第40期（2007年11月27日）

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Nov 27, 2007, 8:51:38 AM11/27/07
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儒家邮报（第40期）
孔历2558年（西历2007年）11月27日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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◆政治的孔子与孔子的政治——回应中国学界对“政治儒学”的批评（蒋庆） 1
◆孔子与当代中国（陈来） 6
◆儒家与现代知识分子——兼论儒家的组织形式及社会角色（温厉） 13
◆“亲亲互隐”的迷局（刘强） 18
◆找回文化自信的漫漫征途——读《乡土中国与文化自觉》（任孟山） 22
◆王斯福教授《中国民间宗教——帝国的隐喻》译后记（赵旭东） 24
◆用什么守卫民族精神和文化家园？——十一位大学生支农志愿者上书文化部长 26
◆中国已然站着，李安他们依然跪着（黄纪苏） 31
◆《色戒》给汉奸整容（刘建平） 36
◆羞答答的财富，静悄悄的转移（冼岩） 39
◆望清明节再增2天形成春季黄金周（黄涛） 40
◆"当代社会与儒学发展"学术研讨会召开 44
◆我的中国哲学研究之路（蒙培元） 45
 
 
 

◆政治的孔子与孔子的政治——回应中国学界对“政治儒学”的批评（蒋庆）
 
政治的孔子与孔子的政治
 ——回应中国学界对“政治儒学”的批评

 
作者：蒋庆（阳明精舍山长）
 
中国儒教网首发（http://www.zgrj.cn）
儒教复兴论坛（http://www.rjfx.net）
 

2007·北京·第三届中国文化论坛·孔子与当代中国·论文
 

 二零零三年余《政治儒学》一书几经周折后由北京三联书店出版，遂使孔子的“政治儒学”为世人知晓。《政治儒学》出版后，遭致无数批评：漫骂者有之，讥讽者有之，意识形态攻击者有之，然严肃认真之学术批评亦有之。《政治儒学》之所以出版艰难，批评蜂起，根本原因是我理解的孔子以及我理解的中国政治与当今中国学界所理解的孔子与中国政治不同，我理解的孔子是“政治的孔子”，我所理解的中国政治是“孔子的政治”。质言之，我认为中国儒学传统中有一强大的“政治儒学”传统，而“政治儒学”的思想在当今中国仍然具有鲜活的思想性与巨大的生命力，足以同当今中国流行的各种显学相抗衡，并且中国政治发展的方向必须是“孔子的政治”。正是因为此一原因，才遭致《政治儒学》出书之艰难与批评之蜂起。《政治儒学》出版后，余又出版《生命信仰与王道政治》一书并刊出许多文稿，均涉及“政治儒学”问题，遂使学界对“政治儒学”开始思考与重视，并使“政治儒学”问题成为当今中国儒学复兴不能回避的一个问题。下面，就简单回应一下近年来中国学界对“政治儒学”的批评。
 
回应自由派对“政治儒学”的批评——中国的自由派批评“政治儒学”最集中表现在认为儒学在中国只能作为多元价值中的一元，并且只能作为民间的私人信仰存在，而不能作为中国政治的一统价值，更不能作为中国国家的“王官学”，即不能作为中国国家的正统指导思想与宪政原则。他们只承认孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承认孔子是“政治的孔子”或“创制的孔子”；他们认为在当今中国只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民间的孔子”，而不能有“宪政的孔子”。因此，他们往往根据罗尔斯的思想批评“政治儒学”的“王宫学”诉求违背了所谓现代政治文明提倡的多元价值。他们表面上不像“五四”时代的自由主义者完全否定儒学的价值，而是承认儒学在私人领域的个人心性道德修身上仍然具有价值，但在公共领域的国家政治宪政原则上儒学则无价值，他们把“政治的孔子”看作社会私人生活中“劝人为善的孔子”，“政治的孔子”遂不复存在，更不用说“孔子的政治”了。他们否定了“政治的孔子”与“孔子的政治”，即意味着否定了“政治儒学”的“王官学”性质，但一个稳定良好的政治社会秩序又必须具有“王官学”才有可能实现，人类的政治史表明从古至今都没有无“王官学”的国家或政治，于是他们把另一个“王官学”即西方自由民主的“王官学”搬到了中国，作为中国公共领域的国家政治宪政原则。因此，他们不是不要“王官学”，而是不要中国孔子的或儒家的“王官学”，要的是西方自由民主的“王官学”。他们批评“政治儒学”的动机是害怕儒学成了中国的“王官学”后他们的“王官学”成了中国的“百家言”，即成了中国私人领域内的多元价值中的一元。所以，他们最畏惧“政治儒学”，因为“政治儒学”与中国自由派之争不是具体的政治思想与治国方法之争，而是国家根本政治宪政原则之争，即“王官学”之争。是故，“政治儒学”遭到中国自由派的猛烈批评就不足为怪了，他们扬言“要旗帜鲜明地反对‘政治儒学’”也就可以理解了。就中国自由派对“政治儒学”的批评，我的回应是：儒学中的“政治儒学”传统所追求的政治目标就是儒学成为国家的“王官学”，古代中国如是，今日中国亦复如是，这是作为“政治的孔子”与作为“孔子的政治”的必然要求，这一必然要求与中国自由派的“王官学”要求将会处于长期尖锐激烈的斗争中，斗争的结果如何，二十年后方见分晓。
 
回应民主派对“政治儒学”的批评——中国民主派的目标是在中国实现西方的民主政治（不管是资本主义的民主政治还是社会主义的民主政治），而“政治儒学”批评西方的民主政治不仅不适合中国的历史文化特性与现实国情，并且西方的民主政治在义理价值上也存在着严重缺失而不可欲，是所谓“小人政治”。故“政治儒学”认为中国今后政治发展的方向是王道而不是民主，而王道就是所谓“圣贤政治”。正因为如此，中国民主派特别反感“政治儒学”，认为“政治儒学”反对民主就是反对人类政治文明，因为当今世界上最好的政治制度就是民主制度。我的回应是：“政治儒学”所理解的“王道政治三重合法性”优于民主政治民意一重独大的合法性，并且其所体现的政治传统适合中国的历史文化特性与现实的中国国情。民主只是西方的政治或“洛克的政治”，而不是中国的政治或“孔子的政治”，“王道政治”才是中国的“孔子的政治”，故中国今后政治重建的道路是作为“孔子的政治”的“王道政治”。可以想见，在中国今后政治重建的道路上必然会存在“王道政治”与民主政治的斗争，这是“政治儒学”与中国民主派两条建国路线的斗争，这一斗争如同“政治儒学”与中国自由派的“王官学”之争一样，是中国政治方向上和国家立国原则上的根本之争，这一斗争的结果如何，也要二十年后才见分晓。
 
回应新儒家对“政治儒学”的批评——新儒家后学虽然亦不能否认中国儒学中有一“政治儒学”传统，但碍于其“心性儒学”传统，仍判“政治儒学”为儒学“歧出”，认为只有以“心性”为中心才是儒学正宗。如李明辉仍以“心性儒学”为标准判建立在今文经上的汉代儒学为“歧出”。此外，在中国政治重建的问题上，新儒家自认为儒学与自由主义和民主主义的争论已经成为历史，儒家思想与自由民主思想具有高度的相容性与同质性，如李明辉认为“在新儒家与自由主义基本信念之间并无不可调和的根本矛盾”。由于台湾已实现了自由民主（吊诡的是一个极端反对中国文化的政党开出了台湾的民主而非由儒家开出台湾的民主，现在港台新儒家后学对这一吊诡现象无法解释而处于失语状态。），又由于西方已经是自由民主国家，儒学的自由民主诉求已经实现，儒学内在的政治价值已经彰显，因而儒学在政治上的任务已经完成，儒学的现代使命就只剩下成为一个思想的“纯批判者”（李明辉语），而不是现实政治的建构者。是故，新儒家对“政治儒学”是排斥的，因为“政治儒学”断然拒绝以自由民主作为中国政治的发展方向，主张建构具有中国文化特质的政治礼法制度，即“王道政治”。由于新儒家在解决中国政治重建问题上政治资源已经枯竭，他们又不认同“政治儒学”，他们所理解的儒学已经成为“去政治化的儒学”，作为“政治的孔子”与作为“孔子的政治”在他们心中已不存在，他们已无法回应日益复杂的政治问题，他们已经从政治中退场。因此，他们不仅没有能力解决中国政治重建的问题，也没有能力评判“政治儒学”，因为他们不理解“政治儒学”，就像中国的自由民主主义者不理解“政治儒学”一样，原因在于二者的政治理念趋同。是故，他们对待“政治儒学”的态度是尽量回避，仿佛什么事都没发生，仍在一边同中国的自由民主主义者一同高唱中国即将迈向自由民主的大合唱。对于新儒家，我的回应是：他们已经丧失了建构具有中国文化特质的政治制度的能力，他们已经“变相西化”成了中国自由民主主义的附庸，即他们理解的儒学已经变成了中国实现自由民主主义的“支援价值”，而他们心甘情愿地把自由民主主义尊奉为中国政治的“主导价值”，这正是中国的自由民主主义者最认同最愿接受新儒家的地方。总之，在政治问题上，新儒家理解的儒学成了“歧出的儒学”，没有坚守儒学自身的政治价值，有“以夷变夏”之嫌。
 
回应启蒙派对“政治儒学”的批评——中国的启蒙派最反对“政治儒学”强调“政教合一”，即反对“政治儒学”强调必须通过政治权力来实现儒家价值，并且最反对“政治儒学”强调“圣贤政治”，即反对“政治儒学”强调必须通过“圣贤教化”来建立社会的基本政治秩序。他们的根本哲学立场是康德的“个人自主”，故他们反对“儿童读经”，认为“儿童读经”不是“启蒙”而是“蒙启”；他们反对“王道政治”，认为“王道政治”就是愚民的神权政治。在他们眼中，孔子是一位启蒙思想家，是一位人本主义者，甚至是一位充满理性批判精神的康德主义者，而强调圣贤道德教化崇尚神圣礼乐的“政治的孔子”在他们心中不复存在。对中国的启蒙派，我的回应是：套句施密特的话，在政治上圣贤教化没商量！因为政治权力必须是实现教化目的的工具，即政治权力必须承担教化功能实现道德价值才能获得其存在的正当性理由。
 
回应马列派对“政治儒学”的批评——（略）
 
回应基督信仰者对“政治儒学”的批评——中国的基督信仰者对“政治儒学”的批评主要集中在“儒教作为国教”问题上，他们担心儒教一旦成为国教会妨碍他们的信仰自由。他们为了保障自己的信仰自由，同中国的自由主义者一样主张平面化的多元价值，反对国家确立正统的主导思想。因此，他们只承认儒教作为民间宗教的价值，不承认儒教作为政治宗教的价值，即他们只承认儒教同他们信奉的宗教一样只是社会中多元文化中的一元文化，而否认儒教具有政治上的特殊地位，即否认儒教作为国家“王官学”的政治信仰的地位。对中国基督信仰者的这一批评，我的回应是：“儒教作为国教”不只是“政治儒学”作为“王官学”的诉求，更是中国历史的事实。中国在“三代”时就存在“国教”，一直到一九一一年“儒教作为国教”的政治地位才崩溃。现在“政治儒学”提出“儒教作为国教”，只是恢复中国古老的“国教”传统，并非如批评者言是“把儒学变为宗教”或“把儒教变为国教”。另外，中国历史上儒教一直是中国的“国教”，但并没有导致西方历史上宗教残酷迫害的事实，而对信仰他教者相当宽容，故在今天儒教成为中国的国教也不会妨碍他教的信仰自由，就如同北欧英国有“国教”而不妨碍信仰自由一样。再者，“国教”涉及到一个国家的文明属性与一国民众的共同信仰，涉及到政治权力的精神价值来源与超越神圣的正当性，在中国恢复“儒教作为国教”不仅可以解决国家的文明归属问题与国民信仰共识问题，有利于克服当今中国的信仰危机与价值虚无状态，同时也是在复兴中国古老的文明传统。至于“儒教作为国教”在重建时的具体形式与具体内容问题，则须根据“礼可义起”原则因应现代中国的实际情况有所损益而重建之。
 
其他回应——回应新左派：新左派没有具体批评“政治儒学”，似乎新左派在很大程度上默认“政治儒学”的主张。甘阳把原先提出的“三统”并为“二统”，即主张中国未来的政治发展应该是“儒家 + 社会主义”，并把“儒家”放在“社会主义”前面，另外认为中国应从“民族国家”上升为“文明国家”，此文明即儒教文明，此“文明国家”即为“儒教国家”。这些主张确实与“政治儒学”的主张相同或相近，只是若以儒家为主，以社会主义为辅，即以儒家价值为中国政治的主体价值，同时工具性地继承和吸取社会主义的有益成分，则吾无间然。因为社会主义与其他主义相比，除保守主义外，确实离儒家最近，儒家天然就具有社会主义因素。故在当今中国的各种思想流派中，新左派离“政治儒学”最近。然而，不可思议的是，被中国自由民主派批评为极右的“政治儒学”居然与中国的左派相近，个中原因我目前尚不清楚，提出来与大家共同探讨。回应“二施”爱好者：“二施”爱好者指施密特与斯特劳斯爱好者，“二施”爱好者未直接批评“政治儒学”，而是认为“政治儒学”受“二施”影响，因“政治儒学”的提出正好与刘小枫、甘阳介绍“二施”学说的时间重合。其实，我思考“政治儒学”的时间远远早于“二施”学说的介绍，并未受“二施”影响，也未如小枫所言受批判哲学影响，倒是受到天主教政治哲学批评新教的一些启发。要说影响，我确实受到伯克、迈斯特的保守主义影响。近来始读小枫、甘阳介绍的“二施”学说，甚惊奇“二施”学说与“政治儒学”确有许多相近之处，难怪“二施”爱好者要认为“政治儒学”受“二施”影响了，也难怪小枫要作《六译圣人赞》、甘阳要把儒家放在社会主义之前了。前几年小枫对我言：“我理解你，你不理解我。”看来小枫说得对，我当时确实不理解小枫，但现在我理解小枫了。“二施”学说与“政治儒学”之所以有相近之处，是因为“政治儒学”站在“政治的孔子”的立场以传统的“孔子的政治”（公羊学理解的政治）批判当今世界的“政治现代性”，而“二施”学说也站在西方传统的立场（传统神学立场与古希腊哲学立场）批判当今世界的“政治现代性”，故中西面临的问题相同，而人类之心有同然焉。
 
    综上所述，中国大部分主流学界对“政治儒学”均持批评态度，究其原因，则在于“政治儒学”所理解的孔子是“政治的孔子”，所理解的政治是“孔子的政治”。其关键尤在于“政治儒学”讲政治，而“政治儒学”讲政治就只能讲“孔子的政治”，这就必然与中国大部分主流学界的思想相冲突，因政治直接涉及到超越神圣之价值信仰与是非善恶之道德抉择，不可能中立或多元。若“政治儒学”不讲政治，特别不讲“孔子的政治”，而只讲“孔子的心性”、“孔子的道德”或“西方的政治”，那对中国大部分主流学界的思想有何相干？有何威胁？既无相干亦无威胁，又有何冲突？有何斗争？故“政治儒学”遭到中国学界的激烈批评就在于“政治儒学”讲政治，特别是讲“孔子的政治”。新儒家在政治上与中国的自由民主主义者趋同，这一现象即说明坚持“政治的孔子”与“孔子的政治”才能体现儒学的中国自性与独特价值，从而才能把已经变质的儒学还原为“中国的儒学”而非“西方的儒学”。（自由主义的儒学、民主主义的儒学、人本主义的儒学、启蒙主义的儒学等均是“西方的儒学”。）“政治儒学”坚持“政治的孔子”与“孔子的政治”，故能体现儒学的中国自性与独特价值，因而是“中国的儒学”而非“西方的儒学”，特别是中国的按照“孔子的政治”讲政治的儒学。以上就是我对近年来中国学界对“政治儒学”批评的简要回应。
 
中国儒教网首发（http://www.zgrj.cn）
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆孔子与当代中国（陈来）
 
孔子与当代中国
 
作者：陈来（北京大学哲学系教授）
 
2007年《读书》第11期
 
　　在过去的一个世纪里，像中国人那样对自己的文化传统给以全面、深入批判在世界历史上是令人瞩目的，也许正因为如此，晚近出现的传统文化复兴的诸多现象，也引起了相当普遍的关注。这似乎表明，近代以来的中国变迁，始终与“传统”的问题结下了不解之缘。
　　

不管人们喜欢或不喜欢孔子和儒家，事实是，在中国过去两千多年的历史上，儒家在中国社会和文化中占据了突出的地位，在中国文化的形成上起了主要的作用；以至于人们有时把儒家传统作为中国文化的代表，以孔子作为文化认同的象征。另一个事实是，二十世纪的革命运动和现代化变革，给孔子和儒学的命运带来了根本的变化；在二十世纪的文化运动中，对孔子和儒家思想的反省、批判可以说占了主导的地位。而跨入新的世纪以来，随着中国经济的快速增长和中国在政治、经济上世界地位的提高，要求对孔子和儒家思想文化重新认识的呼声也不断出现。在这样一个呼唤“文化自觉”的时代，我们期待把孔子和儒家的问题放进古老文明现代发展的纵深视野，置诸全球化的现实处境，以理论思考和实践关怀相结合的态度，把对这一问题的思考推进到一个更深入的水平。
 
 让我们先举出与“孔子与当代中国”问题有关的三种思想史的解释方式，然后尝试描述与“孔子与当代中国”问题相关的现实处境。
 
 
　　
 孔子与当代中国，这个题目很容易使人联想起约瑟夫·列文森四十年前的名作《儒教中国及其现代命运》。尤其是，这部书中正好就有“孔子在共产主义中国的地位”一章。在这一章的结尾，列文森说：“二十世纪的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍贵的历史连续性、历史认同感似乎也随之被割断和湮没。许多学派试图重新将孔子与历史的延续、认同统一起来。共产主义者在寻找逝去的时光中发挥了作用，并有自己明智的策略和方法：恢复历史的本来面目，还孔子的真相，置孔子于历史。”（（《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社二○○○年版，343页）那么，什么是“置孔子于历史”？列文森的这部书中有一部分，名为“走入历史”，这意味着，在他看来，儒家思想文化在二十世纪五十至六十年代的中国，已经丧失了任何现实的存在和作用，成为“过去”，而走进了历史。正如他评论当时中国的文化政策所说：“共产主义者可以使孔子民族化，使他脱离与现行社会的联系，脱离今后的历史，将他回归于过去，只把他当做一个过去的人物对待。”（同上，336页）与后来的“文革”不同，在六十年代初期的一个间隙，对孔子的比较平心静气的学术讨论曾一度短暂地浮现，列文森对此加以评论说：“与这些历史遗物相同，共产党也没有必要非从精神上彻底抛弃孔子不可，所以孔子也能受到一定的保护，也有存在的价值。共产党不是要剥夺他存在的意义，而是取代他的文化作用。简言之，保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史收藏物，其目的也就是要把他从现实的文化中驱逐出去。”（同上，338页）
 
 
 孔子当然是一个过去的人物，但是，这里所谓使孔子回归过去，是要使孔子仅仅成为“一个逝去的古人”，其真正意味是使孔子的思想成为过去，使孔子思想在今天没有任何影响，使孔子及其思想成为博物馆中保存的历史遗物，在现代社会没有任何作用。这样，所谓置孔子于历史，就是“把孔子妥善地锁藏在博物馆的橱窗里”。应当承认，六十年代的列文森在评论六十年代的中国文化政策时，他的评论没有任何受冷战意识形态影响的迹象，他甚至对中国当时采取的文化政策与方法有某种同情的了解，显示出历史学者平实、冷静的态度和风范。
 
 
　　由此也可见，列文森有名的“博物馆收藏”的比喻，其实并不是他自己的文化主张，而首先是他对五十至六十年代中国的文化政策的一种旁观的概括；其次在这种概括下也包含了他对中国社会现实的认知和判断，即儒家已经“走入历史”。而一个走入历史的孔子，应当既不受崇拜，也不受贬斥，已经不再是一个需要反击的目标。
　　

 列文森死于一九六九年，他虽然未及看到七十年代前期的批孔运动，但“文化大革命”高扬破除传统思想文化的口号，显然给“博物馆收藏”说带来了冲击和困惑。难道，对已经走入历史的博物馆收藏物还需要大动干戈地“继续革命”吗？
 
 
 
 然而，这样的困惑对李泽厚并不存在。一九八○年李泽厚发表了他在七十年代末写的《孔子再评价》，他的思想特色，是把孔子和儒家思想把握为“一个对中国民族影响很大的文化—心理结构”，以此作为解释孔子的一条途径。在这个解释下，孔子根本没有“走入历史”，而是始终作用于历史和现实之中。他指出：“由孔子创立的这一套文化思想，已无孔不入地渗透在人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它的思想理论已转化为一种文化—心理结构，不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史和现实的存在。”（《中国古代思想史论》，人民出版社一九八五年版，34页）
 
 
 
 在李泽厚看来，这种心理结构化为民族智慧，“它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明，具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质，直接间接地、自觉不自觉地影响、支配甚至主宰着今天的人们，从内容到形式，从道德标准、真理观念到思维模式、审美情趣等等”（同上，297页）。文化心理和民族智慧虽然并不是超时空超历史的先验存在物，但在二十世纪它显然不是走入历史的死的木乃伊，也不是无所附着的幽灵，而仍然是一种持久的、延续的、活的、深层的存在。
 
 
 
 根据李泽厚的看法，儒学在历史上所依托的传统教育制度、政治制度、家族制度等在二十世纪已全面解体，走入历史，但儒学并没有因此完全走入历史，因为它已化为民族的性格。在这个意义上，孔子和儒家思想当然不是博物馆的收藏品，而是在当代现实生活中，在大众、知识分子、政治家内心存活着的、作用着的东西。即使在今天，也没有人能否认李泽厚的这一看法。因此必须承认，儒家对中国人的行为和心理的影响是中国的现实，是所有研究当代中国的社会科学学者必须面对和认真对待的基本国情。
 
 
　　
 同样明显的是，儒家思想既不能归结为走入历史的过去式遗存，它的超越历史的意义也不仅限于文化心理结构的存在，它还具有更广泛的文化传统和文化资源的意义。本杰明·史华慈曾针对列文森的博物馆比喻，提出图书馆的比喻，认为思想史不是博物馆，而是图书馆，在一定意义上揭示了这一点。从思想史传统和资源的角度来看，这是很重要的。黑格尔早已说过：“思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史。或者说得更正确些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。”（《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆二○○四年版，7页）也就是说，思想史上“过去”的东西，同时也在我们的“现实”之中。而在本体论上说，“过去”乃是规定着现在我们之所以为我们的东西。这个“我们”可以是个人、族群、国家。在这个意义上，图书馆的比喻就远不够了。就思想史而言，黑格尔认为，思想史的生命就是活动，“它的活动以一个现成的材料为前提，它针对着这些材料而活动，并且它并不仅是增加一些琐碎的材料，而主要的是予以加工和改造”（同上，9页）。过去的传统把前代的创获传给我们，每一世代的文化成就都是人类精神对全部以往遗产的接受和转化，因此传统是每一时代精神活动的前提。列奥·施特劳斯同样强调，古代伟大的哲学家的学说，不仅具有重要的历史意义，也有重要的现实意义，为了了解古今社会，我们不仅必须了解这些学说，也必须借鉴这些学说，因为他们所提出的问题在我们今天依然存在（《政治哲学史》，第一版序）。他甚至断言，古代思想家的智慧，要比现代智慧更为优越，这当然是见仁见智的了。儒家作为文化资源或思想史的意义，就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以参与当代的相关思考而有其意义。
 
 
 
　论及文化传统，自然要提起爱德华·席尔斯的经典著作《论传统》。值得注意的是，其导言中曾专列一节，名曰“社会科学对于传统的无视”。他认为当代社会科学受启蒙运动的观念影响，接受了怀疑传统的态度和不能容纳传统的“社会”观念。他说：“读一下当代社会科学家对特定情况中发生的事情所做的分析，我们就会发现他会提及参与者的金钱利益、非理性的恐惧与权力欲，他们用非理性认同或利害关系来解释群体内部的团结，他们还会提及群体领导的策略，但是他们很少提到传统与重大事情的密切关系。现实主义的社会科学家不提传统。”（《论传统》，上海人民出版社一九九一年版，9页）他以为，社会科学坚持“现实现地”的研究，而忽视时间的“历史向度”。因此，“行动的目的和准则，接受这些目的、准则的根据和动机，以及我们称之为传统的信念、惯例和制度重复出现的倾向，往往都被认为是不成问题的问题。社会科学各分支在理论上越发达，就越不注意社会中的传统因素”（同上，10页）。 据席尔斯分析，社会科学对传统的忽视有各式各样的原因，其中最根本的原因是社会科学家接受了进步主义的观点，于是厌恶传统把传统视为落后甚至反动，他们认为现代社会正走在一条无传统的道路上，“利害关系”和“权力”将支配人的行为。他举出：“最伟大的社会学家马克斯·韦伯，当然不是热衷于进步的人，但他持有一种普遍观点，他认为归根结底有两种社会，一种是陷于传统的社会，而在另一种社会里，行为的选择标准是理性的计算、以达到最大的利益满足。……按照这个观点推论，现代社会正在走向无传统状态，在这种状态中，行动的主要根据是借助理性来追逐利益，而传统则是与这种现代社会的风格格格不入的残余之物。马克斯·韦伯在论述现代社会时，显然没有给传统多少位置，虽然他在表达这一点时表现出特有的悲剧式的雄辩。”（同上，12页）席尔斯对现代社会科学的批评也许过于严厉了，在中国社会科学领域，不少社会科学学者一直致力于与儒学传统相关的研究，如社会学、法学、心理学等，尤其是香港社会科学学者，在这方面可谓着了先鞭。但席尔斯的批评肯定是有的放矢的，直指经济学、政治学的学科习惯和“理性经济人假设”等新的社会科学教条，也很能针对当代中国社会科学多数学者的心态。事实上，人文学者和社会科学学者都应关心、思考包括传统问题在内的社会、文化问题，以及其他公共领域的问题。
 
 在另一方面，席尔斯也指出，二十世纪人们已经对现代文明加以反思，现代文明是科学的、理性的、个人主义的，也是“享乐主义”的。“人们对资产阶级社会的责难之一是，资产阶级社会使人类脱离了赋予存在的意义的秩序”，而传统正是这种意义秩序的组成部分，传统是此种秩序的保证、意义的来源，是文明质量的保证。现代社会在理性化和除魅的同时，也丧失了伟大宗教所提供的意义。由是他批评韦伯低估了传统的权威以及体现传统权威的模式和制度对现代社会这种发展的抗拒力量。在他看来，相对于现代社会的各种力量如科层化而言，对实质性传统的崇敬、对既存事物的尊重，宗教信仰、克里斯玛常规化的制度、累积的实践经验智慧、世系与血亲感、对地方和民族的归属感，在现代社会仍有力量。他指出，实质性传统已不像从前那样独占社会中心，“然而实质性传统还继续存在，这倒不是因为它们是仍未灭绝的习惯和迷信的外部表现，而是因为，大多数人天生就需要它们，缺少了它们便不能生存下去”（同上，406页）。在这个视野之下，儒学当然是属于他所说的“实质性传统”。在市场经济的时代，在道德重建和社会正义的要求日益突出的时代，我们需要更严肃地考虑传统在现代社会的作用和意义。
 
 
　　
 跨入二十世纪以来，传统文化普及日益发展，民众对包括儒学在内的传统文化的热情持续增长。据国际儒联的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，估计有一千万少年儿童参加，在这一千万人背后，至少还有两千万家长和老师。这些活动主要是民间的力量分散、自发地组织开展的。这些传统文化普及活动，以养成社会价值观和传统美德为中心，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生，受到了社会的积极的关注。其中如北京的一耽学堂，天津的明德国学馆等普及儒学的民间团体，以“公益性”为宗旨，组织志愿者身体力行，颇受好评。这些被称为草根性的儒学普及活动，在新一波的国学热中占了重要的地位。在教育文化界，素被认为以坚持意识形态优先而著称的人民大学，在二○○二年率先成立了孔子研究院，此后大学的儒学中心遍地开花，《论语》等儒家经典的今人解说，更是俯拾皆是。据估计，二○○七年将有上百种解读《论语》的新书问世，印刷量将创历史纪录。企业界精英学习了解传统文化的热情一直以来有增无减，大学举办的以企业管理人员为对象的国学班正在四处发展，与蓬勃发展的中国民营经济形成了配合的态势，同时也出现了由企业界人士出资创办的非盈利性的以学习传统文化为主的学堂和书院。以儒学为主要内容的网站目前已有几十个，互联网博客的出现更成为民间传统文化爱好者研究者的嘉年华展场，进一步激发了民间性的文化力量（参见《国际儒联工作通报》二○○七年六期）。所有这些，无疑都反映了二十世纪九十年代中期以来中国经济快速发展以及所谓“中国崛起”所带来的全民的民族自信与文化自信的增强。另一方面，民众对传统文化的热情所体现出的人们精神的迫切需求，根源于旧意识形态在人们心灵的隐退所造成的巨大虚空，这种空间要求得到弥补，特别是民族精神与伦理道德的重建，成为社会公众的强烈需求。
 
 
 
 民间的草根性的对传统文化特别是儒家文化的热情成为这一波中国文化热的巨大推动力量，它的出现和规模，完全超出了知识精英的预期，其力量也远不是学院知识分子可以相比的。其中虽然有些盲目的成分，但无可怀疑地显示出，“文化场”不再是学者的一统天下，从而，社会和民间的文化价值取向将成为知识精英必须重视的因素。民间大众最少洋教条、土教条的束缚，他们根据自己的社会文化经验，表达他们自己的文化偏好，在文化民主的时代，发出了自己的声音。应当看到，国民心理已经发生了变化，而这种变化，不会是短暂的，将是持久的，可惜我们还缺少对这一文化现象的有深度的社会学研究。
 
 
 
　　今天，“孔子学院”已经把孔子的符号带往世界各地。在某种意义上，孔子被恢复了他作为中国文化象征的地位。这标志着，在后“文革”时代以来对孔子及其思想的平反进程迈进了一个新的阶段。这看起来对于儒家是一个可喜的变化，然而，在我看来也更是一个挑战。我在这里指的还不是一些人出于不同的动机而利用这种变化，而是指，近几十年来为了反抗对它的不合理的批判，儒家学者往往把主要精力用于在文化上的自我辩护。而今天，当不再需要把主要力量置于文化的自我辩护的时候，儒家的社会实践，除了坚持其一贯在文化教育、道德建设和精神文明的努力之外，如何面对当今世界、当今社会的现实处境（包括扩大民主、社会正义和公共福利等）而发出自己的声音，表达自己的态度，不能不成为新的考验。
　　

 就二十世纪后半期的中国（大陆）而言，可以大体分为两个阶段，前一阶段为革命的延续，后一阶段为改革的兴起。而在跨世纪的门槛上，中国的社会、经济、政治、文化，与二十世纪相比，发生了巨大的变化。从文化上看，正如中国的经济一样，我们今天已经处在一个与“五四”时期、与国内革命战争时期、与文化大革命时期，与改革开放启动时期都完全不同的时代。革命早已成为过去，经济改革已基本完成，这个时代的主题不再是“革命—斗争”，也不再是“改革—发展”，用传统的表达，是进入了一个治国安邦的时代。在文化上，从上个世纪的“批判与启蒙”，走向了新世纪的“创造与振兴”。
 
 
 
　儒学不是鼓吹革命的意识形态，儒学也不是启动改革的精神动源，因此儒学在二十世纪的被冷落，是理所必然的。与相对短时段的革命和改革而言，儒学正是探求“治国安邦”“长治久安”的思想体系。时代的这种变化在领导党的观念上已经表达出来，“执政党”概念在近年的普遍使用，鲜明体现出领导党从“革命党”到“执政党”的自我意识的转变。这一点应当得到肯定。而执政党的任务就是要把注意力平实地集中在治国安邦的主题上。与此相伴，执政党的政治文化也有了明显的变化，从江**的哈佛演讲，到胡锦涛的耶鲁演讲，以及温家宝的哈佛演讲，无可怀疑地显示出执政党政治文化的“再中国化”倾向。二十一世纪中国领导人的演讲，以自强不息、以民为本、以和为贵、协和万邦为核心，无一不是从中国文明来宣示中国性，来解释中国政策的文化背景，来呈现中国的未来方向。以“和谐”为中心的执政党的国内政治理念和口号，也体现着类似的努力，即探求以中国文化为基础来构建共同价值观、巩固国家的凝聚力，建设社会的精神文明。大量、积极地运用中国文化资源，已经成为二十一世纪初执政党的特色。放眼未来，这种顺应时代的发展只会增强，不会减弱。这与九十年代以来台湾当局的“去中国化”努力正成对比。
 
 所谓“再中国化”，当然并不表示此前的、二十世纪后半期的中国政治、文化不具备中国性，而是指自觉地汲取中国文化的主流价值资源，正面宣示对中国文明的承继，更充分的中国化，以应对内外现实的复杂挑战。这种再中国化，也绝不表示对外部世界的各种“好东西”的拒绝，因为它只是当代中国政治文化的连接传统一个方面，而不是全部。它重在表示与“和传统决裂”的不同态度，肯定了现代中国必须是根于中华文明原有根基的发展，表现出复兴中国文明、发展中国文明的文化意识。所有这些，都是我们今天讨论“孔子与当代中国”所不可忽视的背景。至于全球化浪潮下的文化多样性和自主性问题的突出，就不在这里叙说了。
 
 
　　
 毫无疑问，传统的复兴绝不是要回到过去，如果说新文化运动时期的“复古”批判具有当时政治的针对性，那么，今天任何对传统的关注，都是对现实的一种救治和补充，没有人要在政治、经济、文化上回复到古代。事实上，历史上的所谓复古也大都是变革的一种形式，人们从来都是“古为今用”的。无论如何，传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的；传统既要经过接受，也要经过修改；发展、变化、转化充满了传统传延的过程。而且传统的传延更依赖于诠释，而诠释总是反映着时代的新的变化，包含着新的发展。我们所期待的是，人文学者和社会科学学者密切交流，以理性的态度、开放的心态，在学理上深入探讨有关儒学与当代中国的各种课题，以适应、促进当代中国社会文化的更好发展。
 
 
 
 二十世纪对儒家思想文化从现代化的角度进行的批判可以说已经发挥得淋漓尽致，达到了最深入和全面的程度；同样，对这些批判的回应，在二十世纪也达到了深入和全面的呈现。因此，重要的不是简单重复二十世纪有关儒家文化讨论的已有论述和观点，更不是肤浅地追逐文化的热点，而是应当适应时代的变化，结合当代中国的社会现实，直面文化、价值、秩序的重建，发展出新的问题意识和寻求新的解答，在这一点上，我们期待着人文学者和社会科学学者的深入沟通与全面合作。
 
 
 
　　二○○七年七月二十六日
 

　　（《儒教中国及其现代命运》，［美］约瑟夫·列文森著，郑大华等译，中国社会科学出版社二○○○年版；《中国古代思想史论》，李泽厚著，人民出版社一九八五年版；《论传统》，爱德华·席尔斯著，傅铿、吕乐译，上海人民出版社一九九一年版）
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆儒家与现代知识分子——兼论儒家的组织形式及社会角色（温厉）
 
儒家与现代知识分子
——兼论儒家在现代社会所可能的组织形式及社会角色等
（提要）
 
作者：温厉
 

引言
 
正名
 
如孔子所说，我们对于政治与社会角色的认识首先在于“正名”，否则，名不正则言不顺，言不顺则事不成——循名责实，名义上的混乱，必然导致对于某一角色所应承担的社会、政治责任与义务的认识上的紊乱。在现代中国，有关知识分子的角色定位就处于一种极度混乱的状态之中，特别是将其与儒家士人阶层的角色定位相混淆时，这种角色错位会带来一些比较严重的后果。同时，西方人或今日国人也往往视传统儒家为一知识分子群体，这样，对于传统儒家的历史评价以及儒家在现代社会中可能担当的社会角色及其所履行的社会功能，相关认识上也极易产生偏颇。本文即尝试对此问题有所澄清，并对儒家在现代社会所可能的存在方式作出初步的探讨。
 
一、作为职业群体的知识分子
 
现代知识分子首先是一个职业群体，此群体以求知、创造知识与传授知识为职业。就现代社会中的具体职业角色而言，大学里学术研究与教学工作的专门从业者是现代知识分子的典型性代表，各种以学术研究为目的的研究机构的研究人员亦可隶属于其中，而以求知与创造知识、以学术研究为“志业”（而非职业）的其他社会从业与无业人员是现代知识分子的特例。
 
现代知识分子作为一个职业群体，自然有区别于其他职业群体的特殊性，但是我们同样需强调指出的是，作为一个职业群体，它同样具有职业群体所具有的共性。职业群体的共性就是从业者在其所从事的职业领域中付出相应的劳动，以获取相应的报酬，也就是说，职业群体是以谋“利”为其内在的目的的，以何者为职业就是以何者为谋生——谋利的手段。
 
孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”此语反之也同样成立——喻于义者为君子，喻于利者为小人。现代知识分子作为一个职业群体，与其他职业群体一样，是“小人”群体（事实上的判断，不寓褒贬）。就古代社会“士、农、工、商”之四民而言，农工商是作为职业群体的“小人”群体，“士”的情况则稍微复杂。有时候可以同样归之于一个职业群体，这就是儒家所讲的“为禄”、“为养”而仕，与“为道”而仕相对。“为禄”、“为养”而仕，此时“士”的职业角色是政府官员，其出仕的目的是谋利，“为禄”而仕的政府官员同样是“小人”群体。“为道”而仕则与此不同，勿论。古代社会又有所谓“处士”，“处士”可能不治生产，也可能从事政府官员之外的其他职业（或农、或工、或商）以谋生、谋利。就“士”本身而言，如我们视其为儒士的话，它并非指一个职业群体，而是一个以儒家价值为信仰、归依的社会共同体。当然，在现实生活中，它有可能（且往往必然）从事各种各样的职业，以获取相应的利益、谋利、谋生。
 
作为职业群体的知识分子既以“谋利”为目的，我们可以首先视之为一个利益共同体。作为一个利益共同体，社会会对于其所从事的劳动（求知、创造知识、传授知识）给出相应的定位，以给与相应的报酬。作为职业群体与利益共同体的知识分子当共同体的权利与利益受到损害的时候，以各种手段主张与捍卫自己的权利与利益是其分内之事，“言利”——首先是自身的利益、权利，并不是知识分子的耻辱。
 
二、“为学术而学术”作为知识分子的职业道德
 
“为学术而学术”与知识分子赖以存在的场所“大学”一样，源自于是西方的学术传统。其中也蕴涵着西方思想传统的某种价值取向。以其作为一种价值倾向而言，它在儒家乃至中国的思想传统中确实是黯而不彰的。这种原因可以说是多端的，利弊可以说是互见的，但不在本文考察的范围之列。不过，当我们将其视为一种职业道德的时候，儒家传统对于这一点是并非排斥的或不相容的。
 
严格而言，职业道德并非属于一般所谓道德的范畴，而更体现为一种职业规范，也就是职业从业者的职责之所在。职业从业者之所以能够名正言顺地获取相应的权利与利益，必须遵守所从事职业的相应规范。而对于职业从业者的评价而言，其评价标准只能体现在是否更好地履行了相关职责。我们说，职业行为以“谋利”为前提，而所谓“谋利”，只有在相关从业者充分履行其职责的前提下方可能达成，这是体现社会分配的公平原则的一个重要方面。以此而论，知识分子以“求知”、“学术”为职责所在，与农民以“种地”为职责所在，就没有什么本质意义上的区别了。
 
我们说儒家传统之所以不排斥“为学术而学术”作为职业道德，正在于他对于“农工商贾，生理各业”的肯定。即便以“士人”自身而言，当他“为禄”、“为养”而出仕之时，也要履行相应政府官员之职责。如孔子为“乘田委吏”之时，要做到会计当、牛羊壮，这一点并不因为其有更高的价值理想、信仰与追求而有所改变。
 
“为学术而学术”作为知识分子的职责所在，依照儒家“循名责实”的原则，亦须有其相应的制度建构与学术评价体系。当然，以这种“实”的具体内容而言，因西方已经有几百年的相对成熟的传统，我们更多地要取法于西方。如独立、自由的学术原则，这首先不应该单单体现为知识分子头脑中高标的价值理想，而首先要体现在一个成熟的制度架构与学术评价体系中去。
 
三、儒家在现代社会可能存在的社会组织形式及其所担当的社会角色
 
儒家在现代社会被称为无寄的“游魂”，应该说这种情况迄今仍然如此。无论事实情况如何，如果说儒家传统还有可能复兴的话，必然离不开其所依托的具体社会组织形式。我们这里从儒家思想传统出发，对于儒家传统在现代社会可能存在的社会组织形式及其所承担的社会角色有所探讨。就笔者所见，有以下三种组织形式存在的可能性：宗教团体，政治团体与民间团体，这三种形式既可能是相互交叉存在的，也可能是相互独立存在的。
 
其一，宗教团体。儒教是否宗教，儒家有无可能成为现代社会中的宗教团体？对于前者的回答可分为两方面，第一，历史上是不是，第二，未来发展中有无此可能。我们说，从历史上看，儒教具有主要的宗教要素——同时，宗教要素不足以涵盖儒教要素的全部。儒教的价值关切点在于人的“安身立命”问题，用西方宗教学家的话说，就是人的“终极关切”问题，这是宗教的核心要素。正因为如此，儒教具有宗教功能，可以满足人们的宗教情感需要。儒教在历史上之所以没有形成类似佛教、道教那样的独立的宗教组织形式，因为它的宗教功能是通过政治制度、社会制度乃至人们的风俗习惯得以实现的。在现代社会，这种政治社会制度已荡然无存，风俗习惯也日见消亡，如果儒教要继续履行其宗教功能，儒家发展为现代社会的某种形式的宗教团体就有了某种可能性与必然性。当然，宗教团体的具体组织形式如何，有进一步探讨的余地。
 
其二，政治团体。在传统社会中，儒学是王官学，在社会政治制度中占有核心地位。儒家不仅仅有“终极关切”，而且有强烈的社会政治意义上的现实关切，因此，我们说宗教不足以涵盖儒教要素。在此意义上说，西方政治、宗教史上的所谓“政教分离”，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，并不适合于儒家。因此，儒家仅仅以某种宗教团体的面目在现代社会出现于儒家传统而言是有所缺失的，参与、干预现代社会政治建设对儒家而言也意味着某种必然。就现代社会而言，儒家重新成为王官学的可能性基本上不存在，儒家若要继续发挥其政治功能，作为现代社会政治团体而存在就具有了某种可能性。这种政治团体是现代政党乃至于通过民主选举的执政团体或者如传统社会中政府的舆论监督者等其他形式的政治团体，有进一步探讨的余地。另外需要探讨的问题是，此政治团体与前述宗教团体的关系如何？是纵向的隶属关系，抑或横向的各行其是？
 
其三，民间团体。历史上，儒家无疑是民间社会的中坚力量。然而，随着现代社会宗族乃至于家族的解体，社会人口流动性的日益增强，以至于对儒家传统的人为破坏，儒家价值观念在民间社会的影响力也日趋削弱。同时，现代社会乃至于民主政治的建设，均有赖于一个良好的民间社会的建立。以此而论，儒家作为某种民间团体出现的可能性与必要性同样很大。当然，民间团体必然是具有某种诉求的团体——如宗教诉求、政治诉求、文化诉求等方方面面，同时，其组织形式也是最为松散的。如果要在社会生活中发挥巨大的影响力，它往往有可能依托于相应的宗教与政治团体。
 
以上所见，仅仅为几种可能性，具体未来的现实情况究竟如何，恐怕是我们无法逆料的。
 
网络来源：孔子2000网
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆“亲亲互隐”的迷局（刘强）
 
 “亲亲互隐”的迷局
 
作者：刘强
 
父亲违了法，儿子该怎样做？或者，儿子犯了罪，父亲又当如何？这问题很早就在困扰着人们。《论语•子路》篇的一条记载就是好例：
 
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
 
显然，标举孝悌的夫子并不主张父子之间互相“检举揭发”，以“人伦”（社会法则）破坏“天伦”（自然伦理）。对此，朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中。”（《论语集注•子路注》）这种“亲亲互隐”的观念遂成为儒家亲情伦理的重要内容。《孟子•尽心上》也有一段著名的“公案”，说是假若舜的父亲瞽瞍杀了人，作为天子和人子的舜该怎么办呢？孟子的答案是，先让当时的执法者皋陶“执之而已矣”，以维护法律的权威，尽到天子的责任；然后作为儿子的舜，又当“窃负而逃”，和父亲一起到海边隐居，“弃天下犹弃敝蹝”，以成全人子之道。这两条故事，加上《孟子•万章上》所载，舜对“至不仁”的兄弟不仅不处罚、反而“封之有庳”的事例，都是早期儒家“亲亲互隐”观念的实践延伸。
 
有意味的是，两千多年后的今天，“亲亲互隐”竟在学术界掀起一场论战，而且，对具体问题的探讨，很快升级为所谓“崇儒”和“反儒”的观念之战，主义之争。这是让旁观者如我始料未及的。
 
论战的发起者通常都是反对派。2002年第2期的《哲学研究》，刊出刘清平教授《美德还是腐败——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文，认为“孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种‘情大于理’、‘情大于法’观念的始作俑者”，将“亲亲互隐”指为滋生腐败的“温床”。应该说，这种观点有着一定的现实意义，论者试图通过对儒家血亲伦理精神的“清算”，为当前的反腐败斗争开一剂“药方”，出发点也不可谓不善。
 
不过，话又说回来，将儒家亲情伦理视为腐败之“温床”，则难免以偏概全之弊。论争由此展开。在长达两年时间里，先后有十几位学者参与争鸣，最后由武汉大学郭齐勇教授担纲主编，将争鸣文章汇于一帙，即《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）。作为“正方”主将的郭教授在序言中说：“本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。”颇有“鸣金收兵”的意思。没想到，时隔两年之后，同为武汉大学教授的邓晓芒先生在通读完这部论文集后，竟然撰文发难，再次试图把“亲亲互隐”钉在“腐败”的耻辱柱上（《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，载《学海》2007年第1期）。
 
邓教授的宏文我仔细拜读了，但说实话，我没有被说服。邓教授说：“不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有‘为亲属隐罪的观念’，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。”如果我没有看走眼，作者流露出了显而易见的“道德主义”倾向，甚至把法律问题和道德问题混为一谈。试想，如果真有这么一种“天下之公义”，它对人类普遍存在的本性（哪怕是弱点）一概不管不顾，那我们凭什么要接受它、尊奉它？就像人不能拔着自己的头发离开地球一样，所谓天下公义的设计，难道不应该充分考虑对人的本性予以尊重与呵护么？想当年，宋明理学家们鼓吹“存天理，灭人欲”，盛极一时，影响了数百年，最终不还是露出了“假道学”的庐山真面？
 
读过《论语》的人，应对夫子的“谨言慎行”印象深刻。夫子可能也有说错话的时候，但他很少不负责任地信口开河。我们有理由相信，当叶公标榜那个告发父亲攘羊的“直躬”儿子时，一向秉承“直道”的夫子，对这件事情的“反腐败”意义和貌似正义的一面不会没有考虑。但他还是向这一在世俗眼里颇具“大义灭亲”色彩的“直躬壮举”，提出了大胆质疑。当夫子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句冒天下之大不韪的话时，那是需要“虽千万人，吾往矣”勇气的！明眼人谁都看得出来，孔子绝不是赞成偷窃行为，以及其它一切犯罪行为，他只是不赞成由儿子来揭发父亲。孔子的潜台词也许是：执法人员和旁的人完全可以把这件事“搞定”。（如果一定要有人“举报”，也不该是当事人的亲生儿子。）所谓“尔爱其羊，我爱其礼”。如果为了一头羊，非要颠覆天赋的父子情、仁之本，这损失是不是太大了点儿？子告父这样的事发生一次也就罢了，如果把那个儿子树立成“道德标兵”、“法制模范”，这和用贞节牌坊把妇女都教唆成“烈女节妇”一样，最后只能变成“名教杀人”。别的不说，祸国殃民的“文革”就殷鉴不远。李零先生在最近的一次访谈中说：
 
“文革”第一天，我父亲就是黑帮，到“文革”结束也还是黑帮，直到1979年才平反。当时，我想，我父亲是不是有问题，不知道，就算他是坏人，他就不是我父亲了吗？这时候，你就会想到孔子讲的忠和孝。孔子说，孝就是“无违”，劝父母必须委婉，不听，只能照着办，儿子不能揭发老子，老子不能揭发儿子，“直在其中矣”。这和我在“文革”中的经验满拧，我亲眼看到我的同学，出于害怕，打骂父母亲，在墙上贴辱骂父母的大字报，甚至带人抄家。他们把自己的家抄了，就没地方住了，以至流落街头，偷东西。（2007年05月17日《南方周末》）
 
李零先生惯以“解构”的方式言说，这里明明可以给孔子唱唱赞歌的，他偏要来个“这和我在‘文革’中的经验满拧”。事实上，“文革”发生的“父子成仇”、“夫妻反目”、“学生打老师”等种种人间惨剧，不都是“大义灭亲”、“革命有理”惹的祸么？“文革”的悲剧恰恰证明了夫子的高瞻远瞩、目光如炬！
 
《庄子•田子方》里有句话：“中国之君子，明于礼义而陋于知人心。”在我看来，叶公正是庄子所谓的“中国之君子”。而孔子，不仅“明于礼义”，更“善于知人心”。夫子比叶公看得更深刻，更广远。他看出，鼓励一个儿子告发他父亲的危害，远比容忍一个儿子的“沉默”更其巨大。前者不过是浮在表面的“标”，后者才是维系人性稳定的“本”。“皮之不存，毛将焉附？”子贡曾说，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。窃以为，“父子互隐”这一段谈的正是“性与天道”，是一般“中国之君子”难以洞悉参悟的“性与天道”。
 
仔细想来，把“亲亲相隐”钉在“腐败”耻辱柱上的学者，实在有些“暴殄天物”。他们把儒家先贤对此一问题的“形上”思考，不费吹灰之力地做了“形下”处理，孔子明明是在谈“性与天道”，也即所谓“语上”，腐败论者则将话题“压缩打包”，使哲学问题降格而为政治及法律问题。反对“亲亲互隐”，很容易滑向另一个深渊，也即所谓“大义灭亲”，这种观点看似“政治正确”，实则是以破坏的方式建设，以反人性的、“釜底抽薪”的方式维护所谓道义，其行为也许能获得暂时的“道义”满足，但久而久之，必使“人将不人，国将不国”。打个不恰当的比方——用“大义灭亲”的方式反腐败，不啻将一把割阑尾的手术刀，直接插进了心脏！
 
其实，正如“亲美派”不一定就是自由主义者一样，“反儒”也未必就是真正的“现代”。在我看来，亲情伦理本质上是一种“底线伦理”，它既符合人本主义，也符合人道主义，不惟儒家独有，放之四海皆准。不仅我国自汉代以迄民国，“亲亲相隐”受到历代法律的保护，国外同样如此。范忠信教授在《中西法传统的暗合》一文中，列出大量西方法律条文，说明在德国、法国、韩国、日本乃至我国台湾的现行法律中，针对“藏匿犯人罪”、“隐灭证据罪”、“包庇罪”等犯罪，都有“直系血亲或配偶”可以“免除处罚”的条款规定。（到目前为止，只有中国、朝鲜、古巴、越南四个国家的《刑法》和《刑事诉讼法》里，不允许亲情回避。）可见，在法制社会中，对“人性弱点”的正视和尊重，早已是法理学的常识。如果说它有缺陷，那也是人本身的缺陷，而离开了人，一切学术、公理岂不都是无本之木、无源之水？事实上，现代法律的精神恰恰是以最大限度地保护个人（哪怕是罪犯）的人权和尊严为归依的。那种无视“人性弱点”的“天下之公义”，就像一个总是用意识形态乌托邦强奸民意的“国家”一样，人们大可以“弃之如敝屣”。
 
如果进一步探讨“亲亲互隐”在法律上的可行性问题，窃以为，除了向上述法治国家学习外，还可引入“沉默权”这一理念。既然对于被告人，都可享有不被强制说出于己不利的供词的“沉默权”，为什么亲属不可以依法享有同样的权利？“沉默权”还包含有被告人有权聘请律师，如果其没钱请律师，法庭有义务为他指定律师等权利。而律师的职责是尽量为被告人作辩护，使其依法享受应该享受的权利。作为被告人的亲属，当然无权充当辩护律师，但保持沉默、避免让亲人遭受更严厉的司法处罚，这样的心理应该是能够被理解和尊重的吧。在我看来，“亲亲互隐”的“隐”，既可以当作“容隐”，也可以理解为“沉默”。
 
最后，我想说的是，无论争论什么问题，都应以人为本，兼顾学理，而不能将学理凌驾于人本之上。须知人类数千年积累的伦理经验，远比“现代性”之类的名词术语可靠得多，也高明得多。就“亲亲互隐”这一问题的论争而言，我们真应学学孔子“伤人乎？不问马”的人道精神，来一个“伤人乎？不问主义”。否则，高考作文中出现揭发贪官父亲以求得高分的事例还会增多，为这样的功利动机摇旗呐喊的道德刀斧手更会层出不穷，而在一个充斥“大义灭亲”的所谓正义之士的地方，要想建设真正的“和谐社会”，岂不是“蜀道之难，难于上青天”？
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆找回文化自信的漫漫征途——读《乡土中国与文化自觉》（任孟山）
 

找回文化自信的漫漫征途
——读《乡土中国与文化自觉》
 
任孟山
 
2007-11-17   
 
 《乡土中国与文化自觉》是一本讨论性的文集，所收集的文章都在“中国文化论坛”宣读过。这个论坛的学者阵容相当强大，每年举行年度讨论会，围绕一个事先确定好的主题展开讨论，讨论分场次进行，每一场讨论都有一个分论题。每年将这些讨论整理成册出版，去年出版的是《中国大学的人文教育》（今年已重印）。刚刚出版的《乡土中国与文化自觉》涵盖了6个分论题，即“乡土中国、文化自觉与费孝通”、“乡土中国：历史与现实”、“城乡关系与当代新农村建设”、“传统礼仪与礼法的现实意义”、“乡土中国与文化中国”、“乡土中国、文化自觉与教育使命”。在每一个分论题的最后都保留了现场发言与评论，尽量将当时讨论的场域气氛展现出来。
 
 
 
费孝通的两个重要命题
 
 “乡土中国与文化自觉”这两个命题，其实都与费孝通有关。费老的《乡土中国》和《江村经济》流传甚广，其中包括“差序格局”在内的某些理论总结，至今具有很强的解释力和说服力。但是费孝通在1990年代后开始写文章批评自己，认为乡土中国不再是中国社会的基本特性，需要建构一个超越“乡土”的中国。这本书之所以仍然使用费老否定过的“乡土中国”，按照清华大学旺晖教授的说法，实际上想说的是“中国的乡土性”。这是个契合中国社会的问题。虽然中国走向现代化的道路上疾步前行，但是中国的乡土现实却是一个绕不过去的命题，比如与土地联系紧密的9亿农民、在城市中奔波挣扎的2亿农民工、日渐收缩的有效耕地面积、农民的社会福利保障等。中国社会和中国知识界自1999年底展开的关于三农危机的热烈讨论，至今仍在进行。中国的历史尴尬在于，在追求社会现代性的同时，必须面对自己千百年来积累的乡土性。
 
 
 
 费孝通在晚年曾将文化自觉归结为16个字，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。后来根据一些学者提出的意见，费老将最后4个字改为“和而不同”，使其更为符合文化多样性的历史走向。中国文化论坛之所以把“文化自觉”列为主题之一，其实是想说在全球化时代“对中国文明主体性的理论思考和实践关怀”。换句话说就是，在全球化迅速扩展的局势中，中国如何构建文化自主性？面对发展主义和消费主义造成的资源问题、社会问题、经济问题、文化问题，中国该如何应对？需要从什么地方挖掘思想资源？而文化自觉是要提示人们在全球化语境中找到自信心，找回中国的文化自信心。
 
 
 
近两百年来的经典命题
 
 在我看来，“乡土中国与文化自觉”，其实是近两百年来的经典命题。自1840年鸦片战争，中国的天朝王国走向崩溃之际，中国的政治精英和文化精英（他们的身份往往是重叠的）就开始了在中西比较中的摇摇摆摆和寻寻觅觅：面对西方的制度与思想，中国的制度与思想在当下世界的合法性及其价值在哪里？在“中学为体，西学为用”成为一种阶段性的总结之后，中国走向的是全面西化，民主共和可以算作最突出的例证。新文化运动中，“打倒孔家店”的激烈举动，某些文化领袖彻底从反面解读了中国文化的精髓。德先生和赛先生的旗帜，随风飘展的仍然是西方的思想资源。延续到社会主义新中国的建立，依然如此，因为马克思列宁主义也是西方的思想资源。直到改革开放之后的“建设有中国特色的社会主义”的提出，整个社会开始在某种程度上践行“往现代化前进的时候不妨看看脚下的大地”。
 
 
 
 经过近30年的改革开放之后，中国的经济与社会抵达一个新的发展阶段。儒学回归标志着在中国和平崛起的梦想中，成为某些人寻找中国文化和思想资源的起始。虽然说“乡土中国与文化自觉”的主题主要是在有关三农危机讨论的提示下确定的，但它要回答和寻找的不过是在全球化背景下乡土中国的变迁，以及中国在全球性变迁中的位置、特点和面临的挑战。面对中国发展的成就和问题，知识精英试图确定和平崛起中的中国主体性，试图确定中国文化与中华文明的主体性，试图在中国土产的文化中寻找适合中国发展的思想资源。这种努力不可谓不伟大，但是我对其“从乡土中国寻找现代性智慧”的成功可能性抱有极大的怀疑。非常简单，我们即使能在“老天爷”的护佑下完成精神世界的自足，却必须在“上帝”的世界中寻找制度建构的社会参照。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆王斯福教授《中国民间宗教——帝国的隐喻》译后记（赵旭东）
 
王斯福教授《中国民间宗教——帝国的隐喻》译后记
 
作者：赵旭东
 
大约是八、九年以前，我有幸在一次会议上认识王斯福教授，他的英文名字是Ｓｔｅｐｈａｎ Ｆｅｕｃｈｔｗａｎｇ。据说，他是犹太人的后裔，高挑的鼻梁上架着一副金丝边眼镜。当跟他谈论一些中国乡村的新变化时，他总会惊讶地睁着本来就很大的眼睛看着你。
 
后来对王斯福的名字更深入的了解，是在王铭铭教授引导下实现的。我从王老师那里知道，王斯福先生不仅学问上独树一帜，而且在政治上还有自己坚定的信仰，青年时代曾因为坚信马克思主义而愤然离开伦敦大学，后来一直在伦敦城市大学发展自己的学术。直到最近才有转变，进入向来以现代人类学发源地著称的伦敦经济学院（ＬＳＥ）从事教学和研究，并荣任教授。他以自己六十年代在台北市郊石碇乡（他为之起的学名为“山街”）所从事的将近三年的人类学田野研究为基础，写下了《帝国的隐喻——中国民间宗教》（Ｔｈｅ Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｍｅｔａｐｈｏｒ—Ｐｏｐｕｌａｒ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｉｎ Ｃｈｉｎａ）这本提纲挈领却极具启发性的著作。此书田野调查是在上世纪六十年代，出版成书却是在九十年代。期间虽有相关的论文发表，但是成为一部前后连贯的人类学著作却经历了一个比较漫长的间隔，此书到了１９９２年才得以正式出版。
 
我自己大约是从１９９７年开始断断续续地将此书译成中文。中文初译稿１９９９年的秋天基本完成。后来因忙于其他研究，细致的校对直到千僖年初才开始，又过一年，此书出了新版，题目跟原来的正颠倒了一个个，变成《中国民间宗教——帝国的隐喻》。此书新版虽然在体例上没有大的变动，但每一章都有不同程度的删减或增加，另外书后还新增一章，其中大部分内容是专门讨论大陆和台湾两地民间宗教复兴的诸多理论问题。我在２００２年春天得到王斯福教授的赠书，并决定按新版重新译校。
 
在书中，王斯福教授关怀的一个核心问题就是，民间宗教组织如何将分散开来的个人组织在一起？他避开了汉学人类学在对社会组织加以研究时所经常提到的宗族研究的范式，径直从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式，这是汉学人类学的社会组织研究所未曾过多涉及的领域。但王斯福教授并非像研究宗教本体的学者那样，钻到民间宗教的里面去而不能够将自己置之度外，他更多考虑到的是一些具有社会人类学理论意义的问题。简言之，他既是一位民间宗教的实地观察者，同时也是一位怀有理论抱负的思考者。从他的表述当中，我们时时会感受到他对一般人类学理论建构的雄心。
 
王斯福教授通篇的文字一直在讲述的一个问题就是，在民间社会的生活实践中，人们是如何通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系，并且他相信，在这种模仿之中，意义会发生逆转，而不是一模一样的复制。他通过引证诸多大家习以为常的民俗生活的例子，如烧冥币、灶神传说、城隍庙的崇拜等，向我们逐步揭示了这些习俗背后隐含着的帝国隐喻的逻辑。
 
由此，王斯福教授引出了一个极富启发性的话题，那就是，民间社会可能有着极强的模仿能力，但这种模仿不是通过一一对应，而是通过具有象征意义的隐喻来实现，即所谓神似而非形似。隐喻式模仿的逻辑，一直是中华帝国与民间社会之间能够进行沟通的主要途径。通过这种模仿的实践，帝国的运作逻辑得到了民间的认可和发生了转化。否则，民间如果缺少了这种能力，或者说是通过一种强制力而试图扼杀掉这种能力，那么民间与帝国之间的沟通或许就变得不大可能了。
 
模仿的过程显然是一个再创造的过程，甚至有时是一个颠覆和创新的过程。在中文版序言中，王斯福对此做了明确说明，以回应许多读者把他误解成是一种复制观的始作俑者。帝国的隐喻并不是帝国的复制，进一步说，它不是帝国科层制的翻版。今天，帝国的科层结构改变了，但是民间帝国隐喻依然在起作用。另外，在帝国那里通过仪式建构的权威，到了民间宗教那里，就被改写成是一种具有威胁性并且如魔鬼一般的控制力，在这里，帝国权威的隐喻逆转而成为民间社会对权力的再定义。
 
我想，读完《帝国的隐喻》这本书，有一个似乎重要但实际没有意义的问题就可以搁置起来了，那就是有关民间宗教是否算作一种宗教的问题。所有有关中国民间宗教的实地研究材料都可以看成是对这类无知问题的嘲弄。我相信这样的问题定会在特定的场景下被再一次提出来，引起学界的哗然和注意。不过，谈论事物有无的问题，还是谨慎一点好，这终究是哲学或方法论的问题，也是你如何界定你要找的东西的问题。当一位先知恩赐于你，告诉你在太平洋的某个小岛上有一种叫“宗教”的东西的时候，你费尽心机，和土著厮混在一起，同吃、同住、同劳动，呆了很久的时间以后，你还是没法找到你的先知向你描述过的“宗教”那件东西，最后你只好绝望了，但竟然在绝望中你有了顿悟，原来他们，这些土著在说“Ｔａｂｏｏ”的时候，那就是他们的宗教，只是定义不同罢了！ 
（《帝国的隐喻——中国民间宗教》王斯福著 赵旭东译／江苏人民出版社２００７年１２月即出）
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆用什么守卫民族精神和文化家园？——十一位大学生支农志愿者上书文化部长
 
 

用什么守卫民族精神和文化家园？
——十一位大学生支农志愿者上书文化部长
 
尊敬的中华人民共和国文化部部长于幼军：
 
　　 　　我们是一群爱国、上进、理性、善良的中国当代大学生，我们勤读书、善思考、勇于实践，作为自觉参与新农村建设的大学生志愿者，我们正在以多种多样的下乡支农活动来证明自己是优秀大学生的代表。
 
　　 由于对中国当前的文化现状有着切肤之痛，所以在您刚刚就任之际，我们就冒昧地向您提出关于贯彻党中央十七大精神，建设我国社会主义新文化的想法和建议。
　　

　　 中国自改革开放到2006年，国内生产总值平均年增长率高达9.7%。现在已经成为中等收入国家。党领导人民艰苦奋斗所取得的伟大成就有目共睹。国民在日渐富裕起来的同时，更期待十七大代表人民心声提出的中华民族的伟大复兴。
 

　　 复兴之路，何其漫漫，与经济高速发展相比，我们在精神文化建设领域的发展不仅相当滞后，在信仰层面甚至有所倒退。如今，全方位的国际竞争日趋激烈，从军事到经济，再到社会制度，尤其是在作为制度基础的文化领域，国外强权势力更是加紧渗透，试图瓦解我们民族的精神信仰，兵不血刃地俘虏我们的年轻一代。有学者已经认定主导世界未来冲突的主要原因是文化差异。历史告诉我们，越是严酷的竞争就越需要强有力的民族精神作为支撑，没有精神和理想的支撑，中国人就会成为一盘散沙。纵看历史，丧邦旧事历历在目，辱国之耻恍如隔夜。
 

　　 经济发展是我们这个时代的主旋律，为了“发展经济”这个中心目标，我们可以淡化世界政治差异，淡化意识形态，甚至也可以淡化民族文化差异。可不管我们如何自我淡化，以海盗文明崛起于世的西方人是被中华民族前赴后继百年御侮的不屈战斗赶走的，当然不会相信我们是温顺的羔羊，只要我们这个超大型大陆国家的领土还基本完整，只要我们这个超大型人口国家的综合国力不下降，中国就不可能不被人家视作最有威胁的竞争对手。
 

　　 作为有尊严的主权国家我们有强大的军队守卫领土，但是，我们又用了什么来守卫我们的民族精神和文化家园？比起刀枪和大炮来说，文化的侵入更加可怕，西方强势文化夹杂着阴谋和垃圾如海啸般袭来，更有甚者，很多人还在有意无意地推波助澜，引狼入室。事实上国内的“滥俗文化”和“黄奸毒文化”已经堂而皇之，可我们在耗资于某些苍白刻板的指定动作之外，几乎没有足够的让大众感觉得到的有效的抵御之策！作为承上启下的青年学生，我们在文化安全方面从来没有令人感觉到如此担忧过。
　　

　　 我们并非恋旧保守之辈，我们也同样相信应该海纳四方之先进文化，相信百家争鸣的文化演进路径。但是，文化自由绝对不应该是“黄奸毒”文化的自由，绝对不是放纵精神糜烂而无所作为。看看我们的同龄人生活在怎样的文化氛围里？外来强势文化的渗透几乎无处不在：美国精神宣传片（好莱坞大片）、港台垃圾片、日本色情片、动画片等等，无不对我们青年人的世界观、价值观以及我们民族的文化和革命传统造成严重的侵蚀。近年来，直言“要做坏女人”的影视明星和用身体写作性小说的小丑竟然成为万人追捧的网络红人；风靡一时号称大众选出来的“超女”一年后竟然成了“脱女”；耗资上亿打造的豪华影片《无极》却被一个十几分钟的“馒头血案”解构；号称引发诗坛革命的“梨花体”诗歌更是苍白无聊到极点。此外还有饮食文化，现在的青年群体，几乎都对“星巴克”、 “必胜客”这种在美国被称为垃圾食品的快餐文化吹捧尾随，追逐着“宝马车”、“CD香水”所带来的虚荣心的满足；甚至幼儿园的孩子都以麦当劳和肯德基为时尚、以日本动画人物为偶像。浅薄的韩剧占据了青年大部分的休闲时间，一个《大长今》就从中国卷走了150个亿的经济价值，同时它还得到了千千万万个中国“韩迷”的朝拜，一时间“韩流”盛行，轻而易举地俘虏了我们这个社会的小知识分子精英阶层。也许不用如此上纲上线地看待韩国，但是我们实在无法把美国这样已经明确要全方位扼制中国发展的霸权帝国也幼稚地跪拜邀宠。事实上，以美国为代表的糜烂的资本文化，以巨额金钱配好莱坞大片开路，大有冲垮我们民族精神文化之态势。
　　

　　 我们这个社会对牟利本质的“滥俗文化”司空见惯倒也罢了，但对于有人甚至以推动“黄奸毒文化 ”为荣，却实在是“是可忍孰不可忍”。前有北大教授“做一天美国人”和“当兵要当美国兵”的数典忘祖，后有无聊艺人的媚日求荣寡鲜廉耻。最近更有导演拍出《色戒》这样的汉奸色情剧毒片，把抗战中牺牲的女英雄作践成婊子、交际花，而出卖民族利益的汉奸们却被立起了牌坊。如果《无极》还算作是滥俗娱乐片可以忍受，但是《色戒》则是把“黄奸毒”文化推倒了极端，五毒俱全，实在是打破了每一个还有血性的中国人能够忍受的精神和心理底线。这哪里是艺术？忘记了国仇家耻、丧失了民族尊严的任何人都应被国人唾弃，可像这样的“汉奸文艺”和倡导糜烂生活的影视文化，却登堂入室，已然泛滥成灾！
 

　　 上述现象，可谓窥一斑而见全豹，不过是近年来的开门揖盗、致文化家园失守的必然结果而已。可是，为什么那些以中国人的税收滋养的文化单位如此轻而易举地就把精神文明领导权让给了居心叵测或媚外忘祖的人？难道我们就该听任其继续毒害我们的青年乃至子孙后代吗？
 
　　 在这种弥漫整个社会的、毒害我们心灵的“滥俗文化”和“黄奸毒文化 ”风暴下，我们青年人的精神家园怎能不沦陷？大学作为育人育德，保存和传播人类良知的殿堂似乎也正在发挥相反的作用。曾有一项关于当代大学生精神面貌的调查显示，竟然有八成学生表示大学生活让人感到“郁闷”，校园自杀和刑事案件前所未有地此起彼伏。我们的教育基本上产业化了，教师大多成“知本家”了；于是，大学里羞于谈理想和追求，谈道德情操则几乎成了笑柄，似乎只有大谈赚钱时，才会得到别人的认同，有钱的所谓“成功人士”成了大学生的楷模，却完全不问所谓“成功人士”是不是于国家民族有益。革命告别了，理想也告别了，有志于呼应中央新农村建设号召、经常下乡支农的学生更是少得可怜。
　　

　　 其实，我们也曾经是这群茫然无知的青年人中的一部分，在校园里时常感到无所事事、郁闷烦躁、空虚无聊，只是偶然的机会，接触到那些自觉自愿去农村进行支农调研的同学，受到他们的事迹和精神的感染，我们才幡然醒悟，决意告别过去，走入农村去实践。党中央提出“三农问题重中之重”这几年来，我们多次到农村去开展支农活动，从事乡村文化重建、帮助农村建立合作组织。虽然我们在农村的生活是苦的，但是我们用汗水浇灌的成果是甜的；大学生志愿者可以把课堂上的理论真正落到实处，增强自己的实践能力；在帮助农民建立起文艺队、科技协会、图书室的同时，也找到了我们的存在价值，找到了我们的精神家园。在下乡过程中，我们有了自我反思自我改造的机会，我们终于认识到，一个人的成长只有在社会进步中才有可能，个人和社会是密不可分的。我们遵循“扶人先扶志”的原则，不仅仅让农民站了起来，我们自己也站了起来，我们在实践中也不断的反思我们的社会，反思我们的文化，最终找回了自己，找到了方向。可以说是真实的实践、理想的生活改变了我们的人生。但是如我们一样幸运的人有多少呢？更多人还是在懵懂无知中受到“黄奸毒”文化和消费主义文化的洗脑。我们实在不愿让同学，尤其是更多比我们年轻的中小学生再陷入这种“黄奸毒”文化的毒害中去。我们希望在整个社会层面开展一场“社会主义新文化”重建运动。幸运的是，我们的这些想法在十七大胡锦涛总书记的讲话中找到了最大支持。促使我们能够鼓起勇气给您写这封充满青年学子肺腑之言的信。
 

　　 我们知道，仅仅一小群人觉醒，仅仅在小范围内讨论，作用还是微乎其微，所以，我们请求文化部门能够呼应党中央十七大精神，大力倡导社会主义新文化，救救那些还在受着愚弄的学生，救救还在被“黄奸毒文化”毒害的青年和孩子。
　　
　　 为此，我们要求：
　　

　　一、尽快有效地遏止“滥俗文化”和“黄奸毒文化”这两种本质上反共反华反人类文化的泛滥趋势，从文化工作的多个层面采取积极措施保护儿童和青少年。一方面积极地推动和弘扬以劳动和劳动者为主旋律的社会主义新文化的核心价值观；另一方面，通过政策和立法扫荡垃圾文化和垃圾艺人，旗帜鲜明地开展对“滥俗文化”的文艺批评，尤其应该推进对“黄奸毒文化”及其代表的批判，坚决禁止其传播。
　　

　　二、以实际资助和多种优惠政策推动各地进步青年自发地建立起群众性非官方的社会主义新文化建设和红色文化护卫志愿团体，发展这些志愿者组织，推进健康积极的文化活动来保卫能够支撑中华民族伟大复兴的社会主义新文化，以民间团体出面，低成本地抗衡“滥俗文化”和取代“黄奸毒文化”，并且以此作为载体，进一步动员全社会的文化进步力量奋起守卫我们民族的进步文化。
　　

　　三、积极贯彻党的十七大重申的“三农问题重中之重”的指导思想和社会主义新农村建设的国家战略，坚决纠正各种文化艺术团体下乡中那些不正之风，查处其中的害群之马；同时，树立各地那些长期为农民服务的榜样。明确优惠政策，发现典型经验，推动在农村开展有利于和谐社会的传统道德文化的复兴，鼓励和资助具有民间特色的地方文化艺术形式多样化的活动。
 
　　我们相信，在文化部的指导和支持下，很多青年人会站出来为国家尽绵薄之力，抵制“滥俗文化”和“黄奸毒文化”，捍卫我们民族尊严，捍卫我们的精神家园，这应该是青年人义不容辞的责任。
　　

　　此致
　　

　　 敬礼
　　

　　 大学生支农志愿者
　　 2007-10-25
　　
　　签名：
　　王 盼（对外经贸大学） 田武雄（北京大学）
　　徐红颖（中华女子学院） 张微（中华女子学院）
　　王晓杰（中华女子学院） 孟丽兰（中华女子学院）
　　李鹏波（中央财经大学） 杨郑君（北京航空航天大学）
　　杨 永（中央财经大学） 王健人（北京信息科技大学）
　　徐 硕（北京大学）
 
 
 
 
 

◆中国已然站着，李安他们依然跪着（黄纪苏） 
 
 
中国已然站着，李安他们依然跪着

黄纪苏

一百年前，中华民族匍匐在地，任人践踏欺凌。一百年来，中华民族挣扎于地，辗转于途，左突右冲，上下求索。经历了一百年山重水复的中华民族，如今是一个站着的民族。

趴着和站着之外，还有一个跪着的的状态。但这状态不属于自强不息、勤劳不辍的广大民众，不属于取经求法、蹈火赴汤的志士仁人，而专属于一部分失心丧志、依草附木的政治文化精英。这些人不光双腿跪着，双臂还抱着，抱着一条腿，一条西方的腿。跪抱在这一百年里既是一个事业，也是一个产业。李安执导、取材张爱玲同名小说的《色戒》，就是近代跪抱业的最新作品。
 

近代的跪抱业源于中国对西方的暂时劣势，兴于清王朝的腐朽没落，至抗战而进入第一个黄金期。面对西方的高徒日本，汪精卫抗着抗着膝关节一松，双臂一张，变为跪着抱着。陈公博、周佛海这些原本就东抱西抱的人物，也纷纷化作藤类植物，盘绕在东洋的军靴上、挺进在中华的大地上。周佛海后来发表的日记中随“汪主席”访问满洲国的两则非常有趣。汪主席青年反满，“慷慨歌燕市，从容做楚囚”，险些侧身中华英烈。中年以儿主席见儿皇帝，想必不胜今昔、夷夏、主奴之慨，日记写汪回旅馆“大哭一场”。而陈本人则感叹当年与溥仪有云泥之隔，如今几把椅子平起平坐，还谈笑风生呢！小人得志之态跃然纸上。对于周，抱日本腿相当于乘电梯，跪就是飞。汪伪其他角色也都因跪得抱，因抱而飞。那个丁默邨一抱共 产 党没抱出名堂，再抱国民党没抱出起色，三抱日本裤管就抱得青云直上了。还有胡兰成，从妻儿都养不活的落魄穷书生一跃而成了“和平运动”的高干。只是势比人强，日本战败，放下军刀，军靴还没脱，缠绕在上面的植物就竞相化作动物，“起义”的起义，奔窜的奔窜。其下场或绑赴刑场，或庾死狱中。陈公博逃到日本原打算做赖昌星，结果被引渡回来，临刑前向兔死狐悲的狱友们拱手：兄弟先走一步了。忘了是赭民宜还是梁鸿志，大概是悔不当初一念之差没将文人进行到底，在刑场上做起了绝命诗，最末一句没出口子弹就到了。《色戒》中男主人公的原型丁默邨，本来是一头杀人不眨眼的类人兽，过不惯大牢的圈养生涯而想往自然野生环境，保外就医去游玄武湖，蒋介石闻讯大怒，下令给毙了。
 

属胡兰成运气最好，他一面逃死觅生，一面沾花惹草；收下张爱玲送来的扶贫款后便把张从“他的女人们”中做了末位淘汰。张也不怨胡——胡跪日，她抱胡，都是跪抱业中的同事，如今双双下岗，都属弱势群体，该同病相怜才是。到了1950 年代初，张准备赴香港而抱美国，胡则二抱已跪了美国的日本。张在这承先启后的日子里抚今思昔，创作了小说《色戒》。在小说中，她将男女流氓的感受和本人附逆的体会做了整合，形成日后闻名遐迩的张氏定律。根据这个定律，女人若被男人经暗道取了芳心，爱情就会升华，升到不论是非、不辨忠奸的恍兮惚兮之境。这个定律的实际是要说：跪抱集团的利益要大于中华民族整体的利益。但小≥大的道理很难说通，厉以宁、吴敬琏他们说到今天也没多少人相信。没人信那就换个说法，说下半身高于上半身的道理。下比高高听着别扭，那就说下比上沉或下比上上重。这个道理从管仲到马克思无数先哲都讲过，而且也比较符合人们的日常感受。猪肉价格比民主社会主义理论重要的道理，就算猪不承认但民主社会主义理论家肯定会承认。那么好，中国近代的跪抱集团就从这儿说起：八年浴血抗战，中国并没中断传宗接代也就是性交吧？再说，没抗战也要会有性交，可见性交比爱国、民族大义、“心的长城”更长久、更基本、更普适吧？我们这次跟日本方面性交，说到底也不过就是性交，禁止我们性交就是否定人类的基本价值吧？还有，生殖器只是下半身的一部分，对下半身其他“小我”即私心杂念，也应该一视同仁吧？这样的歪理不适于直说，所以跪抱集团的理论家在这方面没什么建树。但该集团的文艺战士就不一样了。通过把一个舍生取义的烈女子改造成一尊以阴道/阴茎为轴心的欢喜佛，小说家张爱玲自己解放了自己，同时也解放了小我挂帅的其他跪日同志——跪抱业的死难烈士如丁默邨虽然没有彻底解放，但也从宽处理了。艺术的力量还不止于“解放”，张从汉奸婆娘的木笼升迁到永恒情爱的祭坛，成了一只洁白的羔羊。当鲜血像诗句一般从羔羊颤抖的身体里汨汨流出时，当张爱玲、胡兰成之流的作品红遍大江南北时，历时八年、陷中华民族于血海的那段痛史惨然失色――中国近代的大是大非在乳房屁股的热烈翻滚或翻腾中化作孤魂野鬼，黯然退席。
 
张爱玲这篇万把字小说创作于1950年，发表于1978年。其龟缩蛰伏在时期上与新中国严丝合缝。这也许是巧合，但也许不是。新中国有百端不是，但新中国腿是直的，胸是挺的，头是昂的。她不但让欺我辱我的西方强盗欲近不敢，欲远又不舍，而且一举查抄、取缔了近代跪抱行。新中国以文革失败而落幕，当大幕再启时，中华民族改变了发展路线，但没改变民族复兴的目标，没改变万马奔腾的气势。借鉴西方先进经验的改革开放是一个辨证过程，无血性、无志气、无眼光的三无一族也乘时而起，松膝而跪，向着正西张臂合抱，顶礼膜拜，使一度倒闭的近代跪抱业再度中兴。张的《色戒》在这节骨眼上问世具有象征意义：近代的跪抱业要继往开来，实现新老交接。
 
大陆八十年代的跪抱新一辈，因有三十年的断档，缺乏与西腿互动的经验，基本等于白手起家，像袁伟时教授虽已颇有了年纪，论跪龄却不比小余杰大多少。这些人干劲有余而技法不足，毛手毛脚，往往过犹不及。西腿固然肯定其动机，但未必受用其效果，一踢腿扬尘而去、重整裤线的情况时有发生。因此，新一辈迫切需要老一辈的传帮带。可大陆上的老跪老抱，经镇反肃反好多已不在人世，在人世的或改行烧锅炉，或转业收破烂，多年不实践，膝盖都僵了。在这种情况下，四五十年代飘洋过海的华裔跪抱，便以其久磨久练的精湛膝艺，责无旁贷地为大陆的跪抱后学传道授业解惑。如夏志清，膝盖上的老茧足有半本《中国现代小说史》厚，艺高而胆大，竟用一根英制皮尺将张爱玲吊上了中国现代文学的顶峰；如今又论证唐诗不如英诗，嫌四行八句太短，就好像他是为芝加哥公牛队在中国物色球员。夏志清、余英时这些老先生说来也是饱学之士，怎奈知识为姿势所误，一叶之障，学问到老未近中和之境，一崴一崴倒像中风后的偏瘫。但这一点也不妨碍他们发挥余热，出任大陆跪抱帮的海外亲友团。海外亲友团的助力并不来自学养，而是来自美元跟人民币1：8甚至1：10的比例。这个亲友团里有位龙应台女士值提及。龙女士嫁了德国男人因此成了最最幸福的中国女人，她明白大陆不幸姐妹不可能人人拷贝她的幸福人生，因此她随身带着U盘，随时准备让中国拷贝她老公的幸福国家。龙处在热力超常的年纪，四海之内只要事关跪抱，她就事事关心。前年袁伟时教授由于跪得太猛将《冰点》跪破，只见龙女一跃而至，杀声震天，就好像李铁牛劫法场。以龙的浅薄造作、好生事又不懂事，本来最适合婆媳相争或妯娌相扑，居然就做了大陆的现代文明教练员和民主政治督查员。原因无他：台湾跪得早、龙女抱得早。
 

有了海外亲友团的辅导呵护，再加上自身的天分和分外的努力，中国的跪抱新一辈很快实现了从急于跪抱、勇于跪抱向善于跪抱、巧于跪抱的转型，并以此将近代跪抱事业推向第二个高峰。这次冲顶的核心力量是文化知识精英——官僚和资本家还真没他们锲而不舍、丧心病狂。这些人密切配合，此呼彼应，虽然不一定设了组织部，但组织化程度却接近红枪会。历史和影视是他们的两个主要工作坊。在史学工作坊，他们以“五十六个民族五十六支花”为由，为历史上的侵略者汉奸逐一落实政策，对于民族英烈则不断打各种小报告。他们还以讲述老百姓的故事为名，把历史“还原”为吃喝拉撒的起居注，将涉及历史本质的大是大非排挤出局。历史的大是大非排挤走了，现实的大是大非无依无傍，孤掌难鸣，只好看着他们把跪抱三十六式增订为七十二式而干瞪眼。在影视工作坊，已跪出世界水平的导演们，他们的生产流水线川流不息，把旧家庭乱伦、共产暴政、破坏恶化之类组装成各类东方的奇形怪状，抱往嘎纳、威尼斯和奥斯卡。不断推陈出新的东方美妞更是他们的拳头产品。银幕上，由于中国男人老在吃补药，中国妇人渴了三千年的阴道，盼什么似地盼着“大得出奇”的家伙来解救。可以说，这样的中国电影已成为西方的另类伟哥，想必是刺激了旅游或“春游”产业的发展繁荣。这帮电影人或精神咸水妹为世界杜撰了一个跪着的中国，一个在进化阶段、道德水准、精神风貌各方面全都低三下四的中国。而现实中，中国势不可挡的雄起正在挑战作威作福、高高在上了三百年的西方。我看这些导演不像是在为国分忧，以“新和亲”电影反击“中国威胁论”——闹“中国崩溃论”的时候，他们也是这套东西。两个工作坊还常常联手，推出亡国乱史的影视作品。以前有痛哭中国跪晚了的《河殇》；后来又有替中华民族另认始祖的《神舟》；如今我们又看到了《色戒》。《色戒》重复了跪抱集团的历史观和价值观，它用肉色混淆了中国近代的大是非，用肉色呈上西方主子喜爱的小贡品，如此而已。李安这个我以前觉得或许比张艺谋、陈凯歌境界高些的华人导演，如此而已。
 

《色戒》从写作到发表到搬上银幕，前后近六十年，整整一部中国现当代史。六十年历史相对漫长的地质年代只是一瞬，却见证了人类社会一次壮观的造山运动，即中国大地的再次隆起。在隆起的大地上，希望属于站着的事业。跪是没有前途的，跪抱业属于夕阳产业。一些人站不起来了，因为跪抱已经成为他们的生存方式。那就让他们趁着夕阳在山，抱着闪闪的小金熊小金狮继续跪吧。
 
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黄纪苏就电影《色·戒》答《纽约时报》记者问

 
作者：黄纪苏    文章来源：作者博客    更新时间：2007-11-20
 

一.参加观摩会的嘉宾持的意见都一致吗?有没有不一样的? 能把这个会叫做“批判会”吗?
 

      据我看，参加会的诸“嘉宾”意见大体一致，但也有差异。例如有朋友认为《色戒》虽然价值观历史观成问题，但艺术水平高超；而我认为这篇小说或这部片子由于基本理路不通，连累得艺术也破绽百出，略无可取。又如有人认为它在底线上伤害了一个民族的核心价值，故应禁演；我则以为，现在的问题不是让不让这部片子上演，而是让不让批评的声音存在。现实中对《色戒》的反应本有两种对立的观点（可以证诸网络），但反映在纸媒体上却是一边倒的叫好，这既不民主，也不自由。
 
      这个会代表了社会上对《色戒》的一种态度，属于正常的文化批评。“批判会”则是扣文革帽子。他们要扣，就由他们扣吧，除了“文革”“义和团”，他们这么多年也没别的帽子了。

　
二.您本人是从哪个角度来理解这部片子的？
 
      我的角度很清楚：这是一部打着“人性”旗号、试图以抽象的个体/群体关系来混淆历史是非的作品。它所鼓吹的歪理（一个城市一个国家毁灭，却成就了一段爱情）一旦成立并普及为价值观，中华民族这条船势必沉没，而船上亿万个体、亿万人性的前途不言自明。
　

三.您对张爱玲的原著有什么看法？
 

      可以说，《色戒》是张爱玲作品中写得最差的一部。张的一些作品能以冷眼峭笔记下晚晴以来一个没落寄生阶级的众生相，虽然境界不高，“可信不可爱”，毕竟有其艺术上认识上的价值。而《色戒》则是张爱玲为自己汉奸历史找合法性的工具，既不可爱又不可信。张如果是一个诚实的艺术家，好汉做事好汉当，她本可以从自己真实的经历入手，客观解剖分析，认真描形画骨，留下汉奸文人的心路自白，也不失为一段信史。但张爱玲毕竟是张爱玲，她做不到这点。一个没落自私、梦想荣华的女子蜕变为汉奸婆娘几乎顺理成章，这样的文学或历史形象不可能为她开脱。她必须把一个抗日之士变成一个汉奸情妇才能达到目的。但这项工程的难度不亚于把白说成黑，方说成圆。这是小说《色戒》从娘胎里落下的致命伤，没出生就断气了。这么一块没生命的骨肉，李安再做人工呼吸也无济于事——搞阴阳采战也没用。
 

四.国内很多人对电影叫好似乎是有点起哄的感觉，也许普通观众不太会去考虑它的政治含义，您对此怎么看？
 
      “国内大多数”对此片的肯定，确实只是你的“感觉”。一方面，国内不少中产阶级白领在价值和审美上构成成《色戒》这里类作品的社会基础。这可以理解，现在不是一个大危机时代，这些人又最是花红柳绿一族，对思想上不好不坏、表达上不明不白的文艺连续叫好了二十多年已形成条件反射，想不叫好都收不住了。这些人控制了绝大部分媒体，所以他们的声音得以格外地放大。另一方面，也很多人厌恶这部影片，包括我认识的一些学历并不高的“普通观众”，他们的社会存在使他们更容易接近社会的真相，从而对《色戒》表现出爱憎分明的立场。他们属于习惯于沉默或不得不沉默的那一部分人口。另外，网上流传的一群大学生联名上书有关部门，申明他们对《色戒》所代表“黄奸毒”文化的态度，也说明局面远非清一色，把《色戒》仅当艺术片或我该死看的观众比例并不如想当然的那么高。

　
五.有人说，《色·戒》只是一部文艺作品，也许作家和导演都没有把重点放在政治层面，尤其是李安，他过去的片子都着重描写人物内心世界，有人说，片子的结局是人物心理发展的自然过程。您对这种观点有什么想法？
 

      个人利益跟家国利益之间的矛盾是最大的政治。这个政治，无论在小说还是在电影《色戒》里，都属于核心灵魂部分。李安在境外对记者说，这样的作品只有他来拍，才有可能通过（国内意识形态检查）。是李安不懂政治呢，还是“有人”不懂李安呢？至于张爱玲，前面已经说过，不重复了。
 
六.在国家大义和个人情感方面，您觉得文艺作品是否需要有其中的价值取向？如果有，有没有对错之分？如果有，怎样的取向可以说是对的，怎样的算错？您个人也曾创作过话剧作品，您觉得在文艺作品的创作过程中最应该注意的是什么？
 
      群体利益和个体利益都是利益，如果可能兼顾，当然最好。如果不能得兼，则需要做出选择。在中华民族的危急存亡之秋，胡兰成、张爱玲、丁默邨选择了一己的利益，而无数先烈舍生赴难、慷慨殉国，选择了四万万人的利益。是非曲直，谁为泰山谁为鸿毛，这还成问题么？文艺工作者要对中华民族这条船负责，就应弘扬正气，敢于是是非非，不为暧昧装蒜的时趋牵着鼻子走。

　
七.电影在删节后通过了电影局的审查，您对此有没有想法？您对国内的审查制度有些什么看法？
 

      这部电影的问题，色诱观众是衣，亡国乱史是体。电影局审查的结果，利己害群的价值观历史观沿着院线裸体狂奔，在大小报纸电视的欢呼声中一路飘红，令人扼腕叹息。
 
 
 
 

◆《色戒》给汉奸整容（刘建平） 
 
《色戒》给汉奸整容
　　

刘建平
 
　　2007年11月08日
　　
 
　　近日，被一些媒体以“床戏”、“激情戏”“少儿不宜”等渲染吊足大众胃口的电影《色戒》，终于“火爆”上映了。不过，在导演李安的老家—————遭受几十年殖民地奴化文化侵入的台湾，观察家的目光格外敏锐：“肉体横陈”是“有目的的”，就是颠覆中国人不敢面对的“戒律”，即“汉奸与色欲”。
　　

　　台湾有评论说：影片的要义在于跳出传统史观，重新评论汪伪政权。也就是说，《色戒》用“色欲”的诱饵，引诱中国观众去参加了一个“颠覆”汉奸反面形象的仪式。为了给汉奸的“整容”，影片基本隐去了他出卖民族利益、屠杀抗日志士的凶残与血污，只让他穿梭于官邸、公寓、汽车、奢侈品商店等象征权贵和现代化文明的空间，突出他对美女肉体的渴望或对所谓爱情的追求。然而，接受这个汉奸爱情传奇的代价太大了：为了给汉奸的人性提供叙事逻辑，创作者把汉奸对女性的暴力、侮辱施以爱情的装饰；为了给汉奸提供一个风光无限的权贵正面照，创作者把有志于抗日的中国男人描写成滑稽、怯懦、难以有效组织和行动，只能垂头丧气、接受屠杀的爱无能、性无能、政治无能、战斗无能者，把有志于抗日的中国女人描写成甘受强暴、交易肉体、视利诱为爱情、见权贵而荡淫心的糊涂虫和自虐狂。中华民族争取自由解放的历史和在这种斗争历史中形成的勇敢智慧、不怕牺牲、顽强奋斗的民族精神，就在这种所谓的艺术创作和人欲横流的狂热围观中被诋毁、蚕食了。
　　

　　当然，《色戒》不过是发生在第三世界的一种流行文化现象，它与国家之间的安全优势争夺、政治外交折冲和经济贸易战相比，仍然属于低级政治；但它给维护民族精神的主流文化，敲响了警钟。
　　

　　在全球化时代，民族的文化主体性和文明创造能力开始受到真正的考验。可以想象，如果先辈们争取民族独立斗争的历史被污蔑而非价值化，如果我们赖以为人处世立国的民族精神被蚕食，如果我们沉迷于插科打诨的小品式愚乐或在“肉体横陈”的艺术中醉生梦死，这样的全球化对中国来说，就不是文明和进步，而是新的蔑视和奴役。
　　

　　冷战结束以来，西方流行文化给第三世界国家的主流文化造成了前所未有的冲击。发达国家以跨国资金支持的强大学术发表能力和文化传播能力，在发展中国家进行文化新殖民，而发展中国家的主流文化崩溃以后，就必然发生西方流行文化横行的乱流，这样，第三世界就逐渐成为服从西方政治、依附西方经济和消费西方文化的全球化边缘国家。一位西方学者说：全球化首先意味着“金钱成了文化无所不在的氧气”，“文化和经济以及带有经济倾向的政治利益关系是前所未有的清晰”。我们知道，在流行文化制造和输出大国的美国，无论流行歌曲或好莱坞大片，抗争邪恶、实现正义、追求自由、礼赞信仰和歌颂有尊严的爱情等等，都显示了其核心价值，流行文化是维护美国精神主流价值秩序中的浪漫支流，这种浪漫支流温情地向世界扩张着，但有时也会泛起傲视甚至侮辱其他民族的涟漪。
　　

　　在日本，当美国电影《艺伎回忆录》把日本传统文化象征的艺伎，描写成供权贵日本男人和美国占领军人玩弄、出卖的娼妇，而且还要让娼妇对玩弄者、出卖者发生爱情时，日本社会就曾批评，这是对日本传统文化的误译、歪曲或强暴，指责美国的媒体和流行文化热衷于渲染“变态的日本”。而在现实的国际文化秩序中，日本的竞争意识不亚于美国：它一方面对美国流行文化有所批评，一方面也极力推进以日本漫画、动画、游戏、饮食、流行歌曲等为载体的日本流行文化。相形之下，《色戒》这部体现后殖民流行文化的片子却在中国受到了一些人的热捧，可见主流文化面临挑战之严峻。
　　

　　为了挽救民族精神不至于在流行文化的挑战中崩溃，主流文化的建设就是一个严肃紧迫的课题。从文化结构的关系来看，侵入型殖民流行文化是与主流文化争夺大众，而献媚型本土流行文化则是对主流文化的反叛，这要求主流文化必须重建大众的认同。而从文化后果来看，只有重建大众认同的主流文化，中国的流行文化才能转变为有尊严的、有益于民族精神的建设性因素。
 
▲(作者是中国传媒大学学者。)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆羞答答的财富，静悄悄的转移（冼岩）
 
羞答答的财富，静悄悄的转移
 
作者：冼岩
 
重庆家乐福踩踏事件的死难者家属最近吐露心声：参与抢购“还是为了省钱”。在11月10日发生的这场悲剧中，当地一些居民凌晨4点就出发，赶往不过十多分钟车程处的家乐福超市沙坪坝店，抢购限量供应的平价菜籽油。死难者家属表示：“没办法，物价涨得太快。上半年全家吃、用月开支1000元就够了；到下半年，1500元都打不住了。”
 
生活消耗的这种变化，意味着不知不觉间，随着近期油脂类食品价格的上涨，许多家庭的财富和收入突然缩水了1/3——辛辛苦苦多少年，一下又回到从前。社会财富当然不会无声无息地人间蒸发，而只会转移到特殊的行业和人群。通货膨胀就象强制性的额外税收，不但无人可以幸免，而且税率不平等：按照恩格尔系数，收入越低者，税率越高。
 
这种财富转移其实早在物价上涨之前就已经悄悄发生。导致物价上涨的重要原因是外汇占款过多，基础货币发行过快，最终表现为流动性过剩，引发投资过热和通货膨胀。但大量的外汇占款在中国已历时10年之久，此前一直没有表现为流动性过剩并引发通货危机，原因在于，过度增发的货币在当时找到了两个宣泄口：国企私有化和存量资产货币化。这两个过程吞噬了大量的流动性，但流动性可以吞噬，财富的转移不可避免，货币增发必然伴随着财富转移的过程。在国企私有化和存量资产货币化的过程中，都发生了数以万亿计的财富转移，其实质是将名义上属于全民所有的财产纳入少数人腰包。当工薪阶层还在眼巴巴地等着每月一次发薪，一点一滴地积累着房款和子女学费时，名义上属于他们的巨额财富却已不翼而飞。巨额财富通过某种大多数人都无法理解的隐蔽渠道发生了转移，由于转移的只是原来静止的资产存量，表面上没有触及民众的实际利益，所以在当时并没有引发社会波动，甚至其发生也并没有广为人知。
 
但是，国企私有化和存量资产货币化的过程总有尽头。在守住18亿亩耕地“红线”的硬性规定下，土地货币化的进程遭到重大遏制。货币增发的效应在无处宣泄的情况下，只能表现为流动性过剩，进而带动物价上涨。此次政府管理部门对遏制通货膨胀所表现出的乐观，其主要理由是食品供应充足，货源稳定。但市场条件下商品的价格并不仅仅取决于商品本身的供求对比，货币作为一种特殊商品，也会参与其中。货币发行过快导致通货膨胀，这是货币主义的基本原理。当中国想方设法保持人民币的低值以维持竞争优势时，市场的逻辑却通过外汇占款推动国内物价上涨。这实际上是要求全国人民为低成本出口的战略买单，而且收入越低者，收到的账单越多。这种现象表明，中国走低成本出口这条路已经不可持续，尽管由于国企私有化、存量资产货币化等过程的并行，使这条路及其创造的“中国奇迹”之延续时间已经远远超出了许多人的预期。
 
另一方面，此轮物价上涨更使人们清晰看到，当下贫富分化、社会财富分配的倾斜程度实际上超出了人们想象。此前，这种严重性一直被物价平稳所掩盖，并制造出了某种错觉：随着经济的增长，绝大多数人的收入都在增长，只是增长的幅度、数量有所不同而已。当经济增长必然导致的通货膨胀再也无法压抑时，真相就凸显出来：此前许多工薪阶层的收入增长，可能只相当于、甚至还低于应该发生的物价上涨水平。真实的财富增长以及被货币化的存量资产，其去向不是流入海外，就是落入了一个个深不见底的口袋。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆望清明节再增2天 形成春季黄金周（黄涛）
 
人民大学黄涛副教授呼吁清明节再增2天 形成春季黄金周
 

 黄涛
 
　(作者黄涛为中国人民大学副教授、温州大学人文学院特聘教授、中国民俗学会副秘书长)
 
2007-11-14 09:04:26 中国新闻网 
 
　　　●作为基本的文化生存方式，传统节日有全民参与的特点。它又是一年一度周期性发生的，而不是一次性的事件。这两方面决定了传统节日是关系到国民长久性生活方式的重大文化制度，不容忽视或轻率对待。此次节假日调整的着眼点在于给传统节日更多的假日，目的在于通过传统节日弘扬优秀传统文化
 
　　●这次法定节假日调整的内容与方式体现了政府部门顺乎民意、以人为本的追求与努力。对传统节日的珍惜与保护是对民众情感需求的尊重和对民众精神利益的维护。采取有效措施发扬光大我们的传统节日文化遗产，有助于达成民众情感的和谐，必将产生社会和谐的强大精神动力
 
　　●法定节假日调整方案在给传统节日增加法定节假日的道路上迈出了可喜的一步，但跟周边国家或地区的节假日天数相比，我们的节假日天数并不算太多，传统节日作为法定节假日的天数还有增加的空间和必要
 
　　近日，国家法定节假日调整方案出台，引起广大民众关切热议，各路媒体兴奋追捧。
 
　　看起来只是一个调整节假日安排的征求民众意见表格，却如何引得神州处处舆论哗然？
 
　　节假日制度实在是关乎国计民生的大事。因为它涉及到国家和民众的时间框架的安排。国家运行和民众生活的展开方式有两个向度：一个是空间的向度，一个是时间的向度。这两种向度构成民族国家的整体存活场域。空间场域是以视觉感知的客观存在，如国家领土、村落、居室、单位、休闲场所等。而人们生活的时间场域则是不能以视觉感知的，但它在构成国民生活方式上的重要性足以和空间场域相提并论。
 
　　这里仅说构成民俗模式的时间框架。一般而言，人们的模式性时间框架主要有两种：按年龄阶段进行的人生仪礼时间(诞生礼、成年礼、婚礼和葬礼)，按历法安排的作息时间表、节假日时间。其中，人生仪礼主要发生在个人生活领域，不是公共文化生活，国家可以不予干预。历法由国家公布或承袭旧制，按公历确定的作息时间表主要是按效率原则排定的，没有太多的文化内涵。作为节假日构成部分的传统节日则是在共同的时间节点全民参与、模式化的文化生活，有丰富的文化内涵，并有一定的可塑性，是在演变之中并可以用法定节假日的形式予以调节的时间架构。
 
　　可以说，传统节日是以年度为周期循环往复进行的全民性文化生存方式，与民众生活有直接而重要的关连。作为基本的文化生存方式，传统节日有全民参与的特点。它又是一年一度周期性发生的，而不是一次性的事件。这两方面决定了传统节日是关系到国民长久性生活方式的重大文化制度，不容忽视或轻率对待。此次节假日调整的着眼点在于给传统节日更多的假日，目的在于通过传统节日弘扬优秀传统文化。这也是刚公布的节假日制度调整方案的最大亮点所在。
 
　　这次法定节假日调整的内容与方式体现了政府部门顺乎民意、以人为本的追求与努力。传统节日作为文化生存的节点，是民众表达内心情感的重要时机，是民众精神的重要寄托方式。民众有着共同的理想和追求，不断通过节日习俗表达出来。这些理想和追求有丰收富裕、健康长寿、欢乐吉庆、平安和顺等，这些主题在许多节日习俗特别是春节吉祥习俗中以红火醒目的方式表达出来，营造出喜庆祥和的节日氛围。清明节的踏青习俗，表达出民众投入新春怀抱的喜悦；扫墓习俗，抒发对于去世亲人的怀念追思。端午节的龙舟竞渡，表现出民众力争上游的豪情；关于吃粽子的传说，表达民众对爱国诗人屈原的无限景仰。中秋赏月，表现民众欣赏自然美景的愉悦和文人吟诗作赋的风雅；亲人团圆吃月饼，使人们享受到和睦亲情的温暖。故对传统节日的珍惜与保护是对民众情感需求的尊重和对民众精神利益的维护。采取有效措施发扬光大我们的传统节日文化遗产，有助于达成民众情感的和谐，必将产生社会和谐的强大精神动力。
 
　　弘扬优秀传统文化，为何特别重视把繁荣传统节日作为有效措施或突破口？这是由于传统节日在我国非物质文化遗产体系中居于核心的、显要的位置。传统节日是中华民族传统文化的重要组成部分，也是其他优秀民族文化的重要载体和集中展示方式。在特定群体的文化观念中，节日时间是区别于平日的“大日子”。这种区分并不是仅凭意识上的认定，而是用各种各样的郑重仪式和庆祝方式体现出来的。这些仪式活动和庆祝活动往往在较短的时日内集中展演丰富多彩的文化艺术形式，蕴涵着大量的文化信息。传统节日还是一种隆重举行的标志性民族文化，能够显著地体现民族文化特色，强烈影响其他民族对中华民族特色文化的关注和认识。传统节日文化的盛衰，也是中华民族文化盛衰的一个显著指标，是本土文化存活状态的一个重要标志。作为标志性文化，传统节日习俗彰显着我们这个族群的特色生存方式，它使成员个体获得在族群内存活的踏实与丰盈之感，以及相互之间的关系亲密感、文化认同感。传统节日也是异文化群体认知我们民族特色文化的一个便利的窗口。例如，春节庆典在许多国家被当作海外华人所属的族群文化的亮丽标志，当地主流社会对华人年节的尊重与接纳也是以此为象征，表示对华人贡献的认可和对华人文化的尊重。

　　20世纪中国的剧烈社会动荡和多次政治运动对包括传统节日在内的传统文化造成了较大毁坏，近年来深刻的社会转型与飞速的经济发展又对人们固有的价值观念造成巨大冲击，中国社会文化体系有基础不牢、重心不稳、结构失衡的危机，因而，亟需振兴民族优秀传统文化。时下许多青少年严重缺失关于中国传统文化的知识素养，没有了过传统节日的热情和兴趣，却一味追逐西方文化、热衷于过洋节，这样下去，我国传统节日文化就有断代失传的危险。吸收西方节日固无不可，但是我们必须保持祖国固有节日在整个节日文化体系中的主流地位。对此，已故“中国民俗学之父”钟敬文先生说：“我们要牢牢记住我们国家的性质和历史，记住我们是拥有大量文化遗产(其中还是无价之宝)的国家，记住我们的主体性——我们在引进外国文化问题上的自主性、主动性！在对待这个严肃的问题上，我们固然不能表现出民族自大狂，但也绝不能作民族文化的虚无主义者！”
 
　　2004年以来，社会各方人士包括中国民俗学会的学者们纷纷向政府决策部门提出调整法定节假日的方案。这些方案虽各有特点，但有一点是共同的，那就是都主张将除夕、清明节、端午节、中秋节等重要的传统节日增加为法定节假日。今天这种呼吁终于变为现实。这个方案在给传统节日增加法定节假日的道路上迈出了可喜的一步，但跟周边国家或地区的节假日天数相比，我们的节假日天数并不算太多，传统节日作为法定节假日的天数还有增加的空间和必要，如果将来还能增加的话，我呼吁给清明节再增加两天假日，以形成一个以踏青郊游、纪念先烈为主题的春季黄金周。
 
　　(作者黄涛为中国人民大学副教授、温州大学人文学院特聘教授、中国民俗学会副秘书长)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

◆"当代社会与儒学发展"学术研讨会召开
 
儒学学者称传统文化有助于和谐社会建设
 
2007年11月18日00:43 中国新闻网
 
　　中新社北京十一月十七日电(记者丰冰)十一月十七日，来自中国各地的儒学专家学者近百人，出席在北京中国人民大学举行的“中华孔子学会会员代表大会暨‘当代社会与儒学发展’学术研讨会”。中华孔子学会会长、北京大学教授汤一介先生致辞说，当今在全球化的形势下，孔子儒家文化，将得以“苏醒”和“复兴”，并将以“和谐”的理念贡献于人类社会。
 
　　《儒藏》编撰者汤一介先生开场说，中华孔子学会是以“研究孔子、儒家学说和中国传统文化为宗旨”的全国性民间学术团体。自成立至今，为弘扬儒家思想，做了一些对中国文化建设以及国际学术交流有积极意义的工作。他表示还将继续为学会的宗旨而效力。为期两天的会议，将选举新一届理事会；近五十位专家学者将发表演讲，并就“当代社会与儒学发展”这一主题进行深入探讨。
 
　　一百多年来，中国传统文化、特别是儒学受到了“西方文化”全方位的冲击，这就使得我们对自身文化传统有了一个自我反省机会。进入二十一世纪，中国提出建设“和谐社会”的要求，而在孔子的儒家思想中包含着“和谐社会”的理想以及为建设“和谐社会”提供的大量思想资源，这对中国建设“和谐社会”具有重要意义。
 
　　汤先生指出，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的。儒学曾是中华民族发育、成长的根。只能适时地在传承这个文化命脉，使之不断更新，以适应中国社会和当今人类社会发展的需要，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾文化发展的源头，以响应世界文化发展的新局面。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆我的中国哲学研究之路（蒙培元）
 

我的中国哲学研究之路
 
蒙培元
 
我是在一个比较特殊的环境和背景之下走上中国哲学研究之路的。在这条路上有一些体会和感想，现在谈出来，与青年朋友共勉之。
 
一、基础教育
 
我于1938年出生在甘肃庄浪的一个农村家庭里。父亲是一位读书人，毕业于当时的兰州优级师范学校，曾在县中学里教国文课。母亲是出身于有一定文化背景的家庭妇女。我在兄弟排行中是老三，两个兄长幼年时读过家庭私塾（祖父请先生到家里教子弟念书的地方），后来父辈分家，家境中落，两个兄长不能读书，先后种地务农。父亲为人耿介，因得罪了当权者而丢了中学的教职，后来曾在附近乡村的一所私塾里教书。我就是从这时开始接受“启蒙”教育的。
 
在偏僻的山村里，我们家算是一个“书香门第”，几代人都以读书为荣。祖父是清朝末年的贡生，在县里设塾讲学，民国初年，曾任庄浪县女子学校第一任校长。我幼年时期，家境虽然清贫，但是，按照父亲的意思，“家里总要出一个读书人”，为了不使这支“香火”断绝，父亲决意培养我读书。我还有一个妹妹和弟弟，他们已无缘读书了。
 
我八岁便随父亲到私塾里去念书，父亲教书很认真，对我要求格外严。同学们每天早上要“背书”，但不是一一背诵，而是由老师随便指定其中的某一部分让学生背，轮到我时，不仅要背更多的书，而且不能背错，否则就要“吃板子”。记得父亲教我们背的，既不是《三字经》、《百家姓》之类的发蒙之书，也不是“四书五经”之类的儒家经典，而是一些古典文学散文和历史一类的书。这也许就是民国时期的私塾不同于从前私塾的地方吧！这样读了几年之后，我似乎多少领略到其中的一些意思，我在不知不觉中产生了对古书的一点点兴趣。
 
我家里有很多线装书，多是从祖父那里传下来的。父亲读过，后来不读了，便将其“束之高阁”。我出于好奇，经常取下一些书，随便翻看，试试有没有我能读懂的，结果却大失所望，那些书比我背诵过的都难懂，简直就是“天书”。不过，偶尔也能挑出几本好读的，便坐在房檐下阅读起来，不料被村里人看见了，便向别人说：“三有子（我的小名）小小年纪就能读《资治通鉴》了”。我知道后有点洋洋自得，自以为能读古书了。其实，自己什么也不懂。
 
大哥能读古书，每天干完活，就坐下津津有味地埋头读书，这也引起我的好奇。后来我发现，他所读的，是《三国演义》、《水浒传》一类的古典小说。受他的影响，我也喜欢读一些有故事情节的书。但是，首先引起我兴趣的是一本从西方翻译过来的安徒生的“童话集”。其中有一篇《卖火柴的小女孩》，我不仅能读懂，而且为书中的故事所感动。
 
大约就在这时，我知道了胡适、鲁迅这些人的名字。
 
父亲虽然上过民国时期的学校。但他的学问根底，仍然是传统的国学，他基本上是一个儒家知识分子。在父亲的熏陶下，我懂得了一些做人的道理，比如孝敬父母、尊敬长者、尊师重道、讲礼貌之类。就在这样的背景之下，我逐渐产生了一个念头：要成为一个“有学问”的人。
 
父亲一心想把他的知识传授给我，除了让我读书之外，还用讲故事的方法灌输了各种知识。每晚睡觉之前，他就开始给我讲些充满智慧的历史故事和文学典故，我也喜欢听。就这样，传统文化的东西潜移默化地在我的童年生活中扎下了根。
 
我进入小学是直接从四年级读起的。在所有的课程中我最喜欢数学，因为数学不用死记硬背，有点近于“游戏”，只要学会计算方法，就可以“一通百通”。在小学的语文课中，已经很少见到古文了，幼年时学过的东西偶尔也会发生潜在的作用。比如学校在高年级中组织过一场公开辩论会，题目是：文与武哪个对国家更重要？我是文方，发言时忽然想起父亲讲过的那些故事，便用来论证我的观点，显得很有说服力。评委老师虽然没有对辩论双方评出胜负，但这场辩论却使我受到很大锻炼和鼓舞。这场辩论给我留下了深刻的印象，使我增长了见识，开阔了眼界，打开了思路，学到了书本上学不到的知识。这对我今后的学习产生了不可估量的作用。
 
进入初中之后，语文、历史、地理之类的课程使我增长了不少人文方面的知识。记得学校组织过一次全校范围的作文比赛，题目是《我的母亲》，后来的高考的作文题也是这个。这无疑唤起了我对传统文化的记忆和反思。母亲在我的心目中是最勤劳、最善良、最慈祥、最无私的。从我记事时起，就看到母亲一年到头，从早到晚，从未停止过劳动。那时家庭生活十分困难，是母亲承担起全家的生活重担，不仅要操持全部家务，抚养我们这些孩子，而且要下地干农活。她为我们付出的，我们永远无法报答，但是，母亲从未向我们索取过什么，抱怨过什么。在全家吃不饱的时候，她宁可自己不吃，也要让我们吃好。在村子里谁家有难，她都会无私地帮助，正因为如此，母亲在全村享有极高的威望，受到人们的尊敬。在母亲身上集中体现了中国的传统美德。这些事都深深地印在我的脑海里，写起来得心应手。因此在作文比赛中得了全校第一，高考时也得了高分。
 
其实，我并没有什么特殊的写作技巧，也没有多少华丽的词汇，但我能写出内心的真情实感，表达我从母亲身上感受到的传统文化的精神力量。我从小在儒家思想的熏陶下，有一种潜在的或半自觉的生命意识，也能多少体会到仁、孝、礼和亲情的一些道理。这种发自内心的亲情之仁，流露在作文中，便能够感动评委和阅卷老师。
 
进入高中之后，教育体制和要求明显地发生了变化，理科成为主课，占了优势，而文科成为副课。在同学中广泛流行着“学好数理化，走遍天下都不怕”的说法。在这种情况下，再加上我对数理学科的兴趣，很自然地以理科为主攻方向。高考临近，我本想报考工科院校，觉得工科比理科更“实”，但是很多同学劝我报理科，并怂恿我报北大。在同学和老师的鼓励之下，我大胆地将第一志愿报了北大，果然被录取了。
 
二、选择哲学
 
进入北大的前夕，父亲对我说：“现在你可以如愿了，北大是著名学府，是蔡元培当过校长的地方，到了那里，你可以自由发挥。”父亲对北大有很深的理解，对我也有很大的期望。
 
我以憧憬的心情踏进了北大的校门。
 
但是，迎接我的第一堂课，是一场接近尾声的政治运动——“反右”斗争。，校方很快组织我们新生讨论，认清右派分子的“反动本质”，名之曰“消毒”。在我们班出现了一场辩论：右派分子从本质上就是坏的，还是在“大鸣大放”中变坏的？所谓“变坏”是“质变”还是“量变”？有些年轻学生被划成“右派”，他们是怎样成为“坏人”的？在同学中立刻出现了两种截然不同的观点。这两种观点相持不下，大家提议，各选出一名代表由我负责，找当时的校党委书记兼副校长江隆基做出解答，并将结果向同学们传达。当我们三人找到江副校长时，他十分热情地接待了我们，当他听完我对两派观点的陈述之后，并没有明确表态支持哪种观点，而是说了一番平易而又意味深长的话。原话我已记不清了，大意是，个别坏人任何时候都是有的，但是同学们绝大多数是好的，有些犯了错误的同学本质上也是好的，是关心国家大事的，年青人“血气方刚”，犯些错误是难免的。这些话并不能满足双方同学的具体要求，但我从他的谈话中体会到，他是从内心关心、爱护学生的，我对他立刻产生敬意和亲切感。回去后，我们向同学们传达了他的谈话，此后两派的争论也就渐渐平息了。学校很晚才开始上课，在这场“反右”运动前后所出现的许多问题，以及从大小字报中看到的许多“引经据典”的话，有很多是我闻所未闻的，其中有一些是真正的哲学问题，这引起了我的兴趣。经过一场大辩论之后，全校出现了普遍关心理论问题的热潮。在新生体检复查中，我由于色弱不适合学地质，便由理科转到了哲学系。
 
就我本人而言，我根本不懂什么是哲学，但我又隐隐约约地感觉到，哲学是一门很深奥的学问，里边有很多理论问题，而我对所谓“理论问题”颇感兴趣。从一二年级所学的课程来看，比较广泛，既有自然科学的基础（如数学、物理等）和逻辑，又有政治经济学、党史之类。正如同学们所形容的，“哲学就是万金油”，什么病也治，但什么病也治不好。我觉得这也不错，虽不专，但是很博。后来学习了中、西哲学史，我好象感觉到什么是真正的哲学了。其特点就是“思辨”。
1957年的“反右”运动之后，1958年又迎来了“大跃进”，政治运动一个接一个，学生要下厂下乡，在左的路线影响下，哲学系“首当其冲”。当时的口号是“实践出哲学”、“在实践中学哲学、用哲学”。从“深翻地”、“大炼钢铁”运动中根本学不到什么理论，心里很着急。到了“三年困难时期”，我们倒是能坐下来读些书了，但是，课堂上讲授的，却是唯物主义与唯心主义的斗争，所有的哲学课，都是为唯物主义与唯心主义划界。自从郑忻先生在报上发表了《开放唯心主义》的文章之后，我心中为之一震，觉得唯心主义肯定有很多内容，很想知道唯心主义究竟是些什么“货色”。不久，果然陆续开设了一些选修课，哲学系的知名教授都登台讲课了，凡是能选的课，我都选了。但是就连郑昕先生开设的“康德课”我也并没有听出多少哲学思想。这除了我的哲学基础知识缺乏之外，与郑忻先生讲课的方式也有关系。这位康德专家在课堂上要么是在讲康德之前先对康德进行批判，要么就是痛哭流涕地自我批判。就是冯友兰先生撰写的《中国哲学史新编》（正式出版后我已读研究生了，再后来改名《新编试稿》），也要表明是在“脱胎换骨”之后写成的。这就是说，无论西方哲学还是中国哲学，都只能在“唯物主义与唯心主义斗争”这一公式下讲授与写作。
 
通过有限的读书学习，我对哲学已有了一点粗浅的了解。其中，比较感兴趣的还是中、西哲学史，尤其是西方哲学史，觉得那里边不仅有“思辩”的理论知识，还有很强的逻辑推论的方法。在一次涉及 “形而上学”（非亚里斯多德所说的“形而上学”，是恩格斯所说的“形而上学”）的历史地位和作用的课堂讨论中，我斗胆地提出了一个看法，认为西方哲学史中的形而上学在历史上有进步作用。我的这个看法在当时的《前线》杂志上作了报导，但没有受到任何批判。我想，一则因为我是个学生，二则“辩证法与形而上学的斗争”毕竟从属于“唯物主义与唯心主义的斗争”，因为后者才是关系到哲学的党派性与阶级性的根本问题。
 
我虽然很喜欢西方哲学，但是相比之下，还是觉得中国哲学更亲切、更有情趣。这显然与我从小受传统文化的熏陶有关系。还在高中读书时，我就知道冯友兰是中国的著名哲学家，并且从《光明日报》读到冯先生的一篇文章：《关于哲学遗产底继承问题》，这篇文章后来被称为“抽象继承法”而遭到批判。我觉得冯先生的分析和论述很有意思。这些名词我本来是知道的，但是将这些名词变成哲学概念，特别提出“抽象”和“具体”的问题，就变成一种理论、学说了：哲学大概就是这一类理论、学说吧。到了哲学系后，冯先生虽然不断受到批判，但同学们还是喜欢听他讲课，并请他专门给我们讲《庄子·逍遥游》。我们觉得冯先生讲课平淡中有幽默，通俗中有智慧。同学们开玩笑说“冯先生是臭豆腐，闻着臭，吃着香。”批判归批判，欣赏归欣赏，这也是当时的一种心态，我最终选择了中国哲学史作为自己主攻的方向。
 
目标确立后想专心读书了，可是学校又掀起了“红与专”的辩论，批判学生中的“白专道路”。我虽然没有成为“白专”典型，却经常受到警告，说我不关心政治，有白专倾向。所以我要“夹着尾巴做人”。我心里总有一种无形的压力，感觉学哲学真是一场“冒险”。
 
三、“打基础”
 
在我快毕业的时候，系里有人找我谈话，动员我报考研究生。这出乎我的意料，我决定报考冯友兰先生的研究生，结果被录取了。
 
我自以为大学期间，比较系统地学习了中国哲学史，已经具备了研究能力。在读研期间，就应当以研究和写作为主。我找到冯先生，征询我是否可以写文章了。冯先生并没有给我“泼冷水”，但是却教我如何“打基础”、“练基本功”以及如何“扫清拦路虎”、学好外语和古汉语等道理；之后，便为我列出了一个读书计划，从古到今有一长串读书目录。冯先生还教我如何读书的方法。在读古书时，先不是批判，而是读懂，要站在古人的立场，“优游涵泳”理解古人的意思，真正理解之后再去批判。这实际上就是“同情的理解”。“书读百遍，其义自见”，意思是不要存有“先入之见”，更不要“断章取义”。
 
除了认真读书，还要听各种选修课。按照冯先生的意思，只要有西方哲学的课和重要的历史课，都要选修。于是我选了张世英先生开的黑格尔哲学（当时只开设了这一门西方哲学课）及邓广铭先生开的宋史课。看来所谓“打基础”，不只是专业基础，而且包括专业之外的学科，这样算下来，三年时间书都读不完，更谈不上发表文章了。
 
冯先生还特别要求我随时了解学术动态，了解学术研究的状况及其进展，掌握研究中的问题，全面了解别人的研究成果，作到“心中有数”。这不仅是一个学术研究的态度问题，而且是一个学风的问题，学术道德问题。
 
我虽然喜好中国哲学，读过一些书，但都是零零碎碎的，何况中国哲学的文献“浩如烟海”，要真正读懂读通，谈何容易。对于搞中国哲学的人而言，我们还有双重任务，不仅要读中国哲学的书，还要读西方哲学的书，任务更加繁重。冯先生要求我们“打基础”、“练基本功”，不仅是经验之谈，而且是对我们的真正关心和负责。我克服了急功近利的浮躁心理，之后便老老实实地坐下来读书了。研究生期间，我虽然没有发表过什么文章，（只在《光明日报》上发表一篇小文章），但是回想起来，一点也不后悔，更没有什么损失，正好相反，使我懂得了什么是学术研究的正确道路和学术良知。这期间虽然比较系统地读了一些书，但距离真正的研究，还差得很远，深感时间和功力都不够，这时才体会到“学而知不足”的道理。
 
十年动乱期间，我完全陷入“迷茫”，不能坐下来读书。1968年开始了毕业分配，在“知识越多越反动”的那个年代，研究生是很难分配工作的，我被分配到天津市当中学教员。到了任教的学校，我被工宣队称为“修正主义苗子”，是被改造的对象，一方面要教书，另一方面又要接受改造，这使我哭笑不得。但我始终不愿意放弃我所热爱的专业，慢慢平静之后我凭着一股毫不动摇的决心和意志，重新回到中国哲学、文化的精神世界，白天给学生上课，晚上就一本书一本书地从头读起。自己的书远远不够，就到市图书馆去借，就这样一直坚持了整整十年，从未间断。古人说：“十年寒窗”，我则是“十年寒夜”，后来我在白天也读书了，并从中找到了乐趣。
 
记得在“文革”期间，有外国记者问冯先生：“你为什么研究中国哲学？”冯先生回答说：“我觉得中国哲学很好玩。”我当时不太明白，这句话是一种“自我解嘲”，还是更有深义？后来到广西参观王阳明“龙场悟道”之处，那里有一个“玩易寓”。这显然不是玩耍之“玩”，而是《周易·系辞》所说“观其象而玩其辞，观其变而玩其占之“玩”，也就是“玩习”、“玩味”之义，其中包含着对宇宙人生意义的体验，充满了无穷的乐趣。再回想孔子说过的话：“学之不如好之，好之不如乐之。”在学习中真正找到了乐趣，才算是达到了学习目的，这就是“玩书”而不是读书了。但是要进入这个境界，实不容易，古人以“孔颜之乐”为人生最高境界，大概就是这个意思了。
 
我读书还没有进入这个境界，我是把书作为知识对象去读的，但是当我读到“心领神会”之处而忘记自己时，也能体会到其中的乐趣，同时也就提升了自己的境界。我觉得古书中有很多人生智慧，是不能仅仅当作“知识”去读的。
 
就我的读书生涯而言，这十年是我真正打基础的重要时期，相比之下，大学和研究生期间的学习，仅仅是一个开端。有了研究生时期的基本训练，我懂得了如何读书，如何思考，却并没有完全读通。这十年的读书也不是“全通”，只能说是“粗通”。如果没有大学与研究生阶段的准备和训练，我不可能独立地读这些“枯燥无味”的古董；但是如果没有这十年的苦读，我也没有资格进行学术研究。这就好比上台阶，既不可停步，也不可躐等，对我而言，缺少哪一环，都是一个很大缺憾。我很晚才回到研究岗位，但是如果说在学术研究中能有发言权，就不能不说得益于这十年的功夫。
 
冯先生曾经说过，培养研究生，就好比教人学游泳，将其放进水中，让他自己去游，如果学会了，他就能“登上彼岸”；如果学不会，就会“被淹死”。这话不是冯先生亲自对我说的，是我从汤一介先生那里听到的。这话确实很有道理。在研究生期间，我每个星期，至少每个月都要到冯先生那里去汇报学习、请教问题，同时也到别的老师、教授那里去请教。但是，到了远离学术的这个地方，就好像 “一叶孤舟”在风雨中飘摇，只能靠自己了。但是，我还是有一种渴望和信念，正所谓“德不孤，必有邻。”（孔子语）在中国文化受到全面摧残的情况下，我依然对它心存敬意，情有独钟，并且相信，它不可能被彻底打倒。
 
四、独立思考
 
回到研究岗位之后，我又面临着“学”与“思”的困惑。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这是一句永不过时的真理。有学问并不等于有思想，而思想才是可贵的。思想可以指导一个人的行动，也可以影响社会历史。了解古人的思想，并不等于自己有思想，要变成自己的思想，则要经过精神的创造。这也是人类文化思想能够不断前进的根本原因。精神创造具有个体性，这就对我们提出了更高的要求。
 
只记诵而不思考，那只能是重复古人说过的话，而古人是在他那个时代和文化背景之下说的。对中国哲学研究者来说，我们不能使自己的头脑变成一个简单的“记忆库”，而不能产生适应时代变化的有价值的新思想。但是，如果只思考而不学习，那也只能是凭空想象，甚至是胡思乱想，不可能创造出真正的精神成果。如何将二者结合起来，则是一个很大的问题。过去读孔子的这句话时，觉得没有什么，但是当自己真正进入研究的时候，才感到困惑之所在。这里不仅有方法的问题，而且有知识结构的问题。在长期封闭的条件下，在接受了某些固定化的“教条”的情况下，要真正消化古人的智慧，运用创造性的思维，提出有时代感而又有价值的思想，是非常困难的。这时，才感到“思想自由”之可贵。
 
改革开放后，我有着从未有过的喜悦。所谓“开放”，决不仅仅是经济上的开放，首先是观念的开放、思想的解放，这对搞研究的人来说，尤其重要。思想解放的过程，也是超越自我的过程，是积极吸收外界学术信息和新观念以改变已有的、过时的知识结构的过程。我认为，只有“思想自由”与个人的“独立思考”结合起来，才能产生原创性的思想。这是一个很艰苦而又充满乐趣的过程，只有真正进入问题研究之后才能体会到。
 
这就必须有一个独立思考的自由空间。我想起庄子的感人至深的一句话：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”八十年代初，中国哲学史界已开始出现了不同的声音，当时我与某些学者争论过能不能“标新立异”的问题，我是积极主张学术上要“标新立异”的，但是遭到某些人的反对，有人甚至说：“蒙培元要走冯友兰的路。”现在看来这不是个什么问题，但在当时是一个“原则”问题。其实所谓“标新立异”，并不是毫无根据地乱说，也不是随心所欲地张扬个人的主观性，而是冲破一切教条，改变“墨守陈规”的做法，求哲学发展之“是”与“真”，重建一切价值。
 
当各种思潮纷至沓来之时，我们如何应对？我的体会是，首先放开心胸和眼界，积极了解和吸收新的知识营养。在当今的时代，研究中国哲学而不了解西方哲学，是绝对不行的。但是，了解西方哲学，是不是用西方哲学的观念和方法，去解释中国哲学？这成了我长期思考的一个重大问题。
 
随着学术交流的进一步开展，港台和海外新儒家的著作在内地也能够看到了，这对我开扩视界有很大帮助，我用极大热情读了他们的著作（不是全部）。
 
在了解西方和新儒家的过程中，我逐渐形成了一个想法，就是既要了解西方哲学，又不能依傍西方哲学；既要相互比较，又不能相互比附；既要相互吸收，又不能相互替代。哲学中既有普遍性的问题，又有特殊性的问题，所谓普遍性的问题，是在不同民族、不同文化的特殊境遇中形成的，是有不同的提问方式和解决方法的，是用不同的语言表述的。这就是所谓多元化。我们首先要在比较中揭示中国哲学的特殊的义涵和价值。对于前辈学者包括当代新儒家所取得的成就，要尊重、要吸收，我们决不可能绕过他们而讲什么“开创”；但是，我们总要在他们的基础上有所前进，否则，我们的研究还有什么意义？前辈学者在他们那个时代做出了不可替代的贡献，他们毕竟是在中西文化第一次大规模接触和交流中从事哲学研究与创造活动的。其中，凡是有成就的哲学家差不多都是借助于西方哲学中的某一种学说来解释中国哲学，建构自己的哲学体系的。在当前文化多元化、信息化的时代，我们寻找西方的哪种学说来解释中国哲学呢？当然，我们可能从不同的角度，找出不同的西方哲学来解释或建构中国哲学，从而形成不同的中国哲学的研究系统和方法，但是这样建立起来的中国哲学，仍然是西方式的。况且西方哲学文化又是不断变化、日新月异的，今天被认为足以与中国哲学相接合的哲学，到了明天，可能就不合适了，这一点已经和正在被证实。如果继续这样作，我们就只能而且永远跟在西方哲学的后面，寻找“对应物”了。前辈学者的贡献在于使中国哲学走进近代化、现代化，能够与西方哲学进行对话，但是，他们留给我们的任务也在这里，即我们如何摆脱西方哲学的“影子”，走出自己的发展道路？既要运用现代语言包括许多西方哲学的语言，又要讲出中国哲学的特点，关键在于我们对中国哲学精神实质的理解。
 
尽管西方哲学流派众多，变化多端，但是它们有没有共同的文化背景和共同特点呢？我认为是有的。中国哲学也是一样，中国哲学虽有儒、释、道之分，每一家又有不同派别，但是中国哲学也有共同的语言文化背景及其特点。中、西哲学的特征虽然不同，但又是可以进行比较的。我们的任务，就是在比较中揭示出中国哲学的特点。这就是我对中、西哲学关系的总的看法。这个看法是我对中、西哲学之了解的基础上形成的。其中，对西方哲学的了解很可能失之浮浅，但是，对中国哲学的了解，自认为有一定的根据。我的研究工作，也就是在这样的体认下进行的。
 
中国古代哲学，成熟于宋明理学，过去对宋明理学研究很不够，其中的一个重要原因，就是将宋明理学当作封建社会后期的反动思想来对待。改革开放后，宋明理学的研究一时活跃起来。特别是当代新儒家，都是“接着”宋明理学讲的，我个人的研究，也是从宋明理学开始的。但是，在过去的研究中，有一种主流观点认为，理学（指广义的理学即道学）分程朱理学与陆王心学两大派，区分的根据是，程朱派主张“性即理”，陆王派主张“心即理”。按照前一说，理只能“具”于心而为性，但心并不是性，不是理；按照后一说，心便是性，便是理。前者以理为本体，后者以心为本体。自从冯友兰先生提出这一观点之后，这一看法，便成了理学研究的“共识”。牟宗三先生与冯友兰先生在哲学立场上是截然不同的，冯先生是“新理学”的代表，牟先生可谓“新心学”的最后代表。但是，在对理学“集大成者”朱熹的看法上，两人的观点却是一致的，就是说，牟先生并未超出冯先生对朱熹的看法。我经过自己的独立思考，提出了与二位先生不同的看法。在这个问题上，可说是“吾爱吾师，吾更爱真理”。
 
朱熹确实主张“性即理”，而理是最高本体，可称之为理本论。但是我发现朱熹也有明显的心学思想。这不仅是因为，朱熹很重视心的问题，对“心”有很多论述（钱穆先生就是以此断定朱子是“心学家”的），而且因为，朱熹明确提出心本体的思想。这正是判定朱熹有心学思想的主要根据。朱熹不仅有“心具理说”，而且有“心体用说”（来自程颐），即以心之本体为性为理，而以心之作用为情为知（认知之知）。这里所说的“心体”，不是形体、体段之意，而是本体的意思。从这里便可得出一个结论，即从本体的意义上说，心就是性，就是理。这是毫无疑问的。他的“心即太极”、“唯心无对”之说，就是从这个意义上说的。
 
过去人们之所以分出理学与心学的对立，就在于用西方的主、客二分的思维方式理解宋明理学，即认为理是客观的、外在的，心是主观的、内在的，因此有客观与主观、他律与自律之分。但是在中国哲学与宋明理学中并没有这种明显的主客二分。理学的根本宗旨，是心物、内外合一之学，是性无内外、理无内外，亦即内外一理的天人合一之学。这才是中国哲学的特质所在，也是朱熹哲学的特质所在。因此，在讲理学的演变时，我不是从相互不同的两条线索或三条线索开始，而是从“集大成者”朱熹开始，选择了一个完全不同的论述方式。人们通常都是将王阳明心学说成是直接来源于陆九渊，从结论上看，固然没有什么问题；但是从历史演变的角度看，王阳明思想是从朱子学演变而来的，更确切地说，是朱子学分化的结果，从理学发展的内在脉络来看，是为了解决朱学中如何实现“心与理一”的内在矛盾而出现的。于是我完成了研究工作的第一部著作——《理学的演变》。其中有些观点和论述并不完善，但基本观点至今未变。
 
这些看法，可说是反传统的，结论之正确与否，暂且不论（留待历史去证明）。但是，只要经过自己的独立思考而言之有据，对于推进中国哲学的研究能起到一点作用，我就心满意足了。当我首先提出朱子的“心体即性”之说即是心性合一论的观点时，有些学者提出了反对的意见，而有些人则保持沉默。二十多年过去了，现在有不少学者已经接受了我提出的这个观点。我的态度是，走自己的路，让人家去沉默吧！
 
在《理学的演变》之后，我又完成了《理学范畴系统》一书。前者是历史的纵向的研究，后者是理论的横向的研究。这项研究是从范畴研究开始的，而范畴问题是当时的一个热点问题。宋明理学中有许多共同的范畴，但是不同思想家又有各自不同的哲学主张，表现出不同的个性，他们之间有何区别？是如何区别的？我们过去的研究，大都是对人物的研究，并由此说明各自的思想特点。那么，理学家们究竟有没有共同的问题和诉求？其共同点究竟何在？我认为，通过范畴的研究可以解决这个问题。
 
这里要考虑的是，不仅仅要解释每个范畴的含义，更重要的是，揭示各范畴之间的关系。“范畴”是从西方哲学翻译过来的语言，有其自身的含义。中国哲学有没有西方哲学意义上的范畴？我认为从最广泛的意义上说，中国哲学也有自己的范畴。但是，在使用这个概念的时候，要非常慎重，要意识到中西哲学之间的区别。其最大的区别，就是由范畴及其关系所代表的思维方式的不同。
 
因此，我不是找出理学中有哪些范畴，简单地进行排列组合，然后做出解释就完了。重要的是，揭示各范畴之间的有机联系，从思维方式的角度说明中国哲学的本质特征。《理学范畴系统》一书的重点在范畴“系统”，而不是“范畴”本身。各个范畴都是在相互“关系”中存在的，并且形成一个有机系统，而不是一个个的孤立存在。正是这种联系体现了中国哲学的最基本的思维特征，即“天人合一”的整体思维，这与西方的分析思维有很大的区别。
 
书中分出四篇，理气篇、心性篇、知行篇、天人篇，将几十对重要范畴分属于四篇之中进行讨论。从“逻辑结构”说，这样做是必要的，但是，各篇乃至每篇的各对范畴之间，都有不可分割的相互联系，这不只是“认识”的问题，这实际上是“存在”的问题。理气篇是讲所谓宇宙本体论的问题，但它又不能离开人的问题，它只是全部范畴系统中的一个基本前提，必须过度到心性篇才算完成。而心性篇是讲人的问题的，关于人的问题的诸范畴处在全部范畴系统的中心地位，但它们又不是与理气篇诸范畴相互分离和对立的。知行篇范畴具有方法论的意义，是天人之间的过度环节，但它们又不能被说成是纯粹的方法论，而是与人的存在问题密切相关的，其本身既是实践的，又是目的性的。最后，天人篇则是全部范畴体系的完成，即“天人合一”境界的实现，其中的诚、仁、乐，便代表真、善、美，而三者又是统一的。因此，整个范畴系统，最后以真、善、美统一的“天人合一”境界为其终结。这就是理学家们的共同诉求，没有例外。这也就是“理学范畴系统”何以可能的原因和根据。
 
通过范畴之间的相互联系和过度，说明宋明理学乃至中国哲学的“天人合一”的整体论的思维方式，这是我的一个尝试，也是独立思考的结果。不同哲学家虽然有各自的哲学体系，但是他们不仅有共同的范畴，而且都以“天人合一”的境界为其最高诉求，因而具有共同的思维方式。这也就显示了中国哲学范畴论不同于西方哲学范畴论的特征。
 
五、问题意识
 
在哲学研究中，特别强调“问题意识”，就是说，要善于发现问题，提出问题，然后做出自己的回答，这样才能推进哲学研究的发展。但是，要提出“真问题”而不是“假问题”，这才是最重要的，也是最难的。我们常常发现，有些问题并不是真问题，而是假问题，这样进行研究，就没有什么实际意义了。从这种意义上说，提出一个真问题而不是假问题，要比回答问题更加困难。一个真正的问题，很可能存在于研究工作的最后，而不是开始，因为只有当我们进行长期研究、思考之后，问题才会出现，至于对问题的回答，很可能是试探性的，或选择性的。一个问题，常常有不同的回答方式，结论如何，则是次要的。
 
我在研究中，常常陷入苦闷，就是因为提不出问题。要提出问题，就要不断思考，不断追问。我逐渐形成了一个向自己提问的习惯，随着研究的进程，不断提出新的问题。解决一个问题之后，再“顺藤摸瓜”，提出更新的问题。我的研究过程，就是不断提出问题的过程，一旦提不出问题，就意味着研究的中止。我是在研究的基础上，经过认真思考之后提出问题的。
 
因此，我在完成《理学的演变》和《理学范畴系统》之后，不再做断代史或个案研究，更不做所谓宏观的“中国哲学史”研究；而是进入问题的研究，提出一个问题，进行研究，接着再提出一个问题，继续研究，直到现在。
 
理学研究告一段落之后，我提出了一个问题：理学的核心问题究竟是什么？我思考的结果是，天人关系问题是理学也是中国哲学的基本问题，而其核心问题则是心性问题。因为实现“天人合一”境界实际上是人自身的问题，靠人的心性修养。实践问题当然很重要，但是，实践的主体是人，而人的存在本质在于心性。心性问题确实是理学的核心问题。
 
在这个问题上我受到当代新儒家特别是牟宗三先生的启发。牟先生的《心体与性体》是一部影响很大的著作。我最早从汤一介先生那里借到了这本书，认真阅读之后，觉得牟先生以心性问题贯穿整个理学，单独进行研究，并提出系统判别，这是一个贡献。我虽然并不完全同意牟先生的观点，但是心性问题却是“解剖”理学的关键问题这一点，正是在他的启发之下认识到的。接着而来的问题是，心性问题是不是仅仅受佛学的“刺激”或“挑战”而成为宋明理学的核心问题？它有没有一个自身发展的内在线索？为此，我也请教过冯友兰先生和汤一介等先生。冯先生的哲学兴趣虽然不在这个问题，而且他有自己的见解，但是他很同意我的看法，说：“心性问题是中国哲学中的重要问题。”汤一介先生也支持我的研究。于是，我便完成了《中国心性论》一书。其中包括儒、道、佛三家的心性思想及其相互关系。这也算是填补了一个空白。现在看来，书中有很多不成熟的地方，但是，我写这本书，主要不是和牟宗三先生“商榷”，而是彰显中国哲学的特点。
 
这里又涉及到一个中国哲学中的主体性问题。这是心性问题中不可回避的问题，又是当时中国哲学研究中争论的热点问题之一。在这个问题上，有对立的两种观点。一种观点认为，中国哲学有主体思想；另一种观点认为，中国哲学没有主体思想。两种观点针锋相对。但是我发现，两种观点虽然对立，但是有一个共同点，就是用西方哲学，特别是西方近现代哲学的主体论来衡量中国哲学，实际上是用西方的认识论观点讲主体思想。按照这种观点，主体与客体的界限是分明的，而且是对立的、二分的。所谓主体只是认识主体，主客关系是认识与对象的关系。
我肯定了中国哲学有主体思想，但不是这种意义上的主体思想，于是又完成了《中国哲学主体思维》一书。我在“前言”中说：“我之所以提出主体思维的问题，并把它作为中国哲学最根本的思维去研究，并不是通常所谓认识论的意义上来理解的，我是从中国哲学的基本特点着眼来理解这个问题的。”“中国哲学的特点，恰恰在于它不是主张主客体的分离和对立，而是主张二者的统一或合一。在这样的统一中，人是占主导地位的。换句话说，它要解决人的问题，而不是客观对象的问题。”（人民出版社，1997年5月第3次印刷）这样，实质的问题就变成：不是中国哲学有没有主体思想的问题，而是有什么样的主体思想这样一个问题了。
 
既然中国哲学与西方哲学有很多重要区别，那么，中国哲学究竟是一种什么形态的哲学？这就是我接下来所要考虑的问题。这个问题的意义在于，它是一个整体性的问题，不是个别或局部的问题，这需要对中国哲学有一个整体性的把握，因此，难度也比较大。当我从理学研究开始，经过范畴进入思维方式和心性问题的研究之后，我意识到这个问题是不可回避的了。因为中国哲学既然缺乏认识论的传统，那就只能是存在论、本体论一类的问题，而所谓心、性、理、气、天等重要范畴，都与本体论有关，那么，中国哲学所说的本体，究竟指什么？
 
研究中国哲学的人，几乎无不谈论本体论的问题；但是，很多人将本体与实体等同起来，认为本体就是实体，本体论就是实体论，换句话说，是在西方主流哲学的意义上讲中国哲学的。我在研究中国哲学的时候，也讲本体论，开始也不很明确，但是随着研究的一步步开展，我发现，用西方的实体论讲中国哲学，是有很多困难的，于是提出中国哲学究竟是什么形态的问题。
 
众所周知，中国哲学以“道”为最高范畴，“道”又有“天道”、“人道”之分，但中国的主要哲学家（主流派），都是主张二者合一的，这就是“天人合一”之学。无论儒家，还是道家，无不如此。“道”是什么？其特点何在？便是问题所在。我认为，有两点是明显的。一是中国哲学从一开始，就重视“生成”问题，无论老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，还是孔子的“天生万物”，实际上是讲宇宙生成论的，而“生”是一个过程。从这个意义上说，“道”（“天”）是万物产生的根源，而不是构成论那样的“基原”。二是“道”与万物的关系，这种关系是存在与功能、作用的关系，而不是实体与属性的关系，更不是本体与现象的关系。西方的本体论，在本体与现象之间划了一道不可逾越的鸿沟。一方面，本体是现象的原因，现象是本体的表现；另一方面，本体永远躲在现象的背后，现象不可能表现本体。但在中国哲学中，本体是通过“现象”而起作用的，是在“现象”中存在的。这所谓“现象”，实际上就是本体自身的功能、作用，离了作用，无所谓本体。因此，在中国哲学中只讲“体用”而不讲“本体与现象”或“本质与现象”。我们常常用“本质与现象”来解释“体用”关系，这是有问题的。
 
在中国哲学中还有“形而上与形而下”的问题，在通常情况下，“道”就是“形而上者”，“形而上者”也就是本体，但是“形而上者”常常被说成是超时空的精神实体或观念实体，这就变成了“实有论”即实体论问题。“气”的问题也是同样，当中国哲学家以“气”为本体时，“气”也被解释为实体。
 
但是，西方哲学中的本体即实体，是单一的、不变的、静止的、自我同一的、不可入也不可分的。这是实体论的根本特征。而中国哲学所说的“道”和“气”，则是流行的、流动的、变化的、发展的，是处在过程之中的，它本身就是过程。从原初的“道路”到后来的“天道流行”、“道体流行”，“道”的根本特征并没有变化。不仅如此，“道”的根本特征是“生生不息”的生命创造，其中包含着无限丰富的内容。
 
那么，究竟如何理解“形而上”与“本体”的关系呢？这又是一个问题。根据我的研究，“形而上形而下”与“体用”这两对范畴，不是从同一个层面上说的。前者是从逻辑认识的层面上说的，即“形而上者”是经过逻辑抽象之后的观念形态的东西；后者是从存在上说的，即“本体”是一切存在的根源。用现在的话说，“形而上者”是认识的问题，“本体”则是存在的问题。中国哲学并没有以认识中的观念为真实的“存在”，而是以“本体”为真实的存在，也就是说，“本体”才是“形而上者”据以存在的基础，而“本体”就是本根的意思，如同树之有根，木之有本。体用、本末本来是不分的，如同一棵树，自根至叶，连成一体。因此，“形而上”与“形而下”也是不分的。这也就解决了所谓“动”与“静”的关系问题。如果单从“形而上”的观点看，可以说“道”是静止不动的，但是从本体的角度看，就不能说“道”是不动的，而只能说“天道流行”、“道体流行”，即由功能而显其存在。总之，在中国哲学中，只有一个世界，没有两个世界，即没有西方哲学那种本体与现象的二元对立。
 
基于这样的认识，我完成了《心灵超越与境界》一书，提出中国哲学是境界形态的，不是实体论的。所谓“境界”，是指心灵存在的方式，从这个意义上说，中国哲学也可以说是心灵哲学。心灵不是身体之外的另一个东西，如“灵魂”之类，也不是某些人所说的“心智”问题。境界是心灵的自我超越，可以称之为“形而上”的世界，但并不是脱离现实世界的另一个世界，如“观念世界”之类。它是存在论的，不是观念论的。
 
冯友兰先生说过，在中国哲学中，佛学是境界形态的。牟宗三先生也说过，佛、道两家是境界形态的。冯先生的意思是，境界并不是“实在”，只是一种主观的精神状态。牟先生的意思是，境界并不是“存有”，只是一种“认识的，为水平线型”的主观的观照，未能开出“主体直觉”的存有论。但是，他们两人都很重视中国哲学的境界问题，冯先生以仁为最高境界，牟先生也以“仁体流行”为既存有既境界的形态。这就出现了一个问题：所谓“存有”和“境界”，既是两种形态，又如何能够统一呢？
 
问题就在于，“实在”也罢，“存有”也罢，是不是实体论的？如果是实体，就很难成为境界形态的哲学，而只能是西方式的“实有论”、“实在论”或“观念论”。如果中国哲学是非实体论的，就能够成为存在意义上的境界论，而不只是主观的精神或认识。中国哲学确实有所谓宇宙本体论的问题，有“实在”的问题，这是儒、佛、道共同的。而佛、道所说的“空”和“无”，并不是空无，即一无所有，既不是“断灭空”，也不是“不存在”，而是以负面形式所表述的无形迹的“存在”。儒家所说的“有”，也不是实体性的“实有”，而是以正面形式所表述的普遍的价值世界如仁与诚，它们是有存在论的基础的。正如朱子所说，理（即道）并不是“实有一物”，它也具有“无”的形式，是有与无的统一。
 
正是在这样的追问之下，我认为儒、道、佛都是境界形态的，不只是佛、道二家或佛家才是境界形态的。既然这样，中国哲学是境界形态的哲学就可以成立，于是，我完成了《心灵超越与境界》一书。
 
但是，所谓“心灵存在”又是什么呢？这是进一层的追问。这个追问是实质性的，不是逻辑推论性的，正是在这样的追问与思考之下，我又完成了《情感与理性》一书。
 
我所说的“存在”，是从生命的意义上说的，是指生命存在，不是一般所谓“存在”，是有生命意义的。我认为，从生命存在的意义上谈中国哲学，可能更符合中国哲学的精神。有人说，我受了存在主义哲学的影响，一方面批评西方的实体论，另方面又接受西方的存在主义，说来说去，还是没有离开西方哲学。我承认我受到存在哲学的启发，但是，我并没有用存在主义解释中国哲学。中国哲学并不仅仅是讲“存在”本身的问题，而是讲人的存在及其意义、价值的问题，存在与本质是不能分开的，既不是“本质先于存在”的本质主义，也不是“存在先于本质”的存在主义，而是“本质即存在”的生命哲学。
 
心灵便是生命存在的最集中的体现。因此，中国哲学家们都很重视心灵的问题。在生命及其意义的问题上，完全可以谈心灵的存在问题。心灵首先是存在的，同时又是有意义的。人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同时又是最“形而上”的，它是可以“上下其说”的。谈生命问题而不谈情感，这就如同观花而不观蕊一样，是难以理解的。中国哲学特别是儒家哲学之所以重视情感，以情感为其全部学说的立足点，原因就在于此。从孔子的仁学到孟子、荀子的人性学说，从宋儒的心性之学、性理之学到王夫之、戴震的性情、理欲之学，无不以情感为其基本内容。理学家都很重视“形而上”之性、之理，但是，如果离开了情感，所谓性，所谓理，便无从谈起。虽然在儒家哲学中，在对心、性、情、理等等的关系有不同的解释，但是，实现性与情、理与情的统一，则是他们的共同主张。为什么会如此？因为他们所说的性、理，都是以情感为内容的道德理性、价值理性。这也就从一个侧面说明，儒家所主张的理性，为什么不是纯粹的认知理性，不是纯粹的形式，而是情感理性，是有内容的形式，为什么不是概念式的抽象理性，而是不离“日用伦常”的具体理性。这也就与西方的理性主义区分开了。由此，我在提出中国哲学是境界形态之后，又提出中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，而非认知型的这一看法，并在《情感与理性》中进行了讨论。
 
这同时也就回答了中国哲学为什么缺乏西方那样的认识论传统，没有开出西方近现代科学知识与科学方法这一类的问题（这并不是说，中国没有科学，中国有另一种形态的科学）。因为中国哲学始终关心生命问题，关心人的生命价值的问题，而价值问题归根结底是建立在情感之上的，不是建立在科学认识之上的。在这个问题上，不能谈孰优孰劣，只能说中西哲学关注的问题不同。其实，二者都没有离开人的问题，但西方哲学更重视人的知性和知识，而知识就是权力，从中可以得到幸福；中国哲学更重视人的情感，实现人生的价值，从而得到情感的满足——这就是幸福。从这个意义上说，中国哲学是诗性的，是追求艺术人生的。
 
但是，我也不同意将中国哲学视为反理性的浪漫主义。浪漫主义是西方哲中与理性主义相互对立而又依存的一个流派，它们有一个共同的背景，就是情感与理性的对立与二分。但是，中国哲学则是情感与理性的统一。理性不是脱离情感，向外发展，以建立认识主体、获得客观知识为主要任务，而是与情感结合在一起，知情合一，反思自身行为之当与不当，以建立德性主体为主要任务。
 
这些看法，都是在“问题意识、”推动之下，不断追问的结果，不管结论如何，我认为都是一些真实的问题。
 
六、现实关怀
 
任何哲学研究，既不能离开理论本身所提出的问题，也不能离开现实人生、现实社会所提出的问题，从根本上说，是在不断回答这些问题的过程中展开的。中国哲学的研究也不能例外。这就要求我们，要有强烈的现实关怀。但是，所谓“现实关怀”，并不等于一味地为现实进行论证，哲学的主要功能是批判，即通过批判的方式解决现实中的问题。这种“解决”并不是直接的，它仍是以理论的形式提出一般的价值原则，以指导人们的行动。这是我对哲学的现实功能的理解。
 
现代化及其现代性的问题，就是中国哲学研究所面临的最重要的现实问题。中国哲学作为“前现代”的传统哲学，与现代化是什么关系？能不能“适应”现代性？如何“适应”现代性？这是大家非常关心的问题。这些问题当然需要而且值得研究，人们在这方面已经进行了很多研究。但是，还有另一方面的重要问题，这就是现代(即工业化)所带来的严重的负面作用，特别是在物质利益和物质欲望的无限追求之下，对自然界的无情掠夺所造成的生态环境的严重破坏，已经使人类的生存面临空前的危机。这就提出了一个新的问题：人类究竟应当怎样生存？
 
这是一个非常现实的问题，同时又是一个很哲学的问题，用哲学的语言说，就是人类的“生存方式”的问题。而中国哲学，从一开始就是以这个问题为其理论“支点”的，我称之为“原问题”。这个问题不是别的，就是“天人之际”的问题。有些学者在讲中国哲学时，只是一般地谈到这个问题，却并不去深究。有的学者则认为这并不是中国哲学的基本问题，甚至排除在中国哲学基本问题之外。我认为这是一个极大的误解。不能认为“究天人之际”这句话是由一个史学家（司马迁）提出的，就说这不是一个重要的哲学问题。其实，从先秦开始到近古，中国哲学都是围绕这个问题展开讨论的，司马迁不过正确地道出了这个基本问题而已。我也是通过对中国哲学的长期研究，特别是通过对中国哲学与现代性的关系问题的不断思考，才越来越清楚地认识到这个问题的重要性的。
 
近年来，我特别关注生态问题和生命问题，陆续发表过一些文章，并完成了《人与自然——中国哲学生态观》这本书。这也是我研究中国哲学的一次“总结”。为什么这样说呢？因为经过对中国哲学的“问题”研究，再回到这个基本前提，对 其中的内容和意义的理解就更加深刻了。我之所以将这本书看得很重要，不仅是自以为找到了中国哲学的“原问题”，而且是出于强烈的现实关怀。我觉得中国古代思想家们有一种伟大的生命意识、生命关怀，而这一点正是现代人所缺少的。这种意识并不必然地包含着对现代化的否定，而是关系到如何走现代化的道路的问题。但是，它对“现代性”所蕴涵的人类中心主义是有批判意义的。我经常在学者们中间说：“我有一种生态情结。”这句话是出自我的内心的。看见有人任意砍伐树木，残忍地杀害动物，随意浪费资源，制造垃圾，对自然界只有掠夺而不尽义务，只求满足欲望而无同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空气污染、气候变暖，生存条件越来越恶化，我感到非常痛心，也很担忧。回想起古代人的许多教导，好象觉得他们很有预见，而绝不感到陌生。我认为我不是“发思古之幽情”，也不是“杞人忧天”。
 
在我发表有关文章之后，有年轻学者对我说：“从您最近发表的文章和关注的问题来看，您的研究能不能说进入了一个新阶段，即实用阶段？”我当时回答说：“可以这么说。”但后来又想，这不单是一个“实用”的问题，同时也是一个理论的问题。（见《人与自然——中国哲学生态观》自序，人民出版社，2004年8月）我之所以这样说，是因为中国的思想家们不仅关心当时的现实问题，而且从理论上解决了人与自然的关系问题，解决了人在自然界的地位及其作用的问题，从而也就解决了人类“应当怎样生存”的问题，即“生存方式”的问题。这个问题对于现代人而言，不仅没有过时，而且具有更加特殊的现实意义。中国的“天人合一”论，具有非常丰富的内容，我们还远远没有认识清楚。如果仅仅从西方哲学的某种模式出发，对之进行解释，就更加难以认识清楚。我这样说，决不是“骇人听闻”。中国的“天人合一”学说，既有历史层面的内容，又有超越历史的永久价值，这是需要我们认真反思的。
 
现在，有人开始关心生态问题了，因为我们已经遇到了越来越严重的生存危机。但是，有些人还是跟在西方人的后面，“不越雷池”地讲西方生态学、生态文化、生态伦理、生态哲学，而对于自己的传统文化、传统哲学中的极其丰富、极其深刻的生态内容却视而不见。有些人是不了解或不愿意了解，有些人则以其属于“前现代”而不屑一顾，认为不能解决现代化中的问题，否则就是回到过去的农业社会。我认为这种心态是很不正常的。
 
为此，我提出“回到原点”的问题。所谓“回到原点”，决不是回到过去，回到“前现代”甚至古老的农业社会，而是回到中国文化的根源问题，跨越历史的“鸿沟”，从而走向未来，认真克服现代化中出现的问题。坦白地说，我们在现代化的过程中之所以出现很多可悲的问题，不是由于我们背负了传统文化的太多的“包袱”，而是由于我们丢弃了传统文化中的有价值的精神资源。（当然，“包袱”也是有的，但不是在这些方面）对于中国哲学的“天人合一论”，毫无疑问需要做出现代的解释；但是，这种解释从根本上说，是使它的深层的内在义蕴充分展开，从而发挥其应有的功能。
 
“天人之际”的问题，实质上是人与自然的关系问题，其核心则是“生”的问题，即生命及其生命创造和价值的问题。“天地只是以生为道”（程颢语），自然界是有生命的，是一切生命及其价值之源，哲学要回答“人从何而来，到何处去”的问题，就应当从这里寻找答案。自然界不仅有“内在价值”，它所创造的一切生命都有各自的价值，有其生存的权利。人固然是“天地之心”，是万物中之最“贵”最“灵”者，但是，人之所以“贵”，所以“灵”，并不是凌驾于自然之上，对自然界的万物进行无情的掠夺，以满足无限膨胀的欲望，而是对自然界负有神圣的使命，关爱万物，保护自然，由此实现人与自然（包括人与社会）的和谐统一，这才是人类最理想的生存方式。人是有创造性的，但是，人的创造性不是征服自然，而是“人文化成”、“参赞化育”，实现“天地万物一体”的仁的境界。我们似乎已经习惯于将自然看作无生命的、机械的自然界，只是被利用、被改造的对象，而只有人的利益和权利是最高的。人类是不是应当认真反思，重新认识人与自然的关系？道家所崇尚的“自然”，决不是无生命的机械的自然，而是生命的和谐；儒家的“仁民爱物”、“民胞物与”、“天地万物一体”，更是尊重自然、尊重生命，以实现人与人、人与自然的生命和谐为最高境界。这是中国哲学对人类做出的贡献，我们应当有这种自觉。
 
从这里我体会出一个道理，从现实问题出发研究中国哲学，不单是一个“实用”的问题，而且是如何发展理论的问题。我们不仅能够拉近历史的距离甚至跨越历史，从中“挖掘”出真正有价值的精神资源，对现代生活、现代社会发生影响、产生作用，而且能够使我们的研究充满生命活力，而不致陷入枯燥无味的文字游戏。我们本来就不是生活在“文化沙漠”，我们的“绿洲”，就在我们所生活的土壤之中；但是需要我们保护和培养，当然更需要异域文化的滋养。
 
最后说几句，为了使我的研究进一步具体化、深入化，我最近进行一些个案研究，先后写出两本小书，一本是《蒙培元讲孔子》（已出），一本是《蒙培元讲孟子》（即出）。这是应北大出版社杨书澜女士之约而写的。这两本书都是在“原问题”的思考之下写成的，就是说，是在“究天人之际”这一“轴心文化”的“原型”之下，重新对孔子、孟子其人其学进行的解读。我发现，无论孔子的仁学和敬畏天命之学，还是孟子的人性论及其所表现的主体思想，只有在这一“文化原型”之下才能说清楚；而他们作为儒家创始人及其弘扬者，对现代人的最重要的贡献，也在这里。一位诺贝尔奖获得者阿尔文教授曾说过，人类要继续生存下去，就必须回到两千五百年之前，“去吸收孔子的智慧”。这话是多么深刻啊！
 
 
 

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