儒家邮报第27期（2007年8月31日）

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Aug 31, 2007, 3:50:48 AM8/31/07
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儒家邮报（第27期）
孔历2558年（西历2007年）8月31日邮发
主    编：陈明
执行主编：青青翠竹
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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目录
◆改革共识与中国道路 ——再论儒家社会主义（周北辰）  1
◆[作者赐稿]也谈“亲亲互隐”－－就《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文与邓晓芒先生商榷（周浩翔）   9
◆九伦——中国伦理思想的现代诠释（姜广辉）  19
◆《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》之“自序”（杨阳）  28
◆厚诬古人之风是中国文化复兴的倒春寒（王达三） 32
◆“国学”在大学中的学科尴尬（尤小立）   34
◆孔子重回金钱驱动的中国社会？（袁晓明）   36
◆中国将成为全球最多基督徒国家（佚名）  39
◆談談歷史的反思與中國人的尊嚴——读尤西林教授《公开信》有感（皮介行）   42
◆第二届中国经学国际学术研讨会在西安举办  46
◆中和书院第四期通讯 47
 
 
 
 
 
 
 
◆改革共识与中国道路 ——再论儒家社会主义（周北辰）
 
改革共识与中国道路
———再论儒家社会主义
 
作者：周北辰
 
前言
 
本人在《社会主义的第三次飞跃》一文中提出了“真正中国特色的社会主义是儒家社会主义”这一命题，并阐述了儒家传统与社会主义的亲缘性及其相融合的意义。近来更是日益深切地体会到这是中国社会改革的真正共识所在，也是中国建立一个美好国家和良性社会的希望所在。故此，本人认为有必要对这一命题进行深入的考察和探讨。此其一也。
 
其二，近年来，随着文化保守主义的勃兴，左右两翼都不同程度的开始了对民族传统的回归。于是乎，左翼也有“儒家社会主义”之论，右翼则有“儒家资本主义”“儒家自由主义”之说。这于淡泊百年的儒家而言是件好事，因为左右两翼都从“反儒”逐步走向了对儒家传统的认同。这充分说明中国思想界已经开始了对全面反传统的“五·四”精神的质疑和疏离。应该说这是百年来以左右两翼为代表的中国思想界所迈出的最令人欣慰的一步。然而，左右两翼对儒家的认同与回归是有局限的有问题的。为讲明正学，廓清思想计，本人认为有必要把对“儒家社会主义”这一命题的考察和研讨引向深入。
 
其三，本人心归儒门已历二十年，集二十年之学思实践，深切体会到，儒家要实现在现代社会的真正复兴，必须走出两个“圈子”。一个是“学术文化圈子”，另一个是所谓的“精英圈子”。走出“学术文化圈子”，切实关注社会政治，真正做到以家国天下为己任。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这是儒者的情怀。儒为世间法，不入世，何以转世？惟有走出“学术文化圈子”方能实现儒者“修齐治平”的抱负和理想。而走出“精英圈子”，才能走向民众，走向百姓。要思百姓之所思，想百姓之所想。关注国计民生，做到以民为本。如果儒家只是小圈子里几个人的事，那与百姓何干？与家国何干？与天下何干？
 
有鉴于此，本人认为同样有必要把对“儒家社会主义”这一命题的考察和研讨引向深入。这个“深入”就是深入到社会政治，深入到国计民生，深入到家国天下，深入到每一个中国人。
 
这是一个重要的话题，一个敏感的话题，一个事关国家兴旺与民族命运的话题。本人真诚地希望，每一个儒家同道，每一个忧国忧民的仁人志士，每一个有家国天下关怀的中国人都能够参与到对“儒家社会主义”的关注当中来。
 
本人拟对“儒家社会主义”命题进行系列考察和探讨，以期抛砖引玉。欢迎广大同道和朋友指正。
 
一、   超越“左右”的改革共识

1979年，有一个老人在中国的南海边写下诗篇：发展才是硬道理！不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫！中国人在“猫论”的“硬道理”上达成了“改革共识”。经过近30年的努力，中国在经济发展上取得了令全世界瞩目的成就，中国已成为当今世界工业生产第一大国，综合国力第二大国，被目为“世界经济的发动机”，从而让美国为首的西方世界因“中国威胁”而寝食不安。然而，中国的高速发展也带来了一系列的严重问题：环境恶化世界第一，中国工资占GDP的比重全世界倒数第一，教育投资比重全世界倒数第二，贫富差距日益拉大，社会公正失落，社会腐败泛滥，国民道德几近崩溃边缘。这一系列的社会问题都是与我们在改革开放的过程中对儒家传统的破坏与对社会主义根本价值的背离相关联的。由于儒家传统与社会主义传统的双重失落，导致了中国社会的价值性危机，从而引发了伦理道德危机和社会规范危机，致使“权力资本主义”恶性膨胀。“权力资本主义”的膨胀反过来又进一步剌激了社会腐败的全面蔓延。
 
持续的经济高增长与日益提高的综合国力并没有给广大民众带来应有的实惠和利益。经济的发展也没有让绝大多数人感到国家和社会变得更加美好。于是人们又开始了继“改革开放”以来又一次对“中国道路”的追问。在这一追问中，“改革共识”正式宣告破裂。“改革共识”的破裂又导致了新一轮的“左右”之争。
 
“左右”之争，这是中国思想政治长期以来形成的一个传统，也是一个怪圈，中国思想政治始终没有摆脱这一怪圈。这使得中国在前进的道路上总是忽左忽右，偏偏倒倒，如同醉汉一般步履蹒跚。
 
左右两派一方面轮流“坐庄”主政，一方面轮流执行社会批判职能。当某一派“坐庄”取得现实强势地位，并主导发展方向时，处于弱势地位的另一派则执行社会批判的职能。吊诡的是，这两派都只有在处于弱势地位执行社会批判职能时才闪现出思想的光茫。
 
无论是右派在“乌托邦狂热”中的现实主义关怀和理性主义精神，还是左派在物欲横流的伪市场经济中的“为民请命”，都体现出了其执行社会批判的正功能。然而，弱势一方一但“坐庄”主导社会发展方向就无一例外地走向偏执。因此，时而“反左”时而“反右”，这不惟是权力之争，更主要的是思想之争，方向之争，道路之争。一部党史，一部现代史就是一部“左右之争”史。
 
左派“坐庄”时的累累劣迹及其给国家民族造成的巨大灾难和伤痛自不待言，右派“坐庄”后又怎么样呢？抽掉GDP这个指标以后所剩下的仍然是斑斑劣迹！无论是张宏良对现实的透彻还是郎咸平“人吃人”的呐喊,都足以让每一个中国人为之震撼。汪晖黄平所主政的《读书》杂志只不过关注了“三农问题”，替百姓代言了几句，只不过批判了美国的霸权和国人的崇美风气，只不过反思了国企改革和私有化道路，就变得“没有人文气息”了，变得连所谓的专家学者都“读不懂”了，就引来了大规模的围剿。在信息爆炸资讯泛滥的时代，象这样的杂志连一本都容不了，这只能表明我们的社会已经没有了良知！这就是右派“坐庄”主导发展方向的结果。
 
今天，左派的悲愤是绝大多数中国人的悲愤。在这种悲愤中，左派为民请命，正气凛然。然而，遗憾的是，他们仍然摆脱不了“左右”的局限和怪圈。每当落实到解决问题的方案时，落实到对“中国道路”的选择时，无一例外地要求回归“毛时代”，无一例外地诉诸非理性。正所谓“破”有余而“立”不足，反思透彻而创造无门。他们只知道一个社会的糟糕和糟糕的原因，却无法悟透怎样才能根除这种糟糕,因而也无法为我们指出一条通往美好社会的“中国道路”。
 
历史以来，中国的左右两派其实从未达成过任何“共识”，他们之间只达成过妥协。也谈不上“共识的破裂”，只有“妥协的破裂”。共识是针对价值和真理而言，是针对价值标准和真理标准而言，而妥协只针对权力和利益而言，是权力和利益分配的权宜之计。妥协破裂的结果，必然是“斗争”和“专政”。
 
中国的左右之争始终伴随着非理性的倾向和思想的偏执。始终伴随着价值标准的紊乱和方法论的局限。左右两派各执一偏，当他们纠偏对方而执行社会批判的时候，往往闪耀着思想的光茫，可一但“坐庄”主政，却无一例外的偏执。在他们的眼中，发展的方向只有“左右”没有“前后”。而恰恰真正的方向在“前后”，而不在“左右”。往圣先贤的智慧资源是为“后”，发展进步的理想是为“前”。
 
“政者，正也”，“政不正则君位危，君位危,则大臣倍，小臣窃”。惟有“正”方能“立”，惟能“立”方能“稳”。立不起站不稳，又怎么会有真正的方向，又怎么能选择正确的道路？就因为左右两派都不正，所以每当其中任何一派由弱势变成强势而执掌权柄时，无一例外都“大臣倍”“小臣窃”。都不能把人民带向一个美好的社会。左右两派在对抗妥协的怪圈中不能自拔的根本原因，就在于价值标准的紊乱和方法论的局限。
 
就方法论而言，左右两派“决裂”时则诉诸非理性甚至诉诸斗争和专政。欲妥协时则诉诸“庸俗调和”论。如：土改过程中的阶级调和、价格双轨制对计划经济与市场经济的调和、“社”与“资”的调和、甘阳对“三统”的调和及其对每一“统”的胡乱解释。在价值上更是没有一个恒常的真理标准和是非标准，始终处于一个价值的紊乱状态。为了现实目的，一切标准都可以拟定也可以放弃。敌人和朋友随时都可能变化，时而“团结”时而“打倒”；时而“乌托邦狂热”，时而“极端世俗化”；要么以集体主义剥夺个人权利，要么以“自由的权力”践踏公共利益；甚而至于干脆悬置价值和标准，“不讨论，不争论”，放弃真理和标准，“摸着石头过河”，摸向何处也不管。左右两派都没有常理和常道，没有一个永恒的核心价值和标准，当然也就谈不上真正的“共识”。
 
右派经历了从对乌托邦实践进行理性反思和现实主义反思的“走资派”，到以经济建设为中心的“改革派”，到私有化的“产权革命派”，最后到“权力资本主义”和“买办资本主义”并结成左派所谓掠夺大众的“三大精英联盟”。这就是右派从充当社会良知执行社会批判到“祸国殃民”的演变过程。而左派，则从乌托邦实践的“坐庄”主政地位，到被“反思”的地位，到改革开放中的边缘化地位，到被“不争论”剥夺发言权，再到为民请命和回归“毛时代”的呐喊，完成了从乌托邦实践到“重唱东方红”的怪圈循环。
 
面对如此吊诡的思想之争,道路之争,我们是选“左”还是选“右”?其实,“左”“右”都通向灾难。“中国道路”不在“左”也不在“右”，“精英集团”鼓吹“民主政治”,不过是发财以后还想升官的野心，他们所追求的“自由”也只是地头蛇似的自由，他们的《物权法》不过是保护“原罪资本”的手段，对于连生病都无钱医治的老百姓而言没有任何意义。邓小平说“让一部分人先富起来”，这只是前半句，后半句“带领大家共同致富”却被他们别有用心地抹掉了。“共产”二字是他们眼中最大的两颗碴子，必欲去之而后快。所以,中国式的“民主政治”不过是以“争江山”为诉求的草寇主义的现代变种。其对民族传统的敌视，不过是为了“去中国化”,以便更快投入洋主子的“国际大家庭”，这与“台独”何异？这种联盟不是什么“精英联盟”，只是贪官污吏、为富不仁者和学术买办文化汉奸及其洋主子的“恶霸联盟”。
 
而左派在一番痛彻的现实悲愤中给我们指出了重返“毛时代”的道路和“大众民主专政”的道路。这又难免让至今尚未弥合的创伤隐隐作痛，神州大地的饿蜉遍野和法国大革命的绞索又如何不让人毛骨悚然？“左”“右”都通向灾难，“中国道路”不在“左”“右”，那么，究竟在哪里呢？
 
要找到真正的“中国道路”就必须超越“左右”之争，要达成真正的改革共识，也必须超越“左右”之争,只有超越了“左右”之争,我们才能找到一个永恒的价值标准，才能确立一个正确的发展方向，才能找到一条通向美好社会的“中国道路”。
 
二、长治久安的“中国道路”
 
 
百多年来，中华民族始终在执着地做着一件至今尚未有结果的事情，那就是追问、思考和摸索“中国道路”。我们伴随着希望，也伴随着茫然和悔恨艰难地走了一百多年，却始终没有走上我们真正希望走上的“中国道路”。我们时而走“左道”时而走“右道”，却从来没有选择过走“中道”走“正道”。“中者，天下之大本也”，“政者，正也”，唯有“中道”“正道”才是真正的理想之道，希望之道。中华民族既不能走恶霸强势集团专政的“民主政治”之路，也不能走“大众民主专政”光环下的平民*暴之路。“中国道路”只能是一条“中和”“中正”之路，一条稳定理智之路，一条真正能“让绝大多数人都能共享改革成果”的道路，一条通向“万世太平”的道路。
 
这条路，绝不是左右两派能够达成的“共识”。因为真正的共识首先是价值的共识、标准的共识，然后才可能达成目标的共识和道路的共识。没有价值及其标准，我们就无法确立我们的目标，更无法选择我们的道路。今天的中国社会，长期处于价值虚无和价值紊乱的状态，要达成“改革共识”，就必须溯源改革的价值诉求和价值标准。
 
我们应该不会忘记那场关于真理标准的大讨论，那场讨论最终以“实践是检验真理的唯一标准”而一锤定音，正式宣告把中国的“改革”拍卖给了价值虚无主义。这一论断，成为中国三十年改革的合法性之源和力量之源，但它同时也是中国三十年来的问题之源与祸患之源。这句话昭示给我们两条重要的内容：第一、实践只是“检验”的标准，而不是“真理”的标准。第二、实践更不是“真理”本身。中国三十年的改革抛弃了真理和真理的标准，只剩下了“检验”。检验什么？这个问题被我们长期悬置。
 
价值和真理，规范与标准，从此失落。神州大地变成了价值虚无主义的荒漠，变成了丧失一切标准和规范的角斗场。30年的改革演变成了没有意义、没有理想、没有目标、没有规则、没有良知、没有人性的物欲大角逐和利益大角逐。“发展”虽然是硬道理，但它只是途径并不是目标，更不是价值。“摸石过河”论、“白猫黑猫”论、“硬道理”论就是这种没有价值没有标准没有目标的“三无”理论。在这种“三无”理论的指导下，中国演变成了左派所谓“精英联盟”掠夺大众的“人吃人”的社会。
 
既然“左”“右”都通向灾难，那么“中国道路”究竟在哪里呢？我们的“旗手”曾一语道破天机：“其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。只要我们回头看一看，我们民族留下足迹最多的地方，那就是我们的“中国道路”。“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。
 
诸子百家，三教九流，中华民族选择了儒家，这条路一走就是两千年，走出了中华民族灿烂辉煌的历史。百多年来传入中国的西方各种“主义”有上百种之多，中国选择了社会主义，一走就将近一个世纪，走出了中华民族的独立与尊严，走出了世界综合国力的第二。两千年的历史无容分辩地证明，中华民族对儒家的选择是正确的；近百年的历史也铁证如山，中华民族对社会主义的选择也是正确的。
 
为什么是儒家而不是别的“诸子”，为什么是社会主义而不是别的“主义”同时被中华民族选择？这是偶然吗？儒家与社会主义有着天然的亲缘性和共融性，二者契合相通，诸多方面惊人相似，这也是偶然吗？不是的！二者之所以被同时选择，是因为儒家与社会主义都提供了中华民族所诉求的价值、理念、规范、社会理想和制度资源。所以，真正的“中国道路”必然是也只能是儒家社会主义的道路。在一个价值虚无的社会，要达成永恒的“改革共识”，找到真正的“中国道路”，唯一的办法就是重新找回我们失落的价值和真理，找回被我们抛弃的标准和规范。多年来，我们丧失了对民族传统和社会主义传统的信心，没有了面对和取法这两大传统资源的勇气，除了情绪化的反叛和非理性的“左右之争”外，我们从未对这两大传统进行深入理智的了解、研究和发掘，更谈不上创造。
 
纯正的儒家与真正的社会主义才是我们要寻找的“中国道路”。“阳儒阴西”“貌孔心夷”的“儒家”不是真正的儒家，“左倾”“右倾”的社会主义也不是真正的社会主义，那些把“儒家”与社会主义进行简单相加的庸俗调和论者，即便是以“儒家社会主义”自居，也同样不是真正的儒家社会主义。
 
真正的儒家社会主义不是把“儒家”与“社会主义”进行简单的相加与庸俗调和，而是要坚持儒家与社会主义的根本价值和根本理念，把这两大资源有机融和并在此基础上进行因时应世的创造。
 
甘阳先生是较早提出“儒家社会主义”这一概念的学人，但他对儒家社会主义的思考和诠释却很有问题。他只是把“儒家”与他所理解的社会主义进行简单的相加与调和，目的在于建构一种带有文化保守主义色彩的“新左”理论，这是典型的庸俗调和论。其“新三统”之说缺乏基本的“是非之心”，许多解释很有问题，如：“和谐社会的实质目标亦即‘共同富裕’则是毛时代社会主义传统的核心追求”，毛时代的“破坏”是“创造性的破坏”。象这样的表述不要说让右派不服气，也很难让绝大多数中国人首肯。“阶级斗争为纲”、“政治运动”、“十年浩劫”、“红卫兵”、“大跃进”，这也是“和谐社会”吗？“一穷二白”、“一大二公”、“跑步进入共产主义”是“共同富裕”吗？那种对人性基本尊严和生存权力的剥夺是“公平正义”的吗？那种对民族文化的生态性破坏和对国计民生的肆意践踏是“创造性”的吗？一个有良知的人和有正常判断力的人是说不出这种话来的，更何况一个知识分子。
 
造反派司令、打砸抢分子和学棍文痞们不正是那个时代的“精英联盟”和“强势集团”吗？如果今天的“精英联盟”和“强势集团”是以“右派”的面目出现的话，那么，造反派司令、打砸抢分子和学棍文痞却贴着“左派”的标签。真诚地希望甘阳先生不要为“儒家社会主义”这六个字抹黑（或抹红）。“儒家”不是重返“毛时代”的推进器，更不是“新左”理论的添加剂。“儒家社会主义”这六个字代表着中华民族的未来，是通向美好家园的“中国道路”，这是中华民族的希望之路，任何人都无权在这条路上设置错误的路标。
 
儒家社会主义是对儒家传统与社会主义传统的双重回归，并在此基础上把两大传统相融合，创造性地开出适合中国国情的恒久弥新的制度架构。从核心价值体系的确立到意识形态的重塑，从生产模式的选择到社会管理模型的定位，从政府机构的设置到社会监督机制的完善都是儒家社会主义的根本任务。资本主义社会是一个以满足资本的权力意志为中心的社会，儒家社会主义则是以满足人民的根本利益和实现人性的完善为目标的社会。儒家社会主义不以利益为唯一的激励机制，他涵融“仁义礼智”“天下为公”“以民为本”“以德治国”等儒家经国治世理念，也涵融社会主义的“公平正义”“按劳分配”“共产共富”等基本理念，同时，也在有所损益的基础上吸纳西方宪政民主的制度资源，如权力制衡的理念、合理的利益激励机制、高效率的社会管理模式、对个人权利的保障措施、较为完备的社会福利保障系统和救济系统等等。
 
西方现代文明经过数百年的发展，为人类社会作出了巨大的贡献，科学技术的进步，物质财富的积累，社会管理效力的提高，这些于人类社会的发展功不可没。但同时，西方现代文明也给人类带来了灾难性的后果：环境恶化、物欲主义、贪富悬殊、资源枯竭、核子威协、战争破坏、种族对立、人性异化等等，这一切都不利于一个良性的现代社会的建构。
 
儒家传统博大精深，其天下主义的情怀、王道政治的理想、仁以为本的理念、义利之辩的智慧、以民为本的诉求都是对治和超越西方现代文明的有效资源。因而，儒家社会主义所提供的“中国道路”是我们摆脱资本权力意志，走出现代性迷瘴，建立一个良性的现代社会而非恶质化的现代社会所应走之路。就这个意义上说，儒家社会主义所提供的“中国道路”能实现三大超越，其一是超越“左右”，其二是超越西方，其三是超越“现代”。儒家社会主义的“中国道路”是一条“中和”之路，“中正”之路，也是一条恒久弥新的超越之路，一条长治久安之路。
 

从“胡温新政”对民族传统与社会主义根本理念的双重回归，我们仿佛已经看到了儒家社会主义的曙光。无论是创建和谐社会与和谐世界的构想还是“八荣八耻”的规范，也无论是“以民为本”“共同富裕”的理念还是反贪反腐的决心，无论是耶鲁大学的演讲还是《国家“十一五”文化发展规划纲要》的出台，也无论是对民工工资的追讨还是“让绝大多数人共享改革成果”的壮语豪言，这一切都充分展示出了“胡温新政”回归民族传统和社会主义传统的决心。我们坚信，沿着这条“中国道路”继续深入地走下去，我们离一个良性的现代社会就将越来越近。这条通往良性现代社会的长治久安的“中国道路”正是儒家社会主义的道路。
 
公元2007年8月29日
孔元2559年7月16日
于圣城曲阜
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆[作者赐稿]也谈“亲亲互隐”－－就《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文与邓晓芒先生商榷（周浩翔） 
 
也谈“亲亲互隐”
 ——就《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文与邓晓芒先生商榷
 

 作者：周浩翔（上海社会科学院哲学研究所）
 

 摘要：本文旨在对邓晓芒先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文中的某些观点表示质疑并加以反驳。指出邓文把本是腐败之源的制度的不完善归结为“亲亲互隐”自身，严重曲解了儒家伦理语境下的“亲亲互隐”观念。同时指出了邓先生一些逻辑上的不明之处，而这也正是邓文得出荒谬结论的症结所在。在以上工作的基础上，本文通过反复论证指出，导致腐败根源的是制度自身的不完善，而非“亲亲互隐”观念自身。

 
 关键字：亲亲互隐   制度    逻辑
 
 几年前，围绕儒家“亲亲互隐”这一话题，学术界展开了一场声势浩大的讨论。此次争论的成果大都收在郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。而时隔不久，邓晓芒教授的一篇题名为《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》（载《学海》2007年第1期）的文章再次挑起了这场论争。文章发表后，针对邓晓芒教授的驳难文章也相继在同一刊物发表（见《学海》2007 年第2期陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪的反驳文章）。之后，邓晓芒先生又作 《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文对此作了回应。笔者对此话题也比较感兴趣，只是对邓先生《就“亲亲互隐”问题答四儒生》中的一些观点不甚明了，想借此就教于邓先生。
 
一、
 
1、关于逻辑矛盾错误的问题
 
在答陈博士的第二小节中，邓先生先引了陈文的一段话：
 

邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说“容隐”观念是狭隘、陈旧和落后的呢？邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说他们成功地建立起了“防火墙”呢？我实在不明白：现代西方法制社会的容隐制度是如何表明他们已成功地建立起了针对这种社会病毒的防火墙？（陈文，第11页）（转引自《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
 

接着指出陈文混淆了容隐“制度”和容隐“观念”两个概念。从上面引文可知，陈文确实混淆了上述两个概念，但我想，邓先生又何尝脱离了这个窠臼，而更是在混淆概念，由此得出了荒谬的结论。我们试分析如下。首先引邓文如下：
 

容隐观念不等于容隐制度，容隐观念狭隘陈旧，并不排除容隐制度可以很先进完备，它可以“容”（宽容）这些狭隘陈旧的观念。西方现代法制国家建立起了完备的容隐制度，古代或东方非法制国家则长期没有完备的容隐制度，而只有容隐观念（“亲亲互隐”观念）的规定和其他法律规定的杂然并存、互相冲突，未形成统一的法律制度（所以有两种完全不同或对立的“吾党之直者”）。容隐观念自古就有，不论东西；但西方古代和东方的容隐观念未能使“亲亲互隐”的冲击法律、侵犯人权、解构制度、导致腐败的消极作用得到有效的控制，反而得到保护和助长；而西方现代的容隐制度则把亲亲互隐当作一项人权即个人“隐私权”纳入了现代法律体系，取消了它作为义务的强制性，限制了它在法律中的作用范围，使它在腐败发生前不至于为腐败提供道义上的理由，在腐败发生后不至于为腐败分子提供心理上的支持，但同时又对人类情感上不可避免的弱点给予了宽容。所以西方现代法制国家虽然有容隐制度，但却很少腐败，中国今天亲亲相隐盛行，却遍地腐败，原因就在于我们缺少这样一堵立足于人权观念之上的“防火墙”，而是让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源。这难道有什么“实在不明白”的吗？在这方面，“以西律中”、“以今律古”正是要以西方现代容隐制度中的人权原则解构中国古代亲亲相隐的族权原则，在新的基础上建立起包括现代容隐观念和容隐制度在内的现代法制。（《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
 
 我们不惜大段引用邓先生的大作，是想告诉读者，邓先生是如何偷换（混淆）概念，把本来是腐败之源的容隐制度的不完善偷换成容隐观念即亲亲相隐自身的。照邓先生的理解，“容隐观念自古就有，不论东西”，说明容隐观念是人心之本然，非我华夏族所独有。而“西方现代法制国家虽然有容隐制度，但却很少腐败，中国今天亲亲相隐盛行，却遍地腐败，原因就在于我们缺少这样一堵立足于人权观念之上的‘防火墙’，而是让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源”。这我就不明白了，既然“容隐观念自古就有，不论东西”，怎么放在中国就“让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源”，而在西方现代法制国家没有“让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源”呢？关键就在“西方现代法制国家建立起了完备的容隐制度，古代或东方非法制国家则长期没有完备的容隐制度”，所以“西方现代法制国家虽然有容隐制度，但却很少腐败”。 看到这里大家应该很明白了吧，导致腐败的源头是容隐制度的不完善，而非容隐观念即亲亲相隐自身。邓先生偷梁换柱的伎俩可谓昭然若揭。
 
 我们再看邓先生的一句话：“现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。” ①“一个义务条款”与“一个权利条款”的区别正可说明这是一种制度的不同，由此可知，制度自身的不完善（这里即容隐制度的不完善）才是导致腐败的根源。正如邓先生在答陈文最后所说的：“亲亲相隐当然“不等于徇情枉法”（同上），但如果没有完备的容隐制度，它就会成为导致徇情枉法和腐败的根源 ？”看到这里，大家应该清楚了吧。
 
2、关于“亲亲相隐”问题
 
 在答陈博士的第三小节，即在如何理解‘亲亲互隐’的问题上，邓文把陈文的“父子互隐”和“子告父罪”之间的“道德两难”，理解为“道德和人情的两难，是道德义务和私人权利的两难”，且“是现代社会走出古代和中世纪的最明显的标志之一”。邓先生这里给人的印象好像是说讲人情就不是讲道德，人情与道德是对立的。而我也实在分不清，“父子互隐”和“子告父罪”哪个是“道德义务”，哪个是“私人权利”。随后，邓先生举了一个古希腊的和《安提戈涅》悲剧同样著名的《俄瑞斯特》（又译“奥列斯特”）的悲剧。剧情为：
 
俄瑞斯特的母亲和人通奸，伙同奸夫谋杀了自己的丈夫阿迦门农，俄瑞斯特杀母以为父亲报仇，后受到复仇女神的追究。俄瑞斯特避难到阿波罗庙中，复仇女神们不依不饶，于是阿波罗请来雅典娜当裁判。双方抗辩的理由是：按照血缘关系，俄瑞斯特杀母十恶不赦（复仇女神）；但按照法律，俄瑞斯特的母亲更是犯了双重罪，她既杀了自己的丈夫，又杀了俄瑞斯特的父亲，两罪抵一罪，俄瑞斯特应判无罪（阿波罗）。陪审员投票结果是双方票数相等，这时审判长雅典娜投了决定性的一票，宣布俄瑞斯特无罪。（《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
邓文在此之后指出:
 
 恩格斯赞同人类学家巴霍芬的观点，认为这一悲剧是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争”。 [ 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第6-7页。]
 
 令我百思不得其解的是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争”，明明是“父权制战胜了母权制” [ 《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第6-7页。]，怎么到了邓先生这里“就是法律秩序战胜血缘亲属关系的斗争”，我不知道邓先生是如何完成这一思维跳跃的。 更令笔者惊讶的是，怎么“这就是西方个体家庭、私有制和国家最早的起源”。？而既然“中国古代国家的建立与这里所说的大相径庭”，邓先生在这里举上述例子又意欲何为呢？岂不是也创造了一次“空对空”的战绩。
 
 
 
 二、

 
 在答丁为祥教授的部分中，邓先生把丁为祥教授对他的驳难称之为“古怪的理由”。
 
 先看第一个理由。为了使读者清楚双方的观点，我们还是完整的引文如下：
 

 丁先生的原话是说：“当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？” （转引自《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
 
 邓先生的反驳是：     这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的‘至不仁’者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不是秉公执法、‘王子与庶民同罪’的坚决执行者吗？②

 
 邓先生之后反诘丁先生：
 
 试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个‘六亲不认’的人来当法官？”③其实，这是邓先生给丁先生下的一个套，不料丁先生终于跳了进去，结果自然遭到了邓先生的猛批。（见《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）邓先生在这里只不过又用了他的一贯手法。即把舜由一个儿子的身份转换成了执法者的身份（当时的执法者是皋陶）。由此质问丁先生到底是希望什么样的人当法官。
 

 无独有偶，丁先生已其人之道还制其人之身，也给邓先生下了一个套，邓先生居然也没有幸免。丁先生质问道：
 

 “邓先生自己是不是这样的人？或者说期望成为这样的人 ” （转引自《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）

 邓先生的回答是：
 

 当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求。（《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
 

 我想这仍是邓先生的“一厢情愿”。邓先生能保证自己“六亲不认”，但不能保证人人“六亲不认”。这样的“道德律令”在现实面前是很脆弱的。正如邓先生所意识到的，“我想每一个还有良心的人都会回答：谁不想成为包公那样的人呢？但同时也许会说：可惜我还做不到像他那样公正不阿。”做不到包公那样公正不阿正是人心、情感在起作用，是亲亲相隐在起作用。因此，当今法律的回避以及容隐制度正是在考虑上述因素（如亲亲相隐）的基础上建立的。腐败的根源正是这些制度的不完善，而不是亲亲相隐观念自身。关键是，我们应如何健全这些制度，而不是把责任推在亲亲相隐的观念上。
 
 由此可见，邓先生和丁先生都没有抓住问题的关键，而只是相互责难，终究无意于问题的解决。
 

 对于所谓第二个“古怪的理由”所涉及到的舜是否徇情枉法，笔者也想在此加以辨析。
 邓先生首先引丁文说：“只要他不以天子的身份阻挠皋陶执法，不以流亡者的身份抗拒皋陶对瞽瞍的抓捕，他就不是徇情枉法。” （《孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文简评》载《学海》2007年第2期 16页，以下简称丁文）
 
并在此引文之后说：“但舜主动背负瞽瞍逃走，这算不算阻挠执法呢？”（《就“亲亲互隐”问题答四儒生》） 笔者的回答是，当然算阻挠执法。假如不是舜，换成别人，仍然是阻挠执法。但是，阻挠执法能与徇情枉法相提并论吗? 邓文接着说：“他在将父亲‘窃负而逃’之前和当时，难道宣布过他已经公开辞职、不再当天子了吗？难道在外人眼里，他在出逃时不仍然还是天子的“身份”吗？” （《就“亲亲互隐”问题答四儒生》）依邓先生的意思，舜在放弃天子之位，“窃负而逃”之前应开个记者招待会，正式宣布辞去天子之位，唯恐别人不知道他要“窃负而逃”似的。其实舜的出逃就已经造成了放弃天子之位这一既定事实，而不必“只有当他出逃成功以后，他才成为了‘流亡者’，也才造成了‘弃天子之位’的既成事实。”
 
我们还可以退一步讲，就算舜在“窃负而逃”之前和当时仍是天子，但舜的徇情枉法仍属偶然，因为换成别人也可能这样做。因此，关键还是要通过制度的完善来杜绝此类事件的发生。而不是责难“亲亲互隐”观念。
 
三、

 
 在答龚建平教授的第一部分，邓文提到了孝与忠的关系：

 
 鼓吹“孝悌为本”在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定做出了贡献。……       然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。……以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。（转引自《就“亲亲互隐”问题答四儒生》） 
 
 这里说得很清楚，“孝悌为本”的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，“忠”本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。只要不是故意搅浑水的话，这里的逻辑关系应该是清晰的，有什么“情绪化的色彩”呢？（就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
 
 然后邓先生依自己的逻辑得出：
 
 正是这种宗法制度，赋予了皇权以至高无上的权威，皇帝惩治他的臣民，正是一个大家长对他底下不服从的家庭成员的“家法伺候”，而家庭成员之间的“互隐”对皇帝来说只不过表示罪人的一种拒不改悔的态度而已，丝毫不可能对皇权形成任何限制。（就“亲亲互隐”问题答四儒生》）

 
 得出以上结论还能让人理解，但让人不解的是“至于一家连坐的规定，本质上与‘亲亲互隐’的原则是一致的，虽然也有预防血亲复仇以及震慑臣民的政治考虑，但所依据的正是血缘亲情的不可分割的关系。”这给人的感觉好像是“一家连坐的规定”的罪魁祸首就是“亲亲互隐”。
 正如上文所说，“亲亲相隐”（或“亲亲互隐”）本身是人类本心之使然，是良知的自然流露。“一家连坐的规定”的根源在于专制制度本身，而不能认为它“本质上与‘亲亲互隐’的原则是一致的”。我们可以打一比喻来说明邓先生结论的荒谬。每个人皆有怜悯之心、同情心，当犯罪分子利用人们的此种心理屡屡得逞的时候，我们能说此类犯罪案件的根源在于人们的怜悯之心、同情心吗？由此，我们可知上述邓先生的结论真够讲“逻辑”了。
 

 在答龚文的第二部分，邓先生有对“体仁”的理解。
 
 邓先生在此引了孟子的话： “尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）
 并认为：“‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一。” 而在四书章句集注中，“性”明明是指“心之所具之理，而天又理之所从以出者也” ④ 。可见邓先生的注解自成一统、随“心”所欲。之后，邓先生举出孟子的四心（或四端），指出“并非任何‘心’都是值得信赖的”。理由是孟子说过的“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”（《孟子·公孙丑上》），“我亦欲正人心，息邪说”（《孟子·滕文公下》）。由此得出，“‘心’并非儒家伦理的‘最终归属’”。笔者以为，上述所引经典文本并不能得出邓先生“‘心’并非儒家伦理的‘最终归属’”这一结论。而恰恰相反，这正说明了 “心”是儒家伦理的“最终归属”。
 
 邓先生所引此（《孟子·公孙丑上》）中的完整句子是：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”
 
 集注中说：“四者相因，言之病也 ”又说：“四者亦相因，则心之失也。人之有言，皆本于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病矣。即其言之病，而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者如此。非心通于道，而无疑于天下之理，其孰能之？⑤ ” 这只是说“心”有失，而并没有否定“心”的地位，因此又说：“彼告子者，不得于言而不肯求之于心。⑥ ”同理“我亦欲正人心，息邪说”（《孟子·滕文公下》）也不能否定“心”的地位。“盖邪说横流，坏人心术，甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸，故孟子深惧而力救之” ⑦。邪说之于人心，犹如乌云之于红日。岂能因乌云遮日，而否定红日当空。正人心，只是“教人存心养性，收其放心” ⑧。由以上可知，“心”是儒家伦理的“最终归属”已无疑。邓先生此次也踢了个“乌龙球”。  
 
 邓先生还引孟子的话： “悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子·离娄上》）得出：
 
 “诚身”、“思诚”恰好是“正心”的标准，因为它是以天之道为标准。“人心惟危，道心惟微”，人生的“最终归属”并不在人心，人心的最终归属却在天道。 （就“亲亲互隐”问题答四儒生》）
 
 其实，这里不存在什么“标准”问题。“诚身”、“思诚”是“正心”的工夫。“反身不诚，反求诸身而其所以为善之心有不实也。不明乎善，不能即事以穷理。无以真知善之所在也” ⑨。“诚身”正是反求诸身以求为善之心为实也。而“是故诚者天之道也，思诚者人之道也”⑩正是所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。
 
 邓先生对“人心惟危，道心惟微”的错误理解让他得出了“人心的最终归属却在天道”这一谬论。笔者以为古今对“人心惟危，道心惟微”理解最确者当为象山先生。《象山语要》有云：
 

 《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？⑾
 
 儒家主天人合一，体用不二，人心即天道。割裂人心与天道正是邓先生西方主客二分的思维模式在作怪。看来，邓先生也“无形中已经被‘西化’得很了。”
 
 邓先生在此之后又引了朱熹对《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教的注解。认为“天就是天，就是自然之道”。笔者想就此请教邓先生，何为天，何谓自然之道？天或天道岂是一两句话就能混过去的。关于天或天道，熊十力先生在其《原儒》一书中有较具体的辨析。熊十力先生的哲学以体用不二立宗，对《中庸》的第一句话有深刻的解读。按熊十力先生的理解，“天”、“命”“性”皆是就本体而言。本体之于“天”便是天道，本体之于人便是人心，以人心主宰乎吾身而得名。而“分于道谓之命” ⑿。“其言，‘分于道谓之命’，此命字是就万物生成言。” ⒀因此，邓先生说什么“一切‘亲之心灵’、‘主宰之心’都要从这里‘出发’或‘原其所自’”（按，这里即指天道），正说明了他对儒家的天人合一，体用不二的不察。由此可见其在儒家功课方面的用力如何。
 
四、
 
 答胡治洪教授这一节笔者只想谈谈“葫芦僧乱判葫芦案”与“亲亲相隐”的关系。
 
邓先生的意思很明确，就是因为“亲亲相隐”所以才导致了贾雨村的胡乱判案。这里邓先生混淆了两个概念，即作为人心本然的“亲亲相隐”与作为法律义务（或家族义务）的“亲亲相隐”。
其实，这两个概念的混淆可以说贯穿邓先生整个的立论框架。正是这样的概念混淆才导致了他的“亲亲相隐”是腐败的根源这一奇谈怪论。
 
 如邓先生所说：“可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是：“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。”（就“亲亲互隐”问题答四儒生》）可见，邓先生在这里便是用的家族义务意义上的“亲亲相隐”。 而家族义务意义上的“亲亲相隐”正是需要制度的完善来加以制衡的。
 
 就算邓先生用的是人心本然意义上的“亲亲相隐”，仍不能得出此是腐败之源这一结论，这从笔者上文关于所举犯罪一例可有更直观的感受。人心本然意义上的“亲亲相隐”仍需制度来加以制约。而建立现代意义上的完善的容隐制度才是关键，使之有效的成为针对“亲亲相隐”（无论是人心本然意义上的或家族义务意义上的）的“防火墙”。因此，腐败问题仍然出在制度上。
 
 至于这起糊涂案，笔者以为，贾雨村确实与四大家族有“亲”的关联。那为什么有“亲”的关联，还要由他贾雨村来判这个案件呢？就是因为当时没有法律上严格的回避制度，所以才有胡乱判案这一现象。邓先生不从制度的漏洞上找原因，一味的盯着“亲亲相隐”不放，还天真地希望每个法官都像“包公那样的人”，自己也身先士卒“愿意以这种“六亲不认”来要求自己”。笔者想告诉邓先生的是，在当今法制社会，再也不会出现包公那样的人了。因为，现在的回避制度，不可能再允许发生诸如“包拯不顾养大自己、恩同生母的嫂嫂的哀告而铡了残害百姓的侄儿包勉”之类的案件了。而邓先生“六亲不认”的铁杆作风也就没有着落了。既然没有着落，这种豪言壮语谁都可以发发了。
 
 总之，邓先生之所以得出“亲亲互隐”是腐败之源这一谬论，除了源于他对儒学外行外，也源于他的西化的头脑。在逻辑上受西方哲学严格训练的邓先生也会在逻辑上犯错误，这真是“智者千虑，必有一失”。征服者这次也被征服了。

注释：
①（《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》（载《学海》2007年第1期 16页）
②③（《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》（载《学海》2007年第1期 21页）
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩（四书章句集注·孟子集注）
⑾（《象山语要·傅子云季鲁录》）
⑿《大戴礼·本命篇》
⒀《原儒》 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆九伦——中国伦理思想的现代诠释（姜广辉）
 
九伦——中国伦理思想的现代诠释
 
作者：姜广辉　
 
发布时间： 2007-08-23 08:06　光明日报
岳麓书院国学讲会 (第二讲)
光明日报国学版、湖南大学岳麓书院　联合主办
时间：2007年7月11日   地点：湖南大学岳麓书院
 
演讲人简介：姜广辉，研究员，黑龙江省安达县人， 1948年5月生。1978年至1981年在中国社会科学院研究生院历史系学习，师从侯外庐先生修中国思想史。毕业后长期在中国社会科学院历史研究所工作，曾任中国思想史研究室主任，兼任《中国哲学》主编、《朱子学刊》主编，中国社会科学院研究生院博士生导师。现为湖南大学岳麓书院研究员。涉及领域：中国文化史、简帛学、中国经学思想史、宋明理学史、清代思想史等。主要代表作有：《颜李学派》、《理学与中国文化》、《走出理学———清代思想发展的内在理路》，主编《中国经学思想史》等。
 
   我们今天致力于中华民族的伟大复兴，其中很重要的一个方面是中国文化的创新与发展，但文化的创新与发展必有立足之处，其立足点就在于本民族的固有文化，这就需要我们大力继承和弘扬中国优秀的传统文化。
 
　　古代中国的主流文化——儒家经典文化千言万语，都是在强调一种伦理观念。新近出土的《郭店楚墓竹简·六德》篇认为，夫妇、父子、君臣关系是儒家六经的核心问题。南宋时期有一位学者叫喻樗，他也有同样的认识：“六经数十万言，只有十字能尽，其义便足。要之，不出乎君臣、父子、夫妇、长幼、朋友而已。”这是说儒家的“五伦”之说，也意味“五伦”思想乃是理解儒家经典文化的一把钥匙。
 
　　今天，当中国人正在思考如何建构和谐社会这一重要课题的时候，传统文化也从多方面给我们提供了思想的资源。在这篇演讲里，我们除了对传统的“五伦”观念重新作出价值评估并加以适当的修正外，还要讨论“第六伦”（群我）、“第七伦”（天人）、“第八伦”（网际）和“第九伦”（邦交）的观念，其中部分观念在华人世界中已经有过讨论，这里我们要做一次较为集中而深入的分析和探讨，藉此对中国传统的伦理思想体系进行一种创造性的现代诠释。
 
　　一、“五伦”的内涵及其概念的形成
 
　　历史上，儒家将父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人际关系称为“五伦”。“伦”字的意思是“大的分类”，“五伦”观念的提出，就是要人们正确处理好这五大类型的人际关系。“五伦”观念的提出可以上溯到孔子，在相传是子思所作的《中庸》中曾引用孔子的话说：“君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。”到了孟子的时候，关于“五伦”的规范有了明确的表述，孟子说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”
 
　　“五伦”关系的实质性存在，在历史上已相当悠久，但“五伦”概念却很晚才出现。儒家原典中没有“五伦”一词，《庄子》一书中引孔子的弟子子张之语，称五伦关系为“五纪”；《吕氏春秋》则称五伦关系为“十际”。“五伦”一词是一个俗语，它大约起源于宋代儒者以俗语说经的时期。
 
　　二、从孔孟的“五伦”观念到汉儒的“三纲”思想
 
　　在先秦早期儒家那里，“五伦”关系是双向的。《礼记·礼运》说：“父慈，子孝；兄良，弟弟；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠。十者谓之人义。”这五种人际关系之所以从十个方面说，是因为每一个方面都要尽其应尽的道德责任和义务。
 
　　五伦中的“君臣”一伦备受后世诟病，然而在早期儒家思想中，非但没有后世君权至高无上的意思，反而有一种反对君权世袭、建构传贤政体的理念。早期儒家倡导“禅让”制。“禅让”的精神实质不是“家天下”，而是“公天下”，即国家最高权力的传递不是由君主传给自己的儿子或兄弟，而是国家通过一系列的选贤程序，传给国中贤德之人，而选贤的程序是一个全面了解民意的过程。我们似乎可以说“禅让”思想乃是古代的“中国式的民主”思想。同时，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主只要实行暴政，那就意味着他已失去君权的合法性，人民有推翻暴君的革命权力。
 
　　战国中晚期，诸侯之间的兼并战争日趋激烈残酷，并直接反映为各诸侯国之间的经济、政治、军事的实力较量，而一国国君的权威、权力及其指挥和动员臣民的能力也成为实力较量的重要指数。而在此时，法家开始强调君主的绝对权威，批判儒家相对主义的“五伦”观。法家韩非在《忠孝》一文中提出 “三顺”的主张，即臣事君、子事父、妻事夫皆当顺。这与汉代儒家提出的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”思想并无二致。这意味着汉代儒家“三纲”思想的直接来源并非先秦早期儒家的“五伦”思想，而是法家的“三顺”思想。也就是说，孔孟所主张的“五伦”思想是与后世儒家的“三纲”思想有着重要区别的。
 
　　三、“五伦”观念的现代诠释
 
　　一般人以为，既然现代社会主张人格平等，那么现在讨论人伦关系、伦常观念还有什么用呢？我们以为，在今天的社会中，人们之间仍有许多特定的、特殊的关系，为了使这些特定的、特殊的关系更趋和谐，就各应有其一定的伦理准则，而不是用一个笼统的“平等”观念就可以简单统领的。下面我们就传统的“五伦”思想作一现代诠释。
 
　　(一)“父子有亲”
 
　　“父子有亲”一句实际是讲父母与子女的亲情关系。父母与子女之间的爱是天然的。儒家强调教育儿童要从小培养这种对父母兄弟的爱心，这就是“孝悌”，将此爱心推而及于他人，就是“仁”。所以《论语·学而》说：“孝悌也者，其为仁之本与！”“孝道”是中国传统文化的一个根本的观念与核心的价值，它包含两条不言自明、无须论证的公理。
 
　　第一条公理———“将心比心”。你孝敬父母，别人也孝敬父母；你慈爱幼子，别人也慈爱幼子。因而推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。由此得出道德的最基本原则，所谓道德金律：“己所不欲，勿施于人。”“己欲立而立人，己欲达而达人。”
 
　　第二条公理———“知恩图报”。知恩图报是做人的起码道德。不能知恩图报，或者恩将仇报，以怨报德，那就是小人，甚至禽兽不如。由此而有人、禽之辨，有君子、小人之辨。对于儒家学者来讲，不仅父母有养育之恩，师友、乡里、社会、国家以至天地都有恩于己，应该“知恩图报”。这是一种报答的感情和心态。在儒者看来，人一生下来，就欠社会许许多多，所以应该“报答”。报答是一种境界，报答越多，境界越高，其生命就越有意义。
 
　　从人的成长和衰老的自然规律来考察，每个人在成年之前都是靠长辈的监护、养育成长起来的，而当他进入老年阶段、丧失劳动和生活能力之后，又要依靠年轻人的照顾。这种相互扶助的自组织形式，有其天然的合理性。而孝慈观念正是这种内在合理性的道德情感的升华。
 
　　在现代中国，传统的道德观念受到很大冲击，但孝道观念仍然深深扎根于社会当中。特别是当中国进入老龄化社会之时，孝道作为传统美德加以倡导，有其重要的意义。鉴于此，儒学所讲的“父子有亲”的伦理准则在今天仍有积极的意义。
 
　　(二)“君臣有义”
 
　　早期儒家“君臣有义”的意涵是与其“天下”观的理念分不开的，即他们主张“天下为公”，天下者，天下人之天下。早期儒家的政治设计是以“尧舜禅让”为理想和典范的。君臣之间，以道义相交，是一种相互选择的关系，君可以选择臣，臣也可以选择君。
 
　　以今日的观点看，“君”和“臣”是一对旧概念。虽然君臣观念可以废除，但下级服从上级、地方服从中央，仍是政治的一般准则。对于传统的“君臣有义”伦理规范，我们或许可以修正为“上下有义”。这个“义”是正义和道义，是关系民族、国家前途和人民根本利益的“大义”。
 
　　(三)夫妇有别
 
　　“五伦”的次序，有多种排法。所谓父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友，本是依传统丧服制度的重轻为序的。但按儒家的人道观而言，夫妇一伦才是人伦之始。夫妇一伦之所以重要，是因为社会以家庭为基本的单位，而家庭是由夫妻共同组成的。
 
　　所谓“夫妇有别”，“别”的意思是有所分别，主要指男主外、女主内的分工意义的不同。另外也有限制女人从事社会活动之义。在传统文化中，尤其是秦汉以后，因为强调妇女要遵守“三从四德”的道德规范，夫妇关系又表现为一种不平等的关系。东汉《列女传》则称：“夫有再娶之义，妇无二适之文。”在传统社会中，妇女所受的束缚和压迫，皆导源于这种不平等的地位。
 
　　还有，在传统社会中，因为有“男女授受不亲”的戒条，青年男女缺乏接触交际，更谈不上自由恋爱，这时的婚姻缔结方式基本是听从于 “父母之命，媒妁之言”。而男女本人的理想、情感、旨趣则完全被漠视了。这一传统礼教造成了许多青年男女精神上的痛苦。清末思想家宋恕提倡男女婚姻自由，认为婚姻以两相适意为基础，男女双方应有自由择偶的权利，也有自由离异的权利。
 
　　现代社会讲“男女平等”，女人已经有了同男人一样的学习和工作的权利。男女同工同酬，许多男人能做的工作，女人也能做。在婚姻生活上，青年男女有自由择偶的权利。以感情为基础的婚姻关系，受到了社会的肯定。鉴于现代社会出现的这一新的伦理精神，我们可以将传统的“夫妇有别”伦理准则修正为“夫妇有情”。
 
　　(四)长幼有叙
 
　　“五伦”关系，本是父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友的关系。但《孟子》在讲到兄弟一伦时，不是讲“兄弟有叙”，而是讲“长幼有叙”。 “叙”通“序”，为次序之意，在这里指“序齿”，即按年龄论大小尊卑。在家庭伦理中，兄弟一伦按年龄论大小尊卑；在乡党社会的伦理中，也按年龄论大小尊卑，所以孟子不讲“兄弟有叙”，而讲“长幼有叙”，具有更广泛的意义。而按年龄论大小尊卑，则现实社会实际的贵贱尊卑等级观念被冲淡了，反而具有平等、亲和的意义。因此“长幼有叙”的先贤遗训在现代人际互动关系中仍能发挥良性的作用，仍可作为现代社会的伦理准则。
 
　　(五)朋友有信人生在世，无论地位高低，都不能没有朋友。而真正意义上的朋友，应该相互勉励，完善道德人格。孟子说：“责善，朋友之道也。”而作为儒者，在求学问道的过程中，也必须有朋友的相互砥砺、资益，才能成就学问，所以《礼记·学记》说：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”朋友在一起，讲学论道，“以文会友，以友辅仁”，是一件愉快的事情，所以孔子说：“有朋自远方来，不亦乐乎！”
 
　　朋友之间互为精神的支柱，志同道合是自然亲近的因素，而相互信任则是深厚友谊的基石。真正的朋友，要经得起生死关头的考验，经得起世态炎凉的考验，所以《史记·汲郑列传》说：“一死一生，乃知交情；一贫一富，乃知交态；一贵一贱，交情乃见。”
 
　　近代进步思想家于“五伦”中特别推重“朋友”一伦，如谭嗣同认为，“五伦”之中唯有朋友一伦是平等的，人们可以凭着自己的意愿自由选择结交朋友。
 
　　近年来，人与人之间缺乏诚信，即使在朋友之间也经常发生相互欺骗的事情。所以“朋友有信”的先贤遗训仍有其珍贵的道德价值。今天，我们不仅呼唤朋友之间的“诚信”准则，同时亦应在全社会中重建“诚信”的价值理念。
 
　　四、“五伦”之外的当代伦理思考
 
　　中国传统的“五伦”观念归根结底是以小农经济为主体的社会伦理，“五伦”的范围基本限于熟人之间。而现代社会，从产业结构说，因其以工商业为主导而称之为“工商时代”；从人类关于太空技术的掌握而言，又称之为“太空时代”；从知识信息网络化而言，又称之为“网络网际时代”；从国际交往的频繁而言，又称之为“地球村”或“全球化”时代，等等。在这样一个新的时代中，中国人所经常面对的早已不仅是传统的“五伦”关系，而是增加了诸如群我关系、人天关系、网际关系、邦交关系等许多新课题。面对这些重大的关系，中国人应该具有哪些明确而凝炼的伦理准则呢？
 
　　第六伦———群我有仁
 
　　第六伦是群我关系的伦理，“第六伦”的概念是上个世纪八十年代初由李国鼎先生首先提出的，它曾引起台湾学术界的讨论。他认为，中国古人特别强调和重视“五伦”，所重视的是具有特定关系的伦理，而对于没有特定关系的陌生人和一般大众，则较少考虑到他们的权益和自己应尽的义务，因而公共的秩序和公德意识不易建立。在现代社会中，作为个体人，特别是公务人员会经常与素昧平生的人打交道。如何在个人与群体之间、个人与陌生人之间进行良性互动，建立起群我关系的规范，将熟人伦理中的爱与责任推广于社会的层面上。
 
　　就学理而言，认为中国古代没有“第六伦”的概念是对的，但若说中国古代没有群我关系的伦理思想，则不尽然。《论语》中讲的“仁者爱人”、“泛爱众”、“博施于民而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等等，其所谓的“人”，是泛指一般人。但我们也要承认，在早期儒家那里，虽然也讲到群我关系的伦理思想，却没有将这种关系的伦理也作为一伦，与其他“五伦”并重。到了北宋，张载写了一篇著名的《西铭》，把天地当作一个大家园，天下的人都是兄弟，天下万物都是伙伴，自己则是这个大家庭中的一分子，有应尽的责任与义务。张载《西铭》的可贵在于，它为群我关系、为社会公众伦理的建立，提出了一个理论支撑。宋明理学家非常看重这一理论，但遗憾的是理学家只是停留在理论的层面上，或者只把它看作一种精神境界，而没能在具体的社会实践中去落实它。华人世界的一般人虽然可能对“五伦”关系中的人关心备至，但对“五伦”关系以外的人则较冷漠，对公共秩序也较漠视，并且比较缺乏公德意识。华人社会的这一传统痼疾是历史上形成的，今天我们对此无须过多指责，而是应该加大宣传教育力度，告诉人们应该怎么做，并通过国家立法和严格执法的形式建立现代社会的秩序和公共伦理规范。
 
　　现代和谐社会的群我伦理规范应该体现以人为本的精神。而传统道德的“仁”被朱熹解释为“心之德，爱之理”，仁包含有同情心、关爱心、公德心之意。孟子讲过“亲亲而仁民，仁民而爱物”，因此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将群我关系的伦理简括为“群我有仁”。
 
　　第七伦——人天有报
 
　　第七伦是天人关系的伦理，天人关系问题在古代是中国哲学的一个极其重要的范畴，在现代也是一个非常重要的问题。古人曾尊“天”为“上帝”，即至上神，也有些哲学家将“天”解释为最高的精神本体。今天，我们可以将天人关系问题解读为人与自然的关系问题。虽然我们对自然意义的“天”可以不再像古人那样视之为“上帝临汝”的人格神，但我们仍应该对“天”保持一种敬畏的态度。古人已经很早认识到，天地万物是人类赖以生存的物质基础，破坏、浪费自然资源，也就是损害人类本身。《礼记·王制》说：“草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田，不麛不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”有人曾经问朱熹：“天地会坏否”？朱熹说：“不会坏，只是将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽。”儒家一向认为人类可以“赞天地之化育”，参与创造世界的活动，反之，人类也可能对世界起破坏作用。今天科技的发展所带来的对自然生态的破坏，已经威胁到人类的生存。如果人类失去最后的理性，那么岂不是正像朱熹所说的要 “一齐打合、混沌一番，人物都尽”吗？如此看来，天人关系的伦理对现代人类不是一个很严峻的问题吗？而今天人类要做到长期的可持续的发展，不是应该在工具理性之外，找到一种坚实的价值理性吗？
 
　　中国古代儒家有一种“报本反始”的思想。人与万物皆本乎天，人们对天地自然应该知恩图报。“报本反始”的“报”是感恩、报答的意思，也就是要敬天、尊重自然。而不敬天，不尊重自然，便会受到惩罚和报应。如近几十年来，旱灾、水灾、泥石流、沙尘暴、传染病蔓延等频繁出现，大都与人们大面积地破坏植被、滥捕滥杀动物有关系。因此，我们倡导第七伦，重视人与自然关系的伦理，也是保护人类自己。为此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将天人关系的伦理简括为“人天有报”。
 
　　第八伦———网际有智
 
　　第八伦是网际关系的伦理。在最近的十年中，在世界范围内实现了电子信息的网络化，这标志着全球网络信息时代的到来。一方面网络作为信息交流的平台给人们的学习、工作、生活、社交等带来极大的便利和效能，提供了前所未有的创造发展机会；另一方面，网络作为一个虚拟世界，也反映了人性中的幽暗的一面，成为制造文化垃圾、传播精神病菌和思想毒素的场所，甚至还有人将网络作为进行诈骗犯罪的工具。因此，随着网络信息时代的到来，一个网际关系的伦理问题便被提了出来。
 
　　网络对社会冲击最大的当属对青少年的教育问题。人类几千年来对青少年的教育都是通过父母师长实现的，就一般而言，父母师长出于对自己子弟的爱护和期望，在向他们传播知识的同时，也言传身教地将正确的价值观灌输给他们，以使他们的思想品德得以健康发展。但在网络信息时代，青少年由于具有接受新事物快的特点，很快地接受并热衷于网络，并在没有父母师长监管的情况下自由遨游于网络的虚拟世界。而网上内容良莠杂沉，充斥着许多色情、暴力、低俗的内容，青少年思想单纯幼稚、缺乏判断力，很容易受这些东西污染和毒害。这就需要全民共建网络文明，并通过有效的方式加强和提高青少年辨别真伪美丑善恶的的能力。
 
　　儒家的道德修养中，重视“智”的培育。“智”也是“五常”之一。所谓“智”一是对知识的积累和贯通，洞见事物发展的规律，如《荀子 ·正名》所说“知有所合，谓之智”；汉代扬雄《法言·修身》所说“智，烛也”。二是对真伪、善恶、美丑的分辨判断能力，如《孟子·公孙丑下》所说：“是非之心，智之端也”。有鉴于此，当我们将网络作为学习扩充知识的平台时，既要充分发挥其便利、高效的功能，又要提高分辨真伪、善恶、美丑的能力。为此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将网际关系的伦理简括为“网际有智”。
 
　　第九伦——邦交有礼
 
　　第九伦是邦交关系的伦理。人类发展到今天，虽然创造了高度的文明，但不同的社会共同体和国家之间仍然缺乏应有的信任，而经常处于某种紧张状态。从上个世纪80年代起，一些国际人权学者纷纷呼吁在民族与民族、国家与国家之间的关系上加以规范，制订新的第三代的人权法则，并称其为“团结权”，以弥补现今《世界人权宣言》之不足。
 
　　然而，在我们看来，中国传统文化中的“协和万邦”、“亲仁善邻”思想恰好符合第三代人权的基本准则。《尚书》是儒家六经之一。是中国最古的文献。《尚书》首篇《尧典》开篇即歌颂上古圣王尧“协和万邦”的崇高品德。
 
　　中国一向有“礼仪之邦”的美誉。中国古代文化特别重视“礼”。“礼”文化包涵的意义甚广。就邦国与邦国之间的关系而言，主要有以下两层意思：第一，相互尊重，以和谐为贵，而不是动相攻伐；第二，“礼”也体现一种原则性，不是为和谐而和谐。《论语·学而》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
 
　　为此，我们可以借鉴孟子概括“五伦”的方式，将邦交关系的伦理简括为“邦交有礼”。
 
　　以上我们讨论了“九伦”的观念，有鉴于孟子对“五伦”规范准确而凝练的概括，在历史上起过强烈的暗示和激励作用，我们对“九伦”也尝试作出类似的概括，即：父子有亲，上下有义，夫妇有情，长幼有序，朋友有信，群我有仁，人天有报，网际有智，邦交有礼。
 
 
 
 

 
 
 
 
◆《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》之“自序”（杨阳）
 
《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》之“自序”
 
作者：杨阳（中国政法大学教授）
 

孔子言“四十不惑”。不惑之年在忙碌中已经悄然度过，然于生活之中却常不免陷于“困惑”之中，因困惑而自省，于自省中又平添了许多困惑与自责。生命之中已有了太多的牵挂、太多的磨难，境界似已止步，学术亦难超越，惟有那一份曾经拥有的情怀，时常放射出微弱的灵光，引领着我去穿越生活中的丛林，向着未知的未来踯躅前行。
 
少时的梦想虽已是过眼烟云，却常常折磨着我彷徨的灵魂，无法割舍的情怀，常常迫使我于奔命之中寻找小憩的驿站。一个人面对那些泛黄的书籍，在与先贤的对话中反观自己，在清理自我的过程书写思想。于滚滚红尘之中，能觅得如此空隙，享受生命的宁静与恬适，原本已是难得，对今天的我来说，差不多已变成了一种奢侈。先前是迫于生活的重压，而今则是无法摆脱的责任枷锁。时间既不完全属于自己，为学也就只好时断时续地进行，好在那个深埋内心的情怀，一直撩拨着我的神经，促使我没有选择放弃。从上个世纪90年代直到今日，近20年间，我的学术生涯，几乎都是以这样的方式延续着。岁月倏忽而过，在不经意之间，竟也已有大小40余种作品问世。
 
这些作品写于不同时期，主题既不相同，风格亦难以统一。但细细清理，却发现它们中的一大部分还是集中在中国传统政治思想和政治文化领域，都体现了基本相同的现实关怀。具体而言，它们基本上是围绕中国传统文明、特别是政治文明的独特性及其对中国现代化进程的影响这一主题展开的，在研究方法、切入视角、主要内容和基本观点上，不仅存在着明显的一以贯之的连续性，而且其间还有着相当自然的逻辑关联。把它们集合起来，其实并不很难。
 
从90年代初期开始，或许是出于对传统思想史研究范式的不满，我开始努力探求一种新的研究视角和方法。在我看来，传统思想史的研究范式，当首推史学研究法。这一方法以归纳的方式将思想家的思想罗列开来，虽然看上去似乎客观全面，却妨碍了对思想家思想内在逻辑关系的发掘和揭示，思想本身的魅力在这种平面铺开式的方法下大多被消解掉了。另一种传统的思想史研究范式是哲学史的进路。它关注的重点是思想本身的内在逻辑关系，固然可以克服上述史学研究方法的缺陷，但也可能是因为过分关注了思想自身的逻辑关系，以至于往往将并不存在的逻辑关联强加于前人的思想中，从而产生所谓过度联想或过度阐释的问题，导致其研究在某种程度上逸出了史学研究的基本要求，将思想史的研究变成了研究者对自己思想体系的建构。
 
除此之外，上述两种研究范式还存在着共同的缺陷，它们都将思想史的研究封闭在一个狭小而单一的空间里，难以将思想对历史实际进程的参与程度纳入研究的视野。它们对某种思想“历史影响”或“现实意义”的叙说，因研究方法本身的限制，往往会变成漫无边际、毫无经验基础的例行公事式的评论。带着这些不满和期望，在反复的尝试中，我开始选择“文明秩序模式塑造”这一视角进入思想史的研究，这使我的思想史研究逐渐形成了自己的风格和特点。要而言之，有如下几点。
 
首先，我选择中国传统文明的秩序模式塑造为基点，去反观历史上的思想运动，在对思想家特定的问题意识、努力方向和实际主张的比较中，分析其在塑造中国传统文明过程中所发挥的作用，进而以此为依据确定思想史的研究对象、研究内容和评判维度。
 
其次，因为文明模式的塑造是在思想与制度的互动中完成的，两者之间保持一定程度的同质性是文明模式能够存续的关键因素，因而对思想内在精神和实际意义的解读，不能离开对相关制度现象的研究，打通思想史与制度史，进而将思想史放置在宏观的社会史背景下，彰显其具体的政治、社会和文化功能，成为我从事思想史研究的主要努力方向。
 
再次，在文明模式和思想史的研究中，我一直坚持有机论的认识方法。即假定在同一文明中，其经济、社会、政治、文化会存在着有机联系，这不仅表现在它们之间会存在着明显的同质性，还表现在它们主要功能的实现都依赖于这个系统本身的存在。因而在思想史的研究中，我一直反对将某些观念从思想家的思想整体中剥离出来加以解释的做法。在我看来，大凡有成就的思想家，其思想大多可以构成一个在逻辑上相互联系的整体，并且是围绕着一个或几个特定的问题意识展开的，其中的具体主张或观念不论怎样千姿百态，却会呈现出逻辑和功能上的一致性。这意味着某些主张或观念的特定意义只有放置在它思想系统中才能得到正确的解读。因此，在思想史的研究中，我通常将思想家思想作为一个整体进行系统的解读，即便该思想家的个别观点与系统解读所得出的结论不甚吻合，我一般也只将其看作是该思想家偶尔不够“专业”或偶尔“走私”而产生的例外情况。
 
复次，所谓文明模式其实就是一个共同体内部人们普遍遵行的行为模式。这种普遍的行为模式主要是由制度和观念这两大系统塑造出来的，而这两大系统在一个社会中会以特定的结构形态存在，由此结成不同的关系样式。由于确立普遍的行为模式是一个共同体实现秩序的前提，因而制度和观念这两大系统也是实现秩序的基本手段，它们的结构形式也就构成了共同体的秩序实现模式。可能是身为政治学学者的缘故，在一些研究中，我以“秩序实现模式”这一概念取代了“文明模式”，将研究的重点聚焦于政治体系与意识形态的关系方面。故而，“政”与“教”，“政治秩序”与“文化秩序”的关系一直是我思考的主要问题。在研究中，我甚至倾向于得出这样的结论：中国传统文明的独特性在于其秩序实现模式一直采取了“政教一体化”的形态，这种政治秩序与文化秩序的一体同构特征，既是中国古代文明之所以长盛不衰的主要秘密所在，也是现代性在其中难以成长促使文明实现自我突破的原因所在。
 
秉持着上述方法，在过去20年的儒学和中国传统社会的研究中，我逐渐形成了自己的研究视角、问题意识、概念体系和叙事风格。中国传统的一元主义秩序观，以及这种秩序观下形成的政教合一的体制格局、政治哲*学思方式、政治文化模式，成为我系统地解读中国传统政治、政治哲学和政治文化的一把钥匙。用这把钥匙打开儒学和传统文化的大门，我看到的是与许多研究者全然不同的儒学和文化景观。不同的观察视角和问题意识，最终使我得以穿越新儒学刻意编织的复杂的概念迷宫，接触到了中国传统政治文化的些许真相。这些真相都最终指向了政教合一所带来的中国文明特殊结构形式，这就是政治秩序与文化秩序的高度重叠。这一重叠的直接后果是将政治秩序提升到文化秩序的高度，僭居了宗教信仰的位置，因此，以王权为象征的政治秩序，对中国文明来说，决不仅仅是早已尘封在历史中的一种制度形态，更是一种曾经汇聚宗教情感的“天经地义”的信仰体系，直到今天，它作为一种政治文化仍然影响着我们的政治思维习惯和政治价值的选择。从政治学的角度看，将政治秩序的合法性建筑在文化秩序的基础上，意味着任何对政治秩序的根本性怀疑和批判，都会构成对文化秩序的颠覆性打击，而对文化秩序的颠覆性打击，又意味着社会将从此失去赖以安身立命的精神家园。从增进系统的稳定性来看，这的确是一种绝妙的秩序结构模式，它从根本上避免任何真正意义上的思想启蒙和政治革命的出现。但从现代性的成长来看，它又是一个令人窒息的刚性结构模式，它从根本上封杀了个人主义、权利平等、政教分离、有限政府、法治政府等自由主义基本理念发育和生成的可能性，因而在现代化的进程中，它注定会成为批判和解构的对象。
 
正如我在2000年出版的一本著作的“后记”中所说的那样，这些观点连同上面所说的方法，曾得益于诸多海内外前贤及同人研究成果的启发，但总的来看，它们仍是我20余年学术思考逐渐积累而成的。虽然因为各种原因，这些思考和书写还未免显得有些粗糙，但是在今天的中国思想史研究成果中，它们的确是以一种“别样”的姿态挺立于其间的。我不想评论自己这些“别样”的成果，到底具备了多少原创价值，这样的工作理应交给读者和后来者，但是我对它们还是抱有相当的信心。因为我深切地知道，自己一直是以负责的态度，进行着严肃的独立思考。不论“别样”与否，它们显然已成一家之言。
 
在文化保守主义早已“浮出水面”，且占据了话语制高点的今天，我这些成果不仅显得“别样”，还显得非常“刺眼”。自由主义与文化保守主义之间的争论由来已久。虽然我从未声称自己是自由主义者，也不认为那些相信现代性必须从传统中生发出来的论者真的读懂了哈耶克或自由主义，但是在许多文化保守主义论者的眼中，我似乎是顽固的带有原教旨倾向的自由主义者。事实上，我从不服膺于任何主义，前贤的书写可以丰富我的知识，开阔我的视野，启迪我的心灵，但是却无法左右我的判断。我的判断固然与阅读和思考有关，但是更具支配力的乃是一种内在的生命体验。因此，“别样”也好，“刺眼”也罢，都不会让我生出怯懦的感觉。大学时读《孟子》，印象最深的就是所谓“不动心”之论。从那时起，便已下定了“既已择善，自当固执”的决心。20余年间，世事复杂，人事沧桑，生活中有时亦不免随波逐流，但面对学术时，却不敢放弃敬惧之情，故不论面对怎样的质疑和批评，我总能坦然处之。
 
“以学术筑思想根基，以思想引领学术方向”，这一为学理念在当年曾促使我选择了中国政治思想史作为自己的研究领域。在这20余年间，我一直努力奉行，不敢或忘，不论是在著作、教材、论文的写作中，都会自觉地听从它的召唤。现在回头看来，虽然不是每一篇作品都能做得很到位，有些可能还是失败之作，但将把它们集合起来作为一个整体，却仍能体现出这样的追求。因限于本书特定的主题，这次收入的十几篇只是我全部论文的一部分，且写作时间大多在1998年到2006年之间。因时间跨度较大，用功程度也有差别，故不可能都处于同一水平上。但是它们大体是围绕相同或相近的主题展开的，在逻辑上可以彼此关联，基本上能够展现我近年来在儒教中国政治思想、政治文化、政治生态、及其与中国现代化关系等问题上的主要观点。虽然这其中有些文章现在看起来，其质量已很难让我满意，有些观点在后来的思考中也有所修正，但是出于保存历史真实的需要，这次基本都未做改动。“附录”中收录的，大体也是与这一主题相关的同一时期的短论和评论。这些文章中有少量是未刊稿，但大部分都在期刊上发表过。在过去那些困难的岁月里，它们与我的其他成果一起，曾帮助我破格成为中国政法大学非法学专业最年轻的教授和博导，这次借211资金赞助的机会将它们结集出版，也算是我在做了教授7年后对它们的一种回报吧。

                             杨阳写于2007年3月11日
本书由中国政法大学出版社2007年7月出版
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
◆厚诬古人之风是中国文化复兴的倒春寒（王达三）
 
厚诬古人之风是中国文化复兴的倒春寒
 
文/王达三
 
今年是古人的厄运年：北大教授李零称孔子是“丧家狗”，作家梅朝荣称诸葛亮是“中国最虚伪的男人”，河南大学教授王立群称司马相如“包二奶”，北大博士檀作文称李白为“古惑仔”，学者吴越称“水浒一百单八将全是恐怖分子”……。学界掀起的这种厚诬古人的不良风气，颠覆传统、哗众取宠，是学术商业化、学者娱乐化情况下的一种故意炒作，谬种流传贻害读者，是中国文化复兴潮流中的一股“倒春寒”。
 
俗语有云“一将成名万骨朽”，厚诬古人的学者则是“一人成名古人臭”。忘记历史就等于背叛过去！厚诬古人又何异鞭尸祖先？一个不珍爱自身历史、不尊敬自家古人的民族，是一个没有光荣感和根柢感的民族，容易陷入历史虚无主义和民族虚无主义，因而要么失于自卑，要么流于自大，不能也没有资格屹立于世界民族之林。正如郁达夫所说：“一个没有英雄的民族是一个可悲的民族,而一个拥有英雄而不知道爱戴他拥护他的民族则更为可悲。”
 
在传统认同中，孔子是圣人，诸葛亮是“出师未捷身先死，常使英雄泪满襟”（杜甫诗）的贤相，李白是诗仙，司马相如是文豪，水浒一百单八将虽属文学虚构但在百姓眼中却是顶天立地的英雄好汉。今之学者虽不必以传统认同为是，但却不宜以颠覆传统认同为能。至若动辄以“丧家狗”、“古惑仔”、“包二奶”等鄙俗俚语讥讽取笑古人，更有失君子之风和学者气度，已经不是严肃的学术研究或高雅的艺术创作。
 
在充满金钱和名利诱惑的商业化社会中，学术象牙塔变成了社会名利场，有些学者不但不能安心学术，反而靠“语不惊人死不休”的“语言秀”来博得喝彩与赚个盆满钵圆。与此同时，书商也乐于包装和推销这样的作者和书籍以赚取不菲的利润。“教授摇唇鼓舌，四处赚钱，越来越像商人；商人现身讲坛，著书立说，越来越像教授”的流行段子，形象地刻画了学界的这种令人悲哀的现象！进而言之，“语言秀”遵循的是“有奶便是娘”的利润原则，而不会恪守某种特定的文化价值。
 
失去了文化价值持守的“语言秀”，看似观点新颖独特实则是“精神的裸奔”，在事实上还会误导和贻害读者。中国有句古话叫“以小人之心度君子之腹”，西哲黑格尔也曾说“仆人眼中无英雄”。厚诬古人不但不可能体任往圣先贤的良苦用心和英雄好汉的壮志豪情，反而会把他们庸俗化，而绝不是什么通俗化、大众化。人们从这种庸俗化的作品中，不会获得什么有益的精神食粮，不被铜臭气和恶俗气所沾染，就已是不幸中的大幸了！
 
学者往往被视为文化的传承者和良心的守护者，有着非常人可比的广泛影响。人们相信并尊重学者，期待他们能以严肃的态度来塑造高尚的人文精神。所以，清代著名史学家章学诚在《文史通义》中曾主张“临文主敬，论古主恕”，就是告诫学者：著述立说不是自己一个人的事情，更不是小儿游戏，因而应慎之又慎；同时，对于历史和古人也不应武断解说和妄加菲薄，而是应该给予以必要的宽容和尊重，否则就无法进入古人的精神世界，无法融入到历史文化传统的生命之中。“临文主敬，论古主恕”当是学者大中至正的学术态度。
 
历史名人，尤其是往圣先贤和英雄好汉，是一个民族历史星空中的璀璨明珠和文化传统中的象征符号。厚诬古人、颠覆传统，必然使这些璀璨明珠变得暗淡无光、象征符号变得模糊不清，从而给人们的文化认同乃至是民族认同带来混乱。正是从这个意义上，我说诬古风是刚刚复苏萌动的中国文化面临的一股倒春寒，有识君子对此不可不察！
 
值得庆幸的是，圣贤自圣贤，英雄自英雄，恰如子贡所说：“仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”百年之后，千年之后，孔子仍然会为人们所景仰，诸葛武侯仍然会为人们所凭吊，而那些非圣无法的书籍，则会烟消云散成为历史的尘埃。这或许就是杜甫诗句中所说的“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”吧！
 
 
 
 

 
 
 
 
◆“国学”在大学中的学科尴尬（尤小立） 
 
“国学”在大学中的学科尴尬　　
 
作者：尤小立
 
上世纪90年代以来的“国学热”到新世纪开始以后，在国内大学中的具体成果之一，就是部分大学“国学院”的建立。但已经建立和准备成立的国学院，其地位仍十分微妙。因为围绕何谓“国学”一事，学界尚无定论，现在的“国学院”只能是摸着石头过河。而真正让国学院为难的是“国学”与现代大学学科体制的不相容。
 
　　一般来讲，传统的“国学”包括经、史、子、集。“四部之学”早在近代新式学堂建立之后，便被拆解，目前大学都采取西方的学科分类，经、史、子、集被散布到中文、历史和哲学等更为细致的学科体系之中。以中文、历史和哲学来分科是近代的“与国际接轨”。虽然上世纪20年代曾有过关于“国学”的论争，但“三科制”替代“四部之学”随中国社会西化程度的加深而被作为新传统保留下来，并延续至今。
 
　　西式学术分科方式有利于更细致的科学研究，事实上，西方的科学研究并不排斥学科的交叉，但西学东渐之后，特别是1952年以后，由于我们对学科的误解，让学科之间沟壑加深，反而弱化了中国学术原本就有的综合、整体的理念。
 
　　如果大学仅仅是知识和技术的教育，矛盾与冲突还不明显，但现在要重修“国学”，情况却完全两样。“国学”涵盖了现在的中文、历史和哲学，又与“三科制”有别。因为“三科制”实为“分”，而“国学”讲究“合”。要不是“哲学”乃舶来品，传统的“文史不分家”肯定成了“文史哲不分家”。“国学”的“合”是讲“相通”、“打通”、“通识”。有人说，章太炎以后，已经没有国学大师，也有人说，是王国维以后。但无论如何，以“国学”的“三通”来衡量，现如今大陆学界谁敢称“国学大师”？
 
　　没有“国学大师”当然也可以办“国学院”，但目前师资的知识结构已于“国学”不能相称。“哲学”是外来语，传统中国只讲“道德”、“思想”，不讲“哲学”。用西方的本体论、认识论和知识论来解中国思想，趣味已经不同。自从梁启超提倡“新史学”以来，史学一直在步西方的后尘，文学研究也不例外。连西方汉学家讲中国古代诗词，也被追捧一时，我们还研究什么“集部”之学。台北龚鹏程教授以为，现在的学科分类体制破坏了传统的文史通才形成的可能。他说，现今哲学系的教授可能可以讨论某一学派怎样论《易》与《春秋》，历史系的教授可能可以讨论一个学派兴起之原因及其与学术发展史之关联，中文系的教授可以研究他们的诗、文、词及理论，“但没有一个学系能综合地描述并探究此派，因为根本无此学术规模”。（参见《近代思潮与人物·序说》，中华书局2007年4月版），可见，不仅大陆，台湾的情况也差不多。
 
　　现有的学科体制下，学者分属于中文、历史和哲学系中，他们的身份不仅确定，而且也基本固定。文史哲之间老死不相往来的局面，让那些企图跨越学科边界的尝试成为探险。一些大学用行政手段，将原来中文系或历史系的教师调入“国学院”，但是，哲学系的教师调起来却比较麻烦，把中国哲学的教师放到“国学院”，这本来也顺理成章，经学、子学都少不了从思想或哲学的角度去研究，可原来的哲学系失掉了“中国哲学”这一块，岂不成了西方哲学系？兼顾的方法也有，在有的大学，“国学院”或“国学研究中心”是一个“虚体”，师资和研究人员一律由中文、历史和哲学系的教授兼任。但学生如何兼听？
 
　　如果“国学”课程仅仅是专业以外的选修，目的在于提高学生的文化素养，那它离人们承续“国学”研究的香火、重建“道统”、“学统”的预期也相差得太远了。有的民办“国学院”把“自由撰稿人”当成国学专业方向，更是荒唐之极，难道它是为了培养撰写文言文、骈体文和古典诗词的专门人才？可见，“国学院”的世俗化、商业化也是需要警惕的。
 
　　想当年，清华国学研究院是参照了古代书院的教育模式，教授不仅教学，而且还要求与学生同住（虽然后一点没有能实行）。但值得注意的是，清华国学院并没有抱住“国学”一项，她的“四大导师”中就有哈佛大学的博士赵元任。而赵先生正是中国现代语言学的开创者。至于梁启超、王国维、陈寅恪的学贯中西，更是尽人皆知的。在这里并不是反对建立“国学院”，只是不赞同“国学院”的原教旨化。穿汉服就一定要纯粹的复古装，配以瓜皮帽？为何不能加些现代元素？实际上，在一个日趋全球化的时代，任何追求文化或学术上的“纯而又纯”的设想都可能是枉费精力。
 
　　“国学院”在大学中的学科尴尬是现行的大学学科体制以及整个科研体制和评价机制的尴尬。如果一个实体性的“国学院”的成立不能从根本上动摇整个体制，并促其改变或加以调整的话，“国学院”的形式意义肯定是大于实际意义的。
 
 

 
 
 
 
 
 
◆孔子重回金钱驱动的中国社会？（袁晓明） 
 
孔子重回金钱驱动的中国社会？
 
作者：袁晓明
 　　
　　　　７月２４日，《华盛顿邮报》发表了记者玛琳. 范的一篇长篇述评，题目是《孔子重新回到金钱驱动的现代中国》。该文作者通过一系列的现象对孔孟之道在中国复兴做出了述评，作者特别提到了于丹在央视《百家讲坛》开讲《论语》以及于丹出版的畅销书《论语心得》，该书发行四百万册，成为最畅销书，超过上一本畅销书哈利.波特的两倍。自然，《论语心得》也超过任何一本怎样赚钱的财经书籍，这也许就是为什么作者在题目中指出孔子重回金钱驱动的现代中国，更深一层的意思就是，当今中国社会的更重发财致富，从孔孟之道中人们并非能直接的找到致富的门道，但许多中国人却对《论语心得》等书那么着迷，因此当今那些愿意领会《论语》的中国人一定是有超越金钱的需要，也许这就是作者要特别提到孔子重回金钱驱动中国社会的原因之一。此外，作者也提有中国儒家学者提议把儒教尊为中国的国教。

　　
　　　　无独有偶，如果说美国有《华盛顿邮报》这样的媒体注意到中国孔子现象，那东方的日本却是有更强烈的反映。前一段时间，于丹到日本讲授《论语心得》，受欢迎的程度超过她的想像，日本人称于丹为女孔子，此称谓使于丹非常惊讶。据中国媒体报道，《论语》等孔子的教导和思想在当代日本有更大的影响，比如，当今中国的学生可能更重视英语学习，可在日本的高中《论语》却是必修的课程，更有日本的政客比如首相安倍对《论语心得》表示出极大的兴趣。除了日本，亚洲的其他国家长期以来也对孔子的思想有极大的重视，比如新加坡已进入发达国家的行列，儒家思想仍然深深地影响着新加坡社会，在经济强劲崛起的韩国，儒家思想对今天的韩国社会也是影响之深。

　　
　　　　相比之下，孔子在中国的命运却更加复杂和曲折，过去的半个世纪，多数的时间里中国社会对孔子持批评的态度。近些年来，中国文化保守主义抬头，一大批儒家学者大力推举儒家思想，要再请回孔圣人，在学生中推广读经，并有学者建议把儒教尊为中国的国教，在政治上，更有一些学者要抬出来在中国历史上流行过的王道政治。可是，那一大批些摇着纸扇、身穿古装的大儒们却遭受到强烈的阻击，不仅在媒体上受到自由主义者们的强烈批判，中国民间也拒绝了文化保守主义者们儒家独尊的思想。除了要推崇儒家作为国教等荒唐的提法，那些文化保守主义者有另一个倡导儒家的理由，即如今的中国强大了，不能再遭受西方的文化侵略，要重新找回中国传统文化的地位。但现实应该是令那些文化保守主义者非常失望，西方的流行文化仍然对当今中国的年轻人有前所未有的影响。可以随便从中国的大街上找来一个青年人，问中国传统文化怎样影响了他的生活，他会告诉你，他根本不需要懂中国传统文化，只要有一个IPod，他就认为自己可以过得很好。

　　
　　　　具有讽刺意义的是，穿着现代服装，并有现代气质的女人于丹，却似乎一人单挑了那些大儒们，在中国掀起了一股《论语》热。于丹一方面在民间成为了明星，并一举击败了超级女声，被选为中国最美的女人，另一方面在学术受到严厉的批评，有十博士联名上书要求于丹从《百家讲坛》下课，有人在于丹签名售书的现场高举牌子抗议，还有九十多岁的中国著名儒学专家直言于丹讲的论语没有中国味。但这些专家、学者批评却挡不住于丹的势头，只是在中国能卖出四百万本书这一条就是最好的证明。公平地讲，那些专家学者对于丹的批评有他们的道理，于丹的讲解是她一家之言，她对《论语》的解读缺乏深度，但于丹能够赢得民间市场的根本原因也正是她的肤浅，她没有把重点聚焦在什么王道政治、儒教等那些文化保守主义倡导大事，她把《论语》的教导直接针对到普通人的生活，比如她讲解的心灵之道、处世之道都是要帮助人的内心和实际需要，这正是当今许多中国人的需要，这其实就是于丹走红主要原因之一，而那些大儒们却更多把重点集中在儒家政治，他们也过于将儒学学术化，更滑稽的是，他们身穿古装却起到适得其反的效果，身穿现代服装的于丹传达出的孔子信息却更受到普通人的欢迎。

　　
　　　　比较大儒们与于丹在推举孔子上的不同，最大特点的就是，大儒们试图把儒学作为一种思想体系去影响当代中国的政治，更极端的儒学至上者还要把儒教定为国教，去统治所有中国人的精神世界，而人们从于丹的讲解中，却更多的是去理解《论语》中的一些教导，以帮助自己求得心灵的平安，帮助自己为人处世、帮助自己教育孩子，尤其是在当今忙忙碌碌、竞争激烈以及精神相对空虚的情况下，人们更有对内心平安的追求，当然孔子并不能给当代中国人完全的精神寄托以及处理现实生活的一切事务，但《论语》中的一些内容的确能给人某种心灵安慰，也可以让人从中学到了一些处世之道。当然，于丹对《论语》的讲解也需要有人挑战，观众、读者也需要通过自己的思考去体会和吸收。
　　

　　　　在我看来，过去这些年从文化保守主义倡导儒学到于丹《论语心得》的现象，其实是向中国社会启示如何继承和保护传统文化，并同时建立和维护民主、平等、法制的现代社会制度，那就是一方面是需要抛弃儒家等中国传统文化的政治思想，比如王道政治等不符合现代社会的价值观，那是维护封建专制的统治，国教的设立更是有违宗教自由的原则；另一方面，中国传统文化中的许多教导比如孔子《论语》中的一些内容可以帮助提高个人休养，因此在民间可以大力提倡传统文化中对个人价值观和休养有益的教导。传统文化也并非局限在《论语》这样的儒家文化，其他传统文化比如老子的《道德经》也需要得到同样的重视。此外，外国文化的引入应该有一个更加开放的平台，因为中国的传统文化并非能满足所有人的需要。
　　

　　　　前文提到日本社会对儒家文化包括《论语》的重视超过中国，但需要指出的是，现代日本的政体并非是儒家文化政治思想体系下的体制，而是民主、平等、法制之普世价值观下的的现代体制，日本经济的崛起也并非是靠儒家文化或日本本国的东方文化，日本经济的崛起靠的是现代的企业制度比如战后美国迫使日本解散了家族企业集团等，全球化的市场机制也是日本经济强大不可缺少的因素，这其实不仅是日本的实践，其他许多国家包括美国等西方国家也是这样，制度创新与文化继承两者并行，不是全面抛弃，也不是全面保留，国家拥有现代政体，同时社会、家庭、个人却保留一些传统价值观，这两者并非矛盾，反而能够相辅相成，这实在是大势所趋，中国也应该顺这样的潮流。

　　
　　　　对于国家崛起、社会和谐，制度与文化两者同样重要、缺一不可，孔子《论语》等传统文化能帮助人得到一些内心平安以及一些处世之道，但只靠孔子等重回中国社会并非能带来和谐社会，建立起更加民主、平等的制度和社会环境更是必不可少的制度因素。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
◆中国将成为全球最多基督徒国家（佚名）
 

外电报道中国将成为全球最多基督徒国家
 
 作者：穿透装甲的射线  
 

据美国媒体报道，每天有1万个中国人成为基督徒，而到本世纪中叶，中国将有多达2亿基督徒，成为世界上最大的基督教社区、兼历史上最强大的传教力量。如果今年你只想读一条中国新闻，那么一定会是这条。
　　　　

　　我怀疑，即使是最热情的相关报道，也可能低估了形势；我认为，从现在起的两代时间里，基督教将成为一种以中国人为中心的宗教。21世纪的中国，也许会像8至11世纪的欧洲、以及过去200来的美洲大陆那样，成为基督教广泛传播的新天地。

　　　　
　　果真如此的话，世界的巨变将会超出我们的想象。伊斯兰教也许可以简单地通过移民，就能击败人口不断减少的西欧人，但在东方它也许会衰落。

　　　　
　　历史上中国曾遭遇很多次粮荒，但如今在快速的城市化浪潮中，它所遭遇的是一次精神饥荒。在只是一代人的时间里，中国沿海地带的4亿人从贫穷走向富足，而且每年还吸纳1000至1500万名来自乡村的新移民──这是世界历史上规模最大的人口流动。
　　　　

　　尽管面临来自中国政府的阻挠，中国国民中仍有超过1亿人接受了基督教。当前，大部分中国人正为追求现世的小康生活而努力，在这背景下，信奉相信此生只是为来世做准备的基督教，也许有些反常。但事实上这再正常不过了：正是大规模的人口流动，为基督教的传播创造了条件，中世纪蛮族入侵欧洲期间的情况就是如此。

　　　　
　　上月，韩国牧师裴亨奎及其领导的义工团在阿富汗遭塔利班绑架，他本人遇害。他们的工作引起世界广泛的关注。二战结束后，基督教在这个信奉儒家思想的国家迅速传播，目前韩国基督徒占全国人口近1/3，他们向世界派出的传教士人数，超过除美国之外的任何一个国家。不过，与未来中国基督徒向外派遣的传教士人数相比，这也许还不算什么。
　　

　　几年前，我曾推测说，要是哪里天麦加被夷为平地的话，那将是一支从非洲北上的基督军团所为。如今看来，伊斯兰面临的最大危险，也许是未来可能西进的一支中国军团。
　　　　

　　人们不能生活在精神真空中。在精神真空存在的地方，如西欧和俄罗斯，人们要么只是灭亡，要么不能生养后代。在传统世界里，人们把自己看作是永恒不变的自然的一部分，他们崇拜周围的环境、他们的祖先以及他们自身。当战争或经济因素导致人们脱离传统生活中的根源时，曾经看来永恒不变的东西，就会变得看似暂时。

　　　　
　　基督教是清除传统社会的一支强大力量，号召个人走出自己所在的部落和民族，进入超越种族和国家的教会。在中国，共产主义摧毁了那里的传统道德和文化，儒家的社会理想消失殆尽。“文化大革命”期间举报他们父母的那一代孩子，终结了儒家的家庭忠诚和责任伦理。
　　　　

　　如今，在大规模的人口流动浪潮中，讲不同方言的中国人共处城市的大熔炉中。很多人有理由将他们长久以来认为固定不变的东西看作是暂时的，并问他们自己：“我生活的目的是什么？”

　　　　
　　据“世界基督徒数据库”（World Christian Database）估计，中国基督徒人数的高达1.11亿，是至今最高的估计数字；这个估计认为，中国的逾亿基督徒中，90％属新教派，其中信徒人数增长最快的是“五旬节派教徒”（Pentecostals）。其它估计数字也许较低，但这并不重要，重要的是增长速度。

　　　　
　　美国独有“五旬节派”，是世界上发展最快的宗教运动。与在中国长期存在、但传播缓慢的天主教相比，充满魅力的新教，在压制宗教的中国社会环境中仍获得了众多的信徒。由于被禁止上教堂，中国人在家里从事宗教活动。

　　　　
　　中国五大“家庭教会”以及无数规模较小的家庭教会，现在拥有的信徒高达1亿，远远超过中共党员的人数7500万。在一代人的时间里，基督徒将会成为中国最强大的一股力量。

　　　　
　　“中国天主教爱国会”受政府资助，其主教由政府任命。然而，天主教会一直想摆脱中国政府的控制，取得独立地位。《天主教国家纪事报》记者艾伦说，与谨慎的天主教会相比，“大多数五旬节派教徒虽然也不希望遭到有关当局逮捕，但总体来说，他们不愿等到取得合法地位、或中国进行政治改革之后，才进行积极的传教活动。”

　　　　
　　艾伦接著补充说：“最大胆的中国信徒甚至在名为‘回到耶路撒冷’的运动中，梦想着沿古老的丝绸之路，将福音传播到穆斯林世界。正如《时代周刊》记者艾克曼（David Aikman）在《耶稣在北京》一书中所解释的那样，一些中国福音派传教士和五旬节派教徒相信，过去2000年里，福音一直是向西传播的：从耶路撒冷到安提阿(Antioch)，从安提阿到欧洲，从欧洲到美洲，从美洲到中国。现在他们相信，让轮到他们来完成最后一环：将福音从中国传播到穆斯林世界，最后到达耶路撒冷。他们相信，一旦完成的话，福音将传遍整个世界。”

　　　　
　　据艾克曼报道说，有两所新教学校正在秘密培训传教士，日后将被派往穆斯林国家传扬福音。

　　　　
　　在中国偏远的落后地区，伊斯兰教也在传播。在戈壁沙漠的边缘地区以及中国与中亚接壤的地区，穆斯林的人口也许有3000万。如果说基督教是传统社会的清算者的话，那么伊斯兰教则是其扞卫者。

　　　　
　　伊斯兰教信徒主要存在于中国偏远地区，远离财富和生产力集中的沿海地区，而基督教则在中国城市新中产阶级中间快速传播。伊斯兰教在中国存在了上千年，一直是靠其信徒人数的自然增长、而不是靠异教徒的皈依来发展，而一代人以前，福音派新教在中国还几乎没有任何信徒。

　　　　
　　中国的新教徒冒著失去自由，甚至失去生命的危险布道，这样的传教热情，于多个世纪来在基督教中是不曾有的。他们的牧师受到殴打和监禁，而且他们不得不通过“家庭教会”创建自己的机构。

　　　　
　　两年前，我曾提醒说，中国民主社会的到来仍有待时日。我当时是这样写的：“如果一个民族要自治，首先它必须想要自治，并且充满热情地这么做，而且还必须知道怎样做。民主需要一种行动信仰，或者一整套行动信仰。个体公民必须相信，他们远在首都的代表会听取他们的意见，并知道如何与其它公民联合起来表达他们的意见。这就是为什么所谓的民间社会、由管理日常生活事务的各种社团组成的社会网络，对民主社会如此必要的原因所在。美国人选举他们当地的学校董事会、创建自愿消防队、自己筹资兴建公园或维修下水道等等，在日程生活中他们建立各种社团，自己管理自己，而不依赖政府。”

　　　　
　　中国的家庭教会网络，也许会成为民主酵母，就像英格兰激进的清教徒（Puritans）变成美国新英格兰的公理会（Congregationalists）一样。信仰自由是民主的第一前提，因为在这种情况，下个人才有可能凭良知自由行动。中国基层社会无畏的福音传播者，有朝一日将会把基督教和民主传播到世界各地。
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
◆談談歷史的反思與中國人的尊嚴——读尤西林教授《公开信》有感（皮介行） 
 

談談歷史的反思與中國人的尊嚴
 
 皮介行
 
網上閱及尤西林教授〔“有罪推定”与“移民倾向” ——我的拒签遭遇并致美国驻华大使的公开信〕一文，感慨特深，尤其信件最後說「我获得的重要反省经验是：当我们这一代知识分子几十年来为推进中国的自由民主现代化而将美国作为范型时，却不自觉地将美国理想美化了；而在否定极左革命意识形态同时，我们却也轻易地遗弃了1840年以来无数先行者反抗帝国主义与殖民主义的经验。我们需要反省。」
 
是的，我們的確需要反省！但是如何反省，怎麼反省，卻也是個大問題！歷史的風煙又多又大又長遠….。五千年歷史的確太長了，三千年歷史記載也浩如煙海，那麼一千年呢？或者最近的160年呢？這樣多的人，這樣多的事，互相交錯，互相影響又互為因果，我們該如何記憶呢？再說記憶能有多大用處？所謂“事非經過不知難”，不是自己親身經歷，不經過血與淚，刀與火的真實歷練，總是無法體會人間萬事的複雜與艱難，總是不會嚴厲考驗自己的思慮云為，因而，書上的戰火與苦難，總不會引起自我生命真實的震撼與調整。雖然才只是百年前的苦難，但對絕大多數中國人而言，都早已是與己無關的遠古往事！都只不過是一些無關痛癢的口號與概念而已！誰還願意去面對這些灰色記憶？誰還願意讓這些灰色記憶干擾自己瀟洒的生活？沒有認真的面對，沒有深入的探索，沒有足夠的記憶，沒有感同身受的休戚，更如何能談反省呢！
 
百年來中國社會幾經激烈變動，但是中國人對歷史的反省卻是非常淺薄的，甚至只是一種口號的吶喊與情緒的宣洩而已！我想之所以如此的原因可能是：１．利害糾結。許多當事人或其子女們都還在人間，因此必須封禁歷史，禁止自由討論，以維護相關人士的威權與利益。２．百多年來的苦難委實過於慘烈，使人不敢也不願面對。人類脆弱的心靈承受不了法西斯軍國主義，對中國人殘酷凌虐與屠殺的記憶！只能選擇麻木，選擇遺忘，即使少數志士敢於面對，敢於追問歷史苦難之真實，但留給他們心靈上的痛苦，卻也是難以承受的！張純如女士追問南京大屠殺的歷史，其結果更留給她家人永遠的遺憾與傷痛！這樣痛上加痛的苦史，叫中國人如何去品味呢？３．中國人有家有黨卻沒有國，一切從黨派出發，從自私自利出發，從當下的權力路線出發，先有答案．先有指向性的論說與反省，大都是人格分裂的．　假大空的．華而不實的，越反省還越混亂，越模糊，越顛倒！４．思維能力的虛弱與懶散。歷史現象雖看似簡單，但其利益爭奪，心理糾結，權力辯證，以及黨派立場，各種張力糾纏拉扯，要掃清迷霧，探明義理之是非，真是談何容易！當前社會人心嚴重的快餐化，浮薄化，無知而放肆，知識份子們不好學也不深思，不明也不哲，除了任性任情隨性判斷之外，我們還能期待什麼？５．歷史記憶與歷史批判的爭奪，總是權力爭奪的前哨，要維護權力格局的穩定，當然應該限縮歷史記憶與歷史批判的深度與廣度，在此諱莫如深，禁忌重重的領域裡，淺薄才是安全的，愚蠢才是有利的。可是，欠缺歷史記憶與歷史批判的民族，又會是一種可憐的民族…..。 　
 
當然歷史的確是人之所以為人的重大依托，沒有歷史，沒有歷史記憶，沒有我們先人艱難的奮鬥與血淚的澆灌，我們現在所擁有的智慧．知識，以及一切可見不可見的物類，都是不可能的。可是記住所有發生過的歷史，或者記住所有有記載並且留存下來的歷史，同樣也是不可能的。許多人重視歷史記憶，強調歷史記憶，但是許多時候，歷史在現實中的存留卻是無需記憶的！事實上，我們當下的血肉，當下的生活，當下所擁有或面對的一切，都是歷史存留物，都是先人在歷史風煙裡的創造物，歷史過去了，風煙過去了，但是先人的愛恨苦辛與艱難奮鬥，卻結成果實供今人享受。當然其中有許多甜果，許多營養豐富的好果，但同樣也難以避免許多苦果，許多含毒有害的惡果！
 
清末以來，中國人受到列強慘重的侵略與凌辱，的確令所有中國人痛心疾首〔當然走狗賣國賊除外，他們可能還很開心，借國難，借其他人的苦難，謀取他們自己的利益〕。英．法．德．俄．日..等強盜，的確心如蛇蠍，野蠻而暴力！但是，四萬萬神明華冑，八萬里豐饒山河，如此大國，為什麼虛弱一至於斯？為什麼缺乏戰鬥力，缺乏戰鬥意志一至於斯？中國受侵略的痛史，固不能不痛責強盜的無心肝，但是，自己為什麼一點抵抗力都沒有？為什麼讓強盜如此容易得手？許多人歸罪於清政府[滿清]，固然，固然，他們守土有責。但是，滿清畢竟是很少數的一些人，廣大的漢民族，主體民族，為什麼就一點作為沒有？許多人歸罪於傳統文化，對儒家咬牙切齒，恨入骨髓，卻對強盜的暴虐與自己的無能，輕輕放下。萬方有罪，罪在古人，罪在孔子，罪在儒學，要２千年前的古人，代替我們背負起一切罪過。這麼一來，我們證明了自己的無辜與受害，證明自己的可憐與高尚，證明我們多麼聰明偉大，一貫正確，而一切都是古人害了我們，都是古人的愚蠢與封建坑害了我們！
 
1840年以來，我們反省自己了嗎？我們痛切的檢討自己了嗎？說什“歷史可以寬恕，但不應遺忘”　，聽起來冠冕堂皇，義正詞嚴。問題是“歷史不應遺忘”，偏偏就遺忘了，“歷史應該寬恕”，偏偏我們就不懂得何謂寬恕？落後就要挨打，這是歷史血腥的痛苦教訓，但是，為什麼我們竟然一再落後？當年移植中華文明的日本，在明治維新之後迅速強大，可是堂堂中華，一再改革更加之以一再革命，為什麼就談不上真正強大？談不上中國人真正的尊嚴與高尚？兩岸統一問題，一直沒有什麼實際措施與戰略規劃；美國日本與台獨串連一氣，１３億中國人就只能憋氣．忍氣．還得裝笑臉！中國人空下來群聚打麻將，卻不思學也不修德；大部份人喜歡群聚閒磨牙，東家長李家短，卻對城市社區的髒亂差，視若無睹，無動於心，更還持續亂丟亂拋……。
 
再說所謂“寬恕”，是你有能力打擊而不施行打擊，是惡棍放下了刀槍，跪地求饒，真心懺悔，願意認真賠償之後，才有基於人道主義，基於一種慈悲仁心，基於一種對生命的大愛，而莊嚴的賜予寬恕！可是人家根本不承認錯誤，不給予賠償，不求你饒恕！依然以政府首腦帥領閣員參拜神社，為侵略元兇招魂，為侵略元兇鼓掌！依然沒有徹底承認施放細菌的罪行．南京大屠殺的罪行．凌辱無數婦女的罪行….！依然數十年處心積慮，施行其分裂中國的圖謀！一句話，沒有任何求饒與懺悔之可言！他們只是認為殺得還不夠狠，砲火還不夠猛烈，手段還不夠殘忍…！如此這般，所謂的“寬恕”，所謂的“遺忘”該從何談起？其實都只是中國人自寬自恕，自遺自忘，自欺自戀，阿Ｑ式的自我麻醉而已！
 
這種自欺自戀與自我麻醉，掩蓋了中日之戰，中國並沒有取得真正的勝利，中國沒有贏得求饒，沒有贏得日本的屈服，沒有贏得日本的賠償，沒有贏得日本的不再與中國為敵！中國只是跟隨美國取得勝利，只是贏得一個分裂的國家，贏得一個內鬥內行，外鬥外行，鬥字當頭，互整互毆的低級家園而已！
 
因為，這個勝利不是真實的，所以中國人一直沒有很珍惜這個勝利。因為，這個勝利不是真實的，所以日本人不擔心，不害怕再與中國人為敵！因為，這個勝利不是真實的，所以中國人並沒有成功洗去，被列強侵略的屈辱，中國人沒有勝利者的自信與尊嚴，沒有真正恢復民族自尊心！所以還唱著“河殤”式的爛調，還期待西方再殖民三百年！
 
尤西林教授所說「当我们这一代知识分子几十年来为推进中国的自由民主现代化而将美国作为范型时，却不自觉地将美国理想美化了；」，是的，許多人不但將美國美化了，甚至根本以為美國就是人道與上帝的化身，美國一切所作所為都是高尚的，都為了全人類的利益！當年“一面倒”的時候，我們將此神位給了蘇聯，現在改革開放了，我們又將神位送給美國。雖然歲月流變，換了人間，但是中國人卻沒有根本的換其心思腦筋，就是一味的跪拜西方的神仙菩薩，期待往生西方樂土，卻對自己腳下的這片婆娑山河，沒有真情真愛，從不肯下定決心，動起手腳，流淚流汗的建設這個中華家園，卻老是仰望西方，期待西方救我憐我，用我雇我，好讓我賺其美金，驕我國人，儼然高等華人，上國使者！
 
尤西林教授在美國駐中國大使館的遭遇，我深表同情，也同時譴責大使館人員的蠻橫與惡劣！但是“行有不得反求諸己”，中國人要贏得尊嚴，贏得世界各國以文明相待，就應該先從自己做起，先從自己反省起。中國的官僚主義作風應該得到反省與檢討；中國人的無誠無信，投機取巧必須改善；中國人紛紛想擠到美國去，無志氣的傾向必須改善；中國人寧與外人，崇洋媚外心理應該進行認真的扭轉…..。身正不怕影子斜，只有等到大部份中國人都懂得尊嚴與氣節之後，我們才更有堅強的實力與理由，嚴厲抗議美國使館對中國人“有罪推定”与“移民倾向”的預設。當然也不能說，當下中國人的品質不高，美國使館就有完全充足的理由，不以文明規則相待，因此，尤西林教授〔“有罪推定”与“移民倾向”〕抗議式的公開信也是非常有必要的，應該給予肯定。
 
孔子2558年8月25日[07]  皮介行
 
 
 
 

 
 
 
 
◆第二届中国经学国际学术研讨会在西安举办
 
新华网西安８月２８日电（记者许祖华）中外学者５０余人２８日会聚位于陕西西安的西北大学，参加“第二届中国经学国际学术研讨会”，他们将通过研讨交流，促进经学研究的深入展开。
 
    此次研讨会由西北大学文学院和清华大学历史系主办。来自海峡两岸和港澳，以及日本、韩国、美国、新加坡等国家和地区的代表５０余人参会，研讨会共收到论文４９篇，内容涉及经学著作和理学、经学学术史等方面。
 
    在为期３天的研讨会中，与会专家学者将对《周易》的哲理架构进行疏解，集中讨论礼的哲学诠释，礼书中的语言及其意义等问题，并就春秋学的多个侧面进行探讨。专家学者还将从校勘学、文学、学术史、音乐等不同角度解读《诗经》《乐记》，并以多学科视角探讨古代经学的文化特性。
 
经学是中国传统文化的核心内容，以儒家“十三经”为主要研究对象。在古代，能否通经致用曾经是选拔人才的重要依据，近代以来，经学一度遭受冷遇。近年来，传统文化重新引起了中国民众的兴趣，经学研究受到关注。
 
  “十三经”是指十三部儒家经典，即《周易》《尚书》《诗经》《周礼》《仪礼》《礼记》《左传》《公羊传》《榖梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》。
 
 
 
 
 
 
 
 
◆中和书院第四期通讯
 

西安中和书院通讯第四期
 
主编  韩 星
编校  杨永亮
 
一、日新学社
“日新学社”题词 ………………………………………………………韩星（1）
日新学社成立序…………………………………………………………杨永亮（1）
困学·求索·同道·有为 ………………………………………………吴 伟（2）
求知  交流  提高………………………………………………………赵晓龙（2）
日新学社在探索中成长…………………………………………………卢中阳（2）
日新学社半载感言………………………………………………………王西昆（3）
附录：日新学社各期讨论主题…………………………………………………（3）
 
二、中国思想文化研究
关于中国思想文化研究和当前学术发展的对话………………刘保才 韩 星（4）
史学中的文化……………………………………………………………杨永亮（9）
 
三、乡贤文化
乡贤与乡贤文化（叙言）…………………………………………………韩 星（13）
蓝田先贤牛才子……………………………………………………………兴亮（15）
恢复中原志同诸葛，再扶宋室功迈汾阳…………………………………吴天霞（19）
永寿县令张焜生平及思想…………………………………………………张婧（20）

主办：西安中和书院
 
“日新学社”题词

韩 星
 
我的研究生杨永亮与其学友组织了一个“日新学社”，以修德进学，我知道后甚为嘉许。当今世风日下，学风浮躁，许多同学考研究生就为混一纸文凭，出去好找工作，难得永亮等几位学子认真读书，勤于思考，并自发组织起来相互切磋，交流学术思想。学社名曰“日新”，乃取汤之《盘》铭“苟日新，日日新，又日新”之意。
 
因我孤陋寡闻，只略微了解，近代以来国内就曾经有过“日新学社”。20世纪三十年代安徽大学就有吴贡三与殷子衡等在湖北黄州组织过一个日新学社，编印《孔孟心肝》等革命书刊，由日知会散布于武昌军、学界中。大约差不多同时，陕西也有一个“日新学社”，这就是临潼王敬如、长安黄竹斋等人创办的，还编印了《日新丛刊》。
 
“日新”是中国文化重要的观念之一，早在《周易》中就有表述。如《大畜》讲到：“刚健笃实，辉光日新”；《系辞上》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德”；《序卦》认为：“井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》”；《杂卦》明确地说：“《革》，去故也。《鼎》，取新也。”成语“革故鼎新”即出于此。孔子《论语》要求人们“温故而知新”， 《大学》引“殷之《盘》铭‘苟日新，日日新，又日新’”来表达求新的思想。宋代思想家、关学创始人张载说：“学贵心悟，守旧无功”。在《正蒙·大易》中张载提出对于《易传》所谓“富有”、“日新”的解释：“富有者大无外也，日新者久无穷也。” 张载还有一首《芭蕉诗》以文学的形式生动地表达了“日新”的观念：
 
芭蕉心尽展新枝,
新卷新心暗已随,
愿学新心养新德,
旋随新叶起新知。
 
这首诗只有28个字，却出现了7个“新”字与3个“心”字，读起来有点像绕口令，但张载苦力治学，锐意革新的心志饱涵其中。通过“学新心”、“养新德”，达到“起新枝”的境界，这是张载的宏愿。清代著名的大学问家钱大昕的名著《十驾斋养新录》的“养新”二字，便取自此诗。学新心，养新德，起新知，就是这样的意识推动了宋代新儒学的形成，张载也因此成为宋代关学的创始人，宋明理学的奠基人之一。稍后的程颐也说过：“君子之学必日新，日新者日进也”，就是要在学问上不断创新，在修养上不断进步。
 
先贤的智慧和教诲我们应该记取，并在新的时代发扬光大。我衷心希望“新学又新德，日日有新得”，这就是我与永亮诸生共勉的。
 
最后，我也诚挚地表示：愿意为“日新学社”给予力所能及的帮助。
 
 
 
 

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