第38期（2007年11月11日）

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Nov 10, 2007, 7:28:45 PM11/10/07

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儒家邮报（第38期）
孔历2558年（西历2007年）11月11日邮发

主编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀儒学理念儒教事业

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◆政治哲学视野下的正始玄学——重建政治秩序的努力（东民） 2
◆国学之魂：中华人文精神（方立天） 17
◆孔子思想的文化复兴（邓思平） 30
◆试论儒学的理论与实践问题（皮介行） 40
◆孔子及儒学的新生与中国的文化选择（王殿卿） 44
◆与四川大学“诚社”社员关于晨读活动的交流发言（丁元军） 60
◆大连白云书院“白云”无语传薪火（方世璞） 68
◆到北大旁听已是逝去的传统（傅国涌） 72
◆流行歌手许巍追寻传统“根”（杨琳） 74
◆国家法定节假日调整方案调查（新华网） 79
◆对中国法定节假日调整方案的建议（厚生） 80
◆珠海平和书院国学研讨班招贤榜 81

◆政治哲学视野下的正始玄学——重建政治秩序的努力（东民）

政治哲学视野下的正始玄学——重建政治秩序的努力

作者：东民（中国社科院宗教所硕士研究生）

关于魏晋玄学的性质，一直存在争议。汤用彤先生认为玄学是东汉以来学问演进的必然结果，意在“进探本体存在”。[①]唐长孺先生认为玄学的理论“其最终目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权”[②]。李泽厚先生提出“对人格作本体建构，正是玄学的主要成就”。[③]余敦康先生把玄学看作是儒道会通的时代精神，指出：“正始年间，玄学致力于自然和名教的结合，其所谓自然，乃是一种可以应用于名教的自然，其所谓名教，乃是一种合乎自然的名教。”[④]陈明博士在《六朝玄音远，谁似解人归》一文中概括自己的观点说：“玄学言远旨近，即章炳麟所谓‘其言循虚，其艺挖空’，思想中心，现实作用及影响都在社会政治制度一维，属于儒学在魏晋时代的特殊表现形式。”[⑤]儒学在先秦源头和其后流变里都是政治哲学[⑥]，关注的是以一种什幺方式切入政治共同体的政治，进而改造政治，在永远复杂纷乱的人世间塑造或导向一种各正性命的政治秩序。本文将对正始玄学作一种政治哲学解读，指出以何晏、王弼为代表的正始玄学家秉持儒家的真精神重建政治秩序的努力。

一

中西方有个很相似的地方就是：追索政治理想时，中国上溯三代，西方直追古希腊城邦；肯定政治一统时，中国盛赞秦汉，西方推崇古罗马帝国。“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”[⑦]屈原身逢战国纷乱，政治理想不得实现，司马迁称其“人穷”，忧愁幽思而作《离骚》与重华（舜）遨游，司马迁说其“反本”，可见，在司马迁眼里，屈原的“人穷反本”体现出到政治共同体的源头去“求索”现实出路的愿望；马基雅维里的《论李维》对这一点说得更清楚：“新生之道是使其返回源头，一切教派，共和国和王国的初创时期，必定包含着某些优秀的东西，利用它们可以重新获得最初的名望和生长力量。随着时间的流逝，这些优秀的因素会受到败坏，除非有外力的介入，使其恢复原来的标准，不然的话它必然杀死机体。”[⑧]。屈原不免有些浪漫。马基雅维里不免有些现实，然而他们所昭示我们对正是当政治共同体出现大问题的时候要返回源头。

三代的特点是封建，秦汉的特点是一统，封建承载着政治文化理想，一统担负着政治现实安定，作为政治哲学的儒学的每一次重大嬗变都要在封建和一统的张力中挣扎显形。三代的封建是以城邦为基础，夏万方，商千国，周也是数百诸侯，这些方或诸侯的组织基础就是城邦。杜正胜在《周代城邦》序中指出：“中国城邦时代的封建是周人武装殖民势力伸张的结果。”[⑨]许倬云在《东周到秦汉：国家形态的发展》一文中指出；“城邦不是一个法人共同体，国人是统治阶级的集合体，以国君为中心，构成一个由周王室分裂出来的氏族。”[⑩]先秦政治哲学立足于城邦，因为它够小，君臣，父子，伦理端整，人在其中，“从心所欲而不逾矩”是可以努力达到的目标；它又够文明，不是原始的部落，夷夏之防总是紧要，所以孔子称道管仲“仁”。孔子的政治哲学概括起来就是君君、臣臣、父父、子子，即亲亲、尊尊，还可以加上贤贤，这正是对城邦政治共同体认识和反思的结果。《左传》记载的晏子不死君难的故事依稀可让我们勘察这种城邦政治。晏子说：“君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”[11]这里，君臣既是身份更是伦理，对于城邦各有各的责任，君不君则臣可不臣。而孟子在回答景子关于不敬王的责难时所讲的道理更让我们体会这种城邦精神：

曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？[12]

“爵”对应着尊尊，“齿”对应着亲亲，而“德”对应着贤贤，三者在城邦宗法共同体中既可合为“一道”，又可各自分立互相制约，没有哪一个可以独大。城邦之间要避免毁灭性的战争，就要有更大的组织形态，中国是宗法天子制，天子也是一爵[13]。孔子说“吾从周”，应该说周公损益夏商建立了一套天子“统而不治”、以礼乐来规范和谐城邦关系的制度，而经孔子损益三代积淀在经其整理和弟子传扬的经典中的制度更是达到了那种和谐而自由的极致。这种政治制度虽以损益后的周制为基础，而往往上追至尧舜。春秋末期这套制度已遭到破坏，演变到战国末期遂成巨变，重点表现在郡县制的普遍建立、君权的极度膨胀。李存山《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》和《再说“为父绝君”》[14]从服制的变化很好地阐说了这种君权膨胀的趋势。秦帝国的建立克服了“礼崩乐坏”的战乱但也彻底破坏了古老的封建，汉帝国虽然一定程度上分封了诸王，但着眼点是巩固自家天下，避免孤立无辅，从而也不可能体现城邦精神。秦汉制度的演变竟至发展出“君叫臣死，臣不得不死”的观念和现实。郡县制的推行使古代封建的政治彻底变成了一种文化理想，但也使倡封建成为革新者有力的思想武器。借言晋武帝平吴后地方治理，刘颂上书言封建：

周之封建，使国重于君，公侯之身轻于社稷，故无道之君不免诛放。敦兴灭继绝之义，故国祚不泯。不免诛放，则群后思惧。胤嗣必继，是无亡国也。诸侯思惧，然后轨道，下无亡国，天子乘之，理势自安，此周室所以长在也。汉之树置君国，轻重不殊，故诸王失度，陷于罪戮，国随以亡。……今宜反汉之弊，修周旧迹。[15]

虽然柳宗元着名的《封建论》指出封建“非圣人意也”,而是“势也”，但其后仍有大儒高倡封建，如北宋张载认为：“天子建国，诸侯建宗，亦天理也。……宗子之法不立，则朝廷无世臣。”[16]明末清初，面对大变局，顾炎武主张“寓封建之意于郡县之中”[17]，黄宗羲肯定方镇（《明夷待访录》），王夫之更是直言：

尧舜之以天下为公者，秩然于天理之别，使中国恒有明王而竞中国也。三代之以世及为竞者，廓然于封建之义，是诸侯各勉于治，而公诸诸侯也。周公以此意而制肘关，六官分建，公孤无权，君无逸则天下纲纪于一人，君或逸则天下纲纪乎天下，其为元德显功之后，而在分土分民之列者，莫不资以可竞之势也。……封建之遗意犹未斩也。秦汉以降，封建易而郡县一，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。编氓可弋大命，夷狄可窃神皋，天子之与立者孤矣。[18]

可见，经孔子整理而存之经典的“封建之意”才是大儒思虑的焦点，否则我们很难理解《读通鉴论》中王夫之所说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”[19]与上文所引的表面矛盾。应该说，秦汉的政治一统本身也是城邦制度自身发展完善的一个环节，否则也很难理解王夫之的矛盾和历代儒士对于忠君的强调，当君主制还无法有新的制度可以替代的时候，忠君本身就和政治共同体的福祉联系在一起，如果认为方孝孺只是为了建文帝的知遇而不惜被灭十族，那就很难理解中国这个大政治共同体及其优秀儿女的真正本质。章太炎面对民国初年一盘散沙的局面，说：“总计三千年来，主张封建、世卿、肉刑、井田者，……九人而已。”[20]这自然是有激而然。梁漱溟在《中国文化要义》中指出中国封建早早解体的原因是古代中国人理性早启而宗教不足，宗教不足则集团不足，所以梁漱溟特别呼唤团体精神在中国的壮大[21]。应该说这种团体精神并不用假以外求，在汉代它就已经打下了深深的基础，那就是统一的民族文化：

经过汉代四百年的经营，一种新型的统一的民族文化业已定型。这种民族文化以血缘家族为组织细胞，以大一统的政治为运行机制，以宗法性的伦理为价值标准。儒家的名教思想由于适合于这种需要，而取得了独尊的地位，变为不可超越的了。其所以不可超越，严格来说，倒并不在于儒家的名教思想本身，而在于它外化为一种无所逃于天地之间的实体性的结构，一种不得不顺从的生活方式和共同的民族心态。[22]

这种经营准确地说是汉儒秉持经典精神推动的结果。

汉代经师的劳作，在中国文化史上，占有极为辉煌的地位。如果说先秦诸子的思想是中国文化之根，那幺，只有通过汉代经师三百多年的辛勤劳作，才培育成丰硕厚重的文化之果。中国文化作为一种实体性的存在，一种与整个民族的生活方式密切相连的文化模型，不是在先秦而是在汉代才最终形成的。”[23]

历览变迁，回溯源头，我们可以看到封建与一统的张力横亘于我们的政治共同体，作为政治哲学的儒学正是在这种张力中发挥着历史文化功能，正始玄学就是其中一次勇敢的努力。

二

玄学历史上，正始玄学既是初创期，又是高峰期，何晏、王弼既是玄学的开创者，又是玄学的祖师爷[24]。何绍《王弼传》记载：

时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎。”[25]

“圣人体无”，正始玄学正是从对老子的“无”、“自然”等概念的重新诠释中开始对于政治共同体的反思的。

两汉儒教的确立虽然自有其社会基础[26]，但儒教的制度层面还是由外部嵌入秦汉的郡县结构的。少数先觉者通过与武力政权妥协的方式介入并变易秦汉之政，在外部建构起儒教的政治框架，又由于通经为官，造就了不少读圣贤书的家族，到东汉形成庄园经济、门阀制度，士人势力的增长已到了不因皇权成事的地步，直至东汉清流起，力图完全控制政治，于郡县中实现“封建之意”，当时民谣“州郡记，如霹雳；得诏书，但挂壁”[27]可为一证，王夫之也在《读通鉴论》中讲：

汉承秦而罢侯置守，守非世守，而臣民亦迭易矣。然郡吏之于守，引君臣之义，效其忠贞，死则服之，免官而代为之耻，曲全其名，重恤其孤幼，乃至变起兵戎而以死卫之。如楚郡刘平遇龙萌之乱，伏太守孙萌身上，号泣请代，身被七创，倾血以饮萌，如此类者，尽东汉之世，不一而足。盖吏之于守，其相亲而不贰也，天子不以沽恩附势为疑，廷臣不以固结朋党为非，是以上下亲而迭相维系以统于天子。故盗贼兴而不能如黄巢、方腊之僭，夷狄竞而不能成永嘉、靖康之祸，三代封建之遗意，施于郡县者未斁也。

但“封建”一维的坐大，一方面带来皇权难以维系一统的紧张，二来使中央被无能的外戚和宦官势力盘踞，终带来党锢，使朝廷更无正人，应付不了各种变局。黄巾乱起，儒士们才如梦方醒，意识到没有藉皇权所形成的政治一统，儒教这种温雅之教、高明之学挡不住野蛮，在没有更好的制度代替皇权的时候，还是要与皇权合作。曹操“唯才是举”，治乱世峻名法、尚权能。而也正是在尚才的同时，九品中正制建立，一方面是战乱、人才不易得的无奈之举，另一方面也是门阀儒士的需要的客观反映，毕竟才能之士在门阀里，圣贤书的幽明之道，长期浸淫政治的门阀之士还是更精通一些。但是面临一个如何重拾对儒教的信心和制约曹操的名法之治的问题，也就是如何使封建与一统相均衡的问题。汉代依据经典建构的制度已经在原有的解释框架内行不通了，要幺建立新制，要幺对其进行重新解释，使老的制度焕发青春。实际上，对于制度的解释的不同也是在变易制度，玄学实际上就代表着这种努力。周制和汉制打造的社会基础和社会心理已俨然成为社会和人心的自然结构，魏晋儒家从自然入手，讲名教出于自然，是当时寻求制度创新的必由之路。在儒家经典里，那种至少在何晏、王弼时代与自然贴得最近的就是周易，而对周易的进入，打消便于演说灾异、侧重制约皇权的两汉象数的迷雾，必须从老子入手。

何晏代表作《无名论》至今保存在张湛注《列子·仲尼篇》的注文之中，其中说：

自然者，道也。道本无名，故老氏强为之名，取世所知而称耳。仲尼称尧舜荡无能名焉，下运巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍天下之名名之，然岂无名也哉？

整个论述就是为了解释孔子为什幺称尧舜做出了那幺大的功业而“荡无能名焉”，它跳出了两汉的神学政治框架，借助老子的概念对理想圣王的形象作了很好的解释，也为玄学政治开创了“以无为用”的方法论和有别于两汉以灾异吓阻君王的启发君主内圣而顺导之的进路。

王弼的政治哲学也从老子注开始。徐梵澄先生在《老子臆说》中讲《老子》是写给侯王的书，而王弼正是从帝王术的角度来注老子的。但要说明的是王弼的帝王术绝不是韩非子笔下任赏罚而驾驭群下的帝王术，而是反求诸己的儒家内圣之术。“儒家是既考虑朝廷，又考虑民间，其出发点或所追求的目标，是一种给定条件下的各集团之间的利益均衡点。换言之，它不是乌托邦，不等于弱势的代言人，也不等于朝廷的辩护士”[28]儒家经典和师道相承要培养的正是从并且能从政治共同体整体利益出发看问题和解决问题的君子，用韦伯的话说就是“为了政治而活的人”[29]。有鉴于当时曹魏扰动不已的申韩名法之治，王弼指出“凡有之为利，必以无为用”，“使功在己，则功不可久”，而“可欲不见，则心无所乱”，有志于变革曹魏之治的儒家君子要能不被个人的欲望阻碍住对于政治共同体的责任的实现，就要把眼量和心胸放宽，因为“执一家之量者，不能全家，执一国之量者，不能成国”。这些君子要以统筹全局的侯王的责任来要求自己倡行无为之政：“道常无为，侯王若能守，则万物将自化”、“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？”、“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”。王弼所教训的这种侯王的无为政治并不否弃名教，恰恰可以说与真正的名教融为一体。曹魏的名法之治片面强调政治上的统治与服从的关系，而缘饰以儒术的结果造成了一种打击异己的假名教。真正的名教应该是君主无为端拱而治、尚德而不任刑而致的封建与一统均衡的社会制度，王弼说：“唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣”、“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷，因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子，贱夫巧术，为在未有；无责于人，有求诸己，此其大要也。”[30]

何晏以为圣人无喜怒哀乐，王弼却认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。”[31]如果说在何晏那里还留有神学政治的痕迹的话，王弼则完全摒弃了神学的话语，君子完全可以通过努力达至对于共同体政治的透彻与清明而进于圣人之境界。伏羲画八卦，文王演六十四卦，孔子做易传，《周易》涵蕴圣人裁制的中华文明精神和社会制度依据，成为王弼展示“极高明而道中庸”的帝王术的最好文本。王弼突破汉人设置于《周易》的象数迷雾，直探义理。王弼实现突破的方法论体现在下面：

夫象者，生意者也，尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。[32]

“象”是卦象，“言”是卦辞和爻辞，“意”是圣人之意，也就是圣人依人情、探物理而对以政治共同体的治理为核心的人事道理的把握。《周易》六十四卦、三百八十四爻的象与辞所构造的话语和逻辑结构是展示圣人之意的最好载体，但如果像汉儒那样陷入象、辞中难以自拔就会造成越来越远离圣人之意的结果。君子体察所处现实，然后观象玩辞，得象而忘言，得意而忘象，才有可能把握圣人之意，实现内圣之道。限于篇幅，本文不能对王弼所作《周易注》做详细分析。余敦康先生在对王弼《周易注》的细致分析中指出：

王弼对卦义与爻义的研究，主要目的在于由此而引申出一种涉世妙用，发挥认识的实践功能，汲取人事智慧，提高人们的应变能力。这种研究实质上是一种关于决策的研究，特别是关于政治决策的研究。……在《周易注》中则着重于探索客观形势与主体行为之间的关系，为实现名教本于自然的社会理想提供一种合理的决策思想。[33]

写作《周易现代解读》的余先生着眼于启迪今天的有潜质的中国人，用的是“政治决策”这样的时髦话语，而“政治决策”能力实际上就是有位、无位的古君子必备的内圣修养，王弼同时代的有着君子潜质的士人阅读其《周易注》是会获得成就君子内圣的清明智慧的。

内圣最终要落实到外王上。在《论语释疑》中，王弼讲：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”[34]圣人造设制度是为了令人性舒展，而制度演变下来却致人性禁锢，社会脱序，这时把握圣人之意重整政治秩序就成了时代的需要。王弼在释“兴于诗，立于礼，成于乐”时阐述了为政的次序：

夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发于声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和其神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。[35]

了解民情，因俗立制，乐和其神，这个三部曲，还体现在王弼的另两段话中，一句是“譬犹以君御民，执一统众之道也。”[36]另一句是“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”[37]；这里，“道散为器”是描述现实；“执一统众”是制度构建；“复归于一”是政治理想或目标。王弼在那个苦闷的政治时代渴望有承担的君子群体的崛起和新圣王的出现。曹魏名法治国导致社会人心崩析，王弼的思考正在于把握封建与一统的张力，寄希望于当政者把握和谐的至高之道，分权让利，协调众方，使社会达至秩序和谐。

三

对于政治共同体的认识和反思所指的不只是头脑中的，何晏主导的正始改制正是一种现实政治中的努力。正始时期玄学家改制[38]的事，见于《晋书·宣帝纪》：

（正始）八年夏四月，……曹爽用何晏、邓飏、丁谧之谋，迁太后于永宁宫，专擅朝政，兄弟并典禁兵，多树亲党，屡改制度。帝（指司马懿）不能禁，于是与爽有隙。五月，帝称疾不与政事。

由于司马氏是正始十年通过高平陵政变诛杀曹爽、何晏等而开始把持政治终致逼曹魏禅让而建立晋朝的，对于何晏多有污损，对正始改制的历史也多做篡改，据王葆玹分析，改制起于正始初年，正始八年正是改制完成之时，由于曹爽自肆权力巩固，日益骄奢，正始八年日食后何晏曾借向皇帝上书规谏讽喻辅政大将军曹爽“择正人”、“远佞人”，以巩固改制成果、避免政敌攻击，可惜曹爽不用，终致改革带来的利益调整没能得到有效安抚而激发矛盾，使政敌借机除掉曹何，改革随以夭折。[39]

正始玄学家着眼的是汉代覆亡、曹操以申韩名法之治整顿秩序后儒家理想政治秩序的重建。厚植人才是何晏重建政治秩序的一条重要措施。汉末魏初，传统的乡举里选因士人流徙而无法进行，曹操用陈琳建立九品中正制，各郡设立中正来主持选举，到魏明帝时已有压制清议、偏袒豪族的作用。两汉通经累世为士大夫所形成的庄园经济基础使本意在“唯才是举”的曹魏选举制度又成了豪族把持仕途的通道。陈寅恪先生认为“河内司马氏为地方上的豪族，儒家的信徒；魏皇室谯县曹氏则出身非儒家的寒族。魏、晋的兴亡递嬗，不是司马、曹两姓的胜败问题，而是儒家豪族与非儒家的寒族的胜败问题。”[40]说寒族非儒家是把儒家限制在表面的生活习俗上，陈先生说：“服膺儒教即遵行名教（君臣、父子等）。其学为儒家之学，其行必须符合儒家用来维系名教的道德标准与规范，即所谓孝友、礼法等等。”[41]但从广义的儒家来看，寒族也不乏儒士，而在当时能整合寒、豪利益以利政治一统，克服名法之治以行“封建之意”，实现政治共同体整体利益的最大化确是儒学政治的紧要目标。正始的人才改革正着眼于此。正始五年，玄学家夏侯玄即有上书：

夫官才用人，国之柄也，故铨衡专于台阁，上之分也，孝行存乎闾巷，优劣任之乡人，下之叙也。夫欲清教审选，在明其分叙，不使相涉而已。何者？上过其分，则恐所由之不本，而干势驰骛之路开。下逾其叙，则恐天爵之外通，而机权之门多矣。夫天爵下通，是庶人议柄也。机权多门，是纷乱之原也。……岂若使各帅其分，官长则各以其属能否献之台阁，台阁则据官长能否之第，参以乡闾德行之次，拟其伦比，勿使偏颇。中正则唯考其行迹，别其高下，审定辈类，勿使升降。台阁总之，如其所简，或有参错，则其责负自在有司。官长所第，中正辈拟，比随次率而用之，如其不称，责负在外。[42]

何晏身任吏部尚书主持选举，正是贯彻了限制中正、鼓励清议、使中央和地方权力相互均衡的人才选拔制度。其仇敌傅玄的儿子傅咸后来也称道何晏的选举：

正始中，任何晏以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观。如此，非徒御之以限，法之所致，乃委任之由也。委任之惧，甚于限法。是法之失，非己之尤，尤不在己，责之无惧，所谓‘齐之以刑，人免而无耻’者也。苟委任之，一则虑罪之及，二则惧致怨谤。己快则朝野称咏，不善则众恶见归，此之战战，孰与倚限法以苟免乎。”[43]

选举与官制、行政紧密联系在一起。傅咸的上书中就提到“委任责成”，这也正是正始改制的重要内容，理想的周代政治中君主端拱、六卿任责正是何晏等的目标，也是寒、豪整合并克服名法之治的有力武器。这在夏侯玄的上书中有所显示：

始自秦世，不师圣道，私以御职，奸以待下。惧宰官之不修，立监牧以董之，畏督监之容曲，设司察以纠之。宰牧相累，监察相司，人怀异心，上下殊务。汉承其绪，莫能匡改。魏室之隆，日不暇及，五等之典，虽难卒复，可粗立仪准以一治制。……制使万户之县，名之郡守，五千以上，名之都尉，千户以下，令长如故，自长以上，考课迁用，转以能升，所牧亦增，此进才效功之叙也，若经制一定，则官才有次，治功齐明[44]

在西晋初年，随着一统局面的形成，这种关于“委任责成”的呼声日益高涨，前面傅咸的言论即为一例，最着名的还是倡言封建的刘颂的上书，其要求“委事仰成”的要旨正是王弼所希望的君主“崇本息末”、“执一统万”：

圣王之化，执要而已，委务于下而不以事自婴也。……今人主能恒居易执要以御其下，然后人臣功罪形于成败之征，无逃其诛赏。故罪不可蔽，功不可诬。功不可诬，则能者劝。罪不可蔽，则违慢日肃，此为国之大略也。……今人主不委事仰成，而与诸下共造事始，则功罪难分。下不专事，居官不久，故能否不别。[45]

正始改制“除无用之官，省生事之故”[46]触动了众多旧官僚的利益，而政策早熟及曹爽的荒淫又使改制不可避免带有很多弊病，引起旧官僚的反扑引发高平陵政变。陈寅恪先生认为司马懿代表儒家，学术界在此基础上发展，形成了传统观点：司马懿代表了汉末以来儒家大族的利益，预谋篡魏已久；高平陵政变后，则以传统儒家取代了曹操所代表的庶族名法派政治路线。但王晓毅认为“司马懿上台后政治指导思想的突出特点，不仅不是儒家，反而是名法”[47]，“上台后所改变的，不是若干年前曹操的名法政策，而是正始名士的改制成果；恢复的更不是汉朝的制度，而是正始之前的曹魏政治法律制度”[48]；并且将魏晋禅代之际的政治斗争的各方简化为礼法之士和玄学名士的两条路线斗争：追随司马懿发动政变、杀害何晏等正始玄学名士的建安老人是老一代礼法之士，司马懿政变时的中青年如陈骞等及何晏提拔、政变后变节投靠司马氏并在魏晋禅代中立下大功的贾充、荀勖等西晋初年政治当权派是新礼法之士，而新礼法之士的政治反对派、当时社会风气的主导者是新玄学名士。这种简化固然克服了陈寅恪以社会阶级区分儒家与非儒家的粗略，但可能也遮蔽了历史真相，并一定程度上使我们更无法看清玄学政治的本质。用礼法之士来概括建安老人还是适当的，司马懿恢复的不是曹操为治乱世而奉行的赤裸裸的旧名法之制，而是曹丕、曹叡文以儒术的新名法之制——礼法之制，大致相当于“霸王道杂之”的汉家制度，可又比汉家制度阴狠，这从曹叡朝的特务制度和司马懿父子屠杀反对派致“名士少有全者”可见一斑。不过，将贾充等称为新礼法之士，将其反对派成为新玄学名士，明显贬前褒后，视新玄学名士为何晏、王弼的政治继承者是不恰当的。东汉末，汉家制度及为之服务兼纠偏的儒家神学政治已经不敷世用、难厌人心了，而乱世中兴起的曹魏新旧名法之治也只能是一种过渡，正始玄学政治的兴起正是政治共同体反思使然，代表了儒家士人对于直追上古源头、重建政治秩序的追求和历史发展的趋势，所以司马师会在王弼死后说“天丧予”，司马炎建立晋朝以后也悄悄为因参与反司马懿政变而被杀的名士恢复名誉，并妥善安排了他们的子孙[49]，而且也主动被动地奉行了玄学政治，这包括对于贾充等人的重用，对于新玄学名士的任用（王戎、山涛、裴秀、张华、乐广、王衍等玄学名士相继在司马炎朝和司马衷朝担任要职），而晋初刘毅、卫瓘等人上书请除九品中正制，刘颂等上书言封建也表明正始时没有解决的问题正成为时代的焦虑。长期以来，贾充被视为奸臣，因为他不忠，直接导致了高贵乡公的死[50]，被视为佞臣，因为他阻碍平吴、压制名士等，其女儿贾后专权致晋惠帝朝纷乱不堪也成了他的罪过。笔者无意为贾充平反，但要指出的事实是：魏晋无忠臣，仅有的一个血溅荡阴的所谓忠臣、嵇康的儿子嵇绍也被郭象、顾炎武、王夫之等斥为不孝[51]，钱穆先生的长文《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》举了不少时人重孝不重忠的例子，指出政治黑暗又不能与之绝缘、门第保全发展唯求子弟孝悌导致了士人这样的取向[52]；贾充主导制定的晋律是传统法律儒家化的阶段性成果，是对于曹魏名法之治的纠正，一定程度上巩固了正始改制的成果；贾充反对平吴，一个重要的出发点是认为主要的问题在北边戎狄，而后来江统的《徙戎论》引发了巨大争论而晋武帝于平吴胜利后“怠于政术，耽于游宴”而不用江统之论，西晋灭亡就亡在五胡之乱上；压制名士是因为名士支持司马攸继位会使稳定的嫡长子继承制度遭到破坏。日本学者安田二郎认为“贾充等一部分近臣拥立性格‘宽仁’的司马炎而反对性格急躁的司马攸，使他们同拥立司马攸的多数人之间产生意见分歧，激发了西晋建国后武帝排斥齐王攸以及贾充得到武帝的宠任和坚决反对平吴等这些不好理解的状况，其背后有企望‘宽仁’的天子而非专制君主堪称贵族第一人的时代要求，持此立场的贾充支持‘宽仁’的司马炎而得到相应的宠任，其反对平吴的本意在于指责齐王攸于服丧中断然行事为时尚早，独占平吴功绩有阻止武帝权威上升实现专制君主化之效”[53]。这不正是正始玄学家们的追求吗？而所谓新玄学名士继承的实际上是嵇康阮籍等竹林玄学。汤用彤先生《魏晋思想的发展》一文指出：“三国以来的学者，在名教与自然之辨的前提下，虽然一致推崇自然，但是对于名教的态度并不完全相同。我们不妨把一派称为温和派，另一派称为激烈派。前者虽不怎幺特别看重名教，但也并不公开主张废弃礼法，如王弼、何晏等人……后者则彻底反对名教，思想比较显着浪漫的色彩，完全表现一种庄子学的精神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可为好例。”[54]笔者并不认为阮籍等彻底反对名教，而认为他们实际上心中有真名教在，但的确他们在司马氏政权屠夷名士的高压下已经远离了政治哲学，而有了人生哲学的转向，只有从人生哲学上才能更好认识他们的行为和言论[55]，而所谓新玄学名士在政治上是幼稚的，追求的多是一种人生的放达，王晓毅也不得不指出：“元康玄学的社会载体——中朝名士先天不足，不值得肯定。他们是一群在骄奢淫逸风气中成长起来的贵族子弟，缺乏正始、竹林名士的忧患意识与社会责任感，无法成为社会的中坚力量，尤其面对晋后期外戚专政、八王之乱、五胡入侵的动荡局势，不能成为国家稳定的政治基石，甚至不可能像汉末名士那样支撑几十年。这是西晋王朝短命的重要原因之一。因此，面对太康后期玄学思潮的胜利，我们看不到任何希望。”[56]但王晓毅一开始简单的两条路线化使他已经无法认识真正的玄学政治了。贾充等与在历练中成熟起来的新玄学名士的统一才是对正始玄学的继承，而各自的缺点导致的内斗使君主制的弊病彰显而没能在西晋初实现玄学政治的理想，但在东晋和南朝，玄学政治得以实施，在险恶的环境下，世族导风尚，庶族效才能，共同保江东存中国之统，而流风影响北朝，促进了汉化，详见陈明博士《儒学的历史文化功能》。

四

魏晋南北朝是中国历史上一个重要的时期，它上承打造统一的民族文化的两汉，下启消融百川、文化得以新生的唐宋，如何认识魏晋南北朝时儒学的作用从而有借鉴于我们今天这个再一次要求消融百川的时代，应该是我们今天的一个重要课题。本文从封建与一统的张力，也就是从政治理想与政治秩序的张力入手分析作为政治哲学的正始玄学，只能是站在众多研究魏晋玄学的大家肩膀上的一次稚嫩的尝试，但认识历史以正视现实的心情是真切的。任何一次尝试都会面临正和反的评议，更何况何宴、王弼这些伟大的先贤目光勘透后世百年而做出的事关自身血脉相联的政治共同体的前途命运的尝试呢？东晋以来关于玄学亡国的批评就不绝于耳，如东晋干宝就将西晋灭亡、五胡乱华的责任推到玄学和玄风之上，其《晋纪总论》说：“加以朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……礼法刑政于此大坏，如水斯积而决其堤防，如火斯畜而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎。” 但也就在东晋，关于正始年间的美好追忆就开始流传。至今“不意永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒”[57]都是令人绝倒的佳赞。但“一个问题的解决将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视，这样一个事实不应成为人们推迟研究该问题的正当理由，在生死存亡的关头，情况最终会证明，是我们所推迟解决或忽略不管的问题，而不是尽了力却不能解决的问题，会反过来使我们遭殃。”[58]对于正始玄学家的努力，我愿意做如是判断。贺昌群先生在国家前途命运还很难看到希望的1944年，于陪都重庆写作《魏晋清谈思想初论》，赞魏晋为“诸子之学重光”时代，称“由王弼而至于向秀、郭象、张湛、韩康伯，始贯通天道人事与政治为一体，汉代王霸政治之说，乃得以归入于玄学本体论中，通哲学于政治之实践，纳政治于哲学之精微，在中国民族文化史上成一伟大崇高之思想体系，气象万千，而精义入神，此中华之所以为泱泱大国也。”[59]我们今天面临又一个诸子时代，我们怎幺用我们的努力成就我中华泱泱大国之风范呢？让我们深思吧！

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[①]汤用彤《魏晋玄学论稿》，人民出版社，1962年，26页

[②]唐长孺《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年，289页

[③]李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，195页。

[④]余敦康《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004年，7页

[⑤]陈明《儒学的历史文化功能：以中古士族现象为个案》附录，中国社会科学出版社，2005年，344页

[⑥]甘阳、刘晓枫在其主编的“政治哲学文库”丛书总序中将政治哲学定义为“一种超学科的学问，它是一个政治共同体之自我认识和自我反省的集中表达”，这个定义可算简捷，笔者基本接受。政治哲学这个概念来自西方，political philosophy,政治是城邦，哲学是爱智慧，从泰勒斯到苏格拉底、柏拉图，爱智慧从对自然的惊奇转到对人、对城邦共同体的认识和反思。拿到古典中文语境中，“政治哲学”也可解释为对于政治共同体的认识和反思。《礼记·哀公问》：“人道政为大。”《论语·为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”而“治”本义就是太平，这里，“政治”就是处理政治共同体的事物，维持其内部的和谐。“知人则哲”（《尚书·臯陶谟》），哲学就是知人之学，唯有知人，才能洞察政治共同体的变动和人情，实现政治秩序，所以，古代人性论永远是显学，通过这门学问和方法认识人，干涉政治。孟子、荀子、董子的人性论概莫能外。今天西方的民主制度也是建立在一种对于人性的认识（性恶）的基础上。两汉经学是政治哲学这似乎没有疑问，而余英时先生《朱熹和他的历史世界》也雄辩地证明宋代理学并不像一般所认为的那样关心的是心性修养，而是纯正的政治哲学。本文也力图展示玄学的政治哲学本质

[⑦]司马迁《史记·屈原贾生列传》。

[⑧]尼科洛·马基雅维利《论李维》，世纪出版集团上海人民出版社，2005年，309页

[⑨]转引自《儒学的历史文化功能》，8页。何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》（三联书店，1996年）11至14页指出“西周的封建是开国殖民，不仅意味着地域，还意味着一种特殊的社会组织”，由于地旷人稀，各诸侯国建立都城及重要据点聚居，形成各具特色的封建制城邦制度

[⑩]转引自《儒学的历史文化功能》，10页。《世袭社会及其解体》83页转述童书业观点：“国人”（主要是士）在西周后期及春秋时地位极为重要。国之盛衰、胜败、国君及执政之安否，贵族之能否保其宗族及兴盛，几悉决定于“国人”。“国人”有参与讨论国事的权利，常参与朝会、国之盟誓。春秋时各国国君或大臣常召“国人”来“询国危”、“询立君”、“询国迁”。西周末年“国人”流周历王于彘，春秋时“国人”逐君之事更是举不胜举。89页指出郑国商人与国君订立盟约。

[11]《左传·襄公二十五年》

[12]《孟子·公孙丑下》

[13]《白虎通》

[14]前文载《经学今诠四编》，辽宁教育出版社2004年版，后文见《江苏社会科学》2005年第5期，93-98页

[15]《晋书·刘颂传》

[16]张载《张载集》，中华书局，1978年版，259页

[17]《顾亭林诗文集·郡县论》，中华书局，1983年

[18]《船山全书》第二册，岳麓书社，400-401页。

[19]王夫之《读通鉴论》卷一

[20]章太炎：“论读经有利而无弊”，载汤志钧编《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，866页

[21]梁漱溟；《梁漱溟全集》第三卷，《中国文化要义》，山东人民出版社1990年版，173-174页

[22]余敦康《魏晋玄学史》，171页

[23]同上书，401页

[24]王葆玹《正始玄学》，齐鲁书社，1987年版，8页

[25]见《三国志·钟会传》裴松之注

[26]《儒学的历史文化功能》一书运用society和state的关系分析方法对此进行了深入的分析，这种分析方法有助于理解中国历史和文化的深层动因，本文以封建和一统关系作为分析结构，只要针对的是古代得士即今天的知识分子的责任意识问题。

[27]转引自陈明《儒者之维》，北京大学出版社，86页

[28]《儒者之维》82页

[29]《韦伯作品集·学术与政治》，广西师范大学出版社，208页

[30]楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年版，以上所引分别见2、7、8、10、23、24、41、89、196页

[31]何邵《王弼传》

[32]楼宇烈《王弼集校释·周易略例·明象》

[33]余敦康《魏晋玄学史》，237页

[34]《王弼集校释》633页

[35]上书625页

[36]《王弼集校释·论语释疑》

[37]《王弼集校释·老子注》二十八章

[38]“从曹魏正始年开始，何晏、王弼等士大夫就开始了对新的国家组织系统及其施政方略的设计和探索”。陈明《儒学的历史文化功能》137页

[39]详见王葆玹《正始玄学》， 87—94页

[40]万绳楠整理：《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社，1987年版，1页

[41]上书第4页

[42]《三国志·魏书》卷九夏侯玄传

[43]《晋书·傅玄传附傅咸》

[44]同注42

[45]《晋书·刘颂传》

[46]何晏《景福殿赋》

[47]王晓毅：《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局，2003年，147页

[48]《儒释道与魏晋玄学形成》。145页

[49]参看《儒释道与魏晋玄学形成》209—211页

[50]事见《三国志·魏志·三少帝纪》，《晋书·贾充传》也有记载。

[51]御览四百四十五引王隐晋书曰：“河南郭象着文称，嵇绍父死非罪，曾无耿介，贪位，死闇主，义不足多。”顾炎武《日知录》“卷之十三”《正始》篇：“夫绍之于晋，非其君也，忘其父而事其非君，当其未死，三十馀年之间，为无父之人亦已久矣。而荡阴之死，何足以赎其罪乎！”王夫之《读通鉴论》：“绍盖前人之美，而以父母之身，糜烂而殉怨不共天之乱贼，愚哉其不仁也！汤阴之血，何不洒于魏社为屋之日，何不洒于叔夜赴市之琴，而洒于司马氏之衣也？”

[52]《钱宾四先生全集》第十九册

[53]〔日〕寺西芳晴，福原启郎：《1994—1995年日本中国史研究的回顾与展望（魏晋南北朝史）》，载1998年11月《中国史研究动态》

[54]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海世纪出版集团，上海古籍出版社，2005年，107页

[55]参看陈明《儒者之维》280-289页文章“嵇阮的人生哲学与人生道路”

[56]《儒释道与魏晋玄学形成》，230页

[57]《世说新语·赏誉第八》

[58]T.S.艾略特《基督教与文化》，四川人民出版社，1989年版，3页，转引自贺照田《当代中国的知识感觉与观念感觉》，广西师范大学出版社，2005年版，4页

[59]贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆，1999年，北京。第6页和第93页。

网络来源：儒学联合论坛
http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=9&ID=26826&replyID=26826

◆国学之魂：中华人文精神（方立天）

演讲人：方立天　发布时间： 2007-11-01 09:50　来源：光明日报

■主持人开场语

　　胡锦涛总书记在十七大报告中对我国文化建设提出了新要求，号召全党全国人民推动社会主义文化大发展大繁荣，弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园。

　　文化建设，不仅关系到国家的软实力，也与人们的精神生活息息有关。光明讲坛从本期起开设“建设中华民族共有精神家园专题讲座”，希望从传统与当代、经典与现实的各个角度来解读中华文化，让广大读者更好地认识祖国传统文化，取其精华，去其糟粕，在现代生活中宏扬中华文化。今天推出的是建设中华民族共有精神家园专题讲座之一：国学之魂——中华人文精神。由中国人民大学方立天教授演讲。

　　▲方立天　1933年生。现任中国人民大学宗教学系教授，佛教与宗教学理论研究所所长，博士生导师，中国宗教学会顾问，中国哲学史学会常务副会长，《中国哲学史》杂志主编，教育部社会科学研究委员会委员。长期从事中国哲学、中国佛教与中国文化的教学与研究工作。着有《魏晋南北朝佛教论丛》、《佛教哲学》、《中国佛教与传统文化》、《中国古代哲学问题发展史》、《中国佛教哲学要义》、《方立天文集》、《寻觅性灵——从文化到禅宗》等。

引言

　　国学这个概念、名称，现在学界争论很激烈，有肯定的，也有否定的，肯定的说法也不一致。我个人认为一个概念、名称能否确立，关键是是否有相应的客观对象，而国学是有其研究、表述的客观对象的。在概念确立的方法方面，我个人也以为，国学概念是开放的，国学概念是开放的后人可以在前人确立的概念的基础上进一步完善概念的界定。正是在这两层意义上，我很赞成我的老师张岱年先生的说法：国学是指一国的学术，学术是系统而专门的学问，国学即一国的系统而专门的学问。

　　中国国学是指中国从古至今的学术，其意义有两层：一是中国的，中华民族的学术，是汉、满、蒙、回、藏等民族所探索、研究、论述的学问，也可称为“中学”，“汉学”是其中一部分，最重要的部分；二是从古到今，自殷商西周的史官之学、春秋战国的百家之学、汉代儒学（经学）、魏晋玄学、南北朝隋唐佛学、宋明理学、清代汉学，到近现代的中国化的马克思主义、新儒学、人间佛教等学说。

　　国学是不断发展的，如胡锦涛总书记提出的“八荣八耻”说就是当代中国国学的重要内容。把国学限于古代是不完整的。国学作为一国的学术，也指一国传统文化中的精英文化，即学术部分，国学不直接、不完全等同于传统文化。

　　国学之魂是指什幺呢？“魂”即灵魂，灵魂指精神、思想。所谓国学之魂即国学的根本精神、主导思想。中国的国学之魂，即中国学术的根本精神、主导思想。

　　那幺，中国国学之魂的内涵即中国学术的根本精神是什幺呢？我以为中国国学之魂，中国学术的根本精神就是人文精神，就是中华人文精神。其中理由、根据有三：

　　第一，从中国国学的内容结构来说，按现代学科分类的人文科学、社会科学和自然科学来说，其中自然科学有中医药学、天文学、农学等很发达，但总的说来，一是偏重于技术、自然科学基础理论研究较少；二是逻辑思维、论证、推论不发达，由此体系性的理论成果也少。社会科学中军事学、政治学较发达，但法律、经济等则较少有系统的理论成果。人文科学方面，文学、史学、哲学、伦理道德学说都十分兴盛，成果丰硕，突出地表现了中华人文精神在国学中的显着地位。

　　第二，从中国国学的历史发展来说，可以大体归结为儒、道、佛三教的演变史、关系史，而三教的根本学说是教化人、成就人的理想人格。虽三家有不同学说，但后来三教合一，此“一”即心性思想，也就是三家都认同心性的性质、意义和修养的共似性。中国国学重视心性修养，典型地体现了人文情怀、人文关怀，即对人文素质的高度关注和重视。

　　第三，从中国国学的核心观念来说，国学所包含的对人生、社会和世界的看法、观点，即人生观、社会观、世界观，归根到底是实现人的价值——满足人主体的需要和精神追求。中国的价值观可以说是中国国学的根本思想，也是中华人文精神的基本内涵。

　　从上述说明来看，中国国学之魂，是中华人文精神。下面拟就人文精神的界定和中华人文精神的内涵作一简要论述。

人文精神的界说

　　人生活在世界上面临的基本矛盾有三个：人与自我的矛盾、人与社会的矛盾和人与自然的矛盾，由此导致的价值也有不同类型和层次。

　　“人文”是中国固有的名词。《周易·贲卦·彖》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指自然现象，也就是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象。人文指人类的各种文化现象，也就是人类的精神生活的各种形式。这话的意思是，通过观测天文，以察明时节变化；通过观察人文，以教化而成就人间社会。我们所讲的人文精神或人文关怀就是关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点。自东汉以来，中华民族传统的人文精神主要是儒、道、佛三家关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点，其中尤为重要的是儒家的思想学说。

　　在界说人文精神时，要搞清与有关概念、思想的联系与区别。

　　人文主义　这是公元14至16世纪欧洲文艺复兴时期的主要思潮，它反对宗教神学，反对中古时期的经院哲学，肯定人是世界的中心，提倡思想自由与个性解放。中国古代的人文精神与西方“人文主义”思想并不相同，但就中国古代如儒家就有的以人为本位的学说，主张对鬼神持存疑的态度，不求助于鬼神，而是以人为出发点并以人为终极关怀，这也可以说是一种“以人为中心”的思想，是与西方人文主义相通的。

　　中国古人认为，人性是天或道予以的内在价值，能与外界存在相和谐。

　　人道主义　这也是起源于欧洲文艺复兴时期的思想，提倡关怀人、尊重人、以人为中心的世界观，后来又具体化为“自由”、“平等”、“博爱”的口号。中国古代的人文精神与西方人道主义的自由、平等精神并不相同，但在关怀人、尊重人、以人为中心方面又是相通的。

　　人本主义　这是以费尔巴哈为主要代表所提倡的哲学思想。主张以人作为一切社会活动的出发点，把人放在第一位，反对宗教神学。儒家以人为本位的学说与西方人本主义哲学思想也是相近、相通的。

　　关于人文与科学（自然科学）　作为不同的学科，前者对象是人的内在精神世界——意义世界和价值世界，回答“应当是什幺”的问题，人生应当怎样才有意义的问题，目的是提供价值理性，塑造理想的人，健全的人；后者对象是自然世界，物质世界，回答“是什幺”的问题，目的是提供工具理性，认识自然规律，发展生产，提高物质生活。我们要提倡人文与科学的交渗，人文教育与科学教育的融合，人文思维与科学思维的互补，人文精神与科学精神的结合，这既有助于人文素质的提升，也有利于科学事业的发展。

　　关于人文科学与意识形态的关系　意识形态也称“观念形态”、“社会意识形态”，是在一定的经济基础上形成的，是人对于世界和社会的系统见解。一定的社会意识形态是一定社会存在的反映，并随着社会存在的变化而发生变化。在人文科学与意识形态的相互关系问题上，以为两者完全等同，或者把两者截然对立，是两种片面的观点。应当看到人文科学有意识形态的一面，因为它也包含了对世界和社会的看法；同时也应当看到人文科学有超越意识形态的一面，因为它的取向是精神层面的怡情追求，道德完善，陶冶情操，愉悦身心，以提升精神境界。它并不都是随着社会的经济、政治的变化而变化，不一定适应一时的政治需要，是不同于政治意识形态的。

　　中华人文精神与西方人文主义思潮有所不同　由于宗教背景和思辨形上学，西方学人一般视主体与客体为对立的存在，如灵与肉、心与物、人与神等的区别是绝对的，彼此是互相对立的。中国学人则认为上述两者不是截然区隔而是和谐统一的，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易大传·文言》）认为人性是天或道予以的内在价值，能与外界存在相和谐。中华人文精神具有内在性特征。

　　在中华民族的历史上，人文精神的重要内涵包括人的价值、人性的内涵与道德的修养、人格尊严与社会责任心、人的生死，以及人的理想等方面，其核心是关于人的价值观念。人生活在世界上面临的基本矛盾有三个：人与自我的矛盾、人与社会的矛盾和人与自然的矛盾，由此导致的价值也有不同类型和层次。人的价值可分为人类价值和个人价值，个人价值又分为人的自我价值、人的社会价值和人的自然价值。以下我们将着重以古代哲学关于人的价值学说为核心，来论述中华人文精神。

人类价值

　　中国古代哲学家一般都认为人异于动物，优于动物，具有高于动物的贵于己者的固有价值，至于人与天地、人与鬼神的关系，则观点不很一致，这些思想都在中国历史上产生了重大的影响。

　　人在世界上有无价值，价值何在？这是中国古代哲学家十分关注的问题。他们着重通过三个方面，即与一般动物的比较，与天地的关系以及与鬼神的关系来彰显人有无固有的普遍价值，即人类价值的问题。

　　与一般动物的比较　儒家孟子认为“人之所以异于禽兽者”，是人有“恻隐之心”、“恭敬之心”、“羞恶之心”、“是非之心”。（《孟子·告子上》）荀子说：“人之所以为人者，”“力不若牛，走不若马，而牛马为用者何也？曰人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（同上）这是以人有道德规范和组合为群体生活来强调人类的价值。中国佛教与儒家观点不同，认为人类虽然在思维和能力上高于一般动物，但与一般动物是平等的，称为众生平等。这种平等是建立在两个理论基点之上的：一是轮回转世说，宣扬人与一般动物在轮回流转中互相转化，人做恶业可能在来世下堕而变为畜生，一般动物做善业可能在来世上升而变为人。二是佛性说，认为不同众生都具有佛性，也就是说，都具有成佛的本性、根据、可能性，都能成佛。有人会对这两个理论难以认同，但我们认为理论中所包含的思维取向——不同生命体的平等和生命主体的向上追求，有助于克服人类中心主义，有助于确立对动物的平等心，这是有启示意义的。

　　与天地的关系　中国古代哲学充分肯定人在自然界中的重要地位。《老子·二十五章》云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《周易大传·系辞下》称天道、地道、人道为“三才之道”，“人”是天地人“三才”（“三材”）之一。《礼记·礼运》篇云：“人者，天地之心”，意思是说，天地无心，无思维智慧，而人是天地之间能思维有智慧的生物。《孝经》引述孔子曰：“天地之性人为贵”。此处“性”字同于“生”字，话的意思是天地之所生唯人最贵。南北朝时何承天反对佛教的众生平等说，强调“人非天地不生，天地非人不灵。”（《达性论》）认为人为天地万物之灵，在天地间具有最高贵的价值。

　　与鬼神的关系　儒家孔子提出“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，又说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对鬼神持存疑、疏远的态度，轻视鬼神之事，强调重视人事。老子说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《老子·六十章》）这是以“道”取代了“神”，认为以“道”治天下，鬼神就不会侵害人，也就是说人的吉凶祸福与鬼神无关。道教、佛教都有一套宠大的鬼神系统，佛教认为鬼的地位比人要低。佛教的鬼通常指处于饥饿痛苦中的“饿鬼”而言，非指人死为鬼的鬼。

　　由上可见，中国古代哲学家一般都认为人异于动物，优于动物，具有高于动物的贵于己者的固有价值，至于人与天地、人与鬼神的关系，则观点不很一致，这些思想都在中国历史上产生了重大的影响。

人的自我价值

　　人格，古代称为人品。品，即品德、品格。什幺是崇高的人格，如何达到和保持崇高的人格，是从先秦直至宋明哲学讨论的一个中心问题。

　　人的自我价值，也就是人格价值。人格，古代称为人品。品，即品德、品格。什幺是崇高的人格，如何达到和保持崇高的人格，是从先秦直至宋明哲学讨论的一个中心问题。中国古典哲学重视人的尊严与价值，并强调一个人的自我价值不在于满足自己的物质需要，而在于具有追求真理的高尚品格、崇高的道德意识和道德实践，以及坚定的独立意志。

　　孔子重视追求真理，强调追求真理高于物质享受。

　　孔子重视追求真理，强调追求真理高于物质享受。他提出谋道与谋食的问题，说：“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）提倡君子用心力于求真，不用心力于衣食。又说：“士志于道，而耻于恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）对于以穿破衣吃粗粮为耻辱的人，不值得与他谈论探寻真理。孔子还说：“朝闻道，夕死可矣。”（同上）爱真理甚于爱生命。热爱真理，明辨是非，是人格价值的重要内容。北宋理学家提出一个“孔颜乐处”的命题。史称周敦颐每令程颢、程颐“寻仲尼、颜子乐趣，所乐何事”（《二程遗书》卷二上）。胡瑗曾以“颜子所好何学”为题，科试诸太学生。颜子，姓颜，名回，字渊。颜回是孔子最得意的弟子，“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学’。”（《论语·雍也》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（同上）我认为，孔子是赞扬颜回安贫乐道，好学求真，在追求真理中获得快乐，“其乐”就乐在对真理的追求、探讨和发现。

　　儒家宣扬道德至上，强调道德价值远在一般人所追求的物质生活的价值之上。这种理念在仁与生、义与利、德与力、理与欲等关系问题上，得到了充分的体现。

　　仁与生　孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）《孟子·告子上》云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“生”，生命。“仁”，仁爱。“义”，正义。孔子、孟子肯定生命和道德的价值，但两者如发生矛盾，不可得兼，应杀身成仁，舍生取义，舍弃生命，坚持道德原则。这是强调对个人来说，人格尊严比保全生命更为重要。

　　“尊道贵德”是道家的伦理思想总纲，是道家的生命价值取向。

　　与儒家从伦理道德角度论人的生命价值不同，道家从生命自然提升的角度论述人的生命价值。老子说：“道生之，德蓄之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（《老子·五十一章》）“尊道贵德”是道家的伦理思想总纲，是道家的生命价值取向。老子所讲的“道”是世界万物的总的根源和本质，“德”是“道”体现在具体事物中的内在本性和依据。因为“道”生万物，“德”蓄万物，所以万物莫不尊道而贵德。老子又讲“道法自然”，由此“尊道贵德”也就是顺其自然。“自然”，是指天然，自然而然，也即万物非人为的本然状态，进而引申为无为无造的意思。老子提倡尊道贵德的人要以“无为”为立身行事的准则，也就是遵循自然法则，排除主观执着和矫揉造作。老子认为这是人的生命意义所在。后来道教进一步在上述道家思想基础上提出重生、贵生、乐生、长生的生命观，唤起人类对生命现象的尊重和关爱，对生命意境的追求和提升。在道教看来，作为“天下母”的“道”与宇宙万物具有同一性，宇宙本质与生命本质具有同一性，人在追求与“道”合一的生命历程中，人的生命就会由短暂变为永恒，由有限变为无限。道教这种对生命无限的挚爱和追求，表现了对生命价值的肯定和赞美。

　　义与利　儒家重义轻利。孔子认为富贵有义与不义问题，他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子并不笼统地排斥富贵，而承认合乎道义的富贵，

　　但强调义才体现了最高的价值。孟子区分了人的“耳目之官”与“心之官”，前者是感觉功能，后者是思维器官，而思维高于感觉（参见《孟子·告子上》），由此肯定精神生活高于感官享受，高于物质生活，内在价值高于功利价值。《礼记·儒行》云：“苟利国家，不求富贵。”强调儒者以对国家有利为目的，不求个人的富贵。汉代董仲舒更有两句名言：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）认为做事要合乎原则，不要考虑物质性功利。墨家宣扬义利统一论，一方面主张“贵义”，提出了“万事莫贵于义”的命题，（见《墨子·贵义》）一方面又提倡“尚利”，“兴天下之利，除天下之害”，（《墨子·兼爰下》）还把“国家百姓人民之利”作为衡量言论是非的标准（见《墨子·非命上》）。墨子肯定天下大利和利人利天下的意义与价值。义利问题很复杂，利有个人私利与群众公利之分，应当说，公共利益是很重要的，是要维护的，私利要服从公利，脱离国家民族的利益，个人利益最终也将成为泡影。同时也应当看到，物质生活是精神生活的基础，脱离物质生活专谈精神生活、道德、理想，只能流于空谈。但是，只注意物质生活，不提高精神生活，不讲道德理想，势必使物质生活失去正确的方向和真正的意义。

　　德与力　“德”指道德。“力”指生命力，表现为意志力、体力，引申为武力、军力等。孟子区分“以德服人”与“以力服人”，说“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）提倡施行仁政，以道德赢得民心，取得人民的拥护。与孟子尚德不重力不同，法家韩非重力不贵德，说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）强调力的作用。汉代王充提出了“德力具足”的观点，兼重德力。（参见《论衡·非韩》）应当说，王充的德力并重是人类生活的一个重要原则，也是治国之道的一个重要理念。

　　理与欲　“理”，道德原则。“欲”，物质生活欲望，指追求高于基本生活需求的欲望。宋明理学家宣扬“存天理，灭人欲”，把道德原则与物质需要对立起来。清代思想家戴震认为理存乎欲,斥责理学家的“理欲之辨”为“以理杀人”。应当承认，精神需要高于物质需要，但离开物质需要也就没有精神需要，两者是统一的。

　　独立意志是人格价值的一个极为重要的内容。儒家强调人要具有独立的意志。孔子有一句名言：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“匹夫”指平民，“不可夺志”即独立意志。孔子肯定平民百姓也有独立的意志。孔子又说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）认为具有仁、知、勇就能充分表现独立意志。《孟子·公孙丑上》云：“志，气之帅也。”孟子认为意志、志向是精神状态的统帅。孟子提出“尚志”说，（参见《孟子·尽心上》）提倡发扬仁义——人的善良意志。他还提出独立人格的标准“大丈夫”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）强调大丈夫的崇高人格是坚持道德原则，不屈从于别人的意志，不随环境的变化而转移。古代道家、墨家也赞扬坚持独立人格，如《庄子·逍遥游》赞扬战国时独立思想家宋钘（宋荣子）“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”整个社会赞美他时，他淡然处之，整个社会毁谤他时，他也不为所动。庄子提倡不顾别人的毁誉，坚持自己的见解、主张、原则，坚持自己的独立性和独立风格。

人的社会价值

　　孔子认为，能够“博施济众”，即能最大限度地解决人民群众的问题，满足人民群众的需要，就是圣人，也就是最有社会价值的人。

　　个人的社会价值指个人的社会作用，能满足社会的需要，对社会作出贡献。凡对社会作出贡献就有社会价值。据《论语·雍也》载，孔子认为，能够“博施济众”，即能最大限度地解决人民群众的问题，满足人民群众的需要，就是圣人，也就是最有社会价值的人。

　　中国古代士大夫强调社会责任心。正如《大学》所规范的“大学之道”八个步骤，由“内”的五步格物、致知、诚意、正心、修身，再到“外”的三步齐家、治国、平天下。社会平安康宁要依赖于每个人的修身，而个人则只有为社会服务，才能实现其人身价值。这是有别于西方学者的人文传统。西方学者多关注自然、探寻宇宙的本源与发展规律，追求超越现象世界的纯粹的客观的知识。中国学者更多地关注人本身，关注生活现实，关注国家政治，形成了独特的精神：一是人生的义务感，人生意义在于报效国家，先国家后自己；二是历史的责任感，为尽人生义务，不计报酬，甚至不惜牺牲性命；三是具有道德教化的使命感，关心社会道德秩序的维

　　今天，怎样更好地对青少年进行国学教育？成为社会关注的话题。。

系和社会道德理想的追求；四是具有强烈的政治抱负，关心政治，参与政治，把政治与学术结合起来；五是具有深刻的忧患意识，关心民族的安危，国家的兴亡。在历史上，如孟子所说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）孟子十分傲慢自负，但他的话也表现出了强烈的社会责任心。又如北宋范仲淹说的两句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）；张载自述学术宗旨说：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）；清代林则徐说：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之？”（《赴戍登程口占示家人》），等等，都是重视社会责任心的典型话语，这可以说是历代中国知识分子人文精神的重要内涵。

　　道家也是富有社会责任感的学派。与儒家不同，道家更具有忧患意识，批判意识，并表现为反省精神，批判精神。《老子·六十章》云：“治大国若烹小鲜”、“小鲜”即小鱼。这是说，如同烹小鱼一样，要细心掌握火候，不去肠，不去鳞，也不能翻动太多，以免小鱼糜烂，失去美味。治理大国也是如此，要小心谨慎，不扰百姓。《老子·四十九章》又说：“圣人无常心，以百姓心为心。”意思是圣人无私无欲，没有私心和成见，凡事以百姓的意见为意见，以百姓的意愿和要求作为治理国家的准绳。这也是道家的以民为本思想的表现。庄子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁义的相对性，说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？”（《庄子·胠箧》）指出仁义可能被某些人利用来达到满足私欲的不道德的目的。庄子还对于等级制度提出抗议，《庄子·马蹄》篇说：“彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，……同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”这段话虽有偏颇，但其重点和精义是否定君子小人的分别，也就是反对上下贵贱的等级差别，这在中国人文思想史上是一个重大的贡献。道家还揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陈声色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）老子否定文化的价值是一种偏见，但批评文化的弊病则是深刻的。应当指出，忧患意识、批判精神是文化进步、社会平衡和历史发展的不可或缺的因素，有助于人们不断审视各种现存的价值和秩序，不断推动价值观念和社会秩序的提升和完善。中国古代历史表明，以儒家主流政治文化为主导的社会发生危机时，统治者往往转而采用道家的批判意识和政治理想来化解社会矛盾，推进社会发展。历史还表明，道家的批判言论有的虽过于极端、绝对，但批判精神不仅没有使道家成为社会的消极者、否定者，而是使它成为社会结构和秩序的积极建设者。老子说：“天之道其犹张弓也，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《老子·七十七章》）认为自然的规律是减少有余，补充不足，以维护均衡。老子批判“损不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主张社会公正平等、平衡和谐。道教还提倡济世度人，强调人与人之间要互爱互助，“悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。”（《太上感应篇》）表现出了强烈的社会责任意识。

人的自然价值

　　个人的言行如果能推动人与自然的和谐共生，促进人与自然的协调发展，有益于自然生态的积极平衡，就有自然价值。

　　个人的自然价值不同于社会价值，是指对自然界的作用而言，即个人的言行能推动人与自然的和谐共生，促进人与自然的协调发展，有益于自然生态的积极平衡，就有自然价值。反之，损

　　中国古代儒、道哲学家重视“究天人之际”，其重心即人与自然的关系。

害、破坏自然生态，就不仅没有自然价值，而且必将危及人类自身的生存条件与空间。人是自然界的一部分，人不能离开自然环境而生存，维护自然环境是人的义务和责任，维护自然环境也就是维护人的生存。当今人类对自然生态的损害、破坏已达到相当严重的程度，为此在全社会积极树立人的自然价值观念，以自然为友，为自然生态平衡作贡献，对于我们构建和谐社会具有重大的现实意义。

　　中国古代儒、道哲学家重视“究天人之际”，其重心即人与自然的关系。古代“天”的意义很复杂，一般而言有四种：主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天。对于自然之天，即对待自然的态度，主要有三种学说：一是因任自然说。老子说：“是以圣人，……以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·六十四章》）庄子说：“常因自然而不益生。”（《庄子·德充符》）主张一切要顺乎自然，无为无造，不要人为地破坏自然。二是控制自然说。荀子强调“制天命而用之”（《荀子·天论》），也就是主张治理自然，利用万物以提高人类的物质生活。三是相互协调说。《周易大传·泰第十一·象传》提出“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的原则。“裁成”，节制完成。“辅相”，帮助。主张遵循天地之规律，辅助天地之所宜，适当调整自然，使自然更利于万民从事生产，安排生活。这是把人与自然的关系视为相辅相成的关系，以人与自然的协调和谐，也就是利用自然、改造自然、顺应自然、保护自然的统一为最高理想；既不同于“人类中心论”，也有别于“自然中心论”。笔者认为人与自然相互协调说最具自然价值，值得我们继承弘扬。

　　道家和佛教高度肯定人的自然价值，具有崇高的自然责任感，是以其宇宙哲学理论为基础的。其重要观点有三：

　　其一是万物一体说。道家从道的观点来看万物，认为万物是齐同的。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）天地万物都和我们同生于“道”，都同为一体。人与万物是一个有机的整体，人并不是独立于自然界之外的，人类是自然界的一部分，自然界也是人类生存的基础。庄子又说，“磅礴万物以为一”（《庄子·逍遥游》），“旁日月，挟宇宙，为其吻合”（《庄子·齐物论》），宣扬万物融合为一体。庄子还说：“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。”（《庄子·秋水》）在广袤的宇宙中，人是渺小的，应当“无以人灭天，无以故灭命”（同上），不要用人为去排除天性，不要用世事排除天命。深切体悟与自然万物相通、万物一体的道理，会升起一种对宇宙的崇敬感，这是一极高的精神境界。热爱自然，尊重自然，顺应自然是这种境界的基本意涵。

　　其二是果报说。佛教提出“缘起论”的宇宙观，认为宇宙一切事物都是由于互相依待的条件或原因而形成的。也就是说，一切事物都是因果关系的存在，离开因果关系就不存在任何事物。佛教确立宇宙万物都受因果法则支配的原则，并在此基础上进一步提出人的善因必产生乐果，恶因必产生苦果的果报论。佛教从人类主体与世界客体的相依和统一中来论述人的生命及其生存环境，认为生命是生命主体与客观环境相互影响、作用的结果，而客观环境也因不断受到人类行为的影响、作用而改变自身面貌。佛教宣扬果报有依、正二报。正报是指由行为所召感的个体生命，依报是伴随正报而得的个体生命生活所依的国土、山河等环境世界。佛教强调人要作善事，以求为自身与所处环境带来好报。这是把人的内在信仰、外在行为与保护自然环境结合起来，内在地推动人们自觉地保护自然环境，具有独特的理论色彩和理论价值。

　　其三是生命平等说。佛教宣扬“众生平等”说，认为神、人、一般动物都是平等的，彼此只是迷妄和觉悟以及两者程度不同的差异。中国佛教天台宗和禅宗还宣扬“无情有性”说。“无情”指无感情意识的草木瓦石、山河大地。无情也有佛性，也能成佛。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（《景德传灯录》卷第28），说翠竹是佛法之身，黄花是般若智慧。也就是称翠竹黄花都有佛性。苏轼在庐山东林寺也曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？”（《五灯会元》卷第17）此处溪声指东林寺山门前虎溪的潺潺流水之声，山色指庐山美丽的迷人景色，广长舌和清净身是佛显现的形相。意思是水声山色都是佛身的显现。佛教主张有情和无情都是平等的，用现代语言来诠释，也就是世界生态的因子是平等的。这种平等说具有两重认识意义：一是每个生物和非生物都有生存的自然权利，二是每个生物和非生物都有内在价值——佛性，都有向上提升的可能性。这对于人们关爱自然、尊重自然、敬畏自然是有启迪意义的。佛教徒的不杀生、放生、护生、素食等，就是佛教环境伦理实践的具体表现。

结语

　　中华传统人文精神的主流，即重视人类价值、人格价值、社会价值、自然价值的基本观点，都是比较正确的，有生命力的，不仅在历史上发挥了积极作用，而且对当前构建和谐社会、全面建设小康社会，都有重要的现实意义。历史是不能割断的，我们要继承这份珍贵的遗产，来提高中华民族的素质，以推进建设事业和改革事业的不断发展。同时，我们应当清醒地看到，中华传统人文精神的缺陷，诸如比较忽视个性，比较忽视逻辑与科学，比较忽视法制和法治，比较忽视力量，以及狭隘的宗法观念、森严的等级观念等，都是不可取的，是应当否定的。

　　吸取中华传统人文精神的优秀成果，批判中华传统人文精神的缺陷，对于形成当代的人文精神有着重要意义。我们要对传统价值观念去粗取精，去伪存真，从理论与实践相结合的高度,着重正确地阐明个人的物质生活与精神生活的关系、人与社会的关系、人与自然的关系三个基本关系，从而为新时代的人文精神奠定坚实的思想基础，确立正确方向，这必将极大地促进中华民族人文素质的提高，推动中华民族的复兴。

　　胡锦涛同志提出了社会主义荣辱观，概括了社会主义社会的主导价值体系，发展了中华人文精神的重要理念，如提出了“以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻”，“以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻”，强调科学、法制，弥补了以往人文精神的缺陷。又“以诚实守信为荣、以见利忘义为耻”，以“诚实守信”为“义”即传统道义的根本内涵，这都具有重要的现实意义。

　　附记

　　本文系据在国家行政学院、文津讲坛和人大国学论坛的讲演稿整理而成。又，恩师张岱年先生生前十分重视阐扬中华人文精神，使我受益匪浅。本文所述多吸取先生的思想。先生阐论中华人文精神的文章散见于《张岱年全集》第6、7卷（河北人民出版社出版）。——方立天

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3465&page=1

◆孔子思想的文化复兴（邓思平）

孔子思想的文化复兴

澳门人文学会会长　邓思平博士

一．文化复兴的呼唤

古今中外的历史经常显示，当社会内部的经济文化面临巨大发展时，各种思潮和势力泛起，人们往往失去方向感，或逞强争雄，或随波逐流，一片纷乱混杂，令人手足无措。

试看当今中国，商品经济的活动经已像水银泻地一般渗透到社会生活的每一个角落，是历史上从未出现过的景象。市场经济对计划经济的冲击和否定，令许多人的道德规范从不食人间烟火的圣地跌向欲望横流的荒野，弃圣绝智，背信弃义，演出场场瞩目惊心的闹剧。

请看以下报导。

《扬子晚报》2002年4月14日发表文章，题目是〈怎一个骗字了得—中关村遭遇信用危机〉。文中说，在信用体系发育程度低下的大环境下，素有“高新技术産业基地”之称的北京中关村也幷非世外桃源，部分企业接连遭遇信用危机。

　　中关村的小企业惯常使用一种高风险的赊销模方式，一个环节一旦出现信用问题，便会全盘皆输，幷牵带一连串企业处于受骗境地。银行不给贷款的理由是：给这些中小企业放贷无异于赌博。怕被骗，已成了交易各方的共同心态。问题的关键，还是一个“信”字。

信用体系运行举步维艰，不禁让人慨叹信用建设很难一蹴而就。问题的关键在于美、欧等发达国家是“征信社会”，而我国尚处于“非征信社会”，国家缺乏统一的信用指导大法，征信信息的披露制度。

《粤港信息日报》2002年6月8日刊登文章，题目是〈拯救濒危的股市：比银广夏更大的造假逼近我们〉。文中说，股票市场上的指数造假和新股首发造假，其涉及金额和造成的后果不知比银广夏严重多少倍。有关方面如果不下大决心纠正，那麽市场就无诚信可言，稳定发展股市的良好愿望只是空想而已。

《21世纪经济报导》2002年6月16日发表文章，题目是〈缺乏诚信使中国的债券实际增加了投资者风险〉。中国人民银行货币政策委员会委员李扬在文中说：现行法规的不完善和社会信用的缺失，是公司债市发展的制约因素。由于缺乏诚信，人们缺乏对发债公司的资信评估和有效约束，中国的债券实际上增加了投资者风险和社会风险。

澳门2002年2月5日《华侨报》以读者亲身经历，呼吁“中国已经入世，要建立好的（有诚信的）商业伦理太重要”。

　　澳门2002年4月15日《澳门日报》长篇报导，题目是〈一次不忠，百次不用，信用缺失害惨汕头人〉。文章说到，由于汕头货成了假货的代名词，对潮汕地区的经济发展造成了严重损害。潮阳去年经济倒退百分之二十六。

香港中通社上海2002年7月9日报导：一项对北京、上海、广州和深圳四地经理人痛苦指数的调查显示，企业缺乏诚信排名痛苦指数第一。

就在笔者为撰写论文而收集资料的2002年短短几个月内，公开的经过审查的新闻报导就已披露出如此惊心动魄的问题，这说明了甚麽？说明了中国人在市场经济大潮冲击下，他们失去了诚信，失去了道德，出现了精神的危机。如果不及时解决这种道德失序的严重问题，其引起的后果和损失，无论对市场经济的健康发展，还是对中华民族的存亡前途，如何估计也不会过份。

这个道德失序的事实也引起了国家高层的密切关注，国务院总理朱熔基在2002年政府工作报告中，专门用了一百多个字专门来讲信用建设，他呼吁，要“切实加强社会信用建设，逐步在全社会形成诚信爲本、操守爲重的良好风尚。加快建立企业、中介机构和个人的信用档案，使有不良行业纪录者付出代价，名誉扫地，直至绳之于法。”

从呼吁到落实，其中需要经过多少步骤，采取多少措施，物质和精神的，法律和道德的，这是一个庞大的系统工程，一个艰钜的历史重任，想要完成这个工程和重任，谈何容易。我们哲学工作者们在面临中国何去何从的重大问题时，必须责无旁贷，爲此做出探索和反思，给予支援和回答。

我们首先要探索和反思的是，中国以小农经济为基础的文化传统之中，是否我们的祖先疏于此德，先天忽视诚信的概念及其重要作用？就连一些外国着名的社会科学们都抱有类似的看法。

马克斯．韦伯在比较了东西方社会型态后得出，资本主义曾经在中国印度存在过，但是，资本主义得以在西方获得迅猛发展所依赖的社会条件，如：科学的、艺术的、政治的以及经济的成熟发展却没有在印度、在中国出现。因而，在那里缺乏一种资本主义的精神。　

这种资本主义精神即包括“获利是人生的最终目标”，“时间就是金钱”，“信用就是金钱”等。这种资本主义精神不仅要与传统习惯对抗，而且，必须转化为“一种要求伦理认可的确定生活准则”。（见《新教伦理与资本主义精神》）

确实，从表面上看，韦伯说得没错。被两千年来历代统治者和某些思想家扭曲幷改造过的“儒家思想”不是到处宣扬“重义轻利”的主张？不是提倡“大人者，言不必信”的品德？（见《孟子?离娄下》）

然而，这不是历史的全貌和真相。

我们必须扫去封尘，清除偏见，恢复历史的全貌和真相。我们的祖先不但爲中国，而且也爲世界留下令人敬仰的无穷智慧，我们必须发掘这些宝藏，使其重见天日，发扬光大，令中国古代优秀传统文化得到复兴，以纠正外人的误解，以重建民族的自信，以开辟国家发达的前程。

古今中外的历史经验表明，对古代优秀文化的传扬和复兴，是人类承前啓后，继往开来的必由之路。

我们先以欧洲文艺复兴的史实为例略加解说。

十三世纪后，由于义大利工商业的蓬勃发展，中世纪的封建制度经已过时，文艺复兴的枝芽破土而出。

根据史学家的观察，义大利和其后于欧洲大陆的文艺复兴是循着两条不尽相同的道路行进。

义大利的文艺复兴，在人文科学方面，人们不但从古罗马哲人西赛罗那里发掘其主张的人本思想，高张人本主义，追求爲人之道，恢复人之存在的意义和人的自然本性；而且，还以希腊文重新翻译幷研究柏拉图以及德莫克利特等哲学家的原着，激发独立的批评精神，从而极大地动摇了神权的地位。

在义大利北部的欧洲大陆地区，基督教的影响依然较深。十六世纪初，欧洲大陆的文艺复兴进入高潮，要求革新的人们认为，基督精神长期以来为教会的重压所掩埋。在基督教《圣经》和早期教会大师的着作中，他们发现了一种纯朴和清新有力的基督教传统，因此，需要恢复基督教信仰的美德和传统。爲此目的，他们以西伯来语和希腊语研究幷重印《旧约》及《新约》，了解幷恢复所有基督教原始典籍的本来面目和意义，用以淘汰经院哲学所推绩的繁文缛节和虚僞迷信。

欧洲的文艺复兴从各个方面（譬如哲学思想宗教道德等）给予中世纪封建制度和教会势力以巨大冲击，也给其后到来的宗教改革提供了理论依据。而文艺复兴和宗教改革更是开路先锋，爲欧洲近代工业革命奠定了坚实的精神和思想上的基础，没有前者，后者的出现是不可能想像的。

观看中国，唐代的韩愈对儒家思想和古代文学复兴所做的贡献，也是功不可没。

在哲学思想方面，韩愈面对当时佛道盛行的世道，深感儒家思想处于危机状况，他发明“道统”之义，用以对抗“法统”之说。“道统”自尧舜至周公孔孟一脉相传，韩愈应该当仁不让地承传下去，使儒家学说恢复成爲中国社会的正统思想。韩愈的“道统”说对尔后中国思想文化的发展具有很大影响，爲宋明理学的诞生开创了先河。

韩愈倡导的古文运动，继承先秦两汉的散文精神，一扫六朝以来的华而不实的骈文文风。他强调文章内容的重要性，提倡文章要言之有物。韩愈以其杰出作品，被列爲“唐宋八大家”之首，对后世影响很大。在韩愈的努力提倡下，古文运动发生了广泛的影响，团结了一批知名古文家，以后又得到柳宗元的大力支持，古文影响更大，幷逐渐压倒了骈文，成爲文坛的主要风尚。

从中西文化复兴的史实，我们可以简单总结出：一）文化复兴的出现都是因应时代发展需要而产生的结果。当时代文明的发展进入某种困境或遭遇某种难题，人们必然乞援于古代文明的帮助；二）文化复兴的内容不仅可基于古典文化的精神内涵而作发挥创新，也可藉对古典文献的重新诠释以追寻本义而作古为今用；三）文化复兴的结果不是对古代文化原封不动的复制，而是在此基础上的发展和提高。

毫无疑问，文化复兴是一个民族吸取经验，重建信心，克服困难，继往开来的必由之路。我们有必要借鉴中外文化复兴的范例，复兴中国古代优秀传统文化，倡导孔子创建的原初儒家思想（此称谓有别于参差斑驳的各派后儒）。这是由于，孔子道德思想包含的规范准则，特别是对诚信的主张，有着超越时空的永恒意义，至今仍然可以爲我们解决困局提供必要和应有的答案。

通过对孔子教诲的重新诠释，以追寻其思想的本义，并使之返本开新，发扬光大，以回应时代的需要，以重建中华民族的道德诚信，爲其二千多年后的子孙开辟继续生存和持续发展之路，这是每个哲学家的任务，也是每个关心中国未来前途发展之个人的任务。

二．孔子诚信道德的主张

诚信作为道德的规范，其实质，是对行为各方必须恪守允诺的要求。由历史文献记载看到，诚信的道德规范其实早已出现在中华民族文明活动的舞台上，幷以不同形式或载体—如结盟和契约—出现幷发挥着应有的作用。

结盟。春秋时期，王权衰败，群雄争霸，政治经济上的单极实力渐向多极扩展，官卿士人的社会地位均在逐步上升。无人可以独握大权，号令天下，必须以较为平等的身份和前所未有的形式与别人、别国建立联系打交道。这种前所未有的形式就是缔结盟约。诸侯与诸侯，君主与臣下之间，经常通过结盟而建立一些必须共同遵守的规约，来协调相互关系，以保障共同及各自的利益。

结盟是一种杀牲歃血宣誓于神前的仪式。通过盟约的制定和约束，要求与盟每一方在神的面前，共同以信用担保，互助互利，在享有权利的同时，也要承担应尽的义务。

例如，《左传?成公十二年》记载了实力相若的晋楚两国所订盟书的内容，“凡晋楚无相加戎，好恶同之，同恤灾危，备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅；谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾墬其师，无克胙国。”这是在势均力敌的两大国晋楚之间签订的盟约内容。双方必须恪守诺言，互助互益。如果有一方不遵照承诺，就要受到天谴。

实力不同的国家之间也可以依靠结盟的方式，建立起某种合作互助的关系。例如，《左传?襄公十一年》记载，包括齐、晋、宋、卫以及郑等国结盟，盟书曰，“凡我同盟，毋薀年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室，或间兹命，司慎司盟、名山名川、群神群祀、先王先公、七姓十二国之祖，明神殛之！俾失其民，坠命亡氏，踣其国家。”这个盟誓要求，凡是与盟的国家，不能囤积粮食，不能垄断物质利益，不能庇护别国罪人，不能收留奸邪歹徒，要救济灾荒，安抚祸难。这就表明，如果每个与盟国家，不论大小，都切实承担上述有益各与盟国之义务的话，他们同时也可以从中得享到应有的权利，得到其他与盟国的帮助和保护。

为着保证盟约的践履，保证结盟各方对义务的承担，有时尽管靠军事力量的外力，然而，与盟各方通常都是通过互相遵守信诺，来落实盟约的内容。如果不守信诺，这个盟约就告失效。

所以，春秋时人对守信在结盟中的作用十分重视。例如：“盟以底信”(《左传?昭公十三年》)。又如：“君子曰，苟信不继，盟无益也。诗云，‘君子屡盟，乱是用长。’无信也。”(《左传?桓公十二年》) 还有，“要盟无质，神弗临也，所临唯信。”(《左传?襄公九年》)　这都是说，共同遵守信诺，是盟约的生命。如果不守信诺，就盟约就不能生存。

春秋时代的二百四十二年之中，由《左传》提到的周天子与诸侯、诸侯与诸侯以及君主与臣下之间结盟之处，有一百多次。再加上其他文献的记载(如山西侯马盟书数千份，与盟者爲春秋晋国的君臣双方)，这就表明，结盟已成爲当时政治生活的重要组成部分，成爲协调、处理人际(或国际)利益关系的必要手段。

契约。契约是中国早期社会规范人际关系的另一法律形式。契约是买卖各方公平交易的法律依据。早在先秦时代，由于商品经济的发展，在动产或不动产的物权转移过程中，已开始使用契约做为双方交易的证明文件。当时的买卖契约叫做“质”、“剂”，《周礼?天官?小宰》曰：“听买卖以质剂”。又《周礼?地官?质人》说：“凡买卖者，质、剂焉”。在《左传》之中，也有使用契约的记载。文公六年，晋之赵宣子爲国政，实行了九项新政，其一爲“由质要”。“质要，即是券契，也就是契约。“质”、“剂”在当时的作用，《周礼?地官?司市》曰：“以质剂结信而止讼”。即缔约双方以信用履行契约内容，即可以避免争讼。如有一方不守信用，政府得出面干预。由此可见，恪守信用，是契约得以生存在的关键。

由上述史实可以看出，早在先秦时期，由于社会形势发展的需要，人们对结盟和契约的依赖，反映出初民对守诺和诚信的重视。

在这种背景下，孔子提出了最早的儒家诚信的道德思想。

在《论语》中，孔子多次提出“信”的道德要求。如果今天加以归纳，可从信的规范和功用方面分爲以下五类：

1）．爲人必须守信。孔子说，“与朋友交，言而有信” (《论语?学而》)。在《学而》、《子罕》、《顔渊》及《卫灵公》的四个不同场合中，孔子反覆强调做人一定要“主忠信”，即做人必须坚守诚信，使之成爲主要的道德操守。

2）．不守信者难行。孔子说，“人而无信，不知其可也。”(《论语?为政》) 人如果不守信用，就失去了起码的道德依据，也就无法与之进行交往。

3）．信为全部道德基础。孔子在不同的场合多次要求 ,“谨而信 ”,“敬事而信 ”，(《论语?学而》) “信近于义”，(《论语?学而》) “笃信好学”，(《论语?泰伯》) 这就是说，任何道德行爲都离不开诚信的配合。他更明确指出：“君子义以爲质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语?卫灵公》）意即仅有义，礼，谦等品德仍不足够，必须具备诚信的品德，人才够完美，才能真正做到一个有全德的君子。由此可见，“信”几乎成爲了一切道德要求的前提和基础。

4）信的社会功能。孔子说，“信则人任焉。 ” (《论语?阳货》) 只有坚守诚信的道德，才能得到他人的信任，才能建立人际之间的互信关系，发展良性的互动机制。

5）．信的政治功能。孔子说，“民无信不立”，(《论语?顔渊》) 统治者如果与民衆无法建立互信关系，就不能管治民衆，维持其统治。

根据杨伯峻先生的统计，在整部《论语》中，虽提到“仁”数次最多，然提到“信”的次数也共达38 次，远远超过其他德目( 贤、义、孝、友、敬、忠等 )之数。可见孔子及其弟子对于诚信道德规范的高度重视。

孔子把春秋时代开始出现，然而又是分散和零散的诚信意识，集中和系统化，变成比较全面的规范和比较系统的理论，创建了最原初的儒家诚信思想。

孔子之所以推崇“信”的品德，是与其深厚的人文思想密不可分的。因爲诚信的道德是通过允诺（口头的及文字的）的方式，在尊敬对方及地位对等的基础上，达致互动互惠的结果，而孔子正是这些原则的坚决主张者和实践者。比如，孔子提倡“仁者爱人”，就表现出对人的尊敬；又主张“勿欺也，而犯之”，就是对人格及道德地位对等的坚持。试想一下，如果你连对方的地位（人格的，社会的及法律的）都不承认，不尊敬，如何屑于和他讲诚信？

三．正本清源，复兴孔子

由于社会环境的改变和后儒的曲解，孔子创建的诚信思想逐渐被蒙上历史的尘埃。

社会环境的改变。春秋战国的诸侯割据、群雄争霸的局面最终爲秦国的一统天下所取代。各方各国在对等基础上进行的结盟，成爲了历史的陈迹。其后，“重农抑商”的专制国家不仅处处打压商业活动，更把萎缩的契约蜕变爲税收的凭据，而不去保护缔约双方的法律地位，致使契约不能像西方社会一样，成爲走向“法律面前人人平等”的阶梯。中国两千年的封建专制社会自此失去了实行诚信的物质基础。

后儒的曲解。从孟子思想开始，儒家思想逐渐开出第二条路向，走上一条先验的心性之路。

由于孟子只相信道德是一种“切己反思”的修养方式，而不是一种互动互惠的行爲。因此，富有强烈互动互惠色彩的诚信道德，就被孟子有意忽视。我们可以把孔孟对此的态度做一比较：孔子把“信”放在十分重要位置，在《论语》全书约一万二千七百字中，“信”做爲道德观念出现同有三十六次。而《孟子》全文三万五千二百多字中，“信”做爲道德观念出现仅十一次(统计数字均依杨伯峻)，所占比率后者仅是孔子的九分之一。我们不是做数字游戏，然而，藉助数字却可以看到孟子把突出集中反映对等原则的“信”的规范，与孔子相比，仅放在一个十分次要的住置。这并有他的言论做证，他在《离娄?下》说过，“大人者，言不必信。”他在许多场合祇讲“仁、义、礼、智”而不屑提“信”,例如，“君子所性，仁义礼智根于心”(8)。又如：“仁义礼智，非由外铄我也”(9)。中国的社会自此又失去了实行诚信的精神指导。

由孟子学说，经宋明理学，直到现代新儒家，其单向运作的“心性”理论，偷换了孔子互动互惠主张的真谛，鱼目混珠，误导世人，一直占据着儒家的正统地位，因此，不但遭人诟病，而且，始终不能带领国人进入现代社会的门槛。

恢复孔子原貌和原旨是当今的要务。

　　孔子思想定可满足当今“社会结构”变化的需要，成为文化复兴的主导思想。因为：

１.以承认感觉欲望爲前提的孔子道德观念顺应人类的物质利益发展的要求；

２.以重信守义为基准的孔子道德思想可规范一切商业活动并重建人际关系；

３.以互动互惠为目标的孔子道德理想可使商业社会及各类文化和谐并进。

今天商业社会的发展，使得契约关系渐趋成熟，“法律面前人人平等”的理想才爲可能实现。在此基础上，才可能实现人格、社会等地位的平等。在此物质条件具备之后，孔子诚信道德思想的精神必定逐步被人理解，接受，发扬，光大。

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3467&page=1

◆试论儒学的理论与实践问题（皮介行）

试论儒学的理论与实践问题

作者皮介行

之一　儒学理论之特色

儒学为日用常行践履之学，是与天地万物．人文教化．身心性命高度相关的中国特色之学，就其高层次而言，是内圣外王之学，是明道救世之学，是忧以天下乐以天下，家事国事事事关心之学，是为天地立心，为生民立命之学。就其低层次而言，也是匹夫匹妇之学，是每一个人做人之学，行善之学，安顿其身心灵魂之学。儒学的产生本来就来自天地风雷，水火山林之间，来自春耕秋耘，夏种冬藏，来自吃饭穿衣，行住坐卧，来自父子人伦，兄弟天情。所以不识一字，亦不失其堂堂一个人。

然而以身心性命，道德伦常为核心的传统儒学，对人间法政制度之建设却颇为忽略，对大地万物之事理，之规律，之技艺，尤其视为奇器淫巧，不登大雅，所以长期忽略科学技艺之创新，自得自乐的生息于亚洲大地。自西力东渐以来，中华文明在体制建设上的缺失，以及科学技术上的落后，越来越明显。终于在中西利益与观念的磨擦冲突中，一再失败，割地赔款，尊严扫地，自信全失，进一步引起中国人对自己文明的全面否定与丑化，更有了不读中国书，废除中国字，全面否决中华文化的极端行动。这类荒唐而狂悖的文化自虐心态，到破四旧，大革文化命的年代，可谓登峰造极，无以加矣！

自拨乱反正，经济建设为中心以来，全盘西化的错误思维，已经有了相当的扭转，但是以西方为中心，为主体，为真理是非准据的信念信仰，依然盘据在大多数国人心中，特别盘据在大学院校各学门知识精英的脑门中。他们以西方的概念架构看问题，以西方的理论预设思考，以西方的术语，以西方的方法，以西方的问题意识，理解并表述世界。做着中国人，生活在中国社会，却唱着西方的旋律，跳着西方的舞，用西方的药，治中国的病。对中华文化体系的太极阴阳，道器相需，天人合一，灵机气动之宇宙观，没有生命实证实修，实感实悟的体认。却用西方逻辑概念思维加以描模．假设．实证．论断，把中国天人相涉，身心践履，万物协作，互补互成安身立命之学，弄成纸面文章，概念游戏，套套逻辑，考试与学位门径。却没有能力指导人伦生活，社会实践，没有能力解明中国社会的病痛，开具治疗的药石与方案。

百余年来，中华文明受侵略打击凌辱践踏的痛史，随着中国综合国力的跃起，与国家自尊心的恢复，已经基本成为云烟。而随着国力增强，近年来传统文化的歌声舞影重新来归，儒学拨云见日，生机复现：经典诵读之声重新响起，精舍、私塾、书院相继出现……此景象诚然可喜，然而漫漫神州，儒学仍只是星星之火，远未燎原，其复兴与壮大的责任依然沉重，而我们应该追寻的道路何在呢？

我想先秦儒学是契悟生活，直面存有的真实觉悟，它不但是理论，更是哲学、神学，也是生命之真实践履（道德实践），它们毕竟诞生．成长．壮大在这片五岳群山，黄土江河之间，一路的绵延不绝，一路的与天地．与山河．与草木风雷．与淑人君子．匹夫匹妇，相激相荡，共感共应，蕴藉而酿造成中国人特有的才情与灵魂。因此中国人要重建其浩荡的才情气度，要找回他心灵的故乡，要真正拥有渊深厚实的大智慧，只能重新回归斯土斯民．回归神州大地的深情皈依与真实践履，只有从生命深沉的践履切入，同呼吸共命运的与大地人民一起劳动，一起流汗，同歌吟共哭泣，我们才能契悟生活，直面存有，恢复儒学对天地人文的真实感动与觉悟，恢复中华文明的真精神，真面目！　这样的儒学才有价值，才有其立足点，才能照耀千秋，感奋起千千万万，英杰豪士，匹夫匹妇，淑人君子的认同与皈依。

二　实践之方略

任何思想都必须实践，实践的面向主要就是向内与向外两个方向，所谓向内实践，亦即内圣之道，不断向内探索，以证取并觉悟己心之天良明德，以此克己成德，以此刊落习气，以此戒慎恐惧对越在天，以此鉴别自己之起心动念，言思云为，以至于达到”反身而诚，乐莫大焉”的境界。而向外实践，亦即外王之道，这主要说的是社会实践，不断向外创造，通过社会实践以成就事功，此事功之终极理想在彻底推行王道精神，成就仁爱．慈悲与正义的事业，以至于天下安乐，世界大同的境界。当然人不是神，人不具有神的至善心性与无限大力，人间终极至善与大同至美的境界，总归是不可能达成的任务。但是至善至美，至安至乐的天堂梦想，毕竟是鼓舞人心，磨砺斗志，进而安慰灵魂，治疗人间忧伤苦痛的必要法门。而所谓外王也并非人人追求成王，成为统治天下的君王，而只是说人人就其性份，就其天生材质，就其命运与奋斗之所能所及，在吾土吾民的大地人间，践行并成就其志其心，而为此家国天下增美增善增功德。

内圣之道为宋儒及禅学之殊胜风光，此处不具论，惟愿于外王践履之道，略述所思，以与四方龙象大雅，论说而激励之，深盼或有益于禹甸神州之光明美善…..。

其一．恢复孔庙之礼乐教化作用

1. 我曾于〔重建中华文化主体之一---------信仰篇〕一文中，谈及当前应该着重进行的首要方案在复兴孔庙的活动与作用。我说：重建中华文化主体性之首要工作，应在于重建孔庙的有形基架，让孔庙回到人间，重燃香火，再起弦诵，以养成崇高神圣之人文空间，而社会重新祭祀圣哲，乡里祭其先贤，宗族续其家声家谱，以此礼乐德泽，重新教化子民，浸润人心，再兴内圣之志节，更成天命之浩荡，是则神州有幸，而全球文明更添其辉煌光彩也！其方案设想是：1.重建全国孔庙体系，由宗教管理部门辅导．但由孔子后裔．社会贤达．民间学界．负责管理及进行礼乐文教活动。2.恢复孔庙香火．鼓励民众参拜．祭祀．许愿．祷告。要让孔庙走入民间．走入生活．3.恢复圣哲从祀制度．通过中央礼部〔或礼乐委员会〕组建全国儒学会议．提名并推举应该入祀的贤哲．经过深入讨论．通过后经礼部上报．再经人大及政协联席会议通过后．择期举办入祀大典．由国家元首．儒学会议代表．全国孔庙代表．礼部代表共同参加大典．奉祀入庙。4.统一全国孔庙服饰．礼制．圣乐，清除孔庙内杂乱之售货摊点．维护肃穆氛围．5.孔庙可以介入民间礼俗建设．介入学术与宗教活动．成就其礼乐教化．民风民俗守护神的作用。

其二．学界应积极兴办读经班及儒学书院

如众所知儒学理论里的国家，不是一种利益争夺，弱肉强食，为权力而权力的霸权国家，而是一种重仁爱，讲道德，济弱扶倾，己立立人，美美相尚，亲亲有义的王道国家。所以政府及其官员均负有道德义务，教化责任，形成一种君师合一，书院．学校．科举连条共贯的特殊礼教体制。只是这样的体制特别有利于君王专制政治的运行，不利于当今民主平权体系的建设。我想改善之道不是完全去除国家的伦理责任，而是由国家负责执行符合道德伦理的政纲，而由民间学界．社会贤达，组建读经班及书院，自由研究．讨论．传播．修习．以确证当前道德价值究竟应该是什么？

当然眼下的教育体制，从小学以至于大学．博士．博士后，可谓财大气粗，体系俨然，不可能改变与触动。但是这种模仿自西方，以西方知识论，以西方机械理性方法所建立的教育体制，的确无力于传承中华文化及其心灵，无力于施行道德践履与伦理教化。中国人如果真有心于建立中华文明的核心价值，有心于挺立国家软实力，那就必须尝试，在既有的西方教育体系外，试行恢复自己固有的教育模式，这就是鼓励读经班及儒学书院的建设。

其三．推行现代公民礼仪教养

　三十年的经济改革及向世界开放， “中国”已成了全球经济的火车头，成了经济成功的代名词。但我们静心以思，静心以观，中国所取得的成就大都是物质性的．消费性的．外在性的，而在非物质的领域，在国民生活素质．礼仪水准．心性修为的领域，却只有很少的改变。国民之生活积习太放肆，太随意，太不注重礼乐文明。放眼看去，大部份城市都很脏，国民不懂得公共礼貌，不懂得排队，不懂得让坐，不懂得现代文明人应有的生活规范，使中国徒具经济成就，却没有赢得尊严，没有赢得普遍的好感与称许，这是所有中国人都应该加以反思与改变的。

只是冰冻三尺非一日之寒，国民礼仪风俗的破坏，已经深入骨髓，非短期内，非少数人的努力所能奏效。但是，我们如果不积极推进礼仪风俗的修正，恐数十年后，中国人依然故我呈现第三世界脏乱差的国民风貌。

因此笔者特别呼唤儒界君子，一起来研究并组建〔国民道德礼仪协进会〕，有计划，有步骤的推动国民道德礼仪建设工作，从公共场所的禁烟．不丢垃圾．不吐痰．不便溺．不大声喧哗，到公车上的让坐．购票的排队．穿着的体面适当．言语行为礼貌得体….等等，逐步培育中国人的文明高尚，这才能真正有助于中国国家形象的根本扭转，有助于中华文明的挺立与跃升。虽然兹事体大，千难万难，但是，千里之行毕竟起于跬步，泰山亦实积杯土以成，只要肯做，只要持之以恒，日就月将，点滴改进，愚公移山，亦终有完成之一日。

三．结语

人是一种追寻价值，追求尊严与意义的动物，儒学〔人性本善〕的判断，就是说人必定要追求价值，追求“善”的价值，追求“好”的价值，这是生命本体的要求。而对善．美．爱的肯定与实践，也正是儒家‘礼乐文化’的核心价值与意义追寻之所在。要将‘礼乐文化’落实到人间，落实到家庭．到社区．到中华神州的大地上，却也真需要一步一脚印的艰苦行履。

当此中华文明即将跃升的大时代，两岸的中国人所共同面对的问题，就是中华民族的团结与重建，而其核心就是中华文化的重建问题，如何依据中国传统文化资源，在当前全球化的世界条件下，在中国自身的政治经济社会需要上，进行价值创造、思想更新与体制重建，要有利而适当的，配置中国各种有形无形的资源，要积极而合理的，调动中国人创造的潜力，进而在资源枯竭，生态恶化，战乱频仍的世界上，推出中国的创造成果与价值模式，在西方道路之外，也推出中国的发展道路，这不仅能对世界人类的发展，提出更多选择与贡献，也对两岸的和平统一，价值重建，思想回归，创造出坚实有力的基础。在此基础上，中国人所梦想的重回三代，再造汉唐，也应该可以极有希望的向前开展！而要真正建设礼乐中华．高贵人生，就不能只是谈说，不能只把儒学复兴的活动放在纸面与网站上，所有热爱儒学，关心中华文明的男女志士，都应该重视实践，重视团结，把儒学的义理．价值与精神，切切实实在自己身心上．家庭中践履，更应该联合各地君子，团结起来，把礼乐教化，温良恭俭内化到我们自己的身心灵之中，落实到我们的社会体制与日常生活之中，建设一个礼乐文明．高贵人生的神州乐土，在此基础上两岸人心的归向与统合，也就人同此心，水到渠成了！所有有志气的中国人，请一起来编梦．寻梦．践履梦想吧！

孔子2558年10月31日[07] 皮介行写于光文居

网络来源：儒学联合论坛
http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=26751&replyID=63394

◆孔子及儒学的新生与中国的文化选择（王殿卿）

孔子及儒学的新生与中国的文化选择

作者：王殿卿（北京青年政治学院教授、东方道德研究所名誉所长）

没有中华民族文化的复兴，就难有完整意义上的中华民族伟大复兴。今日孔子及儒学再次被世人关注，应是当代中国人的一种选择，是人类文明进步的一种需求，是历史发展的一种必然。

本文为纪念孔子诞辰2557年而作

摘要：近几年，孔子及儒学以其正面形象再次展现世人面前。从“打倒孔家店”到“批林批孔”、“人人喊打的反面教员”，而今成为中国面向世界的“形象代言人”和“中华文化名片”，这种不可替代性，表明他的强大生命力。从国内民间发起的600余万儿童“读经”活动，到政府在海外迅速建立100所“孔子学院”的重大举措，都预示着孔子及儒学未来发展的光明前景。从世界一些知名国际媒体，多以孔子及其思想，或作封面，或作标题，到中国本土老板们不惜花费巨资、坐着飞机到北京听取孔子思想的教诲，表明孔子及其思想正在成为推动中国经济不断发展并走向世界的一种精神力量。从中国百姓对道德的强烈呼唤，到“以德治国”和“八荣八耻”相继问世，都在重新发现和开发利用儒家伦理的智慧资源。总之，随着中国文化再次走向世界，2557岁的孔子也再一次更大空间的“周游列国”。孔子及其思想的历史命运，似乎就是中国文化的历史命运，它的起落与中华民族的兴衰息息相关。而今，面对中华民族伟大复兴的历史实践，孔子及其思想再次被关注，应是一种历史的必然。孔子是中国的，也是世界的。否孔、批孔和倒孔，已成为中国历史上的一种过错，当代中华儿女将以中国有孔子而荣耀，为有儒学而自豪。

一社会变革与文化选择

当今，孔子及儒学的新生，不是一些人要“复古”，而是当代中国社会伟大变革的产物。

过去的100余年，中国经历了三次向西方寻求出路的重大政治变革，首先是康有为、梁启超，效法日本“明治维新”，走英国的君主立宪制而失败；二是孙中山领导的辛亥革命，以法兰西的民主共和为榜样，虽然推翻了帝制，但是“革命尚未成功”；三是毛泽东为中国共产党确定的革命方向是“走俄国人的路”，建立了中华人民共和国，取得了中国新民主主义革命的胜利。

早在1949年6月，毛泽东在《论人民民主专政》中就说过：“自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。……那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什幺书也看。向日本、英国、美国、法国、德国派遣留学生之多，达到惊人的程度。……帝国主义的侵略打破了中国人学习西方的迷梦。很奇怪，为什幺先生老是侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境使人们活不下去了。怀疑产生了，增长了，发展了。……中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面目就起了变化了。”

然而，在以后或是坚持无产阶级专政下继续革命的理论，或有人主张效法“新思维”，或全盘引进“蓝色文明”，“三权分立”，“多党制”，而这些理论和主张，都未能改变中国“一穷二白”的落后面貌。直到1992年，邓小平的南巡讲话，决定走自己的路，才使中国的历史再次发生翻天覆地的变化。

1991年，苏联和东欧先后解体，给中国人“以俄为师”和学习西方画上了句号。于是，中国向何处去？再次要求每个中国人做出选择。有一种主张，是从经济体制、政治制度、文化模式等“全盘西化”；另一种主张，是“走自己的路”，建设有中国特色的社会主义。实际上，这两种主张公开与不公开的论争，早已成为80年代连续不断社会“风波”与“动荡”的深层内因。

1992年，中国共产党的十四次代表大会，代表中国人选择了邓小平的理论，坚持走有中国特色的社会主义。邓小平同志提出研究亚洲“四小龙”实现社会现代化的“东方模式”，指引我们思考与研究东方文化与“东方模式”、中国文化与“中国模式”之间的内在联系，也就是研究民族文化在实现社会现代化中的特殊价值。于是，中国人、外国人开始重新反思与对待中国的文化，一百余年来、尤其是80年代的“西方文化热”，被90年代的“中国文化热”理所当然地取代了。中国人开始摆脱历史上形成的“殖民地文化心理”，对自己民族文化有了新的认同、自信、自尊与自觉。

是否可以说，中国从“走别人的路”转向“走自己的路”，这本身就使得中华民族传统文化有了新的定位。作为一个国家，在政治上独立、经济上开始富强之后，就必须有文化上的复兴。如果没有民族文化上的复兴，就难有完整意义上的民族伟大复兴，也就难以建设有中国特色的社会主义。

野火烧不尽，春风吹又生。古老而优秀的中国文化，在经历近代以来西方文化“烈火”的烧炼与摧残，而今，随着“春天的故事”所卷起的春风，又开始了自己的新生。

二传统文化是社会现代化的动力？还是阻力？

费孝通先生讲过，无论是“戊戌”维新变法，“五四”新文化运动和解放后历次政治运动，都是在破旧立新的口号下，把“传统”和“现代化”对立起来。把中国的文化传统当作了“现代化”的敌人。“文化大革命”达到了顶点，要把传统的东西统统扫清，使人们认为中国文化这套旧东西都没有用了。[1]

传统文化，是社会现代化的动力，还是一种阻力？虽然已经争论了百年，而今仍然是必须回答的新问题。

从1840年以后，中国传统文化的历史命运每况愈下。在西方一些人的心目当中，中国似乎只有愚昧与落后，没有文化与文明。如果说，弱国无外交，那幺，弱国文化也失去了存在的空间。在日本人“脱亚入欧”思想影响下，一些中国的知识精英对于自己的文化，也逐步失去了自信，甚至认为中国传统文化已经成为中国前进的精神阻力。

在西方，较早将中国传统文化看作“阻力”的代表人物，是德国人马科斯·韦伯。他在20世纪初撰写和出版了两部书，《新教伦理与资本主义精神》、《中国的宗教──道教与儒教》。他认为，欧洲自1789年法国大革命以来，市民社会的飞快发展，是得益于一种精神动力，即以新教伦理为灵魂的资本主义精神；而中国近代之所以贫穷、落后，不能实现市民社会，正是缺乏西方那种精神动力，而没有经过革新的道教与儒教，就成为中国人的精神桎梏。韦伯这种以西方是非论是非的“西方中心论”，不仅抹煞了满清政府的腐败与反动，也掩盖了西方列强对中国长期侵略与掠夺的历史罪过。然而，他的这套“理论”，却被当时一大批中国的精英所接受，并加以“炒作”之后，就逐渐在中国人当中形成了一种文化自卑的情绪，使得中国人长期在世人面前挺不直自己的文化脊梁。这种片面而非理性的思维定势，正是导致中国传统文化发生断裂的一种思想文化根源，如果不进行矫正，中华民族文化的生命就难以恢复自己应有的活力。

近半个多世纪以来，日本、韩国、新加坡、以及台湾、香港地区的飞速发展，中国20余年坚持中国特色“走自己的路”，所取得的举世公认的成功，都证明韦伯理论的不科学性。1997年，当东亚经济出现危机之时，一些西方学者幸灾乐祸，声称“东亚经济模式”消亡了，“亚洲价值观”破产了。当中国高举“人民币不贬值的”旗帜，韩国、新加坡、台湾、香港等国家和地区，以自己“模式”和力量，很快冲出经济危机之时，他们沉默了。历史再次证明，东方文明与东方模式相适应，东方的传统文化与价值观，是东方社会现代化的精神动源。

三 21世纪东亚社会与文明

20世纪末，一些当代政治家、思想家在纵观世界大势的前提下，对于21世纪的东亚社会与文明的广阔前景，做出了比较乐观的判断。

1990年，邓小平在《振兴中华民族》一文中指出：现在世界上有人讲“亚洲太平洋世纪”。亚洲有三十亿人口，中国就有十一亿多。所谓“亚洲太平洋世纪”，没有中国的发展是形不成的……下一个世纪中国是很有希望。[2]

1990年，国学大师钱穆先生96岁高龄着“论天人合一”，文章讲“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界人类文化又将何所归往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命、自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”

1992年，日本学者池田大作在中国社会科学院的演讲《21世纪与东亚文明》中指出，在风云变幻的世界形势下，东亚地区正逐渐变为21世纪的极其重要的区域。人们不仅关注东亚的经济发展，而且越来越关注其文化因素。东亚地区文化特征是“共生性道德气质”，它“取调和而舍对立，取结合而舍分裂，取‘大我’而舍‘小我’，人与人之间、人与自然之间共同生存，相互支撑，一道繁荣。这种气质的重要源头之一是儒教，当然它决不限于儒教的‘三纲五常’。在佛教的精髓思想中也包含着这种气质。当21世纪宣告黎明之时，东亚不仅在经济层面，甚至深入精神领域，定会为世人瞩目，成为引导人类历史的动力，被寄予极大的期待。”[3]

1993年，中国当代东方学学者、北京大学季羡林教授预言:“‘三十年河东，三十年河西’，21世纪将是东方的世纪，东方文化在世界文化中将再领风骚。”[4]

1993年，***主席在会晤美国总统克林顿时指出：“亚太地区曾经对人类文明做出过杰出贡献，现在又是国际社会十分重视的地区，在世界政治和经济中的地位不断上升。……亚太地区各国人民将共同努力缔造更加美好的亚太新世纪。”[5]

1995年，德国《时代》周报发表了英国世界通史学家阿诺德·托的一种观点:“人类历史的重点，在几千年过程中日益由东向西转移，它起源于亚洲内陆草原，然后移到底格里斯和幼发拉底两河流域，然后又越过希腊和罗马，向西北欧推移，最后在200年前跨过大西洋。今天，许多人预料，历史的重点将再次向西移动，从北美跨过太平洋，移向亚洲。”按照他的这种逻辑，古老的东方文明，经过千年游历，吸纳了全世界有价值的文明成果之后，以全新的姿态又回到了自己的故乡。这种不同文化“互动”与“流动”的观点，为21世纪人类文明发展提供了新思路。

四中国进入了文化建设的新时代

20世纪90年代以后，中国开始了文化建设的新时代。

中国党和政府对于中华文化的新认同、新战略，使中华文化根立本国，再次走向世界。如果说，1992年中共十四大为中华文化重新定位，那幺1997年的十五大，确定了中国的文化发展战略，明确了中华传统文化在建设新文化、新经济和新政治中的历史地位和作用，到了2002年的十六大，就将中华文化在世界多元文化并存中的角色，在综合国力中的地位，在增强民族的生命力、凝聚力、创造力中的价值与功能等，有了更加全面和清晰的说明。为实现中华文化发展战略制定了明确的策略与政策。

1991年，***同志在纪念中国共产党70周年大会上的讲话中强调指出：“中华民族是有悠久历史和优秀传统文化的伟大民族。我们的文化建设不能割断历史。对民族文化要取其精华，去其糟粕，并结合时代的特点加以发展，推陈出新，使它不断发扬光大。”

1992年中国共产党召开第十四次代表大会，在党章中明确增加了“弘扬中华民族优良文化传统”一条，表明中国共产党在进入20世纪最后十年，对待中华民族优秀文化传统的新态度和新方针。

1994年，***同志在全国宣传思想工作会议上，明确提出：“要用科学的态度对待我们民族的传统文化和外来的文化。我们民族历经沧桑，创造了人类发展史上灿烂的中华文明，形成了具有强大生命力的传统文化。我们要取其精华，去其糟粕，很好地继承这一珍贵的文化遗产。”

1997年，***同志在中国共产党第十五次代表大会上的报告中指出，有中国特色社会主义的文化，“它渊源于中华民族五千年文明史，又根植于有中国特色社会主义的实践，具有鲜明的时代特点；它反映我国社会主义经济和政治的基本特征，又对经济和政治的发展起巨大的推动作用。”“只有经济、政治、文化协调发展，只有两个文明都搞好，才是有中国特色社会主义。”因为，“有中国特色社会主义的文化，是凝聚和激励全国各族人民的重要力量，是综合国力的重要标志”。这种对于文化的新定位，表明中国开始走出了文化“革命”的误区，进入文化建设的新时代。

1997年，***同志在美国哈佛大学演讲中指出，从历史文化角度来了解和认识中国，是一个重要角度，因为现实中国是历史中国的发展；中国的文明传统，一直影响着中国人的思维方式、价值观念、理想追求，乃致中国的发展方向；中国人民几千年来形成了：团结统一的传统、爱好和平的传统、独立自主的传统、自强不息的传统。以上论断表明，中国的优秀文化传统，至今仍然是实现中国社会主义现代化的精神动力。

五中国文化再次走向世界

2002年，中国共产党第十六次代表大会，对于中华文化在世界多元文化并存中的角色，在综合国力中的地位，在增强民族的生命力、凝聚力、创造力中的价值与功能等，做出了全面的论证。

随着中国综合国力的不断增强，随着中国加入世界贸易组织，随着中国制造的商品走向世界，中国文化也必然再次走向世界。

首先，中国的国家领导人在国际舞台上，向世人宣讲中华文化的当代价值。

2002年，***在乔治·布什总统图书馆的演讲中说：“中华民族自古就有以诚为本、以和为贵、以信为先的优良传统。中国在处理国际关系时始终遵循这一价值观。中国对外政策的宗旨是维护世界和平、促进共同发展。两千年前，中国先秦思想家孔子就指出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类各种文明协调发展的真谛。”

2002年，温家宝访美，面对800名哈佛大学的师生，宣传中国传统文化：“从孔夫子到孙中山，中华民族传统文化有许多珍贵品，许多人民性和民主性的好东西。比如，强调仁爱，强调群体，强调和而不同，强调天下为公。这些传统美德对家庭、国家和社会起到了巨大的维系与调节作用。”

2006年，胡锦涛在美国耶鲁大学讲，中华民族在漫长历史发展中形成的独具特色的文化传统，深深影响了古代中国，也深深影响着当代中国。现时代中国强调的以人为本、与时俱进、社会和谐、和平发展，既有中华文明的深厚根基，又体现了时代发展的进步精神。

科学发展的理念，是在总结中国现代化建设经验，顺应时代潮流的基础上提出来的，也是在继承中华民族优秀文化传统的基础上提出来的。

——中华文明历来注重以民为本，尊重人的尊严和价值。

——中华文明历来注重自强不息，不断革故鼎新。

——中华文明历来注重社会和谐，强调团结互助。

——中华文明历来注重亲仁善邻，讲求和睦相处。

中国人早就提出了“和为贵”的思想，追求天人和谐、人际和谐、身心和谐，向往“人人相亲，人人平等，天下为公”的理想社会。今天，中国提出构建和谐社会，就是要建设一个民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。

其次，中国同世界展开多层次的文化交流。

在中国大陆有3亿人学习英语的同时，世界各地也掀起“中国文化热”。100多个国家的2500多所大学开设中文课，中国大陆400多所高校有来自150多个国家和地区的40余万留学生。从欧洲到美洲，中国文化“周”、“月”、“年”的文化活动频繁，中国文物、中国功夫、中国艺术、中国年节、中国服饰、中国饮食、中国风俗等，日益受到各国人民关注与欢迎。为了适应和满足各国人民对中国文化的需求，2004年中国政府决定在外国开设“孔子学院”，与有关国家合作，就地培养精通中国的人才。是否可以说，中国文化走向世界的规模、深度与速度，远远超过了汉唐盛世，为历史空前。

六对孔子及儒学的新评价、新开发、新前景

（一）孔子、儒学新评价

随着中国文化命运的新转折，对于孔子及其思想也进入了新一轮的评价。

20世纪90年代以来，中国党和政府提出了中华民族伟大振兴的历史任务，对继承和发扬中华民族优秀传统文化，提出了具体要求，进而对待孔子及其所开创的儒学，也有了新的态度与评价。

1989年，中国举行了纪念孔子诞辰2540周年的活动。9月2日《人民日报》发表了***总书记的态度：“必须吸收孔子思想精华，继承和发扬优秀的民族传统。”

1994年10月，中华孔子基金会在北京和曲阜召开纪念孔子诞辰2545周年国际学术研讨会，宣布成立“国际儒学联合会”。***接见了李光耀等与会代表，支持儒学走向世界。

1999年9月28日是孔子诞辰2550周年。中国政府和人民与世界各国、各地区人民，共同纪念这位世界伟大文化名人。

当年6月18日，《光明日报》以“弘扬孔子学说精华促进文明进步”为题，报道了纪念孔子2550周年诞辰学术座谈会。从此，拉开了隆重纪念孔子2550周年诞辰的序幕。

当年9月6日，由北京市文物局、市旅游局共同主办“纪念孔子文化活动周”系列活动，在首都博物馆所在地北京国子监孔庙内举行开幕式。纪念孔子诞辰2550年学术座谈会和为期一个月的《孔子与儒学展览》也同时在此举办。

当年9月9日，由文化部、教育部、中国社会科学院联合举办的“纪念孔子诞辰2550年座谈会”，在北京人民大会堂举行。中共中央政治局常委、国务院副总理李岚清，中共中央政治局委员、中国社会科学院院长李铁映，原全国政协副主席、孔子基金会名誉会长谷牧，教育部部长陈至立、文化部部长孙家正等出席了座谈会。李铁映发表了讲话：孔子是我国伟大的思想家、教育家，他的学说在中国和世界都具有广泛而深远的影响；孔子思想所蕴涵的许多积极因素和丰富的文化内涵，不仅属于中华民族，而且属于全人类。来自国内文化、教育，学术界知名专家、学者代表 300多人参加了座谈会。这是20世纪末，以政府的名义最为隆重的一次祭孔。

当年10月，由联合国教科文组织、国际儒学联合会、中华孔子基金会等单位合作，在北京和山东曲阜召开了“纪念孔子诞辰2550周年国际学术研讨会”。来自美、英、法、德、俄、荷、瑞、加、以、澳、日、韩、新、泰等国家，以及中国港、澳、台、大陆300余位着名学者齐集北京。围绕儒学与21世纪人类和平与发展、儒学如何走向世界、走向现代、走向未来以及如何普及儒学等重大学术与实践问题，发表了近150篇文章。会议的规模、学术层次均属代世界最高水平。中共中央政治局常委、全国政协主席李瑞环，在人民大会堂接见了出席此次会议的部分代表。他明确指出，儒学是中国传统文化的基础，在新世纪，儒学要走向世界，就要在回答人类正在面临的许多重大问题上，展现智慧、有所作为。

进入21世纪，对孔子及其思想的评价与研究有了新发展。

2002年中国人民大学，成立了新中国建国以来的第一个“孔子研究院”，在校园内显着地位建立孔子全身塑像，这是当代中国儒学研究进入新阶段的一个标志。

2004年，由联合国教科文组织、国际儒学联合会、中华孔子基金会等单位合作，在北京和山东曲阜召开了“纪念孔子诞辰2555周年国际学术研讨会”。中共中央政治局常委、全国政协主席贾庆林到会讲话，国家图书馆馆长任继愈，美国哈佛大学教授杜维明等发表演讲，高度评价孔子及其思想的历史价值。

2005年，联合国教科文组织，对待孔子及其思想有了新举措，第一、批准设立了国际“孔子教育奖”，对世界上有贡献于孔子思想研究与推广者给予奖励。第二、发起了全球首次联合祭孔。这表明，孔子是中国的，更是世界的。

2006年3月“两会”期间，在中国联动媒体的网站上有一项调查，《最能代表中国的文化形象是什幺》，开展了何谓“中国的文化名片”的讨论。截止到2006年3月10日，公布调查结果，前十名是：孔子、中国龙、故宫长城、春节、书法、中国针灸、瓷器、中国菜、京剧、中国功夫。调查结果表明，最能象征中国精神、中华文化的形象是孔子。

2006年4月29日，胡锦涛主席在非洲肯尼亚，视察了内罗毕孔子学院，对“中国古代大思想家、教育家孔子”的贡献，以及“学而不厌，诲人不倦”的教育思想等，都做出了高度评价。

2006年“五四”青年节，温家宝总理与北京师范大学的学生座谈。讨论“教学相长”、“不愤不启，不悱不发”等“启发式”孔子教育思想及其历史贡献。

两位领导人在同一周内的重要讲话，为人们重新认识孔子及其思想的价值，有着重大指导意义。

2006年6月，国际儒学联合会与中国政法大学，联合成立了中国大陆第一所国际儒学院，将为推动儒学研究，培养儒学人才，引导儒学普及发挥积极作用。

2006年7月，孔子学院大会在京开幕。已有80所孔子学院和孔子课堂在36个国家和地区落户，另有90个国家和地区的相关单位在申请成立。表明世界对儒家及其思想的迫切需求。

（二）孔子、儒学新开发

对儒学现代价值的新开发。开发和利用儒家思想，需要在内容上进行现代转化，在形式上通俗化和生活化。要回答现实问题，并且用现代语言准确地表达出来，让大家懂得，变成一个普遍的信息和共识。[1]

儒家思想在应对一些国内外重大问题上展现智慧。

1998年，中国政府和人民面对东亚经济危机的加深，庄严承诺“人民币不贬值”，表明中国人历来不乘人之危、不以邻为壑，而同舟共济、共渡难关，以至做出必要牺牲，《论语》中“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，为这种立场、态度、精神、气节提供了依据。

1999年5月13日，***同志在欢迎我国驻南斯拉夫联盟共和国工作人员大会上的讲话中指出，几天来，全国各族人民和海外广大同胞对以美国为首的北约暴行义愤填膺，用各种形式表达了强烈的抗议和严厉的谴责。为此，《人民日报》发表评论员文章“多行不义必自毙”。表明儒家重“义”思想的现代价值。

2000年春天，针对陈水扁上台后发表“四不一没有”的承诺，朱镕基总理引用了《论语》中孔子的话：“听其言，观其行。”

2001年，***提出“以德治国”，《人民日报》发表评论员文章，引用《论语》中孔子讲的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

2002年，李瑞环在英中贸易协会的讲话中，对于儒家“礼之用，和为贵”、“天时不如地利，地利不如人和”、“万物各得其和以生”、“和也者，天下之达道也”、“和而不同”等思想，在当今中国人民的生活、工作、交往、处世乃至内政和外交等各个方面，所产生的影响，在建立和谐、和睦、和平、和善、祥和的社会环境的理论价值等，都做出了深刻而有影响的分析。

到2006年，新一代党和国家领导人，在整体建构发展战略方面，逐步形成了新的思路：1.立党为公，执政为民；2.以人为本，和谐社会；3.科学发展，创新立国；4.法德兼用，八荣八耻；5.小康社会，民族复兴；6.和平共处，和谐世界。这些治党治国的纲领性观点，是中国人付出百余年的历史代价换来的，是中华民族五千年智慧的结晶，是对儒家治国安民智慧的创新。它为实现有中国特色的社会主义，奠定了坚实的理论年基础。

儒家伦理成为当今道德建设的根与魂。

钱穆先生认为，中国传统文化是以人文精神为中心的文化。中国的文化精神，是一种人文主义的道德精神。无论是社会学、政治学、法律学、经济学、军事学、外交学，一切有关人道之学，则全该发源于道德，全该基建于道德。也仍该终极于道德。此是中国传统文化中一最高理论，亦可说是一最大信仰。[6]

儒学，在中华文化发展历程中举足轻重，儒家伦理、儒家道德哲学，是2500余年中华民族不断凝聚与发展的一种精神动源，至今还在每一个中国人血液中流淌。今天建设社会主义新文化与新道德，仍然要从中华五千年优秀文化、包括儒家伦理精华当中去寻求智慧。

进入20世纪90年代，国家领导层在精神文明建设中意识到道德建设的意义，而新道德建设需要从中国传统道德当中去开发智慧，于是在整个90年代比较有效地，进行了对中国传统道德的再认识与新转化的工作。1993年，在贯彻落实中共中央《关于中国教育改革与发展纲要》的过程中，教育部请罗国杰教授担任主编，集中了全国着名的学者，用两年的时间，编辑出版了《中国传统道德》巨着。这是中国近现代历史上，也是新中国成立以来，由政府推动编写关中国传统道德的第一部书。***、李鹏分别为这套书题词，表明政府对“弘扬中国古代优良道德传统”的新导向。《中国传统道德“规范卷”》，从中国传统道德中提炼出21个基本道德规范：公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽容、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物、敬业、友谊、礼仪。这21个道德规范与儒家伦理虽然息息相关，但作为政府行为，仍然定位为“中国传统道德”或“中国古代优良道德传统”。这毕竟迈出了“推陈出新”、“现代转化”具有伟大历史转折意义的新步伐。

1996年，北京东方道德研究所与有关高校合作，在北京召开了新中国成立以来首次“儒家伦理与公民道德”国际学术研讨会。张岱年等海内外儒学大家围绕会议主题，发表了许多重要意见。继而以儒家伦理“忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻”为内容，在北京等7个省市的500余所大中小学，连续进行了13年的“中华美德教育实验研究”，使得60余万未成年人受益。

1997年，教育部组织专门力量，编写了《中国传统道德》的小学和中学的读本。该书采用连环画讲故事的方法，将传统美德古奥的文字表达和深刻的道理化为小学生喜闻乐见的浅显形式，使他们在娱乐的同时也受到了中华美德的熏陶。但是，这套读本并没有成为中小学的教材。

2001年党和政府提出了“以德治国”的方略。它表明中国的发展不仅需要“法制”，也需要“道德”。从此，道德在经济、政治、文化各个领域的价值，道德在治理国家中的价值，引起了国人的关注，道德教育与建设进入了新阶段。就在这一年，国家颁布“公民道德实施纲要”，明确规定现阶段的公民道德是：爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献。为了表述方便，有人将这一公民道德规范，简化为“20个字”的公民道德规范。

2002年，中共“十六大”，提出了建设新道德的“三原则”：一要与建立社会主义市场经济相适应，二要与社会主义法律体系相协调，三要与中华传统美德相承接。这其中的第三条，表明新道德建设不能割断历史，必须坚持历史继承性。

2003年，由教育部部长陈至立主持编写的《中华传统美德格言》面世。***为其题词，李岚清为其作序，表明了党和政府支持中华传统美德教育的态度。该书选定18个美德：爱国、明智、持节、自强、诚信、知耻、改过、厚仁、贵和、敦亲、重义、尚勇、好学、审势、求新、勤俭、奉公、务实。教育部要求，这套《中华美德格言》要进入学校、进入课堂，所有教师都要读。它标志中国的传统美德教育，已经从古籍中开发、理论上阐述，发展到教化普及行动的新阶段。

2004年，党和政府发布《加强和改进未成年人思想道德建设的意见》，动员全社会的力量关心和参与未成年人的思想道德教育。以往十余年进行继承中华传统美德，培育民族精神教育的实践经验，成为落实《意见》的亮点，“中华美德教育”得到社会的广泛认同。

2006年，胡锦涛主席提出以“八荣八耻”为内容的社会主义“荣辱观”，其具体内容：“以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻”。它集中体现了中华民族的传统美德，它内涵了忠、孝、智、勤、和、诚、信、义、礼、勇等中华美德的核心精神，必将载入史册。

从20世纪90年代的《中国传统道德》，到21世纪初的“公民道德实施纲要”、《中华美德格言》和“八荣八耻”，表明在当代新道德建设过程中，对开发传统道德，也就是儒家伦理资源的一种需求与探索，尽管对中华传统美德的“规范”或“德目”，有不同的概括和理解，但是，从中发现五千年来逐步形成的中华美德，那些跨越时空，超越偏见，具有永恒价值的“规范”或“德目”，是中国所独有，也是对人类文明的伟大贡献。不同时代的中国人都要从现实社会发展需要出发，对“规范”或“德目”进行选择和注入新的内涵，为中华传统道德的不断丰富与发展，做出各自时代的贡献。

（三）孔子、儒学新前景

在上述历史背景之下，“国学”、“儒学”，“孔子”，在中国乃至全球越讲越响、越来越热。中国文化要在人类文明进程中再次有新的贡献，取决它在中华大地上的复兴，取决于当代中国人对它的自觉、自信与自尊。以下几件事例，足以使人看到这种前景：

——后代

2005年，在北京召开了“第二届全球中华文化经典诵读大会”。来自全球华人大、中、小学生代表1000人，登上八达岭长城，齐声诵读《论语》、《大学》等中华文化经典，并宣读了“长城宣言书”，号召全球炎黄子孙共同努力，使中华文明代代相传。

——教师

2005年，由国际儒学联合会、香港中文大学新亚书院、北京东方道德研究所，在北京联合开办了《儒家经典师资读书班》，业余、自愿、免费、两年读完“四书”，个人自学，小组研讨，教师答疑，专家辅导，100名来自北京各个区县的中小学校的校长和教师，已经读了一个学年的《论语》。教师门的“补课”，使青少年学习中华经典活动的持续发展有了保证。

——老板

2005年，国际儒学联合会与新加坡（北京）中圣国脉管理咨询有限公司合作开办的《企业国学堂》，在北京“畅观楼”开学。首届学员40余人，其中有上市公司、国有企业、外资企业、合资企业的党委书记、董事长、总经理、总裁等。国学堂的宗旨是“修身治企，兼济天下”。企业家集中学习中国文化经典，领悟中国文化智慧，激发管理企业的灵感，必将有利于生成中国的企业管理学，有利于培育和造就一代中国企业家。

——学者

2005年，国际儒学联合会、香港中文大学教育学院、新亚书院和北京东方道德研究所等单位，在四川省宜宾联合召开了第一届“儒家伦理与东亚地区公民道德教育论坛”。它表明，儒家伦理对东亚文明的历史价值，需要坚持不懈地深入研究。

当代孔子及儒学的发展趋势表明：社会发展方向的选择，决定了文化的选择。历史的变革是历史反思的成果。政治与经济观念的更新，需要有文化观念的转变。没有中华民族文化的复兴，就难有完整意义上的中华民族伟大复兴。儒学是中华文化的主流，弘扬中华文化，承接中华美德，培育民族精神，当然需要儒学。因此，今日孔子及儒学再次被世人关注，应是当代中国人的一种选择，是人类文明进步的一种需求，是历史发展的一种必然。

参考文献：

[1]费孝通.关于“文化自觉”的一些自白[J].新华文摘,2003,(8).

[2]邓小平.振兴中华民族[A].中共中央文献编辑委员.邓小平文选:第三卷[C].北京:人民出版社,1993.

[3][日]池田大作.21世纪与东亚文明[J].中国社会科学,1993,(1).

[4]季羡林.迎接21世纪东方文化的复兴[N].中国教育报,1993-12-02.

[5]***.共同努力缔造更加美好的亚太新世纪[N].光明日报,1993-11-22.

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◆与四川大学“诚社”社员关于晨读活动的交流发言（丁元军）

丁元军（四川大学哲学系教授）

与四川大学“诚社”社员关于晨读活动的交流发言

一周之前，王志鑫同学邀我来与大家见一见面。当时我有些犹豫。所以犹豫者有二：

一个是怕失望。因为“诚社”之名，当是得自《中庸》，自然让人不能不抱上期望，诚社活动必与学校中其他一些学生社团如“英语社”、“交谊舞社”等等大有不同；然而诚社终究不能摆脱一个学生社团的地位，其所隶属，在学校为“学生工作部”之类，那幺它在精神定位上是否也呈一种无以摆脱的状态，这是很让人担心的。当然，我所谓怕失望，并非只是说怕大家让我失望，同样也担心自己会让大家失望。明儒刘蕺山在《证人社会讲申言》中说到一种情形：“登斯堂，方欲觅所依归，而视前辈之号为知道者，气象又只平平，往往孤其来意曰：‘我何以道学为哉？’相与掉头而去者，十且六七，以是益坚其流俗之念。”大家之所以加入诚社，或果起向学向道之心，而欲有所依归，若以我气象平平，竟沮了此心此志，使某些社员掉头还于流俗之中，罪过非小小。

另一个问题是，真若要来，先要想清楚可以讲些什幺。没想清楚，是不敢轻易答允的。关于讲题，邀请我来的同学有一个命题，即让我讲一讲《大学》。《大学》作为儒门进学次第书，在第一事机上讲讲明白是应该的。但是，从《大学》里面，将要打开一派天地；而我并没有把握说大家都已经做好投身入此派天地的准备。就是说，你完全可能怀抱其他什幺想法来从事于诚社的活动如晨读，但你也只要做这一件事情，别无后续之要求。若果如此，则《大学》实不必讲。然若果如此，我可以说，即晨读也不必参与，因为那是不可能尽着晨读这件事情的意义的。

所以，今天我来，想谈谈对于晨读这件事情的一点看法。

近年有心传统学术者渐多，而以所期不同，所为亦种种差异。但晨读一事，无论入门浅深，皆可为之。至于如之何晨起而读，则有五点便起者，有六点起者，有七点起者；其为时也，有半小时者，有三刻钟者，有一小时者；读法，有齐声诵读者，有一领众随、一唱众和者，有杂声散读者。具体读法，我并没有特别经验向大家介绍。但我想，前辈学人做法，其见诸载籍者，或可参见。稍近如康南海在万木草堂（《长兴学记》）、梁漱溟在邹平乡村学校、牟宗三在东海大学“人文友会”之做法，即未必直接关系于晨读，亦良多启发性。如，牟宗三《人文讲习录》之第一篇《友会之基本精神与愿望》，其中讲到，学友之所以相率从事于人文友社之工作，乃欲“向内向上开启理想性”，从而“接上孔子的生命与智慧”，亦“了解中国文化的生命与智慧”；自期如此，则纯否定的虚无主义和以“愤”（愤世嫉俗）为最大症状的狠愎之心，为同仁精神首要之敌对面，亟待克服。此节讲词，大家可以找来一看。

但我下面要请大家参照的，是约四百年前的一个社团。我前面提及刘蕺山，蕺山于明崇祯辛未（西元1631年）三月初三发起成立“证人社”。证人社，以及人文友会等，俱为讲社。其为社团也，为独立不倚之地位；其同仁所向也，明明不差在此学此道。所以其具体做法，未得便效法。如人文友会半月一会，如证人社每月一会，诚社之晨读若如此，便懈了事情；如证人社之会，辰而集，午而散，而晨读要取寅时卯时集会，便不得如之。但某些具体做法，则未必不可以沿而承之，如每会当设圣人孔子位，既集，先谒先圣先贤而后行其会事，如社中序齿以论先后之列，如用乐、歌诗等等。而最须观摩效法者，一其宗旨，二其仪范。

《证人会约•学檄》揭明证人社之宗旨云：“或本诗书以论世，或借礼乐以维躬，或谈经而修素业，或较艺以启新知，或指点天性于当下，或昭揭肺肝于大庭。总期善相长而过相规，且务日有省而月有试……须知此理人人具足，而不加印证，终虞宝藏尘埋；益信此心人人有知，而不事扩充，难免电光沦没。”所以结成同志、缔为朋友者，首之以有共信共喻者在，即所谓“此理人人具足”而“此心人人有知”；次之以有共赴此信喻之愿力者在，即以所谓“印证”、“扩充”为所当急务也。既为友类，则相与负有义务与要求，“善相长而过相规”、“日有省而月有试”，于友于己，乃可以不相辜负也。

宗旨既明，友类亦须有所节制约束。证人社“会仪”中有“会戒”一条，其曰：“凡与兹会，毋谑言，毋戏笑，毋交足，毋接耳，毋及朝事迁除，毋及里中鄙亵”；又有“约言”十条、“约诫”十二则五十条。其所戒者，如戒讥侮儒先、诋诃名教，戒不读书、不求友、轻作诗文、好名斗艳、素隐行怪、参拜僧道，戒侧听、淫视、疾言、遽色、跛立、箕坐，戒腹诽背憎、乐道人短、匿怨结交等。有所触犯，视其轻重，轻者规之，重者出之。

故凡有志如证人社、人文友会之类作为者，皆可自问其宗旨定否、门路当否。如诚社诸同学便可自审之此两方面是否得所明定、足为循持？

至于晨读，我有两想，可简单道之，以结今日话题。各位稍详其味。

晨时于一日之中极堪珍视。盖天地一日一夜过一小节。凡一日之中，人有诸般作为，至于风尘劳倦；而一夜之间，天地便来新物，使无殆于劳倦也。故每一节次既过，人物常为之一新。此孟子所以论“夜气”与“平旦之气”之意也。然若于既新之我更不珍惜，旋入一日之事务中更不回顾，则天地之所以新我者，遂不能久，无望其壮大。所以从事于晨读者，便是乘此平旦之气尚未与日间事务相接，而首接之以圣贤言语道理。圣贤之言语道理无时不新，其所以新人新物与天地之化同功，所以晨而读之，乃人自顺天地之新机而自新也，于天地之所新、夜气之所存，不可望其久固而大乎？又圣贤之言语道理为世人立，读之则为旦昼所为之第一事机，既开一日事务之先，亦望其足以为一日事务之范导，如平旦清明之气中照出良知良能明明无误，则一日事务之中常惺惺而不昧，倘第一事机之上得来不灭印象，何事至于苟且？所以晨读者，为天地新我之后又一新，为一日将接纷纷事务之第一事。寻常所谓“一日之计在于晨”，此其言晨时之为要关急所则可，若竟以为一日中利害盘算全当早计于晨，则第一事机上便自污渎，一日之行藏，又何得不唐突首鼠！

又，晨读之为事也，吐气发声而为之；如证人社、人文友会等之讲议，亦须发声为之。则读书社与讲社，斯亦非有不同。然若于天地之间朗声读之，声入太清，而感无边之静穆；又读毕而听，万籁安详，虽鸟雀不鸣，与众有刹那归寂。又岂得以声气为足以尽其事哉？所读圣贤言语，须“默而识之”以会道理；所以读之之事，又须存养玩索以收其功。读只是循文字次第，如获药引药苗相似；默然而思则是将文字咀嚼之后研药成丸，而和心血以吞服之。读之讲之，是语、是动；默识养玩，是默、是静。君子之道，或默或语、一动一静之间。若但以读之为事，更不思虑，积久成习，则不过待之以口耳，有放而不收之虞。故为晨读者，每会可作八分读、二分想，八分语、二分默安排。读毕不即去，徐坐良久，方散。此又如耕稼者相似，语动之时，是看尽万顷良田；默静之际，则如颗粒归仓般。

总之，晨读后，一日之间固有许多事，此学兹后更须大有事体。若以晨读为孤立一事，为之便过轻易，不能尽其意义。知晨读后有事，将有所不容已。

答问：

问：于丹事当如何看？

答：去年以来，前有于丹，后有李零，起一时波澜，至今未消。于丹大概是一成功电视人，对于《论语》，谓之什幺都没做也无不可。至于李零，想多说几句。作为一个现代文人与学者，以前给人的印象，基本还是认真严肃的。此次关于圣人和《论语》的书出来，尝见蒋庆先生有一严评，谓之末世无行文人之雌黄而已。蒋先生此评，绝非无由。但我们如果稍让一步——我曾经对人说，限于历史学者的眼界，对于精神之发越处往往无所感触，所以李零此书，即便作肯定性估价，往上估价的空间也十分有限。儒家自有其书，往往和血写成。旁人闲说，毋置意可也。

问：如何说儒家只向内？然则外将如之何？若谓出世、入世兼而行之，可否？

答：今日所讲“向内”，原是借牟宗三先生话头。“出世”、“入世”话头也有来由，或以分指儒、释；然如梁漱溟先生等亦有以出世之心从事于入世事业一类说法。实则，道理原无内外之分。但若人以儒家“为己之学”意思只作“向内”看，便会错了意思；若儒者从事于“为己之学”亦只是要“向内”，便染了佛老成色。如人之为人，人品越低下、境界越卑俗，越容易“目中无人”。此非其刻意要如此狂悖也，只是身处下流，无力兼得人物。待其人格高一分、精神强一分，便自庶物中出落，然而亦不舍庶物，身为庶物之帅也。自立愈高超，兼得人物愈广大。所以，不得以为为己是一般事，为人是为己既毕之后又一般事。只为己，则无不为人；只内圣，便是外王。

问：对于儒家之命运前途，当如何看？

答：此一问中，先包含许多意思。一谓儒家当前命运不佳，此是也；二谓儒家命运之不佳亦已久矣，此亦是也；三谓儒家将来命运，类以古今，似亦并无可乐观者，此亦是也。惟对于儒家当下处境取较正面评论者颇不少人，如以为目今国中正发生一场“儒学复兴”热潮者，则我不然；而对于儒家将来命运持较我为乐观之态度者亦颇不少人，然此中有人肯真实致力以不断造成此可以乐观之命运者，如蒋庆先生对于王道政治之宣扬，可谓致力于为儒家重新赢取“大场面”者也，则我乐观其成而知其特艰。然我之不乐观而永不至于绝望者有二：一是此道恒在，无论一世之人知与不知，知则见此道朗朗，向未隐替；二是稍跻道境，便甘之如饴、乐此不疲，纵不能转移一世风气，而举一世之力亦无可回其心、夺其志。所可信者，儒家之命运虽不绝如线，终将共天地而长存。

问：请谈谈怎样学习国学、儒学，并且，怎样才能使这样的学习产生实际作用？

答：国学不是儒学，儒学不只是学。国学的骨干是儒学，儒学的内核在道。学国学，或成一驳杂者，知儒学为骨干则为收摄；学儒学亦可能耽于枝末，能会道则沦髓入神也。至于说到“实际作用”，儒者有言曰：“道是用便不是”，此其意非谓不当求用，非如庄生之欲归于无用之地也，乃是说，会道之时或竟以为无用乎？道处即是用，非论道之后方求其用也。如前所谓只内圣便是外王，内圣则与道无间，然内圣当即是外王，非于内圣之后方求所谓外王也。至于急功近利之心，或可收一两处即时效用，然此心越习于此，越将溺而不振。人生无边事情须作应对，立本之学，非要人自事情之间逃身，乃是先要打一个可做无数事情的好底子，然后下手做事情；若登时陷入事情中，穷于支应，不久将乏。

问：儒家如何发挥现实作用？譬如民生问题似亦不能不顾。

答：儒家要立一个人起来，此人在传统社会中有一明白去路去担事情；儒家要为政治塑造一种性格出来，这种性格使政治者有其所不能不担待。于今视之，有几个环节出现错脱：第一个错脱处，在于“学而优则仕”之不得行；第二个错脱处，在于现实政治对于民生民命的关注不力。此两处既有错脱，则以被摈落旁置之儒家，其欲有所祈向与进取作为，似不能不取一种体制外的、个人化或“社会化”表达途径。原本基层社会中通过乡绅阶层进行的儒家意义上的敦风化俗工作，由于基层社会的破败、乡绅阶层的消亡，亦完全无由进行，此方面，一些政治思想史家、法律思想史家曾有很好分析。当然，此方面亦可促成儒家自身之检讨，如在皇权时代，儒者亦往往无力推动制度成体制地将其触角向下对人民全面发出，许多儒者之化民惠民事业，亦不得不仅仅以个人化（因之，为偶然性地）推行出之。
问：儒家需要现实政治力量帮助其地位重建吗？

答：此固要视当政者将如何用心。然而一般言之，当政者对于儒家思想之真实表达，其支持性之作为，与其阻逆性之作为一样，都是越少越好。

问：佛教似亦不能说全不可取。儒家对佛教之批评无可议之处？

答：对于释氏之批评可分两大方面，一面为现象的、宗教性的、社会政治性的、文化性的，一面是道理的、哲学性的。前者如谓释氏败乱伦常、蠹坏生产、释为“胡说”等，后者如谓释氏于体则颠倒见、于体用则割截言等。此两面固亦不得离析言之，如败乱伦常与体用割截，便是一事。然若果以两面言，儒者处今之世，于第一面之批评力度似可稍缓，此非让步于释氏，乃让步于所谓“现代社会”之法理也；于第二面，却决不可以容让，此若有让，不智不勇之甚。当此之处，虽释氏亦不相让，必争以真伪正误。或为释氏作辩明，所须问者，对于释氏道理一面之发挥，何所底止？苟不知其止，不但为辩理者所不容，且将得罪于释家也。

问：学习儒家，也热爱儒家，然遇事时却似不得力。如从事于法律，为一施害者辩护时，欲根本原则与“职业伦理”尽行契合也难。

答：先自要成立根本。若根本不立，为所欲为，则亦无所谓伦理冲突之难矣。根本成立之后，事亦非易，每事跟前，皆须重下料断。如今日一事，明日又遇一模一样事，今日如此处之，明日处之之法，若异于今日则或是，若绝同于今日竟或大不可取。盖今日是此事，明日虽亦是此事，却是两事，而非一事。根本是一，然而其所以能应万者，在根本为一“活法”；而每事虽重下料断，要非一味便宜，事间有不必措意、略不思量者，则不碍于根本之为根本也。至于所谓为一施害者辩护，以我视之，除却根本道义不得糊涂了，其所谓“职业操守”者当表现为，不替被辩护人作最有利之辩护，仅替其作最无害辩护可矣。

问：儒家对于自身命运之思，似也可视为过虑。因为中国之为中国，有其特性在，此特性乃为儒家的。故无须有儒家之名义，但有中国人在，便是儒家。

答：自身命运，以其关于一切生民之命运，然后为可虑也，否则，亦有何可虑！谓有中国人，便是儒家，此却不是。以一中国人与中国人处，固不若以一中国人与一外国人处显示所以为“中国”者之分明；然以一今日之中国人与中国人处，与一今日之中国人与往日之中国人处，则其所以为“中国”者已愈益稀薄，不亦分明可感乎？衡诸往日之中国人，今日之中国人真不知其为中国人乎！外国人乎！

问：然而若以韩国人为儒家精神的实践者，似亦不当。一方面，韩国人的生活方式很东方化，甚至很能合于儒家对于生活方式的要求，另一方面，韩国人的精神却已经极为西方化。所以，韩国人的生活方式，应该看作并不为其精神所辩护的生活习惯性而已。

答：一种生活方式，可问其是否自来便出于习惯性而然，抑或为一种失去精神自觉性后所堕入之状态。若为后种情形，当其富有精神自觉之时，此种精神与此种基于自觉所建立之生活方式之间，如何互相表达、互相要求，此是我们所真正应当关注者。韩国人对于其生活方式可以日用不知，乃至可以自以为精神已入别途，倘试去推翻他们的生活方式，看他们将为之作何等样之辩护，将为维系此种生活方式作何等样之奋斗努力，即可看出此种生活方式究竟是否仅仅为其生活习惯性、便利性所需，抑或更为其精神自觉性所需。

问：儒家可不可以去传教，以让更多的人了解它、接受它？

答：与释、耶两教富有侵略性之传教活动相比，儒家确可谓无传教意识。然此不得以为儒者对于此道此学之根本热情甚至献身精神不若此二教也。惟儒者虽与庄生之所谓相视而笑、莫逆于心者有所不同，而同志同德、无所勉强，则亦不无相似，以为如此方契于此道此学。迫于外力侵夺，真欲传教时，于“道不同不相为谋”之教，亦须看出个如何得以与道不同者稍作一谋的意思。又如“古闻来学，未闻往教”，今与各位见面，虽非来传教，却已是“往教”。欲图别有作为，中心戚戚有所不忍。

问：如此，儒家岂非甘于“小众”，奈“大众”何？

答：贯古今而言，醇儒亦不为多。原不在人之多少，在见得端的与否。今之“小众”则不然，所谓“以学术为业”，往往不过以艺自限，上之不知道为何物，下之与“大众”相隔不亲。儒者之论多少大小，以道不以人，虽一人之“小众”，得道则大，虽千万人之“大众”，无道何足为大？

问：儒家要人来信，则儒家可以看作宗教；儒家要与人分说道理，则儒家是哲学；哲学又是心理学，心理学又是生理学。不知是否？

答：依你之意，莫非以为儒家竟是一种“生理学”？儒家是要示人以可信，谓之有宗教性亦无不可；儒家是要将道理说到着实地步，谓之有一套哲学亦可；而宗教、哲学不足以尽儒家之所以为儒家也。生理学研究生命体之“机理”，心理学是否为一种别样之生理学？若要我说，是也，心理学不过将人之为生命体之“内机理”作一分置而予以专门研究而已。惟哲学绝非心理学，哲学所真正关注者，往往要人将“身体”一面放下，将作为“身体”属性之“内机理”一面与哲学所研讨之主题判别分明。固以儒家道理为一心理乃至生理产物之妄，亦不须自儒家立足处急急分辨，于哲学之非心理学处，已可见不差。

问：儒家真实精神，与自然科学真实精神，似可说为一致。如儒家说格物致知，便是科学上事情。格物致知，然后诚意正心，此可谓道由气生。后人于儒家精神不能会之，遂得引科学精神以激发出之。然当洋务派时，但知引进西洋器物，于科学精神亦懵然无知，儒家真实精神之重新显发竟失机缘。

答：此诚一篇奇谈。然谓道由气生，便已不是。格物致知，岂止气上事？诚意正心，岂便无气？物与心意知等，皆气之属，而道在其中；格致诚正，皆道为气主，而道以理气，而气以合道也。科学精神，充极为气上事情；其所谓道，犹难免气化之迹而已。如气化之中，一仁流行，科学者亦何得企及？真实精神，莫非自发。洋务派中一等人物，许是见得真实精神无可假借，惟器物为可搬移者，所以但师夷长技而已，此之为有底定、有法度。后世以制度为可搬移，则制度如物也；更以精神为可搬移，则又精神如物也。有论近世中国史者，谓自洋务派至维新派至思想革命派为愈趋而愈深湛；而不见此亦愈趋而愈无所自信之途径也。原为神光照物，复以自照；嗣后则屡欲借光照物，影影曈曈，欲不自迷，不可得也。

丁亥九月十七日下午•江安校区第一教学楼106室

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◆大连白云书院“白云”无语传薪火（方世璞）

“白云”无语传薪火（热点聚焦）

2007年08月29日00:26 　市场报　本报记者方世璞文/图　　　

　　最近，武汉大学推出了每天1000多元的天价国学班，这样的国学班对老百姓可望不可及。但据调查，84.19%的读者希望在小学、中学、大学中开展不同层次的国学教育。“白云无语，书院有声”，我国现代第一座由地方图书馆创办的书院——大连白云书院已经走过了7个春秋，他们探索的全免费办院经验，回答了备受关注的现代国学教育的各种问题。

　　国学教育的白云模式

　　“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方……”每个周末，大连白云山麓的白云书院里都会传出孩子们嘹亮、稚嫩的诵读声。

　　步入白云书院，俨然穿越时空，走进一座2500年前的孔孟儒学府院。纱窗竹影，石阶青苔。白云书院在装修风格上追求古朴、庄重、典雅。大厅正中端放着孔子铜塑像，院廊两侧分列着儒家先贤孟子、荀子、董仲舒、朱熹、顾炎武等人的白描碑石阴刻造像。这里的书桌教具都采用了明代样式。入室的学子们着清一色的青蓝布褂，分别在古色古香的“立雪堂”、“博文堂”、“依仁堂”、“仰山堂”、“依礼斋”中，诵读儒家经典，陶冶心灵……

　　在城市中兴办全开放的现代意义上的国学书院式的教育，补充国家义务教育的空缺，让市民普惠改革开放和社会进步的成果，是一个新问题。大连图书馆利用馆内人员、师资、场地等原有条件，创造性地开办了“白云书院”这种馆、院一体的社会文化教育新模式，优化、整合了面向社会公众的文化服务资源。

　　大连白云书院的辛欣院长说，这里开办的“国学义塾”不收费、不谋利，他们的亲子班、基础班、提高班等国学班型，实行全免费教育。他们的国学学员，从呀呀学语的孩童到白发苍苍的老者，最小的4周岁，最大的70多岁，主要学习《论语》、《大学》、《中庸》等儒家经典。据介绍，白云书院成立至今7年来，共举办各种国学班100多期，培养学员1000多名；聘请国学名家开办传统文化讲座150余场，听众达4万多人。作为“义塾”，大连白云书院除少数教学管理人员由图书馆工作人员兼任外，所聘老师都是义务授课，不收取报酬，这些老师来自社会的不同阶层，有政府官员、大学教师、作家、知名学者、企业老板，也有自由职业者。前些日子，《市场报》记者采访白云书院的时候，恰遇国内着名的古琴家龚一先生在这里为市民讲课。

　把地方书院办成传承国学文化的载体

　　一些在这里参加国学教育的儿童告诉记者，学了《弟子规》、《三字经》等古代经典，让他们懂得了许多做人的道理。一些家长们也发现，自己的孩子一下子变得懂事了，家长也从这种学习中受到了教育。孩子们说，这里没有考试和作业，老师当场诵读和讲解，让他们的读经变成了快乐的素质教育。这里终年专题讲座、名家讲学、书画展览不断，举凡历史、文化、艺术欣赏等高雅文化活动应有尽有，却不收一分钱。一些年轻市民把这里当成提高素质、拓展眼界的课堂。一些中老年人已经成为这里的国学讲座的“固定学员”。他们说，这种文化学习，是一种真正的享受。

　　大连图书馆馆长、白云书院的创办人之一、着名学者张本义认为，书院在中国起着人文教化的作用，有着悠久的历史：“我们利用书院这种古老的教育形式，用优秀的传统文化对广大市民进行教育和化成。”张本义认为书院是一个地区历史和文化的标志之一，可以起到传承历史和进行文化教育的作用。他举例说，地方国学传统修养的缺失，同文化断层一样可怕。比如大连是一座几千年历史的古城，但某些缺乏国学修养的人却把大连说成一个只有百年历史的城市，结果出了笑话。

　　大连白云书院的辛欣院长说，地方图书馆办书院，其实也是“激活”地方闲置文化资源，保存和延续地方“文脉”的创新之举。大连图书馆藏书270万册，仅古籍就有60多万册，令国内外学界瞩目，我们“依馆办院”，联络了一大批国学历史文献的研究学者，集聚了一大批愿意为国学传承尽义务的志愿者，培养了一大批在国学经典文化雨露滋润下的新一代，延伸和壮大了国学教育领域。

　　书院培育另一种竞争力

　　据张本义先生介绍，大连白云书院的700平方米院舍改造资金，是通过向社会捐助方式自筹的。让《市场报》记者感动的是，大连白云书院的创办者把提高城市文明素质、传播国学薪火贯穿于办学实践之中，一些企业也成为热心书院教育的“义务奉献者”，书院培育、养成了一大批高素质的具有国学文化基础的市民，书院教育模式已经成为大连这个城市的另一种潜在的竞争力。

　　记者采访在大连白云书院就读的几位儿童家长，他们都对书院不收费的国学教育方式感到满意。据记者了解，我国各地进行国学教育的办学单位成千上万，但是像白云书院这样实行免费国学教育办学模式的并不多见。大连白云书院的办学模式已经引起了国内外专家学者的关注。一些专家说，应当研究在商品社会里为公民保留、创办一些像白云书院这样公益的文化养成载体，白云书院的办学模式应当引起有关方面的重视。