）
 
来源 南方都市报 学者视线之景凯旋专栏　　

　　
　　祭孔活动年年有，今年的活动却有点引人瞩目，首次由山东省政府与教育部、文化部等省部机关联合主办。9月28日的曲阜，名流云集，高官出席，祭孔大典上由山东代省长宣读祭文，并由一位副省长宣读“国人不可不知的五句《论语》经典”。在一个讲究规格的官本位社会，此举可谓盛况空前。
 
　　现代社会是一个文化多元社会，崇尚什么，不崇尚什么，应当属于一个人最低限度的自由。自上世纪80年代以来，祭孔活动一直是由民间主导，但2004年起却开始转为官方主办。这种将祭孔活动上升到“国祭”的行为，让我嗅到了一种一元思想的味道。
 
　　黑格尔曾说孔子的思想只是一种常识道德，“这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到。”(如此次所谓五句经典之首的“有朋自远方来，不亦乐乎”，就是连地球人都知道的常情)把他话里的贬义翻转过来，这种常识道德其实就是指普世价值，而我们以前的时代错误恰恰就是忽视了常识。在这个意义上，重新提倡传统文化的某些方面，如儒家的民本思想，或有一定的救世作用。但也仅此而已。因为在我看来，孔子思想里缺少的还不是黑格尔所说的思辨哲学，而是现代社会的核心价值：人的权利。
 
　　孔子思想的核心是要恢复礼乐制度。《礼记·乐记》云：“礼义立者则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。”这就是礼乐制度的实质：建立在等级社会基础上的“和谐”。平心而论，五四新文化运动对传统的全盘否定确是有所偏颇，古代社会并非全是人吃人的一片黑暗，但它的实际上的“和谐”，如果真正有过的话，本质上也还是建立在权利差序、各守其分的社会基础上。经历了现代性启蒙洗礼的国人，大概是不愿接受这种不平等的“和谐”的，除非这个民族患了失忆症，要让历史从头再来一遍。
 
　　正因为只是伦理常识，儒学才只能嫁接到其他思想学说上，汉儒对道、法、阴阳的吸收，宋儒对佛教禅宗的融合，都说明原始儒学不能成为一种统治术，此后的儒学改造是历史的必然。也就是说，两千年来各朝各代统治者从来也未曾有过单一的以儒治天下，而是“外儒内法”(法家的法，而非法治的法)或“内圣外王”的人治模式，而儒学伦理作为一种等级社会的纲常礼教，强调对秩序的维护和服从，更多成为一种对被统治者的规训。因此，与其如某些学者所说，儒学适合于治世，而不适合于乱世，不如说它适合于臣民社会，而不适合于公民社会。
 
　　在礼坏乐崩的时代，孔子曾极力想恢复礼乐制度，结果却归于失败。今天某些人要把儒学重新变成一种治术，甚至像某些人所希望的上升为“国教”，难道就能成功吗？在今天各种社会矛盾尖锐的情况下，社会和谐不是搞几次祭孔大典就能实现的，现代社会要实现和谐，唯一的路径只能是扩大公民的权利，注重社会分配的公平。并把这种公平视为一种个人的权利诉求，而不是社会的恩赐。
 
　　如何对待现代化与传统的矛盾，构成了国人一百多年来不断的思想交锋。友人邵建最近有一个提法，叫“中学为私，西学为公”。这个提法颇有意思，从现代政教分离的角度，注意到了私人生活与公共生活的分际，或者也可叫中学为俗，西学为政(我们的共和制度就是来自西学)。比如，日、韩、台湾等地每年也都举办祭孔，但那只限于一种民俗活动。在这个意义上，我个人并不反对祭孔，因为世间已无袁世凯，其中如有文化搭台经济唱戏的意图也是可以理解的。但如果这种公祭活动由政府介入甚至主持，就会让人产生歧义，似乎是在隐然提倡一种国家意识形态，具有政教合一的意味。
 
　　我觉得，如果有些人深感价值失范，真要找一个古人来顶礼膜拜，与其祭祀讲求“君君臣臣”的孔子，倒不如祭祀主张“民贵君轻”的孟子。六百多年前，明太祖欲罢孟子在孔庙中的配享，正说明孟子更难成为一种愚民的工具。尽管这位儒家二号人物的言论仍是出于治民，而不是民治，但作为一个两千年前的学者，能提出社稷之上是民的思想，毕竟是今天许多人都远远不及的。
　　(作者系南京大学教授)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆政府主持祭孔，何错之有？（沈仰佑）
 
 政府主持祭孔，何错之有？ 
 
作者：沈仰佑
2007-10-6 0:03:18  红网
 
　　祭孔活动年年有，今年的活动却有点引人瞩目，首次由山东省政府与教育部、文化部等省部机关联合主办。9月28日的曲阜，名流云集，高官出席，祭孔大典上由山东代省长宣读祭文，并由一位副省长宣读“国人不可不知的五句《论语》经典”。在一个讲究规格的官本位社会，此举可谓盛况空前。

　　
　　对此，南大的景凯旋教授置疑：“祭孔活动怎能由政府主持？”理由是，这种公祭活动由政府介入甚至主持，就会让人产生歧义，似乎是在隐然提倡一种国家意识形态，具有政教合一的意味。（10月4日中国新闻网）

　　
　　从表面看，此论似乎有一定的道理，但细细想来，又觉得没有多少道理。政府是人民的政府，代表人民主持祭孔活动，不仅应该，也是从行政角度对这位“国际名人”的一种进一步推崇和认可。

　　
　　孔子是中国古代伟大的思想家、教育家、儒家学派创始人。他的思想和学说，对中国政治、思想、教育、文化等，都有巨大而深远的影响。。孔子怀着救世的精神积极从政，那执着追求的精神，深为司马迁敬服，并将其事迹写入《孔子世家》中。孔子倡导重实践、重礼仪的积极人生观，注重品行修养，强调“见善如不及，见不善如探汤”，“君子不可以不慎”；他倡导唯物主义哲学，不信鬼，不信神；他创办私学，主张“有教无类”、“因材施教”、“教学相长”，形成一套行之有效的教学方法；在为人处世上，他主张“言忠信，行笃敬”，“己所勿欲，勿施于人”；他主张孝顺父母，“孝亲尊长，君子之本”……孔子以大半生精力所重视的古代文献的整理，更是对中华民族文化事业的一大贡献。确实，孔子的道德学问，像高山一样使人敬仰，像大路一样导人遵行。

　　
　　景教授不主张祭孔活动由政府主持，说白了，其潜台词就是孔子的道德价值是不足取的。作者认为，孔子的这种常识道德，如“有朋自远方来，不亦乐乎”，就是连地球人都知道的常情，其实就是指普世价值。“普世价值”的常识道德，作为一种至理，难道就没有推崇的价值？回答是否定的。孔子思想里真的缺少“现代社会的核心价值：人的权利”？其实不然。孔子的“核心价值”中确实缺乏“现代元素”，但如果凭此就说他缺乏“人的权利”观念，那无疑是偏颇的。先从他的政治思想而言，他以“礼”为治，达到“仁”的境界。“仁者，爱人。”希望建立一个充满普遍人**的社会，上下有序，一片融和。再从他的教育理念来说，虽然他主张“学而优则仕”，但又主张“有教无类”，将教育普及于贫民，培养了不少出身下层平民的“士”和“君子”。例如“子路，卞之野人；子贡，工之贾人；颜琢邹，盗也……”（《群书治要》卷三十六）。至于子张、子贡、季路等人，也都出身贫苦。（见《吕览》、《荀子》）。这些，无不证明他是很懂得和尊重社会的核心价值的。

　　
　　早在上个世纪30年代，鲁迅先生就提出必须更有真切的批评。他在《准风月谈·关于翻译（下）》一文中写道：“我们先前的批评法，是说，这苹果有烂疤了，要不得，一下子抛掉。然而买者的金钱有限，岂不是大冤枉，而况此后还要穷下去。所以，此后似乎最好还是添几句，倘不是穿心烂，就说：这苹果有着烂疤了，然而这几处没有烂，还可以吃得。……这么一办……读者的损失也可以小一点。”孔子是圣人，却不是完人。由于时代局限性，在他的思想体系中确有一些封建糟粕（如同苹果上的伤疤），特别是政治上趋于保守，把上古看作是黄金时代，还有宣扬“君君、臣臣、父父、子子”等级观念等，这些都是不合时宜的。但即便如此，丝毫降低不了他的时代价值，丝毫抵消不了他对人类道德文明的卓越贡献。

　　
　　其实，无论是拜谒黄帝，还是祭孔活动，都是后人对先人的虔诚和怀念，从某种意义上说，是一种“寻根祭祖”活动。就算是在“提倡一种国家意识形态”，只要去其糟粕，取其精华，让人们继承和发扬好的道德传统，这有什么不好？继承一切优秀的文化艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，古为今用，推陈出新，这又有什么不对？

　　
　　唯物辩证法告诉我们，必须学会全面地看问题。我总以为倘要论人，最好是顾及全人，以及他所处的社会状态，看主流、看本质，这才较为客观、公正。要不然，是很容易出现偏差的。对事物的评判也是这样。在鄙人看来，谁主持祭孔活动，都是一种形式，关键要看活动的内容和取向。只要导向正确，有益于社会、有益于人民，即使“具有政教合一的意味”，又有什么大碍？
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆儒家复兴，必须与权力划清界线（秋风）
 
 儒家复兴，必须与权力划清界线
 

  2007-10-05 09:31:07  来源: 南方都市报  
 
作者:秋风 
 
 　　■中国观察之秋风专栏　　

　　
　　对于儒家学术、价值、礼仪在大陆的复兴，笔者向来乐观其成，甚至当代大陆儒者提出恢复或建立儒教，笔者也不反对。但是，笔者自始就明确地对从事儒家复兴与儒教重建的朋友提出一个忠告：依附或者企图官方从事这些活动，不仅不可取，且必定自取其辱。
 
　　儒家复兴的一个重要迹象是各地都在祭孔。把孔子当成神来祭，这做法究竟有多少道理，当然可以争论。不过，某些人士对于别人自发地祭孔冷嘲热讽，显然是中启蒙之毒太深了。既然别人可以尊奉他的神灵，信仰孔子学说者为何不可？更何况，此种祭孔典礼由来有自。
 
　　但是，假如祭孔活动由政府主持，那就是另外一个问题了。今年山东曲阜的祭孔活动开了一个危险的先例：首次由山东省政府与教育部、文化部等省部机关联合主办，山东代省长宣读祭文，一位副省长宣读“国人不可不知的五句《论语》经典”。
 
　　对于当代大陆致力于复兴儒家者来说，这是一个考验。
 
　　上个世纪初以来，一干启蒙知识分子惟批孔攻儒是尚，这是对儒家及西方双重无知的产物。不论是相对于为专制出谋献策的法家、为严刑峻法开脱的黄老之术，还是相对于历代皇帝追求及维持绝对权力的欲望，儒家代表的都是一种宪政主义的力量。孔子本人眼见着“郁郁乎文哉”的周礼崩溃，专制的阴影在地平线上升起，乃从礼中发展出“仁”的理念，试图以此驯化未来的专制君主。到秦汉之际，儒生们更是发展出种种学说来驯服权力，其中最系统的是董仲舒，所谓“屈民以伸君，屈君以伸天”，要害在于以天来约束皇帝。尽管儒家提出的治理技术已被证明并不完全成功，但至少它表明了一种约束权力的宪政主义政治意志。由这一意志及相关理念或可与西方宪政制度安排圆融对接。
 
　　不过，儒家的入世趋向在后世更多地表现为迁就权力，把“国家拜物教”崇拜和“权力依赖症”植入儒家的传统中。尽管如此，每一次儒家复兴，都强调道统高于政统，强调儒学、儒教相对于权力的独立性，这种独立性乃是儒家理念驯服权力的前提。而上个世纪的新儒家基本上接受了自由民主的理念，摆脱了国家拜物教。
 
　　至于当代大陆的儒家人物，却与此不同，他们似乎具有十分强烈的民族主义情绪，而民族主义者很自然地都有国家主义倾向。所以，在儒家复兴问题上，大陆新儒家代表人物似乎都透露出了试图依赖国家权力的愿望。有的人公开而明确地主张国家应当从法律上肯定儒教的国教位置，政府应当在学校开设儒家课程，政府高官应当祭孔，等等。有的人尽管没有明确地这样主张，但对各级政府的扶持、介入，也是心中窃喜。
 
　　但是，这样的愿望、反应，乃是短视的。政府的扶持、介入，必然会使儒家复兴丧失全部正当性，有史为鉴。民国初年，袁世凯欲立孔教为国教，运用公共权力强迫学生读经，招来社会公众的强烈反感，而激起知识分子的“全盘性反传统主义”，儒家因此丧失了其在现代社会保留住正常地位的唯一机会。今天，公众、知识分子的心态似乎在发生某种微妙的变化，儒家复兴似乎看到一线生机。但是，这一线生机很容易被扼杀。而最大的危险，就来自儒家人物的权力依赖症。
 
　　各级政府可能会出于各种各样的考虑扶持儒家，其中最主要的理由恐怕是“文化搭台、经济唱戏”，但也不排除某些郑重其事者。但不论怎样，儒家人物本身似有必要保持清醒的理智，对于政府的热情，反而应当保持足够的警惕。必要的时候，也许需要与政府划清界限，假如他们真的热爱儒家传统的话。权力与教化合而为一，或许可以让儒家得益于一时，但却将使其复兴不可持续。
 
　　其实，儒家的每一次复兴，都始于民间。这一次也不例外。而且，在启蒙后的今日中国，儒家假如借助权力，或者只是流露出依赖权力的样子，就会引起广泛的反感，而使其复兴大计归于失败。相反，儒家如果把目光完全放到民间，致力于社会建设、道德重建，自然不排除其复兴的前景。甚至可以设想，假如儒家果有不世出之人物领导，凭借其伟大的人格和先知般的勇气，甚至不排除儒家真的成为国教。然而，即便此时，儒教也只可能是事实上的国教，而绝不可谋求成为法律上的国教。只要作此之图，儒家立刻就会被公众抛弃。而在儒家复兴之初就幻想政府将其设定为国教，只能说是纯属疯狂。
 
　　儒家能不能复兴？这取决于当代儒家人物能否就儒家与权力的关系问题上作出明智的选择。假定这些人士明智地拒绝权力的诱惑，而致力于独立发展，那儒家复兴未必没有可能。假如他们与权力勾肩搭背，则儒家断无复兴的可能。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆要启蒙，不要蒙启－－李泽厚访谈
 
李泽厚：要启蒙，不要蒙启
 

 发布时间： 2007-09-30 09:01　书摘
 

李泽厚
 

　　我反对不分青红皂白地提倡“读经”，那样可能会从小就培育原来传统政治体系所需要的奴性道德。
 
　　“读经”与“启蒙”
 
　　记者：中国第一所海外“孔子学院”在韩国汉城挂牌。据中国国家汉办透露，中国计划将在未来几年内在全世界建立一百所“孔子学院”。有媒体将此事件解读为“汉语将改变世界大脑”，您怎么看？
 
　　李：实际的情况似乎是，外国人要与中国人做生意，急需汉语人才，如此而已。
 
　　记者：您与学者陈明有一对话，把“思想界开始重视本土文化资源”解读为“由于中国近十年来之经济发展国力增强”。您是想说中国近十数年来的发展颇多得益于本土文化资源吗？
 
　　李：不是的。
 
　　“本土文化资源”这个概念太宽泛，不清楚。确切地说，中国传统的“实用理性”在这里发挥了相当的作用。
 
　　上世纪八十年代人们喜欢将自己“事事不如人”全归结于“文化不行”，于是反传统。我曾经批评过、反对过，惹来不少咒骂。现在，经济发展、国力增强了，发现自己并非“事事不如人”，又开始吹嘘自己的传统文化如何了不起。对此我也反对，结果又会有人骂。
 
　　记者：您似乎对倡导少儿“读经”不甚以为然——“不反对”而已，能具体说明吗？
 
　　李：我不欣赏“少儿读经”之类的笼统做法、提法，它很难与当年袁世凯的“尊孔”彻底分清。蒋庆先生公开谴责蔡元培先生当年取消读经。在我看来，如果五四那批人是“启蒙”，那么现在一些人就是“蒙启”：把启开过的蒙再“蒙”起来。
 
　　我说“不反对”，是因为蒋先生是民间的自发活动，人各有自由，他可以去尝试。
 
　　记者：蒋庆先生认为，“李泽厚先生主张把公德和私德分开是不能成立的”，对此您怎么看？
 
　　李：公德私德之分并不是我提出的，梁启超早就提出了。我是主张培育宗教性道德的，但我不赞成笼统地提倡“读经”。
 
　　儒家经典中的许多道德是与当时的政治法律体制和生产、生活方式联系在一起的，它产生在已有严格等级的氏族社会中，发展在专制政治体制的传统社会里。所以“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”，“天王圣明，臣罪当诛”等等便是这种道德的核心内容。“经”也有一大堆，“四书”、《诗经》以及《周易》、《礼记》可以选读一些，但尚书、春秋（这是蒋先生视为至宝的）也要人去读去背吗？《仪礼》、《周官》、《尔雅》呢？需要人人必读吗？我以为不需要。
 
　　记者：蒋庆先生认为，五四以来，中国的知识分子普遍地戴上西方文化的有色眼镜，认为儒家文化压抑人的独立，其实并非如此。比如孟子讲的“浩然之气”等。蒋先生有一句反问：“难道两千年来西方的知识分子是走过来的，中国的知识分子则是爬过来的？”
 
　　您怎么看他的这些评论？
 
　　李：关于“儒家人格”，我上世纪八十年代写的《中国古代思想史论》似乎并不比上述评价低。
 
　　至于那句“反问”，我以为那只是缺乏论证并无学术意义的煽情语言。现在问题之一也还是一些知识分子喜欢耸人听闻，以煽情的激烈话语来鼓吹“民族精神”或“道德义愤”，我以为这是危险的。
 
　　余英时说，当年五四反传统的人物，都是饱读旧笈、深知传统的人，今天反传统的人物其实并不知传统为何物。我觉得今天某些提倡传统或传统道德的人也大体如此。从他们的言谈论著行为活动中看不出一点传统的影子，看不出一点孔老夫子那种“温良恭俭让”、“知之为知之，不知为不知”的道德、精神或风貌。
 
　　所以，剩下的便只是激情口号、妙论奇谈。
 
　　记者：一些学者在此次论战中对少儿“读经”表示了同情。如秋风先生，他说：“从二十世纪初一直延续至今，全盘反传统已经成为现代中国人本能的意识形态。当年有人呐喊不读中国书，因为中国书所教导的都是愚昧无知。过了近百年后，这个声音依然清晰地回响在我们耳旁。”
 
　　您怎么看他的这个判断？
 
　　李：我不大相信全盘反传统已成了现代中国人的本能意识。
 
　　其实从五四时代起，并没有多少人真正“扔掉中国古书”（“文革”是例外），只是少读了许多罢了。今天从小学到研究生，读的大半是数理化、电脑、科技，所以我是主张读点中国古书的。特别是《诗经》、《论语》等等，不然，我费时费劲去写一大本《论语今读》干什么？
 
　　但是，我反对不分青红皂白地提倡“读经”，那样可能会从小就培育原来传统政治体系所需要的奴性道德。
 
　　我反对文化相对主义
 
　　记者：“文化相对主义”是去年《甲申文化宣言》的核心观点之一，您怎么看待文化相对主义？
 
　　李：不敢苟同。
 
　　文化多元论、文化相对主义是西方后现代的时髦理论。我不赞同用“相对主义”来否认或忽视人类仍有共同的普遍性的价值和原则。我反对认为文明并无进步落后之分、原始文明与现代文明价值等同的文化相对主义。以最时髦的西方理论来捍卫最保守的传统事物，这倒可与蒋庆相呼应。
 
　　记者：您认为从传统文化中可以开出现代的“尊重个人自由和权利，宽容、多元”的文化之花吗？
 
　　李：不经改造，无此可能。
 
　　记者：如何改造？您依然相信并坚持您的“西体中用”吗？
 
　　李：当然坚持西体中用，如我提出的两种道德论。
 
　　其实今天争论的关键并不在应否提倡传统、提倡道德，而在于如何阐释这些道德和应否以此来排斥、反对、贬低建立在现代生活基础之上的社会性道德（自由、平等、独立等等），这两种道德有一致处，也有冲突处。我的“两种道德论”就是为探求这个问题而提出。
 
　　蒋庆先生则根本否认现代社会性道德，似乎硬要回到“君、父、夫”具有绝对权威、绝对统治，“臣、子、妻”必须绝对服从的传统道德。三纲六纪是传统道德的核心，张之洞、陈寅恪等很多人都讲过。“中国首重三纲而西人最明平等”是严复的名言，看来，梁启超、严复，更不必论胡适、鲁迅，统统是“跟着西方走”，都应该是蒋先生所猛烈讨伐的对象。
 
　　记者：《甲申文化宣言》认为，注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的中国传统文化是西方文化的解毒剂，对“物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发”有一定的启示，您是否认同中国传统文化的这个功用？
 
　　李：我不认同。他们这种希望的实现，也许在二十二世纪，不在“当今”。
 
　　而且，如何解读“中华文化”颇值探究。难道其他文化就没有那种品格（注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐）吗？
 
　　五四是启蒙，“文革”是“蒙启”
 
　　记者：近年国内思想界反思五四，有人认为五四的“激烈反传统”为几十年后的“文化大革命”埋下了伏笔。您认同这种观点吗？
 
　　李：完全不认同。
 
　　五四是启蒙，“文革”是“蒙启”，两者在精神上是背道而驰的。五四激烈反传统确是其他文明中少见或没有的现象，我以为这倒恰恰与没有强大宗教背景的中国传统有关，是实用理性的中国传统精神的展现。
 
　　记者：先生在《中国现代思想史论》里是非常推重鲁迅的。近年大陆学界“扬胡（适）抑鲁（迅）”思潮比较流行，您对此现象有何看法？
 
　　李：今天我仍然喜欢鲁迅。鲁迅是文学家，他给我以情感力量。
 
　　记者：情感力量？您是说您现在主要是在“文学家”的意义上喜欢鲁迅吗？那么，作为思想家的鲁迅呢？
 
　　李：我曾说过，鲁迅只是大文学家。……我并不完全认同鲁迅的思想，例如他对京剧、对中医、对大众语、对汉字拉丁化的主张，对某些人（不是所有人）的尖锐嘲讽等等。他常常失之偏颇、片面，并非以理服人。但我接受和喜爱鲁迅对一切事物爱憎分明的情感态度，对旧事物特别是对披上新衣帽的旧事物非常警惕，毫不留情地揭穿、打击。鲁迅是文学家，不能以有理论体系和逻辑形态的思想家的标准来要求他。
 
　　我最近看国内的电视，宣传一个地方“绣龙”（号称“龙乡”的某地，数十人同时在一大幅布面上绣出龙的形象），说开工那一天和完工那一天，都下了雨、雪，而那个地方那个季节是极少下雨下雪的，说得神经兮兮，大有天人感应、龙的神灵出现的味道。而这正是在宣扬“传统”、“国粹”旗号下进行的，这种宣传并不止这一次。
 
　　我当时立即觉得还是鲁迅棒，现在仍然需要鲁迅。
 
　　“四星高照，何处人文”
 
　　记者：最后，先生能否对中国目前的文化（思想）领域的整体现状再下一个简短的判语——和您上世纪九十年代那句著名的“思想家淡出，学问家凸显”一样？
 
　　李：我从不敢下“判语”，那句话也只是现象描述。
 
　　目前中国文化似乎是“四星高照，何处人文”？“四星”者：影星、球星、歌星，还有节目主持（人）星也。
 
　　不是说“人文”没有了，而是到哪里去找人文？这是我愿意提出的一个问题。但我以为不必担忧。我说过，中国人多，现在大学生、硕士、博士也多，一百个人文硕士、博士里有三五个愿意做点思想学术，也足够了。因为人文也不只是思想学术。
 
　　（摘自《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年12月版，定价：28.00元）
 
 
 
 
 
 
 

◆如何重新审视中国－－沟口雄三访谈
 
 

 如何重新审视中国：访日本汉学家沟口雄三教授

 
时间： 2007-09-21
 

王少普：沟口雄三教授，您好。您与小岛教授主编的《中国的思维世界》被翻译成中文，去年在中国出版。此前，先生的《作为方法的中国》等专著，已先后在中国出版，引起中国学术界的关注。先生的视野很开阔，研究涉及多个学科，例如您为《中国的思维世界》所写的序，就不仅涉及历史领域，也涉及国际关系领域。我今天受《文汇报》委托，想就以下问题，向您请教：
 
您提出了“中国的近代既不是超越欧洲的，也并不落后于欧洲，它从开始就历史性地走了一条与欧洲和日本都不相同的独特道路”的重要观点，您能否说明一下中国近代道路的独特性？
 
沟口雄三：例如，我提出了以16—17世纪作为中国近代史基本立足点的看法。因为，16—17世纪，在中国发生了大的历史变化，而且，这种变化，在其后不久，为中国带来了辛亥革命。但是，我所说的变化，不是侯外庐先生曾提出过的、早期启蒙思想等那样的资本主义萌芽论之类西洋型的近代化变动。我所说的变动，是指以黄宗羲为代表的“乡里公论”，即“地方的公事地方办”的所谓民间主导的“乡治空间”的成立、成长过程所显示的东西。
 
这个过程，一再被用“地方自治”的词汇说明，但是我不使用这个词汇，而使用“乡治”这一词汇，因为“地方自治”这样的词汇充满西洋风味，我想避开。在西方，如果说到“地方自治”，包含有民间的通行自由等城市市民的政治自由，指的是作为权利被获得的东西。而“乡治空间”，是绅、民交错的空间，其由来也不是权利的获得，而是来自于以相互扶助为主轴的、道德性的公共活动。这种活动，产生于16—17世纪，即明末，最初是作为救济饥民、弃儿，抚养老人、病人等个人的善行开始的。到了清代，扩大到修路、架桥、疏浚运河等公共事业，活动范围涉及经济、社会、政治等各个领域。这样的民间公共活动，是中国的特殊的东西。其后，经过白莲教、太平天国等变动，达到了蓄积武装力量（团练）的程度，势力增强。“乡治空间”蓄积的力量，以镇压太平天国为契机，支撑起了“为了地方的军队”（即湘军等），以后发展为军事上的“省的力量”。不久，带来了辛亥革命。
 
辛亥革命的特点有三：（1）终止了延续二千多年的封建王朝制度；（2）各省各自发扬“省的力量”，形成独立状态；（3）中央集权制崩坏，国内陷入分裂割据状态。
 
从以上的分析可以明白，辛亥革命走的是分权化的道路。中国的这种分权化道路，与当时欧洲和日本所经历的“由分权到集权”的道路是不同的。但是，欧洲与日本等国的历史学家，把“由分权到集权”的道路，视为普遍的近代化道路，而认为“从集权到分权”的中国辛亥革命则是落后的。
 
王少普：您认为，迄今为止的世界认识是“以欧洲标准为世界标准而建立起来的”，但存在“以欧洲标准无法衡量的世界”，“中国正是这样一个基本上不能套用欧洲标准加以把握的世界”，那么，您认为应该以怎样的标准把握中国？也就是说请您介绍一下您研究中国的方法。
 
沟口雄三：其实，上述中国与欧洲和日本在近代化道路上的区别，显示的是近代化过程与结构的区别，不应被理解为先进与落后的区别。当然，两者间的社会结构和历史脉络的区别是必须注意的。欧洲与日本，在近代以前实行的是封建领主制，在这种制度下，封建领地的划分使通行不自由，还有不平等的世袭身份制。因此，其近代革命主张废止领地制，主张四民（士农工商）平等。由此产生了自由与权利等主张。而在中国，从宋代开始，便没有世袭的士农工商的身份差别，形成了以实力为本位的社会，通行与商业是自由的。因此，也就没有类似欧洲与日本那样的争取自由与权利的斗争。
 
如果我们着眼于以上历史脉络的区别，就可以明白，以欧洲基准，即按照欧洲的历史脉络制定的标准，来观察中国历史，是多么的没有意义。那么，应该以怎样的标准观察中国历史呢？简单地说，应该以中国的历史和社会结构与欧洲不同为前提，以中国的历史与社会结构为标准，观察中国的历史。例如，从探索中国历史中为争取自由和权利的斗争，进一步探索善堂、善会等，探索实行公共事业的集团与商业网络组织的行会，探索作为自卫组织的保甲组织和团练组织，探索作为由血缘联系的相互扶助组织的宗族制度，探索充实“乡治空间”的各组织的历史足迹。
 
在这里，我有一句话要说，那就是我不希望将我的工作简单化为“与西洋对抗”的东西，要感觉到中国历史的脉动，必须与封闭的“文化本质主义”诀别。但是，在“普遍化”的名义下，将中国的历史嵌入出自欧美的框架，也是我反对的。说到今天我们以怎样的框架观察中国，就会直面思维方法上的问题。历史分析，不能成为原封不动地解释现实的工具，但是思考历史的思维方法，是会影响到面向现实的应有的思考的。
 
王少普：您认为，从整体上把握“用欧洲标准无法衡量的、溢出这种标准之外的中国世界”，“也就意味着它反过来使得欧洲的标准相对化了”，“以中国为媒介而将欧洲的标准相对化，是为了使世界认识多元化。”显然，您说的“世界认识多元化”是来自于对客观实际重新认识而产生的理念变化，这种理念变化，除了对学术界发生影响外，会对当今及未来的国际秩序发生影响吗？
 
沟口雄三：现今，亚洲特别是进入21世纪的中国，发生了巨大的变化。中国脱离了鸦片战争以来的混乱时期，这意味着中国开始发挥其本来拥有的潜在力量。但是，这种潜在力量的应有状态（完全不是就理想而言），恐怕包括中国人在内，我们的基本认识都是不完全的。
 
我们还没有从欧美主导的认识论中获得自由。所作的仅是以欧美标准为主轴的议论，虽然对此也有批判，但是还没有能够形成多元的认识论吧。“世界多元化”的认识论，也许与国际秩序没有直接的联系，但是，如果承认不存在没有认识的行动，那么要产生根据多元认识而形成的新的社会的一致合意，“世界多元化”的认识论，对于改变以欧美为主导的旧模式的国际关系，也能发挥间接的作用吧。

 
重新审视中国的研究态度和方法
 
《中国的思维世界》这本论文集，收集了包括沟口雄三本人的论文在内的20篇关于中国思想史、关于中国礼治与政教的某些重要概念、重要侧面的论文。笔者认为，沟口雄三在序言中概括出来的重新审视中国的研究态度、研究方法，应该引起我们的重视：
 
1，联系历史的发展潮流，重新审视中国。
 
沟口雄三认为，“今天，亚洲的现实发生了巨大变化，先进的日本与落后的中国这样的图式正在失去现实依据。亚洲的近代问题，正在从抵抗和苦恼或者殖民地和歧视偏见的问题逐渐向着协调和发展、国民国家秩序的重新思考、亚洲的新秩序、与欧美的结构关系、建立新的视角等问题转化。”
 
与上述历史的发展潮流相联系，沟口雄三主张，“与中国的当下正面相向，既非观察中国的现在状况，也非进行传媒式的评论，更不是累积关于现代中国的知识，乃至竞赛知识的新鲜度”，“它对于我们来说意味着重新思考东亚的历史，”“重新追问亚洲近代的涵义。”
 
2，突破欧洲标准，从整体上把握真实的中国。
 
沟口雄三认为，迄今为止的世界认识是“以欧洲标准为世界标准而建立起来的”，但存在“以欧洲标准无法衡量的世界”，“中国正是这样一个基本上不能套用欧洲标准加以把握的世界”，为了从整体上把握真实的中国，必须“放弃欧洲标准等既定的判断依据，放弃历史框架或意识形态等，尽可能深入中国的历史文献”。
 
3，从整体上把握真实的中国，可以促使世界认识多元化。
 
沟口雄三认为，从整体上把握“用欧洲标准无法衡量的、溢出这种标准之外的中国世界”，“也就意味着它反过来使得欧洲的标准相对化了”，“以中国为媒介而将欧洲的标准相对化，是为了使世界认识多元化。”
 
沟口雄三极力提倡上述重新审视中国的研究态度、研究方法，基本动因是他通过对中国迅速发展的观察，预感到亚洲的近代化正在并将继续突破欧洲标准，走出一条新的路子，曾通过效法欧洲而成为亚洲近代化“优等生”的日本，如不能充分认识这一点，会落后于现实的发展。
 
沟口雄三指出，在最近的一个半世纪里，亚洲经历了巨大的变动。“我们姑且在亚洲现在也处在近代过程中这样一个前提下，把1850—2050年这200年假定为亚洲的近代时期（也即欧化时期），那么，从1850—1950年这前100年，对于亚洲来说是苦难的时期。众多的国家被殖民地化或半殖民地化，被暴力逼迫着欧化。而在1950—2050年这后100年，亚洲恢复了独立，开始积极地接受了欧化，利用欧化自我更新，从而培养出了与欧美比肩的经济实力，逐渐树立起新的国际秩序观念。”沟口雄三认为，“日本人把自己视为近代的模范、近代的‘优等生’的一般社会观念，是以前100年的某些被视为现实根据的要素作为背景的。而在后100年也即现在，根据正在丧失。中国经济的发展就是一个例证。但是，日本人丧失了依据的‘先进’、‘优等生’观念”，“仍然在持续着。欧洲的标准还没有被完全相对化，观念远远赶不上不断变化的现实。多数日本人并没有注意到这个观念与现实的乖离，正如清末中国多数知识分子并没有意识到自己落后、还在沉迷于中华之梦一样。”“这是作为日本人的我，最感到忧虑的，也是我最希望日本人了解欧洲的标准已不能充分解释亚洲这一事实的原因所在。”
 
沟口雄三的上述看法有其客观依据，历史上，日本虽然曾经以中国为主要学习对象，但是，在前近代，中日两国的社会结构存在重要区别，日本的社会结构更接近于前近代欧洲的社会结构。日本以欧洲为样板的明治维新成功了，而中国以日本与欧美为样板的戊戌维新和辛亥革命却失败了。中国的近代化道路显示了与欧美和日本的明显区别。
 
沟口雄三从上述动因出发，提倡的重新审视中国的研究态度、研究方法，要求完整把握中国的独特性以及以这种独特性为依据的在特定条件下的独特发展趋势，以揭示真实的中国，揭示其他真实的文明实体。这些文明实体，各自有自己的标准，但是，由于承认他者的存在，各自的标准便被相对化了。以各自标准的相对化为基础，人们对世界的认识才能突破单一文明的限制，达到多元化的境界，从而把握世界的真实发展。（王少普 作者为上海社会科学院亚太所研究员）
 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=2790
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆三味书屋“观”陈明（单奉哲）
 
 三味书屋“观”陈明
 
作者：单奉哲
 
        风行地上，观，先王以省方观民设教。
                                　　 ——《周易》“观”卦大象辞
　　
　　
　　
　　9月15日下午，大陆新儒家的重要代表陈明在北京关天网友聚会的重要据点、位于复兴门内大街的三味书屋作了一个重要的演讲：所谓大陆新儒家。
　　

　　大陆新儒家的头衔是前社科院研究生院院长方克立去年在致武汉大学某哲学年会的公开信中加封的，同时加封的还有蒋庆，康晓光和盛洪。作为所谓“红儒家”的方克立无疑是要用这个头衔套牢从而扼杀这些在当前意识形态敏感期下不安分的学人；港台新儒家顽固反共，从港台新儒家那里借得儒家衣钵的大陆新儒家自然也就应该是站在了马列主义的对立面，让他们在一个极易产生相关联想的名头下暴露在学术与政治的光照下，正好可以让其无以遁形，便以随时打压，这样一套逻辑无疑反映出一种意识形态僵化症和对待自己捕捉的对手的阴毒。然而，陈蒋康盛正是四、五十岁的年华，生长在红旗下，受马列主义意识形态的熏陶和摩习自不弱于1938年生人的方克立，举起意识形态的利刃无疑是找错了对象，而相对年轻的优势也使他们可以坦然承受一切的蔑称，毕竟名要副实，自认生长在儒家复兴的真正热土——大陆、承担着“逢三千年未有之巨变”后为往圣继绝学、为生民立命的重任的他们有信心、有时间为“大陆新儒家”这一名号营造自己所想望的事实并扭转名称的贬抑色彩，而方克立“赠送”的名号无疑是个好箩筐，正好为自家定形，摆脱被人强加上的港台新儒家的阴影早已是他们迫不及待的了。陈明这个演讲无疑是正式接受大陆新儒家这一名号的宣言书。当陈明在大陆新儒家这个名目下细细分梳蒋庆、康晓光和自己的异同的时，他搬出了面对启蒙语境的犹太教变革的例子，显然，在他看来，蒋、康和自己就对应着现代犹太教中分而不裂的正统派、革新派、保守派；而当他讲出蒋庆夫子自道归宗明儒江右学派的逸事、将康晓光架构在蒋庆与自己之间时，无疑是划出了一个大陆新儒家右、中、左的格局，为大陆思想界看似界限分明却早已纠葛不清的左中右的阵营划分更添淆乱，促使大家跳出左中右死磕所必然带来的可悲前景而共同团聚在儒家大旗下似乎是陈明这一大手笔渴望达到的结果。天涯社区关天茶社是自由主义右派的网络大本营，陈明单刀赴会北京关天网友聚会据点三味书屋，面对曾经在这里热捧右派领军人秦晖、刘军宁的网友侃侃而谈大陆新儒家的右中左，又不忘在广而告之的演讲题目中加个含糊的“所谓”，个中三味自然是值得耐心咀嚼、玩味。

　　
　　天下大势，合久必分，分久必合。在习惯了从网络而不是报刊上观风潮、定阵营的新一代观察家眼里，大陆新儒家的三个代表蒋庆、陈明和康晓光几乎是紧紧抱在一起的，那张流传甚广的古装蒋陈康盛抱团而立的漫画是个很好的例子，儒学联合论坛总是同时固顶蒋庆、陈明和康晓光的代表文章更能说明问题，而“丧家钩”事件中陈蒋康一起出来痛批李零又是一个最新的证明。可从来让人把不住脉的陈明在三味书屋的开场白上来就打破了这种所谓的观察，说自己早已和蒋庆貌合神离，以往为儒学复兴大局着想一直隐忍未发，今天就是要在这宣布分裂，向大家细说三家的不同。不过，聪明的陈明在表达这一大真相时却归功于主持人张大军——面对关天自由派的盛情相邀，无以为报，当众宣布从自己阵营中“背叛”无疑是一个很能博得喝彩的好礼。这种虚虚实实、真真假假让局外观察家自然无法贸下断语，不过蒋康陈的区别经陈明演讲中一番大论无疑可以板上钉钉了，有了这个亮明的底牌，蒋陈康以后无论是分是合还是分了又合、合了又分都是余地优裕了，观察家们也将有机会根据自己的深浅和道行做出不同的文章了，这对于中国思想界的繁荣或热闹无疑是利好，而且从更深处想，对于中国思想界的成熟和由此所推出的社会效应无疑也是有利，毕竟一个没有内部张力甚至内部冲突的大陆儒学界是没有力量扩大其在当代中国思想界的影响的，而这样一股力量的缺失，又只能看出思想界的不成熟。

　　
　　然而，算盘总是各打各的响，不管你陈明是出于演讲开场时对听众的取巧和取悦，还是借机做出某种宣示，那总归是你的算盘，关天自由派请陈明自然有自己的算盘在打。用“反面教员”来达到自己的宣传目的是毛泽东发明的，但反毛的自由派为了自己的目的也不惜借用“反面教员”。中国的自由主义者往往是幼稚愚蠢而又自以为聪明的。他们反对传统，他们不满现实，他们幻想着所谓的普世价值的实现和有一天做世界公民，但他们不知道传统恰恰是自由之基，现实要靠智慧去穿透，而普世价值和世界公民观念如果离开了对于传统的体认和对于现状的穿透，就只能成为头脑中的海市蜃楼而不能生育。他们在今天的中国之所以还没有成为丧家之犬，还能呼点风唤点雨，只是因为中国正在进行前所未有的转型，谁也没本事指明转型的具体道路和预言转型后的内容，于是不用承载内容的自由、民主、人权的漂亮口号就变得无往而不胜，足以吸引自我膨胀、以为自己是个人物的家伙拿来作为口头禅甚至攻击的利器。现在他们要用这利器来攻击自己请来的“反面教员”，让曾经在坚船利炮下破产的儒学在无往而不胜的自由民主人权口号下再度破产，那将会成为中国自由派何等的荣耀。可当他们面对陈明时，却发现如意算盘打错了，因为陈明这个名气如日中天的大陆新儒家竟然说自己是伪儒，不是儒者，于是准备好的攻儒的套路顿时没有了对象。

　　
　　其实，“儒”又岂是那些以为只是因为看了西方书才发现了自我、发现了自由民主人权（一个现场提问的家伙就是这样说的）的浅薄的自由派所能理解得了的？陈明说自己不是儒者，是说自己不是拥儒的原教旨主义照搬古人而接收下来的儒者，也不是反儒的西化派不读传统而想象出来的儒者，他当着关天网友明明确确的说：“如果我也不是儒者，那就没一个人敢当着我的面说自己是儒者。”他的确有这个牛气，1994年面对重重阻力白手起家创办《原道》辑刊，进而逐步扩展到原道文从、论坛、网刊，筚路蓝缕一直到今天，为儒学复兴打下了一片充满活力的舞台，这样的人如果不是儒者，那儒家真就是随着清王朝的崩溃而成了只能呆在博物馆里的东西了。“通天地人为儒”，扬雄这个定义可说得上是言简意赅。虽然岁月流变，似乎天地已不是那个天地，人也不是那个人，但谁敢说就无天无地无人了呢？现代性并没有那么大的威力，它所改变的只是大家言说的方式和言说时的某些心态而已，言语背后人类在天地间生存和发展的基本生态并没有改变，而这种生态下有意义地活着所需要的对于真与善的洞见，今人和古人也差不到哪里去。“现代性”就是一个名，就如同“儒者”是一个名一样。同名而异实的情况，就是在古代也是不少，今天这样一个社会状况无比复杂、社会分工无比细密的时代，名越发只是成了一个大家能够勉强相认的卡片。古人讲正名，今人讲主旋律，无非都是因为名不正、旋律混杂是社会的常态。我们固然佩服正名者的勇气和努力，但也绝对鄙视打着正名的旗号自我标榜或打压对手，我们更愿意看到的是责实，深观陈明，他绝对是在做通天地人的工作，而且做得少有人能比肩。

　　
　　说三味书屋来的都是自由派，都是要来看陈明的戏，实际上也是不完全恰切的。虽然正如我们前面所述，时代的原因让很多短智的人以标榜自己为自由主义者为荣，但标榜的背后还是自觉不自觉要真实地活着的人，他们会被锐利的思想和率真的性情所穿透和打动，他们只要走出自我的圈套，就总是会有一天彻底抛掉不能生育的自由民主等口号，去拥抱生活本身自然会展开、而在没有自我展开之前要先觉者启发或棒喝的智慧。陈明的演讲对于书屋里的一些听众来说，无疑是启发，所以认真地记笔记、会心的挂上笑容是常常能在演讲现场观察到的；而陈明的答问，无疑就是棒喝，它抵达了启发所不能达到的某些人心灵深处。现实的中国要展开给大众的智慧是什么呢？陈明给出了回答，那就是文化认同、政治重建和身心安顿，而这三者所对应的就是天地人。我们常常面对现实中的丑恶痛斥天理难容，但有没有再追问一下天理从何而来呢？它只能来自文化。当我们中国人因为自身文化的某种人为割裂而陷入文化的迷茫之中，只有靠舶来的所谓普世话语来勉强克服迷航的时候，我们只剩下了一个内容越来越稀薄的天理，于是乎面对同样的现实，真善没有了共通的标准，行为缺失了共认的准则。而标准和准则，在中国曾经是有的，而且有了几千年，那是因为中国有儒教文化的彻上彻下的贯穿，而如今，儒教文化隐没了，现在需要的是激活，是点亮，这文化由幽到显的过程就是文化认同形成的过程。关于这一点，蒋庆没有言说，康晓光没有涉及，只有陈明，以他的敏锐，在儒教公民宗教说中加以了阐发，就来看一段文字吧，这段文字不来自演讲，因为演讲实在太短而容不下涵泳的文字，它来自陈明在儒教会议上提交的论文：“从公民宗教角度理解儒教，意味着强调其功能的社会、法律意义，强调其理论的历史、文化色彩，强调其组织形式的社会性质，即在组织上、情感体验上，淡化其宗教属性；在价值上、实践上，强化其对精神和行为的塑造指导作用。淡化宗教属性，是为了低调方便地进入现实生活世界。强化其精神和行为的塑造指导，是为了循序渐进为理论和组织上的完善建立根基。它的展开，依托于血缘、地缘，祠堂、孔庙；它的升华，寄望于清明、中秋，慎终追远。文化认同、族群凝聚，就是在这样的过程中实现。”关于我们地上的制度，也就是政治重建，由于众所周知的原因，陈明不可能多讲，但通过与蒋庆、康晓光的区分，陈明还是显露了自己的政治制度追求，他所追求的制度不是蒋庆那种古老君主制的现代变种，也不是康晓光“儒化共产党”的儒士治国，而是以西方民主实践为借镜而要在中国的土地上因为有根而生长出的民主制度，这根就是总能在一代代中国人召唤下焕发青春的儒教文明。君主制在清王朝崩塌那一天就退出了历史舞台，中国儒士终于有一天不再发出程颢有关家天下也是不得已的哀叹了；而当君主不再的时候，四民也就没有了区分的意义，儒士共同体从而也就不可能再产生（实际上，历史上又何曾产生？从来在道义或利益面前，人们都不是读什么书、读多少书而区分出不同的阵营，这里，血缘、地缘、身份、地位、血气和良心，才是混杂在一起的区分标准，而正因为混杂，实际上也就看不清标准）。今天的政治重建只能是有着文化认同的中国人去理性地、有抗争又有妥协地博弈的结果，它不需要蒋庆那样宏大的设计，也不需要康晓光那样的一厢情愿，它只需要大家认准自己是中国人，自觉地去追求自己的自由，自觉地去承担自己的责任。陈明在演讲和答问中不断地和缓或激烈地打消挺儒或反儒所带来的对于儒家和儒教的成见，就是要告诉，要启迪大家，从来没有救世主，一切都要靠我们这几代人自己。我们在历史所给定的限制和条件内聚合起来创造属于我们这几代人的地上世界，这聚合剂历史地归于了儒教，而这创造现实地落在我们的身上，创造的智慧就在聚合与创造的氤氲气息中。人生天地间，仰望苍穹需要天理，立足大地需要制度，而人身心交融或交瘁时情感、意志或者就是喜怒哀乐的安顿需要什么呢？明显地，天理和制度是无法将之将息得了的。传统上，儒治世，道治身，佛治心，这是以儒教的开显为基础的，在这个儒教隐晦、异质的基督教文化又不断侵入中国的时代，中国人身心的安顿谁来做主？陈明说：自己做主！演讲中的陈明分明在做出这样的回答。蒋庆将基督教看作儒教的敌人，除之而后快，这是基于他对由基督教文明所诞生出的西方现代性的强烈批判使然，而陈明没有对于所谓现代性的义愤填膺，他愿意儒耶对话，他希望在对话中中国人能自觉地认识到只能像徐光启、孙中山那样以儒为本，他愿意夸奖西医，他希望孩子生病的家长不要抱着成见去看中医或西医而是直奔解决病症的有效处。当有人问读经要不要全面推行，陈明说无非就是要多加点古文，解决现在教育中人文缺失的弊病，当有人问今天的中国人是不是就是香蕉人，陈明说那是胡扯，黄皮肤黑头发里面当然是中国心，只是有的自觉有的不自觉，要文化的复活来提供心灵的参照而已。好一个自己做主，这就是一个现代大陆新儒家关于身心安顿最有力量的回答。

　　
　　三味书屋观陈明，观到了风行地上的干净利落和品物流形，怎一个爽字了得！
 
 
 
 
 
 
 
 
◆回复董建林先生的公开信（王达三） 
 

王达三回复“耶教主教”董建林先生的公开信
 
    王达三按：若干天前曾接到“耶教主教”董建林先生的两封信（内容大体一样），而后发现董亦登陆儒教复兴论坛并作了和信笺内容大体一样的发言，而且随后又写了自己的说明。因忙于事务，所以一直未能回复董先生；因董先生给我的信笺和在儒教复兴论坛的发言大体一致，所以我将我的答复公开出来，以便说明我和董的分歧之所在。
 
董建林先生台鉴：
 
来函收悉，谨答复如下：
 
其一，我欣赏你的坦率，因此很愿与你进行坦率的交流。特别是你所说的耶教徒从来就不屑于隐藏自己，尽管有失于居高临下、傲气十足的道德优越感之嫌——这几乎是所有耶教徒的通病，以为自己迷从耶和华就真理在手，但我还是想告诉你，坦率、坦诚、坦荡、胸襟磊落、心无芥蒂，正是我夫子之教，所谓“君子坦荡荡”是也。正因为如此，当我偶然注意到尔等耶教徒在高校内进行传教的时候，才搜集了两则相关材料，并以一名儒者的身份将此事公布出来。毫无疑问，我也并不想隐瞒自己的观点。
 
其二，对于你对我的指责，我感到很诧异，并希望你给我一个满意的答复。首先很抱歉的是，我弄错了你的身份，即你是耶教更高一级的“主教”而不是普通的“牧师”。但是，你说我描述阁下与尤西林教授“勾结”并“传教”一事，我实在不知你从何耳闻，想必是道听途说吧。到目前为止，我只在儒教复兴论坛发布了你传教的两则材料并加了按语。在按语中，我只是陈述了你传教的事实；在随后的跟帖中，我只是发问尤西林先生是不是耶教徒，但并未确认他就是耶教徒。至于“勾结”一词，非我所闻也。我夫子除了“君子坦荡荡”之教外，还有“小人长戚戚”之诫。你或是过于敏感了，所以联想丰富，自虐异常，非要认定我说你“勾结”了某某，这恐怕有些不妥吧！鉴于你自认为是一个诚实的人，我想你最好就此事作个说明，以免以讹传讹。至于尤西林教授是什么样的人，非在我的关注范围之内。至于儒教复兴论坛其他网友的发言，我不能也无法负责。
 
其三，我该怎么做，无须你来指点。阁下咄咄，以至于告诫我该如何如何者再三，比如该秉持儒家的原则等等。谢谢你的忠告，不过无须你操心。我孟子有云：“人之患，在好为人师。”事实上，你确实提到尤西林教授可以做我的老师了。但我要告诉你的是，儒者有两个事情切切做不得：一个是离经叛道、非圣无法；一个是目无师统、背叛师门。我的师承自有渊源，上推至于我至圣先师，下行至于我授业恩师。其他博学高行，纵有千般是处，吾不与也。尤西林教授何人非我所知，其博学高行不曾入于我耳，更何况“当仁不让于师”—— 陕西师大宗教中心因混入尔等耶教徒而导致陕西师大耶教泛滥、乌烟瘴气，作为宗教中心负责人，尤西林教授难辞其咎，至少有失察之责。这是我在按语中所不曾明言的一点，但今天说出亦无妨。所以，“老师”云云，非我所欲闻也。
 
其四，你似乎不宜回避你传教的事实和问题的关键。“勾结”暂且不谈，你传播耶教是个事实——只要看看我贴出的你的两则材料，明眼人就不难明白，想必你也无法否认。我想，作为耶教徒，否认自己传教的“使命”，恐怕是个很可耻的事情，更何况你还是个“主教”呢。关键问题在于，你到底是不是陕西师范大学宗教中心耶教文化研究所的教授？是的话，是什么样的教授？特聘？兼职？客座？此外，你必须说明你有没有招收研究生的资格？你的招生简章是如何制作、如何发布的？有无经过正式审批？如果你能给予我明确的答复，并以确凿的证据说明我的按语是错误的，那么，我本人愿意承担任何经由公正判决所要求我承担的法律责任。否则的话，我不得不说，你这个耶教徒，不，或者说是“主教”，是个虚伪的人。
 
其五，我很乐意与你，包括任何的耶教徒，就任何的问题进行辨论。但有两个问题需要说明下。首先，你如果把儒耶对话的问题看作是一个有关真理之争问题的话，我就不得不说，你是个一知半解的耶教徒。儒耶之争的问题，是个信仰的问题，不是个真理的问题——除非你对真理有自己的界说。在历史上，耶教有着扼杀真理的事情，比如以火刑杀布鲁诺等，你能否认吗？其次，“有来学，无往教”，欢迎你及其你的或耶教的信众来中国儒教网和儒教复兴论坛参与讨论和对话。但有一点请注意，中国儒教网和儒教复兴论坛是儒家、儒学、儒教的网上道场，自有门规和家法，所以只欢迎心平气和的探讨，不欢迎偏激甚至是互相攻击的言论。
 
其六，必须说明的是，我不能认同你在信中结尾所说的“你我都是罪人，上帝依然给我们悔改机会，上帝爱你”的断词。在我看来，你是因为信仰了耶教而成为背祖离宗的罪人；而我，如果不能攻乎异端、批判邪说、抵制恣行、拒斥耶教，更是我夫子之罪人也。何也？我信仰儒教、宗法夫子使之然也。所以，你认为我揭露了尔等传教的事实是在闻言耸听和故意炒作，而我认为这是我的责任和义务——我的一个一贯的立场：拒斥耶教是儒教复兴的必然命题。陈寅恪先生也说：若耶教专行于中国，则中国之祸也。古语有云：勿以小人之心度君子之腹。你断言我是闻言耸听和故意炒作，殆无过乎？
 
最后，顺便提一下：你信中错字连篇、句读失序，特别把尤西林教授称为“它”，这使我感到很意外。按照儒家的观点，郑重其事、认真仔细的写信，是对别人的一种尊重。耶教徒难道没有这个习惯吗？如果没有的话，不妨学点这方面的常识。
 
不具，顺颂
时祺！
                                            王达三顿首
 
耶教牧师董建林冒充陕西师范大学教授传播耶教
（http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2458&page=1）
 
附录：董建林致王达三信笺原文
 
王达三先生：
 
    我是董建林，基督徒，不是牧师而是主教。先生以"勾结“”传教“等词，描述我与尤西林教授的朋友关系，令人吃惊。说我什么都可以，我有上帝可以依靠，何惧人言？但尤老师乃人文学者，无论年龄学识德行，做你的老师绰绰有余，请你秉承儒家”仁义礼智信“的做人原则，客观讲述它的学术活动，不必为危言耸听、制造炒作机会。
 
    若先生愿意，我可以与你就儒家与基督教开展辩论，在你的“儒教”论坛最好，真理越辩越明。我的电话13008408493。基督徒从来就不屑于隐藏自己。
 
    你我都是罪人，上帝依然给我们悔改机会。上帝爱你。
 
                                              董建林
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆在圣城礼乐文化促进会成立大会上的讲话（韩星）
 
（2007年10月3日，山东曲阜）
 
韩星（陕西师范大学教授）
 
各位领导、各位同道，大家上午好！
 
首先，让我代表陕西孔子研究会并以我个人的名义对圣城礼乐文化促进会的成立表示由衷地祝贺！
 
说到礼乐文化，我想首先我们得有一个历史的反思和认识。
 
我们一般讲礼乐文化或礼乐文明。就礼乐文化而言，是说礼乐不仅仅是思想体系，而是广义的文化，从思想观念层面（就是传统的礼论，以《礼记》为代表），到社会政治制度层面（就是礼乐制度，以《周礼》为代表），到社会生活层面（与人们生活息息相关的各种礼仪，以《仪礼》为代表），到社会法律规范层面（相当于法律，但不是一般的法律，而是根本大法等），十分广泛，可以说就是中国文化的方方面面。所以，礼乐文化的复兴就是中国文化的全面复兴。
 
就礼乐文明而言，礼乐是我们的先民摆脱野蛮状态，进入文明时期的独特的创造，是文明进步的产物。在古史传说中，我们的人文始祖黄帝就有一些礼仪在制作，如黄帝“始垂衣裳”，发明上衣下裳的制度，使服装具备了文明标志的意义。加上传说他妻子嫘祖发明养蚕、学会了丝绸纺织，才有服饰之美。后来就有所谓“中国有礼仪之大，故称夏，有服章之美，故称华”之说。还传说黄帝时代发明了音律并用于治国教民，黄帝创嫁娶制、创丧葬制等。 
 
礼乐文明在中国出现，是历史的进步，用今天的话来说，礼乐无疑是属于先进文化的范畴。西周初年周公的制礼作乐，是中国礼乐文明的奠基。到了春秋战国，尽管有礼崩乐坏，但是以儒家为代表的诸子对礼乐文化进行了广泛深入的探讨，主要是围绕对三代，尤其是西周礼乐文明的继承和理论化而展开的。现实中的“礼崩乐坏”是礼乐制度的衰微，却不是礼乐文化本身的废弃。以儒家为代表的许多思想家在礼乐衰落之际，却看到了其永恒价值和解决现实问题的功用，并预感到礼乐复兴的历史必然，并为此进行了顽强不懈的奋斗，特别是理论方面的论证，为礼乐复兴提供了思想依据和精神动力。秦汉以后历代帝王为了重建社会秩序，开国之初差不多都有制礼作乐的事情。
 
近代以来，中国人自己掀起了一场旷日持久、声势浩大的对传统文化的批判，特别是批判封建礼教、打倒孔家店的运动，至大陆“文革”可以说登峰造极，不但孔子儒学遭到了无情地批判，礼乐文化更是首当其冲，连礼乐教化当中有价值的“礼仪”、“礼节”、“礼貌”也被否定得一干二净，而把“打、砸、抢”作为一个革命战士的行动。这样，礼崩乐坏，造成一代几人基本文化素养的下降，道德修养的空缺，泱泱礼仪之邦几沦为粗俗卑陋的“小人”之国，令人几许感叹，几许唏嘘！“文革”之后，我们又要从“您好、对不起、谢谢”这些基本的礼貌语言抓起。
 
其次，怎样看待礼教问题？
 
在中国传统文化当中，礼乐落实到社会就是礼教——以礼乐进行教化。我觉得现在更需要的是辨证地认识传统的礼教思想，不能再继续从政治的视角看问题，全盘否定，特别是要注意研究其在历史上的积极作用和正面价值。因此，有学者指出：中国传统上有人文礼教与封建礼教。封建礼教，乃是封建制度、封建意识在礼教中的反映，反映了封建时代的特殊性。随着时代的发展，理所应当地批判封建礼教，但决不能因此而祸及人文礼教。人文礼教反映的是人类生存环境的共性，反映的是人的共性，反映的是中华民族的共性，因而，我们应倡导人文礼教。人文礼教的功能有：
 
（一）礼教为生命主体的生命精神的展现提供了正确的途径。
 
（二）礼教有助于培养主体的生命精神。
 
（三）礼教发挥禁止作用，克制人的不良行为，矫治心灵生命。
 
（四）礼是社会生活的重要方式。
 
应该看到，人文礼教是中国传统文化的精华，应加以继承；而封建礼教则是中国传统文化的糟粕，应加以批判。我们有必要对中国古代的礼教做出这样的区别，才能将继承精华、批判糟粕的口号落到实处，而不至于犯全面否定传统文化的错误。（陈杰思：《人文礼教与封建礼教》，国际儒联网站）还有学者指出，先秦礼教不同于封建礼教，封建礼教的核心是“三纲五常”、“三从四德”，而先秦礼教的本质则是以“五常”为核心的思想体系。必须将“三纲”与“五常”、“三从”与“四德”区别开来。（邹昌林：《试论儒家礼教思想的人文价值》，《湖南大学学报（社会科学版）》1996 年第4期）这些看法都值得重视。我认为，还要把儒家礼教思想与封建礼教区分开来。封建礼教是从儒家礼学思想中脱胎而来，但又和儒家礼教思想有区别。早期的儒家思想有丰富的礼教思想，但只是其中一部分，儒家更强调的是仁。封建礼教是秦汉以后统治者利用儒家思想实行统治的最重要手段，是儒家思想在落实到政治实践过程中一种变异形式。而且，退一步讲，即使是封建礼教，也不是一无是处。今天，我们正在进入现代社会，怎样对待礼教？我觉得网上有一个《礼教周刊》创刊词说得好：“在礼教僵化、禁锢自由之时代，鲁迅先生高呼打倒‘吃人’之礼教；在礼崩乐坏、金钱至上之今日，吾等呼唤礼教回归，重塑道德，共创和谐社会。”
 
第三，复兴传统礼乐文化体系和礼治治国模式，并与德治法治密切配合。礼在古代是普遍适用的社会规范体系，是一个道德与法律、道德与信仰、道德与哲学、道德与政治等交错重叠的网络状结构体，礼治在中国传统治道当中起着巨大的而全面的社会整合作用。众所周知，我们前几年一度掀起了德治与法治结合的讨论，后来由于种种原因没有深入下去，更没有得到落实，这里可能有许多原因，但是我觉得从理论上说，没有提及礼治与德治和法治配合，应该是一个重要的因素。在西方文化当中，社会治道体系是以宗教与法律为主体，辅之以世俗道德教育，是形而上之谓道和形而下之谓器的二元对立。在中国传统文化当中，社会治道体系是道统、礼乐和法律的三位一体，是形而上之谓道，形而中之谓人，形而下之谓器的三元和合，其思想根源是天地人三才的和合。所以，由礼乐文化推演出来的礼治在德治与法治中起着中道制衡作用。前几年的德治和法治相结合的提法，是受二元对立思维模式的影响，试图把中国的德治与西方的法治结合起来，但是由于没有礼治作为主体，居中制衡，向上沟通道德，使道德能够落实，向下沟通法律，使法律有所统摄，所以，德治和法治相结合就只是纸上的谈兵，纯粹逻辑的思辨，没有办法成功。
 
天道仍在，大道复明，中华民族在21世纪又迎来伟大复兴的历史机遇。现在，学术层面的儒学研究可以说繁荣兴旺，与此同时，越来越多的人意识到了儒家复兴不能仅仅停留在学术思想方面，更要通过礼乐文化的复兴来得到制度上的体现和社会上的落实。
 
在这种情况下，圣城礼乐文化促进会的成立就有特别的意义，它将是中国礼乐文化复兴的龙头，得天时、地利、人和。天时是指儒学和中国文化复兴的大好形势，历史趋势；地利是指曲阜乃孔子的故乡、儒学的发源地、中国名副其实的圣城；人和是指全国各地民间儒家学子已经在曲阜连续搞了几年民间祭祀孔子等礼乐复兴活动，在国内、甚至国际上都产生了很大的影响。
 
所以，我相信，龙头一起，一定会带动中华龙整体飞起来。飞龙在天，中华文化、中华民族的腾飞就指日可待！
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆“孔子文化之当代意义”国际论坛在香港举行
 

中新社香港十月四日电　(记者　陈伊敏)为庆祝香港回归十周年，《孔子文化之当代意义》国际论坛四日在此间揭幕。来自美国、韩国、中国内地的五位学者就儒家文化和孔子思想发表了演讲，并展开研讨。
 
　　《孔子文化之当代意义》在香港中央图书馆演讲厅举行。参与论坛的演讲的学者包括，清华大学人文学院历史系教授彭林、韩国成均馆大学儒学东洋学部系主任金圣基、美国夏威夷大学哲学系教授成中英、曲阜师范大学教授、孔子文化全球传播委员会专家顾问团副团长骆承烈、中国人民大学哲学院教授、中国人民大学孔子研究院院长张立文。
 
　　论坛上，彭林演讲的主题是《礼乐人生成就君子风范》、金圣基演讲的主题是《儒家伦理思想在今天的指导意义》、成中英演讲的主题是《后后现代与新新儒学》、骆承烈演讲的主题是《孔子思想的社会价值》、张立文演讲的主题是《儒学文化在世界文明对话中的价值》。
 
　　本次论坛是“香港回归十周年暨孔圣诞环球庆典系列活动”中的一个重点，由香港孔教学院、香港《大公报》、山东省人民政府新闻办公室、济宁市人民政府共同主办。系列活动包括孔子文化展，孔子文化国际论坛，孔府盛宴，祭孔盛典等。(完)
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆《儒家、儒教与中国制度资源》出版
 
 
书名：《儒家、儒教与中国制度资源》
作者：干春松编   定价：￥ 31.00   出版日期：2007-09-21  
 
 由季羡林、庞朴、汤一介以及已故周一良四位著名学者主编的“东方文化”丛书近日由江西人民出版社出版。该丛书撷取有关东方文化的多部有影响的著作，旨在回答一系列相关问题：什么是东方文化？中国文化在东方文化中占什么地位？东方文化的发展前景如何？该书目前已出五种：日本人涩泽荣一著《论语与算盘：人生·道德·财富》、法国人汪德迈著《新汉文化圈》、英国人李约瑟著《中国古代科学思想史》、汤一介著《新轴心时代与中国文化的建构》、干春松主编《儒家、儒教与中国制度资源》和印顺著《中国禅宗史》。该丛书通过不同侧面，展示了东方文化研究的丰硕成果。

 
  
内容简介： 
 
本书是《东方文化丛书》之一。20世纪，儒学基本上处于“花果飘零”、“魂不附体”的状态。随着中国经济的发展，今天的国人开始了文化信心，这客观上为儒学的发展创造了垰的可能性。我们能够心平气和地探讨普世价值和中国人独特价值观之间的关系，并寻求其中的契合点。儒学，到底蕴涵着什么样的“中国经验”和制度资源？政治儒学制度、政治、祔功能的多元化的探索思路，彰显着当代儒学的无穷生命力。参与到中国发展的实际问题，新锐的思想者作出了臫的回答。
 
 
《儒家、儒教与中国制度资源》目录
 
中国文化中的儒教问题：起源、历史、现状与趋向（陈明）
从康有为到陈焕章——从孔教会看儒教在近代中国的发展（干春松）
中国语境中的儒教与世俗化问题（唐文明）
论儒教的体制化和儒教的改新（彭永捷）
“天下”概念与世界制度的哲学分析（赵汀阳）
天下：全球化时代的托古改制（干春松）
建立儒家文化保护区意味着什么？（张祥龙）
正德、利用、厚生：从政治合法性到儒学公共性（邓曦泽）
“中国本位文化论”之重提与诠释－－纪念《中国本位的文化建设宣言》发表七十周年（王达三）
注定做不了旁观者－－中国现代化进程中的儒学（王心竹）
文化习性.社会整合.儒家的现代戏（方朝晖）
“为学”观念对中国古代政治文化的影响（罗安宪）
问题的问题：儒学的现代化如何可能？（张志伟）
 
 

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