第46期（2008年1月1日）

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儒家邮报（第46期）
孔历2559年（西历2008年）1月1日邮发

主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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■元旦寄语－－海内外学者致《儒家邮报》及其读者（第一批）

 

■思想前沿

 

◆儒家道统观发微（罗义俊） 2
◆两种个人主义：西方与儒家（陈乔见） 12
◆苦心孤诣求自证：从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境（邓曦泽） 26
◆“接轨”还是“拿来”：政治学本土化的思考（王绍光） 57

 

■横议 

 

◆专名——和赵璕兄论南京大屠杀书（海裔） 78
◆用新的思维重建社会秩序——孙立平访谈录 81
◆从对电视剧《施琅大将军》的争论看中国文化民族主义复兴的困境（高默波） 91
◆马一浮、蒋庆与《政治罪恶论》（陈锐） 100
◆争夺孔子（赵毅衡） 103

 

■诗文游艺

 

◆“你不仁，我不能不义”（盛洪） 110
◆下辈子还做兄弟－－电影《集结号》观后（王心竹） 111
◆散曲一首：朝行西湖（林桂榛） 113
◆题笛绝句（米湾） 114

 

■消息

 

◆中国将建立国家荣誉制度，网友建议恢复爵位制度（新快报） 115
◆“《儒藏》主编会议暨儒家思想国际学术研讨会”在深圳召开 118

 

■资料

 

◆关于所谓“儿童读经”问题致教育部部长周济的信（方克立） 121
◆关于“中小学设置儒学基础课程”流言的声明（教育部中小学语文课程标准研制工作组） 125

 

 

 

 

 

■元旦寄语－－海内外学者致《儒家邮报》及其读者（第一批）

 

天山明月按：《儒家邮报》自创办以来，得到了各界学者、同道、朋友们的肯定和鼓励，这更促使我们加倍努力，以不辜负大家的期望。新年来临，我们特向海内外学者征求批评意见和寄语祝辞，既惕厉自省，也借以祝福《儒家邮报》的读者：新年新气象！

 

 

（寄语次序按照学者年齿排列）

 

    力行近乎仁！
        －－庞朴 祝  2007-12-30 12:32:03
    (庞朴，1928年生，中国社科院荣誉学部委员。中国社科院研究员，山东大学儒学研究中心主任，北京大学国学研究院导师，中国人民大学国学院特聘教授。)

 

 

     你们为儒家提供了一平台，让各种不同的意见表达出来，很有意思，希望你们能努力下去。
     恭贺新禧！
     ――刘述先  2007-12-28 15:42:31
    （刘述先，1937年生，美国南伊利诺大学哲学系正教授，中央研究院中國文哲研究所籌備處特聘講座）

 

 

天山明月先生：您好！

     谢谢电子版《儒家邮报》的编者，通过这一园地，使我了解了很多的信息。贵报主办者促进了中西马、文史哲间的对话。现在是开放与对话的时代，我作为新时代的一位儒家，一直勉励自己以开放的胸怀，接纳新时代的诸子百家。同时，现代又是文化自觉的时代，是民族文化主体性高扬的时代。我很欣赏您与贵报的心态，我对开放的儒家、儒学、儒教，充满了信心。我们中华文化当然要有自己的立足之地，当然要有自己的主体意识。我们中华民族不可能以外来文化为体。但今天中华文化已是以传统中华文化为主特别是以其中的儒家文化为主，而融合、消化外来文化的新文化。这一新文化体用如一，即体即用。新的一年已经到来，在构建和谐社会，迎接民富国强之际，千万不要忘记发挥儒家资源的积极作用！儒家不怕被误会，儒家丰富的思想资源还有待年轻一辈人及下一代去研读、开发与创造性地转化并代代相传承下去！

 

　　 今天是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生发表中国文化宣言的五十周年，是值得纪念的日子。今天我国与我国文化的地位，与五十年前相比，已是天壤之别了。我们已超越了四先生的认识，但四先生文化宣言的作用、意义与价值是不言而喻的。我们要在与广义的基督教、伊斯兰教、印度教等对话的过程中，把自己的珍宝传下来并送出去，让全人类共享！谨祝贵刊

越办办好！祝福贵刊编者与广大读者
新年吉祥，万事如意！

 

                     武昌郭齐勇于丁亥年冬日廿三，西历2008年元旦
                     即唐君毅等四先生发表中国文化宣言的五十周年纪念日
    （郭齐勇，一九四七年生，武汉大学哲学院教授）

 

    儒家应该是一个活的文化生命体，其真实的复活与复兴，任重道远。愿诸君思深行毅，上下求索，俾我中华民族此精神火炬重新高高燃起，光被四表，克明俊德。
    －－张祥龙  2007-12-31 16:13:07
    （张祥龙，1949年生，北京大学哲学系教授）

   

 

    《儒家邮报》在儒学复兴过程中功不可没，在新的一年里祝《儒家邮报》越办越好！
         －－蒋庆谨贺  2007-12-29 16:47:04
    （蒋庆，1953年生，阳明精舍山长）
 
 
 
     现代儒家不应将儒学理论当作古董把玩，而应对当今世界中的现实问题提出自己的救治方案。在这方面，《儒家邮报》开了个头。要注意的是，在不同意见的争论中要有儒家风范，选择文章时，最好不要采用无谓的争论，更不能收录有人身攻击的文字。
     ――盛洪  2007-12-28 22:10:00
    （盛洪，1954年生，天则经济研究所所长）

 

     《儒家邮报》主编:
     所发《儒家邮报》都已收到，非常感谢。新岁将至，谨祝《儒家邮报》在新的一年中办得更好。
     顺颂时祺！
     ――杨国荣  2007-12-28 20:13:44
    （杨国荣，1957年生，华东师范大学哲学系教授）

 

    希望既能保持深沉厚重的儒家情怀，又能保持敏锐犀利的理论触觉，真正发挥出儒学研究者之“先声”与“心声”的双重作用。
    《儒家邮报》，任重道远！
        －－丁为祥 2008-01-01 13:02:55
    （丁为祥，1957年生，陕西师范大学教授，武汉大学传统文化研究中心兼职研究员）

 

     在新的一年,中国的儒教复兴事业一定会有新的气色，新的发展，理念越来越清楚，方向越来越明确,实践越来越扎实。
     祝各位同道新年愉快，万事如意!
     ――韩星  2007-12-28 16:25:40
    （韩星，1960年生，陕西师范大学教授）

 

     天山明月先生：您好！
     每期收到你们惠发的《儒家邮报》，都很高兴，也非常感谢！你希望我谈点感受，我对于中国传统文化、儒家思想观念、人伦礼仪制度研究不多，不敢冒昧发言，只是期望你们的《邮报》能持中庸之道，摈偏激之心，关切现实，克己复礼，开出活的传统。恰好我的一本小册子来年三联书店再版，自感日前写下的再版自序表达了我的心绪，愿与诸君共勉。
    即颂
编安！
    高全喜  2007-12-30 11:51:09

 

《理心之间》再版序言

    这本谈论宋明理学的小册子是我十七年前的旧作，这次北京三联书店决定予以再版，我感到高兴，但更多的是惶恐。说起来自己对于中国传统思想并没有多少深入的学习和研究，几十年来虽然也不时地浏览或阅读过一些资料文献，尤其是近期随着自己对于中国法政问题的思考，也准备投入大力气进入中国传统政制的研读，可时至今日我仍不敢说对于中国古典思想有什么独特的洞见。所以，这本浅显的小册子现在读来，多少有些令我汗颜。不过，那毕竟是我青春时期的作品，当时正赶上中国当代思想史上难得的人文启蒙时期，书中的文风与义理既受到那个时期的思想潮流的局限，但也飘荡着现在所谓学术研究少有的激情。记得早年跟随自昭师研习德国古典哲学，在他的言传身教中，我感受到德国思想与中国理学的交集，这本小册子作为我的博士论文后的一个副产品，从某种意义上可以说是对于先生传续宋明理学的一种领悟吧。回顾自己的学术思想经历，曾经有过激进主义的浪漫神学沉迷，有过西方现代法政哲学的探索，随着年龄与阅历的增长，自己对于传统、经典与常识的体认却越来越真切，但愿今后的研究能够在古今中西的思想交汇中得活的传统之一瓢饮。
                                         高全喜  2007年7月25日于北京西山寓所
 （高全喜，1962年生，中国社科院研究员）
 
 
 
     塑造民族的文化性格，建构国家的现代形态，是儒学当代发展的关键所在。
     让我们一起努力！
     ――陈明
 （陈明，1962年生，首都师范大学副教授。《原道》主编，《儒家邮报》主编）

 

 

     今日中国，多的是物质，缺的是精神。多谢《儒家邮报》和编辑，为充实这个社会最稀缺的资源所做出的努力！
     ――冼岩  2007-12-28 16:39:43
    （冼岩，独立学者，现居北京）

 

     在这个中国人的身心安顿成为一个问题的时代里，《儒家邮报》 让人感觉到一种文化的温情。它让人看到了一种坚守，一种重建的努力－－《儒家邮报》通过自己的存在而证明了它们的存在。
　　谨祝新年愉快！
         ――石勇  2007-12-28 21:01:53
    （石勇，独立学者，现居贵州）

 

    《儒家郵報》編輯部：
    新年好！謝謝你們定期給我寄來了有關當代儒學最新資訊，也感謝你們為弘傳儒家大道所作的不懈努力。值此新年之際，祝諨貴報越辦越好，也祝福儒家的思想與文化在未來的日子里為更多的人所認同與接受。
謹頌
道安

復旦大學哲學學院
郭曉東 頓首  2007-12-29 23:25:53
    （郭晓东，1970年生，复旦大学哲学学院副教授） 

 

 

 

 

■思想前沿

 

◆儒家道统观发微（罗义俊）

 

儒家道统观发微

 

作者：罗义俊（上海社科院，研究员）

 

道统虽是儒学发展中出现的一个重大观念，其实中国历史和文化之整体性精义在焉，亦是中国文化重建的一个中心问题。当代新儒学大宗师牟宗三先生在其着名的三统（道统、学统、政统）并建说中，将道统列为首建（1）。此即表示：当代中国的文化重建，首要之务，即是中国道统之重建。

 

        道统不是一纯哲学问题，它对应着时代。事实上，在中国历史上，当中国文化遭遇到严重挑战或处于生存危机之际，道统即成了极受关注的问题，这正是道统之说产生的背景。韩愈之《原道》，宋儒道统说之流行，直到当代新儒家重建道统的努力，莫不皆然。牟先生的道统重建论，极明确，极肯断，极精邃，时代感极强，极惬吾心。惟本文不遑照着说，吾人将顺其重建之方向作拾遗补阙之省思。

 

                                 一、 儒家自有之观念

 

        道统乃一事实存在，道统之说形成一道统观，是两个既不同又联系在一起的概念。盖道统之说，并非悬空造论，它之有意义，即在揭示与确认道统为五千年中华全史和文化全相中一事实。

 

        道统是儒家自生自有的观念，并非来自禅宗。此来自禅宗之认识的背景乃一道统史学观上之误解，以为道统观念始于韩愈，钱穆先生即认为道统观念首由韩愈提出，而显然自当时之禅宗来（2）；陈寅恪先生《论韩愈》则认为韩愈建立道统实际乃受新禅宗传灯说所造成。关乎此，饶宗颐先生已指出"惟证据未充"（3）。至若日本学者谓朱子之道统说系模仿禅宗传灯云云，陈荣捷先生更是直斥其为"谬说"，并于儒家道统与佛教祖师传承之方式、观念特征（传宗与传道）等等，亦从史学考据和哲学比较上，予以一一分辨，指明为"迥然不同"（4）。

 

        其实，儒家的道统观念由来已久，其产生远于东汉佛教传入中国之前。它源自孟子，韩愈不过重申其绪。后经李翱、孙复、石介、伊川，至李元纲《传道正统》（《圣门事业图》第一图）、朱子首揭"道统"一词，儒家道统观完全确立；此下成为儒家学者心中不可动摇、不可取消的坚强信念。

 

                                二、 中国道统其实就是孔子的传统

 

         儒家道统观念，表现为一历史顺序的统贯古今的"传道正统"的承传谱系。孟子首倡由尧舜禹汤而至于孔子的圣圣相承系统，并以此传承为己任（5）。韩愈重述孟子之旨，确认孟子的道统地位，创孟子死后道统不传之论，隐然以己直接孟子为道统所归，开宋儒程伊川朱熹道统说之先河。孟、韩以后，儒家的道统谱系，说法有同有异，人物有添有除。综合诸说，可约为两大版本：

 

        其一，认可荀子及汉唐诸儒董仲舒、扬雄、王通、韩愈的道统地位，此综合李翱、孙复、石介诸说。

 

            其二，于孟子谱系之尧舜禹之上，再溯及伏羲、神农、黄帝；排除荀子及汉唐诸儒于谱外，即韩愈亦不得列道之正传，而以濂溪、二程于孟子殁后千余年接传道学，朱子又得其统于二程。朱子及门人黄干等，力持此说，可称之为朱子版本。（李元纲与朱子为同时代人，其图以二程直接孟子而止。）

 

           朱子这个版本，其后虽有象山之直承孟子，阳明之尊陆抑朱，还有颜元、戴震等的攻击，但"历代遵守，由宋经元、明以至清代，如日中天。"（6）康熙命李光地编修《朱子全书》（五十三年，1714）和《性理全书》（五十四年，1715）后，朱子版本"一贯流传，几成公认"（7）。此前，熊赐履于康熙二十四年（1685）着《学统》，增翼统、附统以广道统，但犹以周子、二程、朱子上接孔、孟而为道之"正统"，故仍是朱子版本的底子。现将两个版本并为一图，以为讨论之方便。其中，凡为朱子版本所排除的，以方括号[ ]示之：

 

             |-颜渊

           伏羲-神农-黄帝-尧-舜-禹-汤-文-武-周公-孔子-|-子思-孟子-[董仲舒-扬雄-王通-韩愈]-周濂溪-二程（明道、伊川）-朱子??（8）

            |-曾参 [荀子]

 

        由这个谱系图示，我们不难得知，儒家道统观是从中国历史的了解中提炼出来的概念，它属于文化大范畴。它所指陈的基本意思，或说它所涵括的基本内容，昭然有四层：

 

        第一，中国文化的来路和源头。此所以孔子祖述尧舜宪章文武，孟子上及三代尧、舜、禹、汤，表达的就是这个意思；而朱子亦必还要在唐尧之前，将道统谱系始序往上追溯至伏羲、神农、黄帝。（9）

 

        第二，中国历史文化大传统。这是自上古三代伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子的道统谱系所指陈的真实内容。这个传授系统，无人能反对，亦无可争议。连被称为"民主革命的先行者"、20世纪中国现代化第一总设计师孙中山都明白无误地予以认同，说："中国有一个道统、自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统。"（10）即批评宋儒道统思想甚力者，如东方美先生亦不反对由孟子开其端的"开明道统"，说："孟子认为孔子直承周公而独得其‘道统'之传，似乎并没有说错。"（11）自伏羲以次相传至孔子是儒家道统的前半部，也是孔孟以下的来路和本源，它赋予了后者以历史文化整体论的背景和基础，这当然只是分解地说。若整体地说，前后一脉相承，如朱子所谓："先生（二程）之道，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道。"（12）而朱子之学亦只在传孔孟之道，如干隆时高邮王安国序王懋竑《朱子年谱》"朱子之学不明，即孔孟之道不着"之谓也。

 

      第三，孔子是儒家这个道统谱系中的承前启后的中心人物。这个承前启后，是里程碑意义的历史传承。以"文王既没，文不在兹乎"（13）之"志于道"（14）的自觉，孔子观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，"尽人道之极致，立人伦之型范"（15）。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存。所以朱子说："此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？"（16）"天不生仲尼，万古长如夜。"（17）其门人黄干承乃师之意说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行。孔子、孟子生，（18）应当交待一下，近人讥评宋儒的道统观念，所据仅朱子版本，然此已忽视了宋儒道统思想尚有孙复、石介之说。朱子版本亦自有理据，乃以理学观念之进展为其哲学根基，此陈荣捷先生在其《朱子道统观念之哲学性》（《新儒学论集》第123-134页）一文中亦已辨明。陈先生认宗朱子，但牟先生则亦从哲学观念上疏通儒家道统，而以"别子为宗"判朱子。当代新儒家中最具现代性的巨子唐、牟、徐更以陆王直接孟子。朱子版本的权威性，在学理上和历史传承上，遭到了真正的理性的挑战。但本文之旨，不在比判各家道统思想，亦无意重排一个儒家道统谱系，而在发现隐藏在其中的文化意义，故文不纠缠于此。

 

         而道始明，此统之传，历万世而可靠也。"（18）而孔子亦以至圣先师永为万世垂范、垂教、垂法。仪封人曰："天将以夫子为木铎"（19）太史公曰：此下"中国言《六艺》者，折中于孔子，可谓至圣矣！"（20）中国历史文化的生存状态，从此由自在进入自觉。

 

        第四，孔子之前，道统与政统混而为一；孔子之后，道统与政统两分。混而为一，道统于帝王；两分则正是文化观念之进步，自是道统独立于政统，中国文化确立了道统高于政统的绝大原则。"自道统之说行，于是羲、农以来，尧、舜、禹、汤、文、武裁成天地，周万物而济天下之道，忽焉不属之君上，而属之儒生。致使后之论道者，草野重于朝廷"（21）。此一原则当自三代学术掌于清庙之传统来，此且不论。惟自此一原则之确立，"人道之大端乃在师统而非君统"（22）。中国历史文化的根源和大传统所在，朝廷君权无与焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中国历史文化大传统的血脉。道统于师儒而不统于君，亦即道统寄存于师统、士统、学统，寄存于社会。故此一原则，亦即素王尊于君权，师统、士统、学统尊于政统，社会重于朝廷，文化重于政治（文化标准高于政治标准）。

 

        由上，我们已完全可以说，中国的道统实即孔子的传统，或云孔孟之道、孔孟的传统。儒家的道统思想是以道统高于政统为特质的文化大观念。此下中国文化之以道抗位的传统则断然自此道统观念来，而显然以之为理论基础和精神支撑。

 

                                  
 三、儒家道统观是一个意义蕴藏

 

       不管反对，还是认同，对上述道统谱系和道统观念的真实内容，我们将无可怀疑。通过此真实内容，则可以进一步发现蕴藏在其中的丰厚的文化涵义。

 

        第一，文化的自觉性，亦即自觉的文化意识，上面述过孔子通过对上古三代的系统反省将中国历史文化引领入自觉；而孟子的道统思想，其背后乃五百年必有王者兴的历史哲学观念，这亦是对上古三代历史文化的大反省。孔孟的反省联结着他们对道的担负之自觉，联结着"天之历数"的使命感，这正是历史文化意识的伟大觉醒，两者一体存在，故孔子必曰"文不在兹乎"，孟子必充沛"当今之世，舍我其谁也"（23）之不可御气概。"孔子所云斯文在兹者，盖即指斯道而言也。"（24）此下唐宋韩、朱诸儒以道慨然自任、新儒唐、牟诸子负道蹈海莫不皆然。中国的道统观念乃一自觉的文化意识，一旦确立或认同，即是中国历史文化意识之挺出、之贞显

 

        第二、文化的根源性，也就是道统观念内涵着文化的根源意识，根基于中国历史文化自身的来路和源头之意识，故朱子必于唐尧之前直溯至伏羲而止。或问："韩愈《原道》以道统始于尧，子必始于伏羲者，何也？"费密答："伏羲画八卦，太极开而道可演。神农教耕稼，民生遂而道可明。黄帝制冕服，礼乐兴而道可阐。道统之原，实基于此矣。吾固系三圣于唐尧之上者，述朱子之意也。"（25）

 

          第三，文化的持续性。道统谱系本身就是一个世代相传的文化链。"何谓统？统如丝然，缣縂绵络，而无断可续也。"（26）这是一个天长地久、永不终止的文化链。费密《统典论》以道脉称孔子的传统，说："孔子欲先王政教行之于万世而无斁（yi）也，乃以为《六经》传之，绵绵永存为道脉也。"（27）所以道统的观念也就是中国文化持续不已，绵绵永存的观念。

 

        第四，文化的中心性，宗骨性。儒家道统观以整体论为背景，这当然并不能因此说，中国道统等于中国历史文化之全部；但儒家道统思想旨在为中国历史文化之整体确立一中心、一宗骨，却是没有问题。李元纲"传道正统"、黄干《朱子行状》"道之正传"、熊赐履《学统序》"统者，即正宗之谓"云云，意均甚明。"正宗"或称"大宗"。熊氏谓"孔子道全德备，为斯道正统之主。若颜、曾、思、孟、周、程、朱八子皆躬行心得,实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉。"事实亦然。只要你无法否认前述儒家道统思想观所涵括的内容的真实性，只要你无法否认儒家思想是中国学术的骨干、中国文化的中心，亦将无法否认儒家确定的自伏羲至孔孟及以下的道统谱系是中国历史文化的中心和宗骨。

 

        第五，文化的象征（符号）性。道统观念自宋盛行，元、明、清以来近千年，已经深入人心。在士大夫传统的意念中，自伏羲至孔子的道统人物是中国历史文化之创体典范和祖根，孔子以下则是继体之典范，他们都是文化偶像。用今天通行的话来说，道统人物是中国历史文化的代表、象征、符号；又都具有各自的象征意义，如上引费密所谓伏羲之画八卦而道演，神农之教耕稼而道可明，黄帝之制冕服而道可阐云云，如孔子是集群圣之大成而彰显创体典范，朱子则是集诸儒之大成的代表，等等。孔子因其集群圣之大成，"道全德备"，更为"万世宗师"、"为斯道正统之主"（28）而成为中国历史文化的主要象征和符号。

 

        第六，文化的哲学性，也就是说儒家的道统思想有其内在的哲学性质。具体地说，道统谱系不仅象征性地展示了中国文明的开天辟地和文化演进，还涵示着其中哲学观念的接续和发展。道的传授说到核心处，也就是观念的传承。朱子曾从哲学意义上系统地解释过他的道统谱系，解释上古三代何以为道统之原。《中庸章句序》说："上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中'。"所谓上古圣神，即指伏羲、神农、黄帝、尧、舜。《大学章句序》说"此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。"所谓"允执厥中"，即"人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中"（29）十六字道统传承真诀。至于二程何以为接续孔孟真传，乃因其将孔孟的仁义、忠恕、性命之学全部建立在理的观念之上。朱子此说，已经陈荣捷先生详细阐明（30）。继天立极是对上古教民为罟渔猎（伏羲）、耕稼立市（神农）、造舟揖弧矢臼服衣裳（黄帝）及三代命官分州、制礼作乐而开创中国文明的形上学概括。朱子以继天立极为道统之原，以十六字诀释道统真传和孔们传授心法，抉出了道统之确定的哲学意义。

 

        第七，文化的崇高性。首先道统人物都是上古圣神和历代圣贤，都是达到古代立德立功立言三不朽最高标准的文化象征，即使是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，亦不是因其政治角色，而是以其文化贡献而入谱。而且孔子之后，帝王或政治领袖不再具有入谱资格，由此而保持并显示着道统的崇高性。所以即使是开创中国近代化又认同道统的孙中山，亦只能许他为中国道统的孝子贤孙，而不是道统人物。其次，儒家道统思想确立了道统高于政统、素王尊于君权、文化重于政治的绝大原则，此在前节之第四已经述过。道统观念与道统谱系涵示着文化的崇高性，也树立了文化的崇高性。

 

        第八，文化的宗教精神性。儒家确定的道统，实际上已进入了中国士大夫以及平民百姓的精神信仰系统。而且，由于儒家推极于天人性命之原、察着乎日用伦常之道的义理系统之背景，以及与庙祀制度的直接结合，对道统人物的宗仰，同时亦融入中国人的日常生活世界。上古圣神继天立极，表示着形上的天为道之大原大本大宗，而依天道天理而立人道之最高价值标准，当可定性为宇宙性的宗教文化伦理。中国的庙祀制度，在朝廷，除直接祀天、上帝及祖宗外，有三皇庙，有孔庙、孟庙；民间与各地又有禹王宫、神农庙、文庙，以及什么韩文公庙、范文正庙、苏东坡庙，还有乡贤祠，为当地立德立功立言者建祀。唐君毅先生说，中国儒学原有宗教意义。中国礼教的三祭，祭天地，祭祖宗，祭圣贤，"即可称为一宗教"（31）。道统谱系人物都是祀主（孔孟以下为从祀），庙祀制度赋予了祀主的宗教性。庙祀又有从祀制度。元、明以后孔庙不断增祀。如熊赐履《学统》中广道统的翼统人物子贡、子有、子游、子夏、董仲舒、韩愈、横渠、百源、司马光以及程门弟子和靖、杨时等，附统人物冉伯牛、子路、子由、子张以及公孙龙、左丘明、公羊高、谷梁赤、伏生、高堂生、毛苌等，还有未见于《学统》的如胡瑷、欧阳修、范仲淹、王阳明诸儒，朝廷皆令从祀，此不断增加着道统的宗教意味。一切宗教原则上不否定道德（否定道德之不道德的宗教即为邪教）。中国的庙祀自有报本崇德的道德精神。儒家思想亦原是成德之教，是儒教与儒学一体两面相，唐先生称之为"一哲学智慧的与道德的宗教"（32）。所以，儒家道统所涵示的宗教精神性，亦可称为宗教道德性。这个宗教道德性，其实义，即牟先生所说：："道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。"（33）

 

       第九，文化的方向性。文化不只是一生活样式，更是一精神方向。这个方向性即由文化观念所涵定、所表示。儒家道统，既追溯中国文化从何处来，又指示着将向何处去，亦即显示着中国文化由古及今的主要脉络和发展方向。桐城方宗诚收集周濂溪以来大儒文，编为《斯文正脉》。其《叙》以"斯文正脉"为道统之存续，说学者"果以是先入之主而复广求诸先儒之书，以上通《六经》之旨，则内可以明其心德，养其性情，以立天下之大本，而外可以经纶天下之大经，参赞天地之化育。下焉者，亦或知所向方，而不至为浮伪支离异端之文所眩惑也已。"（34）明白地揭示出了中国道统所具有的方向性。

 

        第十，文化的合法性。在中国的历史文化传统中，道统具有法的意义和法的地位。具体地说，道统是从文化立场上评判政治是非的大观念；评判某朝某代是正统还是闰统甚或伪统，亦即某政权、政府是否具有合法性，道统是最后的依据和标尺。道统的是非标准不系于一朝一代一家一姓一党一派的政治标准，是超越的、统贯古今的，因此才能成为评判某一具体政权合法性的依据和标尺。也就是说，按儒家的道统观，一个朝代或政权是否合法，最后必须取得文化上的支持，否则，就是非正统。这个文化上的支持，即道统的支持。历史上"正朔在东南"（东晋南北朝）、"道统不在辽金而在宋"之论，说的都是这个意思。道统赋予政治以合法性，亦原有正统之义。朱子之道统说，有曰："恭惟正统，远自羲、轩。"（35）

 

        在中国的思想文化传统中以文化立场评判政治，与政治上的正统论，两者同出一源。《春秋》为万世垂法。正统之说，必以《春秋》为宗；以道统论政，亦源自褒贬善恶、辨夷夏、正是非的《春秋》笔削大义，故孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。三代以前，自伏羲至周公，都既是道统人物，又是帝王或政治领袖。三代以后，儒家道统不再将道统的地位和资格，赋予任何帝王或政治领袖。逻辑上，政权的合法性不能由其自身提供支持，因此，他们必须取得政治以外的支持。中国帝王或政治领袖面对道统，不敢妄自尊大，他们以尊孔祀孔来表示对道统的尊崇，取以为则，以获得文化上的支持。上引孙中山说明三民主义思想基础的一席话下面，接着还说："我的革命，就是继承这个正统思想。"其实亦是要说明他的近代革命和建国立政的合法性，就此我们可说，道统构成了民族国家的合法性基础。

 

        第十一，文化的特殊性。此是放在世界文化大局中而显出来的，故亦就是文化的中国性。其实行文至此，这已是明摆着的事实了。稍须补充说明的是，道统不仅是中国文化的特色，确切地说，应是中国文化的根源性标志性特质。同时还是中国文化的信息总汇，此说可由道的内容见："古无有离道而谓之文者。盖自天地之广大，万物之繁赜，鬼神之幽隐，帝王之典章制度，书之所载，诗之所歌，以及吾身日用之常经，事理之当然，时执（势）之变化，凡耳之所得闻，目之所得而见，口之所得而言，身之所得而践，皆文也，而道皆在是也。"（36）

 

           第十二，文化的不可替代性。曾任新亚研究所所长的饶宗颐先生曾慨然指出过："晚近之言史者，有不惜去统而弃正者矣，有不惜以自己文化接他人之统者矣。"（37）然而事实上，道统作为中国文化的大传统、大纲维、大宗骨，以及它的宗教神圣性等等，如同基督教之为西方的文化传统一样，具有不可替代性，也接不到洋传统上去，若将中国五千年历史文化传统象征挂到他人之统，去孔子传统而代之以洋传统洋主义，不啻是改姓易宗，将祖宗的血食供奉异邦之幽灵。这用孔子的话来说，就叫"非其鬼而祭之，谄也。"（38）

 

             以孔子为中心人物的中国道统，实已成为中国文化的中心意象。其中涵藏之意义实极丰富，而可与时推移地不断辐射出，而不止本文所抉出者。故我称之为中国文化的意义藏。

 

                                四、结语：文化磁力场

 

           每一文化之发展，总是有顺有逆，总会有变化过度激烈而使其遭遇震荡危险的时期。在20世纪，一切神圣曾经褪色，中国文化更是历劫遭难，曾被浮在上层的知识分子弃如敝屣。但，儒教并非死去的信仰；孔子乃永远不倒的文化偶像（牟门大师姐唐亦男教授语，《五缘文化研究》第3期）；作为中国文化精神传统的中国道统即使不绝如缕，亦一直在发挥着作用，港台海外新儒家张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生联署的《中国文化宣言》，实亦一篇《中国道统宣言》。

 

        道统作用之荦荦大者，其一即是对中华民族的巨大凝聚作用。这个凝聚作用，愈在中华民族和中国文化遭遇危机时，反而愈强韧。这也就是为什么道统之说总是起于盛于文化危机的重大缘由。经过史无前例的文化大浩劫的中国大陆，近若干年来，不断举行的各种孔子会议与纪念活动，愈来愈隆重的黄桥黄帝祭祀，吸引着愈来愈多的散居在世界各地的炎黄子孙，足以说明：中国道统具有不可估量的向心力、凝聚力，是一个文化磁力场（Magnetic Field）。

 

2007-5-23

注：

（1）牟先生的三统并建说，其要为：一、道统之肯定；二，学统之开出；三、政统之继续。首见于所着《道德的理想主义》1959年〈序〉

（2）氏着《新亚遗铎》，台北，东大图书公司，1989年，第440页。

（3）氏着《中国史学上之正统论》，香港，尤门书店，1977年，第58页。

（4）氏着《宋明理学之概念和历史》，台北，中央研究院中国文哲研究所，1996年，第296页。《新儒学论集》，出版单位时间同上，第109、110、115、134页。

（5）《孟子尽心篇下》第38章。

（6）（7）陈荣捷：《新儒学论集》第111、112页。

（9）朱子多次强调这点，认为"道统远自羲、轩。"《朱子大全》卷86〈沧州精舍告先圣文〉，中华书局聚珍版四部备要本第29册。

（10）转引自钱穆《中国思想史》，香港，新亚书院，1962年再版，第174页。

（11）氏着《新儒家哲学十八讲》，台北，黎明文化事业公司，1989年四版，第46页。

12）《朱子文集》卷60〈答李诚之〉。上海古籍出版社、安徽教育出版社《朱子全书》第23册，第2998页。

（13）《论语子罕》。

（14）《论语述而》。

（15）牟宗三：《历史哲学》，香港，人生出版社，1970年再版，第89页。

（16）《朱子语类》卷93〈孔孟周程张子〉。中华书局本，第6册，第2350页。

（17）同上。

（18榦）黄：《勉斋集》卷19〈徽州朱文公祠记〉。

（19）《论语八佾》。

（20）《史记》卷47《孔子世家》。

（21）费密《统典论》，转引自饶宗颐《中国史学上之正统》所附资料三，第373页。费氏以"君师本于一人，故为统"批评宋儒道统说，乃不明君师相分实为道统观念之进步，识见不及太史公君师并为"治之本"（《礼书》）之论。但他所看出的君师相分后"草野重于朝廷"，则是事实。

（22）钱穆：《政学私言》，上海，商务印书馆，1946年，第71页。

（23）《孟子公孙丑下》。

（24）方宗诚：《柏堂集次编》卷一〈斯文正脉叙〉，光绪六年（1880）刻本。

（25）《道统问》，转引自饶宗颐《中国史学上之正统》所附资料三，第379页。

（26）方宗诚：《继统论上》，《柏堂集后编》卷一，光绪六年刻。

（27）同（21）

（28）熊赐履《学统》卷首。

（29）《书经大禹谟》。

（30）见《朱子与道统》、《朱子道统观之哲学性》两文，收入《新儒学论集》。

（31）唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》（下），台湾学生书局，1988年，第401页。

（32）唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），台湾学生书局，1988年，第66页。

（33）同（1）。

（34）同（24）。

（35）同（9）。

（36）同（24）。

（37）同（3），第57页。

（38）《论语为政》。

（为纪念孔子诞辰2555周年而作） 

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3923&page=1

 

 

 

 

 

 

◆两种个人主义：西方与儒家（陈乔见）
 

 

两种个人主义：西方与儒家[ 个人主义的形态多种多样，有政治个人主义、经济个人主义、宗教个人主义、伦理个人主义等。本文侧重从哲学的角度分析，此所谓“个人主义”含义较宽泛，基本上等同于“关于个人的理解”。此外，本文的写作受到安乐哲教授的影响，一些想法和表述直接源自与他的交流，恕不能一一注明，特此致谢。]
 
 
 
 作者：陈乔见（武汉大学哲学学院2005级博士生）
 
 
 
［摘要］柏拉图的灵魂三元结构（理性、激情、欲望）奠定了西方对“自我”和“个人”理解的基调。柏拉图、斯葛多学派、康德等所谓的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家对“心”则不作理性与情感之划分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子论”个人主义则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。儒家肯定个人之合理欲望，而限制过渡膨胀的奢欲。如果说西方原子论个人主义表征为“数量个人主义”，那幺儒家个人主义则表征为“质量个人主义”。
［关键字］西方 儒家 自主性 个人主义 我族中心主义
 
 
 
 一、引    言
 
 
 
 近代以来，无论是西化派还是保守派，他们对儒学的诊断，有相当多的重叠共识，其中最显着的恐怕莫过于儒学缺乏个人主义的论断。确实，儒学重视以家庭为首的伦理关系，有子所谓“孝弟也者，其为人之本与”，孟子所谓的“五伦”，以及《白虎通》的“三纲六纪”，无不反映了此种关系。“五伦”即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，“六纪”即“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。一般认为君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关系的推演，因此三纲、五伦等儒家伦理归根结底是以家庭的三种最基本关系即父子、夫妇、兄弟为中心展开。此即一般所谓的“家长制”和“家国同构”。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔、倒孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为万恶之首。
 
 
 
 另一方面，自严复引进西方自由主义，在中国发展已有一百余年历史，至今，国内学者也达成了一些重叠共识。首先，个人主义是西方自由主义民主政治和自由竞争资本主义企业（市场经济）的核心所在。于是乎，许多学者鼓吹在中国发展个人主义，尤其是所谓的“原子论”个人主义。其次，经过四分之一世纪的经济改革，中国市场经济已初具规模，政治体制成为阻碍经济发展的瓶颈，越来越明显。于是乎，学者们一致鼓吹政治体制改革尤其是与市场经济相配套的法治体系建设。区别仅在于，自由主义学者大多认为发展个人主义和法治主义必须批判乃至颠覆传统文化尤其是儒学；而保守主义学者则认为，发展个人主义和法治主义，不能全盘西化，必须与传统文化尤其是儒家文化相结合。于是双方论战，势如冰碳。
 
 
 
 个人主义是一件名副其实的舶来品。那幺，何为个人主义，它的西方哲学根源有哪些，它能否脱离其生根、发展的脉络而普遍化？另一方面，中国古代，具体来讲，儒学是如何理解“个人”，儒家与西方的“个人主义”，有何区别？进而言之，究竟发展哪一种“个人主义”，更有利于建构中国和谐社会？
 
 
 
         二、自主性：西方与儒家对“个人”的不同理解之一
 
 
 
 怀特海谓：“西方哲学传统是对柏拉图的一系列注脚”，因此，欲了解西方哲学对“人”的理解，柏拉图无疑是最佳的起点。柏拉图对“人”的理解主要有两个方面，首先是灵魂与肉体的二元论；其次是灵魂的三元结构。柏拉图认为人的肉体是可朽的，灵魂是不朽的。肉体／灵魂的二元分离奠定了西方哲学身／心二元论的基调。近代哲学的奠基者笛卡儿关于物质实体与思维实体的划分，可以说是柏拉图肉体／灵魂二分的近代版本。柏拉图的哲学根本在于智性世界（理型世界）与感觉世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不变的，感觉世界是暂存流变的。肉体的死亡是不可避免的，因而属于感觉世界；灵魂是不朽不灭的，因而属于智性世界。既然肉体终究将朽亡，而灵魂则是不朽且可轮回的，因此，生活的全部意义就在于“照顾好灵魂”；这就奠定了西方对个人的超验理解的基调。
 
 
 
 儒家对“人”的理解与柏拉图完全异趣。儒家不对人作肉体与灵魂（或精神）的二元划分，儒家讲的“身”不仅仅具有肉体意味，而且具有精神的意义。比如“修身”，就不仅仅是锻炼身体而已，它也包涵着“灵修”，即精神的修炼。“修身”所以“养性”，“养气”所以“养心”；说的就是这个意思。由于儒家把人的肉体与精神看作一个统一体，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）；又如孟子所言：“夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子·尽心上》）。
 
 
 
 对西方“自我”和“个人”的思考产生重大而深远影响的是柏拉图灵魂三元结构学说。柏拉图认为人的灵魂有三个部分构成，即理智、激情和欲望：理智是灵魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情则是理智的天然辅助者。对应于灵魂的三元结构有三种德性：智慧对应理智，勇敢对应激情，节制对应欲望；如果灵魂的三个部分各安其所，那就产生了第四种德性，名之曰正义。智慧、勇敢、节制、正义，这就是柏拉图津津乐道的“四枢德”。对于柏拉图而言，个体的和谐，就在于理智在激情的辅助下，驾驭好像劣马一样肆意冲动的欲望，这就是“自制”或者说“做自己的主人”（self-master）。社会是放大的灵魂，灵魂的三个部分：理智、激情和欲望，分别对应着城邦的三个不可或缺的职业阶层：统治者、武士和生产者。这样，社会的和谐也就在于统治者、武士和生产者各司其职，这也就是城邦的正义。因此，“自制”和“self-master ”侧重个体的身心和谐，而正义侧重社会之和谐。
 
 
 
 柏拉图“自制”和“self-master ”发展成为了斯多葛学派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味着“与受他人支配无关，而完全在于一个人的意志对自己的冲动和激情进行有力的控制”。[ 刘易斯·亨齐曼《自主性、个性和自我决定》，见詹姆斯·施密特编，徐向东、卢华萍译：《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社，2005年，第494页。]与“自主性”密切相关的是“意志”概念的出现，自斯多葛学派和圣·奥古斯丁以后，关于“意志”以及“自由意志”的讨论，几乎支配着西方伦理学的发展。“意志”替代了“欲望”，柏拉图的灵魂三元结构最终定型为“理性、意志、激情”（认知、行动、感情）。正如郝大维（David L. Hall）、安乐哲(Roger T. Ames)所言，灵魂的三元结构在“自我性的问题框架中变得如此重要，以至于在几乎所有对人的充分讨论中，不论是古代的，还是现代的，都可以看到对它们的某种论述。在奥古斯丁对神的形像的论述中，在康德对美学、道德和科学领域的价值的批判中，在黑格尔对作为自在、自为和自在又自为的意识所作的辩证分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范畴自我、超我、本我中，我们看到的不只是这种灵魂结构论的回响。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第9页。]另外，安乐哲认为，我们也可从西方哲学的几大流派的划分中看到灵魂三元结构的影响：突出理性的至高无上，就形成了所谓的“唯理主义”；强调意志的功能，就形成了所谓的“唯意志论”；突出欲望成份，就形成了所谓的“唯物主义”。
 
 
 
 “自主性”的典范论述，莫过于启蒙大师康德。康德的“自主性”，意即服从自己的法则。所谓“人为自己立法”，康德把自主性看作是一种约束，一种道德行为准则，而且就道德行为是一切理性存在者都会同意应当做的而言，道德行为是“客观的”。康德最终确立了一条“客观的”，因而可普遍化的“绝对命令”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法的原则。”
 
 
 
 西方哲学对“自主性”的讨论预设了一种灵魂内部诸要素的战争状态，其中一个支配性的要素（理性或意志）成功地驾驭了那些桀骜不驯的要素（激情、感性、欲望、冲动、愤怒等被认为是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所谓的“积极自由”（positive freedom）。康德认为道德自律或自主性，体现了人的尊严，人通过自我主导、自我控制的积极自由而通向了目的王国。
 
 
 
 我们现在来看儒家是如何认识和理解类似于西方哲学所讨论的“灵魂”（或“心灵”）概念。郝大维和安乐哲指出，儒家对“心”并不像西方哲学那样作三元结构的理解，“心”同时指称西方所谓思维、判断和感情的活动。因此，中文的“心”就不能仅仅翻译为“heart ”或“mind ”。在英文中，heart 指生物学、生理学意义上的心，也主要指表现为情感的精神和心理状态；mind则表示心灵、心智、理智、智力、知识等。中文的“心”同时包涵了情感和理性的意义，鉴于此，安乐哲译之为“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”与“非理性”（激情、欲望等）的截然划分，因此，也就无所谓灵魂内部诸要素的战争状态。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主导的道德自律？
 
 
 
 如所周知，西方哲学长于逻辑分析，中国哲学则重视语境脉络。郝大维、安乐哲称前者为“逻辑秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order ），称后者为“审美秩序”(aesthetic order)。审美秩序是包涵性的，非化约论的，它是情感的但并不排斥理性的维度；理性秩序则不然，它要幺排除情感和审美，要幺降低其对理性的重要性。因此，我们不能以儒家没有对意志自由、自律、自主性等概念作逻辑分析式的讨论，就否认儒家缺乏道德自主性。
 
 
 
 实际上，儒家虽然没有对“心”的三元结构分析，但亦有类似的讨论。儒家的“思”和“知”类似于西方哲学所谓的“理性”范畴；“喜怒哀乐”等类似于西方所谓的“情感”范畴，“意”和“念”类似于西方所谓的“意志”范畴，“物欲”和“私欲”类似于西方所谓的“欲望”范畴。
 
 
 
 《论语·公治长》载：“季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣。”孔子认为行为之前要经理性审慎考虑，但孔子反对过度的工具理性，因为思虑过多，瞻前顾后，那就很可能是为一己之私而精打细算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）所谓耳好声、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代称；心则能思维、判断，并对知觉、欲望进行评估。对知觉、欲望进行评估并不意味着克服乃至消灭之，而是给合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一种道德自主性。这种道德自主性在南宋大儒陆九渊那里，得到了很好的发挥和表述，所谓“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷三十五，《语录》下）。其实早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所谓“为仁由己”，一个人为不为仁，完全取决于自己；所谓“颠沛必于是，造次比于是。”（《论语·里仁》）外在环境并不能构成你推卸责任的托辞。
 
 
 《大学》“正心”之说，亦体现了儒家关于自主性的思想。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐俱，则不得其正；有所好恶，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”忿懥、恐俱、好恶、忧患等情感或情绪是“正心”的障碍，因此必须克服。但儒家并不因此将这些情感因素彻底消灭，而是加以引导，使其发而皆合乎礼义。《诗大序》曰：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”其实，儒家的“为己之学”、“内圣之学”以及“心性之学”等等，讲的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。
 
 
 
 综上所述，西方哲学对“自主性”的讨论，预设了灵魂（或心灵）内部诸要素的战争状态，道德自主即是在理智与激情、欲望的冲突与控制之间展开。由于儒家并对“心”不作理性、意志、情感的截然分离，因此道德自主无所谓张力、压抑和控制，而是顺其自然，所谓“圣人之常，情顺万物而无情”、“物来而顺应”（程颢《定性书》）。这样，儒学既杜绝了通向压抑人性的禁欲主义之路，又排除了纵情恣意的享乐主义之可能。正是在辩证法大师黑格尔看来卑之无甚高论的儒家“中庸”学说，而不是柏拉图、斯多葛派、基督教或康德，为达致个体的身心和谐与自我完善，提供了切实可行的最佳路径。大概没人否认，个体的身心和谐，乃是达致社会和谐的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”
 
 
 
 
 三、欲望：西方与儒家对“个人”的不同理解之二
 
 
 
 
 如果说古希腊的柏拉图、古罗马的斯多葛学派、中世纪的基督教以及近代的康德，对“自我”的理解都突出灵魂三元结构中的理性（或意志）功能；那幺与西方近代自由主义发展密切相关的个人主义对“自我”之理解则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。
 
 
 
 非常具有讽刺意味的是，被世人公认为自由主义的奠基者霍布斯却是王权至上论的坚定捍卫者。个中原因，无非在于其学说蕴含了个人主义因素。霍布斯“虽然不是自由主义者，却肯定是方法论意义上的个人主义者，他完全是从个人及其利益的前提思考问题……他不仅是个个人主义者，而且是个占有性个人主义者”。[ 迈克尔.H.莱斯若夫 著，冯克利 译：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2002年，第123页。]
 
 
 
 所谓“方法论意义上的个人主义”，一方面，不仅指霍布斯从个人利益的前提思考问题，而且指他创建理论所使用的方法，具体说来就是假定社会或政府产生之前，人处于“自然状态”，在此状态下，人是非社会性的、彼此孤立的个体。这也是洛克、卢梭等其他古典自由主义者建构“社会契约论”的基本方法，虽然他们对“自然状态”的描述大相径庭。姑且不论所谓的“自然状态”在人类历史上是否真的存在过，我们可以通过古典自由主义者论证的假设前提，得知他们对“个人”的认知与理解。一言以蔽之，古典自由主义者把个人理解为非社会性的、彼此孤立的、独立的、原子式的个体。
 
 
 
 所谓“占有性的个人主义者”则一针见血地道出了“欲望”在自由主义和个人主义理论中的核心地位。关于 “占有性个人主义”和“自由主义民主”之间的关系，20世纪着名政治哲学家麦克弗森有精彩论述。麦克弗森认为，现代西方引以为豪的自由主义民主，其实存在着固有的缺陷，其历史和社会根源便是占有性个人主义。在西方社会思想中，自由主义优先于民主，占有性个人主义优先于、并形成了自由主义。但是占有性个人主义和民主是不相容的，因此，以个人权利为基础的自由主义民主，这一“现代综合”是不稳定的。[ 迈克尔.H.莱斯若夫 著，冯克利 译：《二十世纪的政治哲学家》，商务印书馆，2002年，第122页。]
 
 
 
 表征为“占有性”的“欲望”几乎被所有个人主义者和自由主义者理解为人之本质。霍布斯认为，人——由其本性所定——是一个一意孤行、反社会的、反道德的、贪婪的生物，他进入社会关系纯粹是为了自私的目的。洛克，这个被认为是英美世界自由主义民主政治的伟大导师，其学说虽然是为着限制政府的权力，但就占有性个人主义而言，却与霍布斯有相通之处。洛克花了大量精力论证个人的“天然的”私有财产的权利，从而把有限的占有权变成了无限的占有权。占有性个人主义在以大卫·休莫和亚当·斯密为代表的所谓的苏格兰启蒙学派自由主义者那里，得到了巩固。我们或许可以从休莫的那句名言——“理性是激情的奴隶”，体察出近代个人主义者对传统唯理主义对“自我”之解释的反动。至于以边沁和詹姆斯·穆勒为代表的功利主义型自由主义者，对占有性个人主义的认同，则根本毋庸讳言。他们认为人本质上是个功利的消费者，一个毫无限制地尽量增加自己快乐的人，而且他们把财富或直接等同于快乐、或视其为达到快乐之主要手段。虽然老穆勒的儿子约翰·斯图亚特·穆勒对高级快乐和低级快乐作过着名的区分，但其“经济人假设”仍无法脱离占有性个人主义的基本理论框架。[ 以上论述参阅《二十世纪政治哲学家》之“麦克弗森：占有性个人主义和自由主义民主“部分。]
 
 
 
 另一方面，与“占有性个人主义”相对应的是“占有性市场社会”。在这个市场社会中，“一切所有物，包括人的精力在内，都是商品；……所有的个人……必须在市场上，在与别人的竞争中，不断地提供（最广义的）商品。”[ 同上，第124页。]而民主也就是一个“准市场”，在民主市场中，大量的定期投票的民众其实起着消极被动的作用，而政客则为争夺选票展开竞选，正像公司为赚到财富而竞争一样。为这两种制度提供的辩护是一样的——功利的最大化。[ 同上，第139页。]
 
 
 
 综上所述，为自由主义奠定理论基础的个人主义对“自我”和“个人”的理解，有两个典型特征：其一便是把人理解为孤立的原子式的个体，其二便是把人理解为充满欲望的生物。与此相对照，我们再来看儒家对“自我”和“个人”的理解。
 
 
 
 考察一种思想学说对“自我”和“个人”的理解，最方便的莫过于看其所推崇的美德德目。纵观西方所推崇的德目，大多与个人相关，其实现也与他人无涉：古希腊的“四枢德”——智慧、勇敢、节制、正义，前三项不必多言，正义无非就是灵魂的三元结构或城邦的三个职业阶层，各司其职，各得其所，因而，正义的实现也基本与他人无关。自律、自主性的实现也完全取决于自我导向和自我控制，更与他人无涉。至于近代所推崇自由、平等、博爱和权利等（主要是生命权和财产权），除了博爱，其他基本也与他人无涉。但是，就连这个唯一的“博爱”，事实上也被渐渐遗忘。我们在看儒家所推崇的德目，所谓的“五常”——仁、义、礼、智、信，除了智，其他四者无不与他人相关。孟子的“五伦”以及《白虎通》的“三纲六纪”，那都是在某种特定的人际关系中才能实现的。
 
 
 
 我们且以儒家的核心德目“仁”作一具体分析。对“仁”的诠释多种多样，但概其要，不外乎两类，即“内在的”与“关系性的”。所谓“内在的”的诠释，就是强调仁的内在品格和内在价值，如杜维明所言：“‘仁’首先不是一个有关人类关系的概念，尽管这对它来说极为重要。它更应该是一个内在原理。……‘仁’基本上关连于个体自我获得、自我完善和自我实现的过程。”[ 转引郝大维、安乐哲 著，何金俐 译：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年，第131－132页。]安乐哲等汉学家则反对这种心理学化的解读。安乐哲认为：“仁根本上是一个整体过程。它是自我的转化：从只顾一己之私的‘小人’锻造为领悟深刻关系性的‘人’。‘二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通过共同语境下的人际交往才可获得。孔子坚持人的品性的发展只能在人类社会中才有可能。”[ 郝大维、安乐哲 著，何金俐 译：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年，第36页。]
 
 
 
 我以为，“仁”的内在性解读突出了儒家道德之自主性，而关系性解读则突出了儒家道德之群体性。其实在孔子那里，这两种解读都能找到相应的例证，而且孔子并没有把两者截然分离。“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，讲的就是道德的自主性。孔子称赞伯夷、叔齐，就在于二人“求仁而得仁”（《论语·述而》）。孔子又认为“能行五者于天下则为仁矣”：“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》。得众、任人、使人、有功，讲的就是道德的群体性和社会性，此即所谓“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子盛赞管仲并许其仁，原因即在于“民到今受其赐”（《论语·宪问》）。总而言之，儒家的核心德目“仁”既有西方哲学意义上的“自主性”涵义，又具有社会性、群体性和关系性的内涵。
 
 
 
 因此，与西方近代原子论个人主义适成对照，儒家对个人的理解，不是孤立存在的个体，而是社会性和关系性的存在。郝大维、安乐哲称其为“焦点/区域”（focus/field）模式：“由特殊的家庭关系，或社会政治秩序所规定的各种各样的环境构成了区域，区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的。”[ 郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第44页。]
 
 
 
 前文指出，近代西方的占有性个人主义突出了灵魂三元结构中的“欲望”功能。与此相对照，再看儒家对“欲望”之讨论。吾人知道，儒家有所谓“义利之辨”。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；孟子曰：“何必日利?亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；董仲舒曰：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”（《汉书·董仲舒传》）；影响中国长达六百余年的程朱理学则有“存天理、灭人欲”之说。总之，儒家从来没有像近代西方个人主义那样突出人的“欲望”功能。

 

目前国人受消费至上的“资本主义精神”之影响，往往误解儒家义利之辨，认为儒家要幺是禁欲主义，要幺就是假道学。其实，任何义、利截然两分的非此即彼之思维方式，从来就不属于儒家。儒家高扬仁义，但并不因此而否定欲利。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。（《论语·里仁》）又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，则从吾所好。”（《论语·述而》）孔子有先富后教的治国思想；言必称仁义的孟子亦非现代人所认为的迂腐之辈，他亦有许多治国理念和经济思想，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终年饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）当然，最有可能被指责为禁欲主义的当属程朱之“存天理，灭人欲”。“天理”由程颢自家体贴出来，在后来发展的过程中，含义众多，但根本的一条则是“天理者，自然底道理”（《宋元学案·上蔡学案》），亦即通常所谓自然规律。“人欲”不是指人的一切欲望，而是指无节制的、过度膨胀的私欲和贪欲。故朱子曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）所谓“饮食”、“美味”，不妨看作形象比喻之说，“饮食”指代人的正常生理欲望，儒家不但不否定之，而且肯定其为天理；“美味”则指代人的过度膨胀的欲望，儒家所要消灭的正是此种欲望。因为欲望过度膨胀，势必损害到他人的正常欲望。

 

在儒学的历史长河中，除了思孟、程朱、陆王等高扬道德理性之理想派，还有荀子、陈亮、叶适以及颜元、李恭等经世致用之现实派。窃以为，在儒家那里，“欲”多指个人之私欲，“利”则多指社会群体之福利。对于个人之私欲、奢欲和贪欲，无论是理想派还是现实派，儒家都一律主张给予限制和批判；对于社会福利，同样无论是理想派还是现实派，儒家都一律提倡，并针对时弊提出一些切实可行的经济政策。不同之处仅在于，道德纯粹派“重义轻利”，事功派则“义利双行”。

 

正是基于个人与社会群体关系的不同看法，儒家之事功学派与西方边沁、穆勒等功利主义型自由主义者，有着本质的区别，一言以蔽之：前者为社会群体谋福利，后者追求个人利益之最大化。总而言之，历代大儒，义利之辨，千言万语，无非在于提倡这样一种人生观、价值观，即“生财有道”、“见利思义”，甚或“舍生取义”。

 

               四、量与质：两种类型的个人主义

 

近代以来，国人对西方的认识大抵经历了三个阶段：由坚船利炮等器物层面，到民主自由宪政等政治制度层面，再到文化伦理层面；与此相对应的恰好是近代中国的三个运动，即洋务运动、维新变法、新文化运动。洋务运动的失败使得国人相信西方之优于中国，不仅仅在于其科学技术，更在于其政治制度；维新变法的失败又使得国人相信西方之优于中国，不仅仅在于其政治制度，在更在于其文化伦理。新文化运动健将陈独秀称“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，[ 陈独秀《吾人最后之觉悟》，见吴晓明编选：《陈独秀文选》，上海远东出版社，1996年，第34页。]即是此意。这个“历史规律”，使得国人尤其是中国式自由主义学者认为中国的政治民主化，必须以根本改造国民的文化伦理，亦即通俗所谓的价值观、人生观为前提。

 

但在我看来，首先，这个历史“铁律”很值得怀疑。此历史“铁律”乃近代西方启蒙运动之产物。启蒙运动精神可以归结为几个词：理性、普遍、进步。启蒙大师们相信理性的至高无上，相信有一种可以普遍适用之政治制度以及普遍适用之伦理规范，一如数学、物理学等自然科学那样“放之四海而皆准”。从以“物”为研究对象之自然科学向以“人”为研究对象之政治学和伦理学的逾跃，正体现了西方人的天真。而我坚信，任何一种政治学和伦理学都必然具有“我族中心主义”(ethnocentrism)和“地方主义”（provincialism）之特征。此也正是我之所以花那幺多的篇幅，来论述西方哲学关于“自我”和“个人”的理解，用意无非表明，西方“个人主义”的发展有其诸多哲学根源，因而以个人主义为核心的自由主义民主政治亦有其西方的历史背景和哲学语境。因此，针对那些或直接拥抱、或羞羞答答地相信佛朗西斯·福山历史将终结于自由主义民主的“伟大预言”的中国人，我的第一个结论是，自由主义民主是历史的一个“偶然”产物，[ 参阅郝大维、安乐哲著，何刚强译：《先圣的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第四章第一节关于“民主的偶然性”的论述。]任何脱离其历史背景和哲学语境而照搬照抄的理论和实践，势必南橘北枳，圆凿方枘。

 

如前所言，有更进一步者，认识到了西方文化乃自由主义民主政治之根源。希腊城邦民主精神、或基督教教义、或新教精神、或洛克和康德的权利学说，等等，被认为是西方自由主义民主之文化根源。因此，他们认为，中国欲实现现代化和政治民主化，前提即是中国基督教化，或在中国大力鼓吹和传播洛克、康德的思想学说，或在中国继续启蒙的未竟事业，等等不一而足。针对他们，我的第二个结论是，别看学术界西方哲学研究一片繁荣，但欲使大部分国民了解并接受西方学术传统，那是根本不可能之事。退一万步讲，即便中国全部被基督教化或西方化，那也是以牺牲几千年的文化传统为代价；而这是稍微有民族心和爱国心的中国人无法接受的。总之，无论是照搬照抄西方以个人主义为核心的自由主义民主政治，还是欲以西方文化代替中国传统文化的功能，从理论与实践上讲，皆行不通。

 

否定了完全西方化之可能性与可行性，我们再来看儒学对中国政治制度建设和文化伦理建设之可能贡献。前文关于西方与儒家对“自我”和“个人”的不同理解之平行叙述，表明儒家并不缺乏个人主义，但儒家式个人主义与西方那种突出欲望功能的原子式个人主义，又有着本质的区别。郝大维、安乐哲指出了此种区别：

 

“个体”这个词既可以指一类中的一个，如一个人；也可以指一类中的一个，像特纳西的“西斯托姆”。这就是说：“个体”可以指某一单个的、单一的、分离的和不可分割的事物，由于某种或某些本质特性，它被规定为一个门类中的一分子。由于它是一个种类或一个门类中的一分子，它是可以替代的。因此，所有的个人在法律面前都是平等的，都是实施人权的中心，都要给予同等的机会，每一个人都是上帝之子，如此等等。对个体的这种界定产生了诸如自主性、平等、自由、意志等概念。这样一种自我同它的世界的联系只是外在的。

 

个体的也意为独特的。一个独特的个体具有单个的、不可替代的特殊事物的性质，如艺术作品，它从外表上看也许可与别的这类作品相比，但是它在性质上是独特的。个体的这个意义并不要求这样一种判断，即它是一个门类的一分子。根据对自我的这一界定，平等（equality）只能意为同等（parity）。惟有“独特的个性”这个意义才有助于理解儒家传统的自我概念。[郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，江苏人们出版社，1999年，第28页。]

 

以上第一段论述的是西方原子论个人主义，第二段所谓“独特的个体”指的则是儒家式个人主义。郝、安也把西方原子论个人主义称为“数量个人主义”（quantitative individualism） ，把儒家个人主义称为“质量式个人主义”(qualitative individualism)。“量”突出的是绝对的无差别的平等。投票选举最能体现“量式个人主义”的平等观和民主观，一个刚满18岁但心智仍未成熟的街头青年的一票，等于一个阅历丰富有着审慎判断力的大学教授的一票。据说，在民主党克里和共和党布什的总统竞选中，美国几乎所有的大学教授都支持民主党，结果共和党却赢得了选举。我想没人会否认大学教授的政治判断力之优于一般民众；“数量个人主义”之缺陷，于此可见一斑。“质量个人主义”突出则是价值的平等。儒家认为“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。人之不平等，与生俱来，这是一个不可辩驳的事实。而且，个人总是处于一定的社会关系网络之中，或为父亲、丈夫、老师，或为儿子、妻子、学生等等。父亲与儿子的关系当然是不对等的，所谓“父慈子孝”，不可能颠倒过来。而且，儒家认为所有关系都是互惠性的，父亲也曾经是儿子的身份，而儿子将来也要承担父亲的角色，因此，个人的地位、角色等暂时的不平等，最终在人的一生中获得了对等的补偿，从而达到了总体的平衡。

 

当然，不可否认，儒家文化伦理中也有一些“历史性”的东西，它们虽然在历史上对调节和稳定社会起过重大作用，但由于现在语境已经有了很大变化，因而不再适用，甚至沦为糟粕。因此，我们应该汲取儒学之精义和精神，而不是毫无批判地全部继承其条条框框。抱残守缺、固步自封从来就不属于儒家精神，所谓“因时损益”、“与时偕行”、“革故鼎新”；说的就是这个意思。具体来讲，如“父为子纲、君为臣纲、夫为妇纲”以及“饿死事小，失节事大”等制度和观念，在当下社会，已不合时宜，应该给予抛弃。但如“父子有亲”、“师长有尊”、“长幼有序”、“昆弟有亲”、“朋友有信”，以及“五常”，即“仁、义、礼、智、信”，则不仅没有过时，而且对建构和谐社会，大有助益，应该弘扬。
 
 
 
 同样的道理，我们指出完全西方化之不可能和不可行，但并不排斥其对建构和谐社会之有益成份。比如西方原子论个人主义，导致了“法律面前人人平等”的承诺。在目前充满特权的中国，欲建构和谐社会，毫无疑问应该大力提倡并切实贯彻“法律面前人人平等”的精神。但是，如果事事都诉诸于法律制裁，其一，此非国人传统，如孔子所言：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》），又如有子所言：“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。其二，在目前中国亦不可能之事，如果事事诉诸法律，那法律编篡将浩如烟海。其三，如果事事诉诸法律，这也说明了社会的极端不和谐。因此，传统的儒家伦理对建构和谐社会有着法律不可替代的极大功能。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），此之谓也。所谓“耻”，亦即孟子所谓“羞耻之心”，在历史的长期演变中形成了中国人“爱面子”的心理特征。“面子”问题亦受到近代文人的批判和嘲弄。但请试想一个毫无荣辱是非、礼义廉耻的社会，能达致和谐幺？答案不言而喻。因此，在世风日下、道德沦丧的今天，儒家所谓的恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心等道德感，尤值得弘扬。可喜的是，中央提出“八耻八荣”，亦可看作是对儒家这一传统之肯定与回响。
与个人主义相对应的是集体主义和极权主义。由于儒家过份强调家庭和社群的价值，所以有学者以为儒学是集体主义（collectivism）[ 需指出的是，现在我们小学生《思想品德》和大学生《思想道德修养》所教导的那种大公无私的“集体主义”，与此集体主义无甚关系。]，乃至极权主义。这实在是天大的误解。其实个人主义和集体主义都源自于西方，正如郝大未、安乐哲所言，在西方的政治理论中，个人领域与社会领域两者必居其一这种绝然的对照，为极端个人主义和极端集体主义提供了背景。而儒家并不强调私人领域与公共领域的区分，因此，儒学既非西方所谓的个人主义，也非西方所谓的集体主义。[ 郝大维、安乐哲著，何刚强译：《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》，江苏人民出版社，2004年，第128－130页。]那幺，集体主义的哲学根源又是什幺？20世纪的自由主义大师们给出了他们各自的回答。卡尔·波普认为柏拉图、黑格尔、马克思乃是集体主义和极权主义的三大思想来源。哈耶克认为任何形式的计划经济或福利制度，都必将通往奴役之路。以塞亚·伯林则认为，“积极自由”的概念导向了集体主义和极权主义。可笑的是，中国的自由主义学者却一口咬定儒学是集体主义和极权主义的温床、堡垒和帮凶。中国大多自由主义学者之浅薄与可恨，正在于此。
 
 
 
 在此，我以为伯林的研究对儒学有很大启示。伯林认为正是“积极自由”（即“自律”、“自主性”）的概念通向了极权主义：“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑如何将这种自由不仅仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。甚至他们当中那些最个人主义的人——卢梭、康德、费希特——开始当然都是个人主义者——在某些时刻都必然要自问：理性的生活，不仅是个人的，而且是社会的，是否可能；如果可能，这种生活如何能达到。”[ 《两种自由概念》，见以塞亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年，第215页。]“什幺东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹的极权主义学说？” [ 《两种自由概念》，见以塞亚·伯林著，胡传胜译：《自由论》，译林出版社，2003年，第224页。]从“最个人主义”到“纯粹极权主义”的逆转，其中起了关键作用的就在于启蒙大师所坚信的“普遍的理性”。“他们需要理性来压制：至于是他自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有心灵应该是同一种声音。……如果你不能约束自己，我必须帮你约束，而且你还不能抱怨缺少自由，因为康德的理性的法官已经将你投进监狱这个事实，表明你并没有听从你自己的内在理性；就像儿童、奴隶、白痴一样，你要幺没有成熟到自我导向的程度，要幺永远也没有这个能力。”[ 同上，第225页。]可见，“自主性”和“普遍理性”相结合，就自然产生了“理性的压制”和“理性的霸权”。
 
 
 
 如前文所言，儒家也不乏“自主性”的思想。儒家的“自主性”肯定人有良知良能，人皆有四端之心，人人皆能修德成圣。如果说西方“自主性”和“普遍理性”相结合，容易导致“理性的霸权”；那幺，儒家的“自主性”与“普遍良知”相结合，则容易导致“良知的傲慢”。而且在历史上，确实也有许多儒家一副居高临下的教主心态，我之所作所为皆出于良知，皆为着他人之善。我并不怀疑这些大儒的良好动机，但其一，动机良好并不意味着结果也必然良好；其二，这很容易授极权主义者予口实。因此，在当今崇尚自由和多元价值的社会中，儒家欲对社会建制有所作为，又不令人生厌，必须抛弃那种居高临下、教化天下的教主心态。所谓“草上之风必偃”，儒家欲教化民众，不是使民众“服从”自己，而是使其心甘情愿的“顺从”自己；不是制定一些条条框框去规定别人的视听言动，而是移风易俗，潜移默化。其实，孔子本人就是最佳典范，所谓循循善诱、温良恭俭让等等。这也是孔子为什幺不把积极性的表述“己欲立而立人，己欲达而达人”，而是消极性的表述“己所不欲，勿施于人”的恕道，作为“有一言而可以终身行之”（《论语·卫灵公》）的“伦理金律”之原因所在。
 
                                  丙戌白露初稿 冬至定稿

刊发于《原道》第十四辑，首都师范大学出版社2007年版。

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4039

 

 

 

 

 

◆苦心孤诣求自证：从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境（邓曦泽）

 

苦心孤诣求自证：从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境（邓曦泽）

 

作者：邓曦泽（云南大学哲学系）

 

【作者按：1、此文发表于《中国儒学》第二辑（王中江、李存山主编），北京：商务印书馆2007年11月。

 

2、此文亦收入《现代新儒学的现代性哲学》（黄玉顺主编），北京：中央文献出版社2007年

 

3、熊十力的着述大量涉及佛学，如果要做“熊十力思想研究”这类题目，则须以对佛学的熟谙为前提，才能理解熊十力对佛学的理解与运用。我对佛学知之不多，但本文不属于“熊十力思想研究”这样的研究。本文主要通过考察熊十力的言说方式，来考察“中国哲学”的言说困境。熊十力的言说方式呈现在他对各个对象的言说中，本文选择了熊十力基于《周易》对体用不二的言说，作为范例，考察其言说方式。所以，本文基本可以避开佛学（只有少许涉及）。这犹如在考察渔翁的打鱼方式时，考察者即便不会打鱼，也不知道渔翁打了什幺鱼，鱼有什幺价值，他也可以通过考察渔翁如何使用工具而与对象发生关系，从而获知其打鱼方式。】

 

 

摘要：现代新儒学自产生之始就面对着如何处理传统与现代的关系的煎熬，并主要采用了以西解中、从传统中发掘现代性来追求现代性同时守护传统的言说方式。熊十力虽然未能免除此种思潮和言说方式之干扰，也不时用中学比附西学，但他仍能自觉反思，警惕以西解中、以西证中，并致力于以中解中，形成了独特的学术言说方式。从熊十力的言说方式可以进一步看出对古代学术采取的现代性言说方式存在着严峻的困境，而这是我们迄今仍未摆脱的困境。

 

关键词：熊十力  言说方式  体用不二  现代性  困境

 

要目：

一、命名的尴尬和言说的困难：从“现代”“新”“儒学”说起

二、自我观：熊十力对言说方式的自觉

三、体用不二通大道

四、时势造成的言说困难

五、我们仍在歧途

 

命名的尴尬和言说的困难：从“现代”“新”“儒学”说起

 

伴随近代的国家大变局而衍生的学术嬗变，吾国学术史上出现了现代新儒学。现代新儒学深刻地贯彻了它遭遇的历史性——现代性，并且我们迄今仍然在很大程度上生活在生发现代新儒学的历史境遇之中。就让本文的言说在历史中敞开吧。

 

现代新儒学在近代境遇中产生是“道术将为天下裂”的结果。吾国遭遇西方这一近代境遇是我们讨论现代学术不可回避的视域。现代学术包括现代新儒学都是应势而起。应什幺势呢？国势衰微。甲午战后，部分人士发现吾国不仅经济落后，政治也落后。再追问为何政治落后？原来是因为文化落后。由此，吾国落后、国之不国的原因和责任就归咎于学术。不管这个反思逻辑对不对，它是清季民初的部分人士（乃至今天的许多人）的实际想法，而且这个“逻辑”正是反古－西化派的“反古逻辑”。[①]

 

在救亡图存的急切目标下，国人急于拥有科学以抵御西方的坚船利炮。时人认为，现代科学不是无中生有的，而是以先进的政治制度即民主政治为基础的；同样，民主制度的建构也有赖于相应的文化即需要以理性为根本特征的文化为基础，而西方有这幺一套优越的文化并以哲学为核心，因此分别作为经济（物质）、政治和文化三个层面的核心的科学、民主和理性就成为吾国吾民的最主要的追求目标——现代性诉求。对此，熊十力曾经指出：“清末，西学输入渐盛……尔时据经义以宣扬西学者之心理，并非谓经学足以融摄西学，亦不谓经学与西学有相得益彰之雅……其于西学，虽闻天算、物理、化学等等学术之精究，与夫政治法纪之整肃，而与其学理，实一无所知晓。但震于西人之船坚炮利，而怖其声威，思慕效之已尔。然以朝野大多数仍是守旧……于是维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。”[②]在上述“反古逻辑”之驱动下，“经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见……北庠诸青年教授及学生，始掀动新潮，而以打倒孔家店，号召一世……自兹以后，学子视六经，殆如古代之器物……及西学之焰渐炽，而经学乃日见废弃，甚至剥死体。”[③]

 

对于国人而言，现代性诉求基本上是共同目标，大抵没有什幺可以质疑的，但在如何实现这些目标的问题上产生了三种方式，并以各自的方式为特征形成了三种思路或三个派别：西化派、马列派和本位派。而马列派在根本上不过是西化派的特殊形式。西化派认为需要反传统才能实现现代化，由此引发了反古思潮和反古运动。针对西化派，本位派亦即现代新儒学则竭力捍卫历史文化（传统文化）。[④]本位派认为，历史文化是有价值的，能够从历史文化中开出现代性。于是，本位派就在传统与现代、中国与西方的交错纠缠乃至冲突中产生了。这种纠缠直接表现在其命名中。

 

现代新儒学由现代、新和儒学三个词语合成。“现代”（morden）表达了现代新儒学的价值目标——现代性诉求，同时表达了它的历史境遇——身处现代社会。“新”，表达了现代新儒学有别于古代（传统）儒学，并具有时间在后的含义（不过这无关紧要）。现代新儒学有别于传统儒学的是什幺呢？——现代性诉求及其处境。因此，“现代”已经蕴涵了现代新儒学有别于传统儒学之处，现代（的）就是新（的），“新”这一层含义已经被“现代”蕴含了。这样，“新”就成为一个没有独立含义的赘词。因此，现代新儒学实际上就是现代儒学。“儒学”又指什幺呢？这个儒学跟我们理解的古代的儒学大相径庭，它担负了古代儒学没有的重大使命——开出现代性。因此，这里想提一个问题：

 

现代（性）与儒学是什幺关系？二者如何被捆绑在一起并成为一个概念？

 

当现代性成为国人的价值目标从而欲图从儒学中发掘出现代性来时，现代（性）与儒学之间就不是并列关系或者对等关系。现代新儒学是把儒学现代化而不是把现代（性）儒学化，也就是用现代性改造儒学而不是反之。[⑤]如果承认方法与对象这一对概念，现代新儒学就是以西方哲学为方法，以古代儒学为对象，对之进行改造的产物。儒学仅仅成为今人的研究对象，这与儒学在古代的命运大不一样。

 

以哲学为方法对儒学进行改造这个用意直接体现在“现代新儒学”这一命名之中。这一命名无意中暴露出一种尴尬——（古代）儒学需要被改造。儒学需要被改造又在无意中说出了一个价值判断，古代儒学已经被认为是低级的了，而作出这种判断所依循的思路正是“反古逻辑”。但是，如果古代儒学真是低级的，那就意味着以儒学为主体吾国传统文化在整体上就是低级的。如果是这样，那就意味着吾国整个传统和历史有被彻底颠覆的危险——文化意义的中华民族何以自立、自存？怎幺办？——这是清季民初直至今天仍然遭遇的重大困境。重新证明儒学的价值，或者说重新证明儒学的合法性，就成为当时的人们的选择并成为了事实上的唯一选择，并且这个选择所确立的路径延续至今天，成为“中国哲学”（此乃五四以来的“中国哲学”）难以摆脱的惯性思维甚至唯一方法，也成为“中国哲学”的困境。在近代天崩地裂的情势下，儒学被迫成了有待证明的对象。而儒学被瓦解，有待证明，正是天崩地裂的本质，因为在以前不是儒学需要被其他理论证明，而是其他理论需要被儒学证明。儒学作为圣学在整体上乃是天经地义的，是中华民族的思想共源，是中华民族的公共交往平台，承担着为中华民族的生活提供理论根据、价值依托和意义支撑的基础性作用。[⑥]

 

其实，儒学需要被改造面对着一个基本的困难，这个困难可以以简单的方式发问：如果儒学有现代性，[⑦]为什幺要接受改造？如果儒学无现代性，怎幺可能改造出现代性？即使要添加一些东西而使儒学具有了现代性，这样的东西还能叫做儒学吗？宽泛地讲，儒学是一种思想，蕴涵现代性的哲学也是一种思想，用一种思想改造另一种思想意味着什幺？意味着被改造的思想不再是能思想的思想，而是被动的材料。只要我们直面问题，就不得不承认在现代新儒学以及“中国哲学”中，儒学已经沦为这样的材料。

 

对儒学的改造必须而且只能呈现为语言，即这种改造必须用语言说出来。由此引发一个不可避免却尚未被认真对待的问题：如何言说？

 

现代新儒学用哲学改造儒学，形成了一个基本的言说方式。这个言说方式可以称为格义，即用儒学去比照西方哲学的概念、思维等等，说儒学的什幺是哲学的什幺。这种格义跟佛学东渐的格义的方向恰恰是相反的，今天有人称之为汉话胡说、反向格义、失语等等，其核心的意思是：儒学丧失了自己理解和解释自己的能力。[⑧]这种言说方式在现代新儒学产生之初就遭到了质疑，并在目前终于引起了比较认真的关注。[⑨]

 

不过，不是现代新儒家创立了自己的言说方式，而是它采用了西化派的言说方式，只不过结论相反。现代新儒学持守民族文化本位，本是应西化派之疑古反古而起。西化派的言说方式正是格义的方式。[⑩]不过，其格义常常以否定的方式出现，认为儒学不具备现代性因素。[11]两派之所以享有共同的言说方式，根本原因是都以现代性为鹄的。由此产生的诡异的现象乃是：西化派和本位派都以西方为标准，并都采取了同样的言说方式，却得出了相反的结论。[12]西化派认为儒学不具备现代性因素或者反现代性，因此应该通过反对儒学（或者反古）来实现民族复兴。本位派却认为儒学具有现代性因素，应该通过开发儒学的现代性价值来实现民族复兴。这种诡异意味着尽管西化派和本位派对待儒学的态度恰恰相反，但由于本位派实际上接受了西化派的逻辑和言说方式，致使其持守本位的方式能不能实现其目的成了一个极大的问题。[13]如何言说一直是困扰现代新儒学和整个“中国哲学”的问题。

 

二、自我观：熊十力对言说方式的自觉

 

在现代新儒学中，熊十力蔚然为一大家。其能成一大家非仅因为他创造了新唯识学和体用论等理论，还因为他在言说时采取了比较独特的言说方式。熊十力的言说主要是以儒学心性论为基础，以体用不二的思维方式贯穿之，非常注重在中学内部进行言说即自我观或者自己说自己。

 

熊十力身处西化（以及变相西化）之言说日占风头的乖蹇时代却能够独标一帜，并非他顺其自然就可以做到的。熊十力对言说方式有一种少见的自觉和敏锐，并在此自觉之上形成自己的言说方式。可以说，正是熊十力的言说方式才使他的学术尽可能地保持了“东方哲学的骨髓与形貌”。[14]

 

熊十力在《读经示要》中指出，清末民初之学者标榜所谓的科学方法（“昔托郑、许，今更托西洋。而汉学之帜，则且托科学方法以益固”），并“如西洋考古家，考察灭亡蕃族之遗物”那样对待古代经籍，藉西学以自文，这种做法是不妥的。[15]他认为中西文化在根本思路上有很大差异，通常时候并不能把二者随意比附，更不能将二者等同。1949年以后，由于马列主义（这里是指受了苏联的巨大修正的马列主义）取得了惟我独尊的意识形态的统治地位，在政治的强力支持下，学术研究被要求以马列主义为指导也就是作为方法来理解、解释儒学和传统文化。对此，熊十力提出了自己的自觉的、明确的看法，并在1954年在给郭沫若的信（《与郭沫若》）中比较详细地阐述了这一点。

 

马列主义在本体论上首先强调唯物主义与唯心主义之斗争。这一点在“中国哲学”（此乃古学）中就不成立。“中国哲学史上谈到万化根源，（犹云宇宙根源。）从来无唯心唯物之争”。[16]就具体人物之思想看，也很难把常常被认为是唯物主义思想家的古代人物的思想作如是观。“虽上古《易》家早启首坤唯物之绪，而自春秋时代，此派学说似已无大影响。世或以老子属唯物论，然细玩其义旨，究不可以唯物论目之也。”[17]一些时人又以张载、王夫之为唯物论，熊十力说：“横渠立气为一元，船山所宗，实在乎是。谓二子为唯物论，诚非无据之妄判……揆之西洋唯物论，终不似也……船山之唯气论，实涵有泛神论之意义者也。此自西洋唯物论家视之，当不承认其为同派；而自中国哲学言之，彼立气为元，不谓之唯物论不得也。”[18]

 

这里似乎出现了一个乖谬，熊十力既说中国无唯物唯心之辨，又在一些情况下使用了唯物唯心来解释“中国哲学”（此乃古学），岂非自相矛盾？当时就有人对熊十力进行了责难。“复有难曰：‘中国既无唯心唯物之争，今何故效法西洋，以此二名强分学派？’（二名为唯心唯物。）答曰：用通行之名，而变其义，此古今学术界屡见不一见也。”[19]面对西化言说之强势尤其是马列主义在当时的滔滔之势，使得西洋概念居然成了通行之名。这就似乎出现了一种情不得已的境遇，如果不用西洋概念，就几乎无法使自己的学术被当时的学术界所接受。但如果按照西洋概念解释古代学术，则是自知二者迥异却偏要张冠李戴，有违学者求真的学术良知。于是，熊十力就采取了变通之法：借用西洋概念，但改变其含义，并明确指出其差异。所以熊十力说：“亦复当知，中国哲学思想虽不妨分别唯心唯物二派，而格以西洋之学，则中国唯心论穷至根源处，毕竟与西洋唯心家言不似，中国唯物论穷至根源处，毕竟与西洋唯物家言殊趣……故中国虽有唯心之论，要未尝以为唯独有心而无物……中国虽有唯物论，如立气为元者是。然未尝以为唯独有物而无心。”[20]“格以西洋之学”说明熊十力认识到了“中国哲学”（此乃五四以来的“中国哲学”）常常以西学对中学进行格义。这种格义方式在当时的情势下甚嚣尘上，熊十力对之颇不赞同，并从中西学术的差异来说明格义是有问题的。虽然许多西洋名词成了通行之名，但这种通行之名在“中国哲学”（此乃古学）中的含义与在西方哲学中是大为不同的。熊十力常常作类似的强调，“中国哲学不妨以惟心、惟物分派，而惟字是特殊义、非惟独义。此万不可不辨明者。若西学惟心惟物之分，直将心物割裂，如一刀两断，不可融通，在中国哲学界中，确无是事。”[21]所谓唯物之唯（惟），“是特殊义，而非惟独义。惟气含灵，非浊闇故，为万化源。”[22]气并非无灵之纯粹的物质，而是有灵之物，实即心物一体，是故中国历史上向来无唯心唯物之争。熊十力之所以作种种变通，乃是在通行之名与变通之法之夹缝间艰难地寻求学术生存。

 

时代情势是马列主义主宰天下，并且在五四之际以来的以西解中的惯性方法下，不论愿意接受它与否，都必须正视它，都必须把如何处理古代学术与马列主义的关系当作不可躲避的重大问题。怎幺办呢？熊十力认为，首先，使用西洋概念不可淆乱“中国哲学”（此乃古学）之真相，并且批判应基于理解。“对于中国哲学思想，自当彻底研究一番。古学还他古学，不可乱他真相。若变乱之，是使思想界长陷于混沌。此有百害而无一利也。”即使要对之作批判，也要先弄清真相，“惟批判之业，必待中学真相大明之后，方可下手耳。”[23]“若变乱之，是使思想界长陷于混沌。”熊十力可谓一语成谶，十多年后的“文化大革命”使思想界、中国文化以及整个国家陷入一片狼藉，尤其是对待古人，动辄对之鞭尸，展开大批判，往圣先贤成了政治斗争的工具，吾国文化遭到空前浩劫，如批孔批周公之类。第二，应该让“马列主义中国化”[24]——

 

马列主义中国化，这是一个非常好的想法，中国共产党人也有这个想法。共产党人在当时就已经宣称毛泽东思想就是马列主义中国化的伟大成果，[25]并已经把毛泽东思想作为了国家意识形态的重要组成部分。毛泽东就在《反对党八股》批判、反对、废止洋八股，提倡“民族化”。他说：“洋八股必须废止……而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”[26]但是，具有良好的主张未必等于达到了预期的目标。后来的一段历史时期（尤其是“文革”）的事实却是共产党人把中国马列主义化，以马列主义为不可质疑的理论标准，裁判非马列主义文化，也即以理杀人（以马列主义之理杀人），同时也根本没有做到“为中国老百姓所喜闻乐见”。

 

熊十力等非共产党人在马列主义中国化这个问题上的理论主张与共产党人是相通的，尽管二者的实践方式大为不同。但是，不仅在实践上，而且在理论上，无论共产党人还是熊十力等非共产党人都没有很好地分辨何谓中国化和如何中国化，甚至连相应的问题意识都没有，几乎完全没有从基础理论上来说明中国化这个问题。

 

中国化是一定要呈现在言说方式之中的，如何呈现呢？中国化（或者与之相对的马列化）都设定了古代学术和马列主义二者。中国化就是要解决二者之间的分离状态。“化”是什幺意思呢？化应该是用一种思想作为方法研究另一种被当作对象的思想。在“中国化”这个思路中，应该谁是方法谁是对象呢？答曰：中国古代学术应该是方法，马列主义应该是对象，在马列主义中吸取有利于中国的思想。但实际情况恰恰相反，马列主义才是方法，而中国古代学术却是对象，这实际上是马列化即把中国古代学术马列化。因此在以马列主义为方法的意识形态命令下，中国化非但不可能，而且南辕北辙。

 

由于熊十力对方法论、对言说方式的自觉，使他较少受意识形态的局限，也较少以西方理论来解释古学，在自我理解和解释上、在尽量避免古学被其他理论所化或者所格式化上，比其同辈做得好些。下面就以熊十力对体用的解释来说明他的言说方式。

 

三、体用不二通大道

 

体用不二既是熊十力的一种思想，也是他的一种思维。前者是说熊十力把体用关系作为了自己的研究对象，后者是说体用不二贯彻于他的研究和思想的方方面面，是他一以贯之的东西。熊十力说：“《新论》谈本体，以体用不二为宗极，毕竟归本《大易》”，[27]《体用论》进一步对体用作了诠释和发挥，使体用不二成为熊学的一面标帜。

 

熊十力对体用不二的理解、解释和在他的学术中的贯彻，不仅仅是一般的学术行为，而且蕴有深深的命意。吾国学术在根本上是体用不二的，或者说是体用一贯、道器一贯的。虽然也有人把体用道器作分裂地观看，但那是末流。譬如，宋儒陈淳《北溪字义》道条说：“老庄说道，都与人物不相干，皆以道为超乎天地器形之外。如云‘道在太极之先’，都是说未有天地万物之初，有个空虚道理。且自家身今见在天地之后，只管想像未有天地之初一个空虚底道理，与自家身有何干？佛氏论道，大概亦是如此。”命条又说：“问：天之所命，果有物在上面安排分付之否？曰：……故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，‘上天之载’以理言。”不管陈淳是否误解了老佛，可以肯定的是，儒学把体用、道器之分裂（即通常说的二元对立）视为末流。但随着西学东渐，一种新的观念涌入，这就是二元对立。我们知道就西方哲学的主要思维而言，二元对立是其核心。从苏格拉底、柏拉图到康德都以二元对立为基础。如果对哲学作本体论和方法论的粗略划分，二元对立既表现在本体论，也表现在方法论。但吾国学术却不是二元对立的，而是一贯即体用不二的。[28]面对这种迥异于吾国思想（以及思维）的西方思想（以及思维）的冲击，怎幺办？并且这种思想背后有一种强大的暴力来推动，因为西方人以及部分吾国人士认为正是西方的二元对立思维使西方产生了科学。[29]所以吾国学术不仅仅面对西方思想的冲击，还面对这种思想的派生物即科学的冲击，甚至可以说我们遭遇的冲击根本上不是来自于哲学等学术，而是科学技术，所谓的学术冲击乃是在前述“反古逻辑”下追溯出来的。

 

面对西方文化的挑战，许多人采取了“曲线救国”的路线，用西方的思想、概念解释古代学术。熊十力的高足牟宗三就是这样的高手（就学术方法而不是学术旨归看，牟宗三对熊十力的学术继承是比较淡薄的）。至于后来的以唯物主义唯心主义为框架来肢解古代学术，动辄对古人展开大批判，就更是登峰造极。

 

而熊十力独立特行。他努力维护古代学术之原貌，尽量给予古人以原本的解释，即使作出评判也要在“古学还他古学”之后方可下手。如何还他古学并且又要阐发出新意，这就是一个方法问题，也是言说方式问题。如果大量采用西方概念，就一定不能“古学还他古学”。熊十力的思考是非常深邃的。我们很难想象，如果用满纸的西方概念来解释古学，得到的还能是比较本真的古学？[30]因此在言说方式上，熊十力尽量使用吾国本有的概念和思维方式。试看他对体用论的言说。

 

熊十力的体用论并非仅仅蕴涵在《体用论》，而是贯彻在他的整个学术之中。在《新唯识论》的赘语中，他说：

 

一曰体用本不二（……二曰心物本不二而亦有分，虽分，而心为物主，究不二……三曰能质本不二而亦有分，虽分，而能为质始，究不二……四曰吾人生命与宇宙大生命本来不二……五曰本论谈体用，实推演《易》义。[31]

 

除了第五点谈他的体用论之根源外，前四者都是说体用不二本身不限于体用，它可以作为一种思维贯彻在方方面面。不过第一点最重要，是在本体上讲体用。《体用论》的赘语也强调了这一点：“此书之作，专以解决宇宙论中之体用问题。”[32]郭齐勇也指出：“熊氏哲学的根本问题即是体用问题”。[33]因此，在本体上讲体用是把握熊学体用论的根本，再从这一根本出发，以之解释世界。

 

理解体用论需要对体和用在分殊处作出理解。

 

用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势，（亦名势用。）而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本没有自性，如果用有自性，他就是独立存在的实有的东西，就不可于用之外再找什幺本体。

体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用。所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。[34]

 

这是熊十力对其体用关系的基本描述。理解体用关系常常容易陷入今人所讲的实体论。今天所讲的实体受了很多西方哲学的影响（如亚里士多德的实体论），这种实体是一个东西。但熊十力讲的实体却与西方哲学无关，他说：“实体与本体二名，虽有一字不同，而其义则一也。”[35]本体有哪些含义呢？“略说四义。一、本体是万理之原，万德之端，万化之始。（始，犹本也。）二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。”[36]实体为能变。“此能变一词的能字，只是形容词，并不谓有所变与之为对……夫实体浑然无象，而其成为用也即繁然万殊。故从其成用而赞为能。实体所以名能变者，其义在此。”[37]实体为能变，就是那能本身，变本身，而不是某个固定的东西。这是理解熊学的实体的根本。不过，人们常常很难摆脱那种有一个东西在背后造物的思维（如陈淳所批评的）。

 

回顾佛教东渐的言说特征，可以发现，佛教的概念进入中国经过早期的格义阶段，后来就形成了自己相对独立的话语系统和言说方式，而不再必须借助本土概念。可以说，儒、道、佛三家之学，在唐代及其以后都各有一套自己的言说方式。当然，这不是说三者之间是隔绝的。实际上，儒道的关联是很紧密的，二者都共享了许多概念和思维方式。但是三家在进行言说时，各自的言说是相对独立的，并不必须借助另外两家来进行言说，尤其是佛教与儒道之间。

 

参照佛教东渐的言说特征，可以粗略地体察到，熊十力的言说也很少使用西方概念来解释体用关系。不过，他借用了一些佛教的用语，如自性、能质（体用虽是佛教的基本概念，但不是佛教独创和独有的概念）。在整体上，我认为熊十力做到了在自己的本土话语系统中言说，进行自我理解和解释，至少可以说他“失语”并不严重。

 

不过，如此考察显得非常粗略。联系熊学对体用论更深刻的阐述和更广泛的运用，就更能把握他的言说。体用论之于熊学，首要的目的是要处理宇宙论问题即宇宙的衍生，其体用论与宇宙论是贯通的，不可割裂来看。熊十力如何展开他的体用－宇宙论呢？

 

熊十力从翕－辟、干－坤、心－境、理－气、天－人来阐发其以体用为基础的宇宙论，[38]而熊十力所用的这些概念都是古代儒学常用的。这跟胡适、冯友兰等大量使用西方概念来解释宇宙论大不一样。

 

翕－辟，语出《周易》。《周易·系辞》曰：“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”熊十力说：“‘翕’犹闭也。坤静不用事，闭藏微伏，应育万物矣。动而用事，则开辟群蛰，敬导沈滞矣。”[39]翕辟乃是《周易》用来描述坤之厚德载物的。熊十力认为宇宙本体不是一个僵死的东西，而是一个生生不息、大化流行的东西，或者说大化流行就是这个本体。天地万物、鸢飞鱼跃、日用人伦，无非这一本体之大化流行。翕是摄聚成物的能力，辟是与翕同时而起的另一种势用，刚健自胜，不肯物化，却能化物。本体为能变，为恒转。“夫恒转，至无而善动。（无者，无形，非是空无。善者，赞词。）其动也，相续不已。相续者，谓前一动方灭，后一动即生……此种不已之动，自不是单纯的势用。每一动，恒有摄聚之一方面。（摄者，收敛。聚者，凝聚。）若无摄聚，便浮游无据，莽荡无物。所以动的势用方起，即有一种摄聚。”[40]这是讲翕。翕摄聚而成物，翕就是这个摄聚。黄克剑也说：“‘翕’是摄聚而成物的势用，‘辟’是刚健而不物化的势用。”[41]“然而当翕势方起，却有别一方面的势用反乎翕，而与翕同时俱起。（二势非异体，更无先后次第，故说同时俱起。）……恒转动而成翕。才有翕，便有辟。”[42]又说：“本体流行，方成乎翕，已有辟在。”[43]“原体显用，用则一翕一辟，以其相反而成变化。故翕辟恒俱转，无有一先一后之次第也。（用不孤行，必有一翕一辟俱转，反而成和，是故名用。）翕即凝敛而成物，故于翕直名为物。”[44]这是讲辟随翕而起。

 

如此讲宇宙论，似乎很玄。的确，宇宙本体之发用是玄之又玄的。有人说古人因为终极之玄妙，难以表达而不重视语言，如老子所言“道可道，非常道”，庄子讲心斋坐忘，玄学讲得意忘言；而西方则努力把玄妙之终极表达出来，知其不可为而为之，所以西方学术发达，吾国学术不发达。此种见解实在大谬。古人固然认为终极难说，但这不是没有言说就断言其为难说的，而是在言说中被认为难说的。老子第一句就说“道可道，非常道”，但他还是道了五千言。庄子何尝又不说？禅宗又何尝不说？说道之难说本身就是说。道（或者终极）正是在语言之言说中成为道的、成为终极的，否则我们无法知道道之为道、道之难说。也正因为道之难说，古人才采取了别样的方式去通达，而这种通达正是语言之通达。古人通达大道的方式与西方人大不一样，所以采用西方的言说方式是否能够通达吾国语言所理解和通达的大道，是个极大的疑问。熊十力对此颇为自觉，因此他采取了自己的方式通达大道。翕辟本身就是圣人们作《周易》（含《易传》）以通达大道的言说。

 

我认为熊十力以体用不二以及由此形成的言说方式是真切地体贴了古人所体贴的大道（本体）的。在对翕辟（即大道之发用）的言说中，我们可以理解到本体如何成为了本体，并且跟西学有哪些差异。

 

第一，本体即翕辟本身，而不是在翕辟之动之外另有一个东西在那里操作。这就意味着如此理解的本体和大道绝对不是西方的人格化了的、在背后暗箱操作世界的上帝。第二，翕辟即万物。翕辟摄聚而成万物。常有人把物理解为一种静态，其实非也。物就是这翕辟摄聚，就是本体之大化流行本身，并非物之后有一个东西。结合这两点则是：本体、翕辟、万物在理一处看就是一。这跟西方哲学的主流（主要是指其形而上学）大相径庭。西方哲学认为万物变动不居，在其背后应该有一个不变的一——静止的本体。由此导致本质与现象的二元对立。第三，时间问题。熊十力认为本体自行发动即翕辟即万物，本体、翕辟之动、万物之成都是当下的，其间没有先后。我们不能按照日常的时间观念（或牛顿时间观念）说先有了本体，本体静待在那里，然后本体才发动，发动之后过一段时间才有物。而且虽然翕与辟可以说是相反之势，但同样不能说先有了翕，然后才有了辟。对于翕辟，应该如此说：有了翕就有了辟，翕辟之间是当下而起的。

 

体用不二实即道器为一、天人为一、心物为一。熊十力说自己“远取诸物，近取诸身，即测日久，忽然悟得体用不二。自是触发《大易》之蕴，乃知先圣早发之于古代……于宇宙论中，悟得体用不二。而推之人生论，则天人为一……推之治化论，则道器为一……”[45]所以可以说，体用不二本身生化为道器不二、天人不二、心物不二，一以贯之于天地之间，解释天地万物之所以成为自身，同时也一以贯之于熊十力学术的方方面面。既然体用不二贯彻于事事物物，则可以通过事事物物或者通过不同的言说来通达体用不二，了悟宇宙之大化流行，此即“远取诸物，近取诸身”。大化流行就是体用不二，反之亦然。

 

干－坤是另一对通达体用不二的概念。为什幺要变换不同的概念来言说呢？宇宙之生成玄之又玄，“书不尽言，言不尽意”，因此才要想方设法通达大道。虽然玄，但宇宙之流行“在天成象，在地成形，变化见矣”，“天垂象，见吉凶，圣人则之”（《周易·系辞》），此即体用不二，所以才可能远取近取，皆通天道。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”（《周易·系辞》），圣人立象立言，正是要通过多种方式殊途同归，抵达大道。熊十力亦如是。本文下面再通过熊十力对干坤的阐发更具体地理解他的体用不二，并把握他的言说方式。

 

熊十力说：

 

干为生命、为心灵，坤为质，为能。[46]

余宗《大易》干坤之义，说心物是大用之两方面，不是两体。[47]

伟哉宇宙，赫然贞观贞明。《易大传》所以赞扬至精之运与生命之流者，庶几尽其蕴矣。干为生命和精神，坤为物质和能力。宇宙万有，只是此两方面，何可否认？干之发展，由潜而见，由隐而显，干卦明示此义。”[48]

《〈易〉〈大传〉》曰：‘显诸仁藏诸用。’一言而发体用不二之缊，深远极矣！显仁者何？生生不息谓之仁，此太极之功用也。”[49]“圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、炤明等性故，同称为干。圣人以物质、能力，同是‘势不自举’，同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。[50]

 

熊十力说干坤，不是为讲古学而讲古学，更要用之时代，应对西学之挑战。他说：

 

孔子之内圣学，今犹可考之《干》《坤》二卦……今据二卦，推明其旨，约举四种根本原理，总括孔子《周易》纲要。四种者：第一曰，宇宙实体是复杂性，非单纯性。欲明第一原理本须先明体用不二义……余在清季，乍闻西洋唯心、唯物诸论，便起惊疑……两宗持论虽互相异，要皆以实体为单纯性，则异而不无其同也……[51]

 

阐明干坤之微言大义是要破除唯物唯心在本体论上所持的单纯性。我们知道，无论唯物还是唯心，都面对着各自的理论困境。唯物主义难以解决的问题是精神（意识或者心）从何而生？又如何而生？同样，唯心主义面对物质世界何以可能的难题。熊十力认为唯物唯心论之所以面对如此理论难题，乃因为固执于宇宙的单纯性，而没有考虑到宇宙的复杂性。而干坤却不是单纯的因而不可沟通的两物，“《干》《坤》虽是二卦，而确不是两物。”[52]“干元、坤元，唯是一元，不可误作二元。”[53]在本体处，心物乃一体，本体自行而动而化生万物，所以根本不存在由物生心或者由心生物的难题。

 

从熊十力以衍干坤的方式来通达本体的言说中，可以看出他有意把自己的理论渊源向儒学回溯，特别是向《周易》回溯，把《周易》作为自己的理论源头，努力把《周易》的概念和思维呈现为他的言说。熊十力有意在本土话语中言说，进行自我理解和自我解释。

 

四、时势造成的言说困难

 

前文谈到，现代性诉求是近代中国回避不了的任务。在如何实现现代性上，学术界采取了自身的方式。[54]这种方式就是用现代性观念向历史回溯，在历史中寻找、发掘现代性，实际上乃是用中学比附西学。在这种时代需求下，如果不能阐发出古代学术（尤其是以经世致用着称的儒学）的现代价值，那幺这种学术很可能被时人看成没有价值的，被当作空疏之学。熊十力的学术也没有摆脱这种生存处境给他造成的困难。当然还需要指出，熊十力本身就没有要摆脱时代需求的愿望。熊十力早年是一个革命家，欲图以革命的方式实现民族复兴。在价值目标上，他本身就是拥护科学、民主，积极为这些现代性鼓旗呐喊。

 

对于革命，熊十力首先是为之呐喊，承认其正当价值，然后在学术中发掘古学的革命之义。“《大易》之内圣学，不许离现实世界而别求有所谓超越万有的寂灭实体，如佛氏之涅槃……自《大易》明体用不二之义，天帝消灭于无形中。六经之革命思想，当可灌输庶民而解其蔽乎。惜乎小儒改窜六经，而群众无门。”[55]这说明熊十力对时代的呼应并非违心，而是有意。以学术经世致用，这当然无可厚非。这里只是讨论在时代需求下，学者采用了何种的经世方式，其方式又是否能够达到目的。

 

自清季严复译介进化论以来，进化论成了学术界的意识形态（直至今天学术界也很崇奉进化论）。许多学者都爱在古人那里发掘进化论思想。熊十力也不例外。他说：

 

是故物界由质碍层而忽有生机体层出现，此决非偶然之事。实由辟之干势，阴帅乎质碍层中。卒使物界之组织由粗大而益趋分化，（……）由简单而日趋复杂，由重浊而益趋微妙……夫辟之运乎物，自质碍层迄生机体层，逐渐转物亦自显其胜用。盖从微至着，从隐之显，其势沛然莫御。及至人类机体层则辟势发扬盛大，殆乎造极。人类之资地与权能，号为观天地府万物而莫与匹者，正以吾人机体是辟势高度发展之所在。是故从宇宙全体之发展而观，阳明、刚健之辟，一步一步破物质之闭锢而复其炤明主动之贞常性，明明不是偶然。物先心后之论，自未免肤见，无足深辨。[56]

 

至精之运、生命之流，无定在而无所不在，毕竟一步一步破物质之锢闭，而有机体出现，自植物而低等动物，以至高等动物，上极乎聪明睿智之人类。[57]

 

这明显就是以古学比附西学了，而这种比附隐藏着陷阱。进化论原本是对自然界的物种之间的关系的描述。这种描述并不是客观的或者非价值的，而是带有价值立场的，进化论所言的物种由低级到高级的进化链条本身就蕴涵了价值预设。[58]人比猿猴高级，诸如此类的低级和高级的区分和判断就是蕴涵在进化论中的价值观念。在进化论中，人是最高级的物种，由此而产生人类中心主义。进化论本身就无法摆脱价值预设，而当它被应用于分析人类社会，形成社会达尔文主义时，则产生了另一种价值链条。就纵向（历史）看，人类社会也是由低级向高级发展的，因此人类有低级和高级之区分与判断。就横向（地域）看，西方的人类处于进化的高级阶段，非西方的人类处于低级阶段。因此如果套用进化论，看似我们要追求进步，但实际上是搬石头砸自己的脚。因为，第一，这无异于承认了吾国吾民处于人类发展的低级阶段——因为吾国在与西方的斗争中总是失败。第二，这只能证明古代学术之无能。吾国吾民处于低级阶段，吾国的学术还会处于高级阶段吗？若此，我们为什幺还要竭力维护处于低级阶段的古代学术呢？第三，在进化论的思路中，问题的根本不在于你有没有学术，有什幺样的学术，而在于你能否具备足够的实力（暴力）来占据有利的生存环境，包括侵略别人。因为在优胜劣汰、适者生存的思路下，他人（以及他国）就是你的环境，你能否战胜他人，保持优胜，才是唯一的。一切夸夸其谈在坚船利炮的轰鸣下都黯然无声。

 

再如，为了“理论地”实现科学这一现代性诉求，熊十力也常常把古学与科学相比附。

 

在《中国哲学与西洋科学》中，[59]熊十力试图集中地发掘儒学尤其是《周易》的科学根荄。科学的根荄（或者说根本）是什幺？这是首先需要解决的问题。熊十力用了诸多概念来描述科学，如科学精神、科学思想、科学方法、科学功能、科学原理等等。[60]科学方法就是本文所说的科学方式。按照熊十力的理解，似乎可以从精神、思想、方法、功能、原理等方面理解科学或者理解科学的根本，但熊十力证明儒学具有科学之根荄的努力是完全不成功的。如后文所论，科学精神是不可移植的。科学思想似乎更是一个模糊不清的概念。何谓科学原理也是熊十力没有弄清楚的，也没有证明儒学中是否有科学原理。科学功能是在实用上讲的，它正是吾国吾民的现代性诉求的直接目标，至少就现代科学的功能而言，儒学是根本不具备的。关于引进科学的什幺和如何引进等问题，后文再论。这里主要考察熊十力把古学与科学作了哪些比附以及是如何比附的。

 

他把坤卦与质力相联系，说：“《坤卦》《彖》辞明示坤的自身只是一团质力。《大传》言‘坤以简能’、（能者，能力。）‘坤化成物’，（物者，物质。此二语明示坤即是能，亦即是质，不可析质力为二。）”[61]这里把能比附能力、把物比附物质，是有问题的。“坤化成物”之物很难解释成物质。唯物唯心对于古代学术本不是问题。但由于西学之进入，以西学观望历史导致了许多伪问题。为了解决这样的问题，熊十力把辟解释为精神，把翕解释为物质，“辟，谓精神……翕，谓物质。”[62]并且他还用西方的基本粒子理论加以比附，“质力和凝成物之始，盖分化而为无量小物。古之传记曰：‘至大之物，必起于小’。（《韩非》书，有词语。盖引古说耳。）小者，物质宇宙之始基也。《中庸》曰：‘语小，天下莫能破焉。’”[63]“惠子精物理，其说小一，其说小一，必有创获……近人称印度有极微论，为晚世元子、电子说之权舆。独中国自昔无此论。（《尔雅》曰：权舆，始也。）殊不知，儒家所谓小，惠子所谓小一，本舆极微之论互不相谋，而有殊方遥契之异。”[64]这里，熊十力通过把小一与印度极微论相比附，再与原子说、电子说相比附。如果说极微论是一种哲学理论，那幺西方近代以来的原子说、电子说就绝不是哲学理论，而是科学理论（这里的科学指自然科学）。其区别在于：科学理论的原子说与电子说必须通过实验证实其真假，而哲学理论无需实验验证甚至不可验证。在与哲学理论区分的意义上，具体的科学理论究竟是真是假在此并不重要，重要的不是结果，而是得出结果的过程。原子说必须验诸实验，而惠施所谓小一不过是一种玄想而已，根本不可能也无需验证。这种比附直接面对一种质问：既然你中国几千年前就有了西方近代以来才有的科学（理论），为什幺你中国没有造出实实在在的坚船利炮呢？为什幺老是失败呢？[65]这种比附恐怕是因为“中西文化的冲突，民族自尊的丧失”。[66]

 

如果说熊十力的比附较少，而且还算毕竟谨慎的话，其弟子牟宗三的比附之多，胆子之大，就让人吃惊了。牟宗三基本上是以康德哲学为框架来解释古代学术。其具体不遑细论，此举一例。牟宗三用康德哲学解释天道说：

 

天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。

 

牟宗三也看到了西方哲学的二元对立思维不符合古典义理学，[67]试图调和二元。但牟宗三却是以强加的方式来调和二元对立。牟宗三不但把原本二元对立的超越与内在直接粘贴在一起，认为天既是超越的又是超越的的对立面（内在的）；还未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[68]因此牟宗三等中国学者对超验的和内在的的使用恰恰是对它们的篡改，轻易地抽掉了其根本的立足点——二元对立思维方式，如此得到的概念完全不能说还是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西双方的种种质问，费力不讨好，又何必呢？采用这种方式究竟有什幺好处呢？——我不知道。

 

五、我们仍在歧途

 

自从用西学解释中学的方式产生以来，这种方式越来越占据风头，直至今天仍然是垄断性的对古代学术的解释方式和研究方式。熊十力还努力从古代学术自身来说明自身，还有如此自觉意识。越到后来，人们越来越习惯于以西解中、以西证中，[69]越来越缺乏相应的自觉和努力。今天，遍观学术界，可以发现：不到一百年，就已经没有人能够用中学解释中学了。[70]一百年前对于我们就成了古代。古代真的成了离今天很远的古代。中国人对自己的古代学术已经几乎彻底丧失了自我理解和自我解释的能力了。也因如此，现代新儒学或者“中国哲学”距离民众的生活比古代还遥远。正如黄玉顺所言：“现代新儒家作为我们回归的出发点，乃是最近的地方；然而它恰恰是最远的地方：现代新儒家是一种离家最远的儒学形而上学。”[71]这种状况难道不应该引起反思？它与其言说方式有何关系？

 

本文在这里想提供一些自己的思考。

 

究竟为什幺要采取以西解中的言说方式？

 

前面谈到，是为了实现现代性诉求。但这里有几个问题：

第一，以西解中的言说方式能够实现现代性诉求吗？

第二，实现现代性诉求只有以西解中这一种方式吗？

第三，今天中国已经取得的现代性成就，与这种言说方式有无关系，有何关系？

第四，采取这种言说方式究竟预设了什幺？

 

这里首先回答第四个问题：预设了母文化吸收外来文化必须在母文化而且是具体的母文化（如儒学）的基础上才是可能的，[72]或者说必须通过本土化，对外来文化的吸收才是可能的。[73]但这个预设却是有问题的。

 

在分析上述问题之前，还需要对现代性诉求作一简单的分解。我们追求现代性是在什幺意义上讲的？是追求现代性精神呢还是现代性方式？是追求科学、民主、理性的精神呢还是追求其方式，或者兼之？

 

精神和方式是完全不同的两个概念。[74]科学精神这个“精神”是一个褒义的概念，指积极的主体性或能动性。这不是说能动性本身是有价值的，而是说能动性发用在有价值的事情中才是善的（或不恶的），才是精神。[75]在这个价值坐标中重新理解精神，可以这样描述：精神是主体自己驱动自己从当下状态到达目标状态这一驱动力或者能动性。因此，精神就不是形而上学中的客观物，不是主体的对象物。精神具有非形而上学的生活性，它必须贯彻在主体的活动中，贯彻在生活中。精神这种积极的能动性出现在语言中的言说方式乃是“我能”（我能做什幺）并且“我应该”（我应该做什幺），精神就是这个“能并应该”。“我能”表达的是主体的能动性，“我应该”表达的是能动性的价值性。例如，勇敢意味着“我能并且应该克服什幺困难”，认真意味着“我能并且应该尽力做某事”。因此精神不可强加，不可模仿，甚至不可作为对象来学习，只能反求诸己。反求诸己的言说方式就是“我能而且应该”——反求诸己就是精神本身。一切精神形式都必须反求诸己方可挺立。

 

与精神不同,方式是指“如何做”这个“如何”。方式本身没有价值性，同样的方式可以表达不同的价值，不同的方式可以表达同样的价值,所以才有“和而不同”，“同而不和”，但无论什幺精神都必须呈现为一定的方式才可能实现。没有一定的实现方式，精神就会被悬空。同时，并非主体选择的方式都能实现其精神所蕴涵的价值目标，因此才可能发生善意恶果、恶意善果、无意有果、有意无果等价值目标（预期）和实际结果不一致的情况。

 

这里可以把精神和方式融合在一个言说方式之中：“我能而且应该如何做什幺（以达到什幺目标）”，这就是一个完整的表达，它表达了一个完整的事情。在这个言说方式之中，我发现，精神与方式根本不同，方式乃是精神的派生。

 

那幺,科学的精神是什幺呢？答曰：应该为了事情的真相（而研究），即（应该）实事求是。[76]因此，问题可以分解为：我们需要向西方学习科学精神（或者民主精神等等）吗？需要采用以西解中的方式向西方学习科学精神吗？精神是可以学习的吗？答案是：不需要，也不可能。科学精神（实事求是）、助人为乐精神、为人民服务精神、认真精神，都不需要向他者学习，即不具备学习的必要性；也不是可以向他者学习的，即不具备学习的有效性。精神是自立的、自塑的[77]——不可能通过以西解中向西方学习精神。甚至可以这样说，即使可以在古代学术中发掘现代性精神，那也只能说明古人具有现代性精神，而不等于今人具有，这对于我们实现现代性无济于事。而如果古人有现代性精神，又何需向西方学习呢？何必通过以西解中来实现呢？因此，在追求现代性精神的角度，我否决了以西解中的必要性和有效性。关于科学精神之不可移植、不假外求，熊十力也是认识到了的。他说：“国人之于科学只是浮慕，只是虚伪宣传，而科学根本精神，中国毕竟无从盗得。夫知识技能可从他学者也，精神自是吾人从无始来，内在固有，岂可袭取于外？”他又说：“中国固有儒家《大易》为哲学界穷高极深之旨。中国科学精神实见于此。”[78]若是科学精神内在于《大易》，何假外求？[79]

 

在语体色彩上，“方式”并无褒贬，是中性的。做某事的方式是可以向他者学习的。不过，有几个问题还应该细细考察。第一，古代学术是否具有现代性的科学方式、民主方式和理性方式？方式必须表现在实践中，如果古代有，这些方式应该实践地表现在历史事件中，那它表现在哪里了呢？若有，我们又何须向西方学习呢？何须以西解中呢？如果没有，以西解中能够为我们提供现代性方式吗？就历史实然看，古人都没有提供现成的方式供我们模仿。[80]从应然看，古代学术有这个责任为提供我们今人需要的方式吗？[81]

 

第二，在必要性上，今人是否必须通过以西解中才能获得现代性方式？今人为什幺不直接向西方学习呢？用事实说话吧。科学与民主在吾国大陆、台湾、香港以及许多非西方国家都或多或少地成为了现实。非西方国家引进物理学、化学、数学、计算机学，难道需要基于古代学术才是可能的吗？显然非也。虽然儒家文化圈的一些国家和地区引进了民主制度，但谁也不能证明这是基于儒学的基本概念和思维方式而引进的。这就在事实上说明了不必通过以西解中的方式吸收民主政治。而非儒家文化圈的国家引进科学与民主更与儒学无关，这从他山之石说明儒学与科学、民主没有必然关系。

 

这就引出了更根本的问题：如果母文化要引进异文化，如何处理母文化与异文化的关系？是否必须以母文化为基础同化异文化？

 

通常的观念是，吸纳异文化需要把异文化本土化，或者说同化异文化，但这是有问题的。什幺叫异文化本土化呢？我认为就是用本土的概念、思维方式解释异文化，也就是象早期佛学东渐那样格义。但这种做法并非长久之道，至少佛学东渐很快就摒弃了这一做法。我们为何不扭转一下身子考察一下是否还有其他可能性呢？——为什幺不能让异文化在本土形成一个比较独立的概念系统、思维方式、话语系统和言说方式呢？从而让新的异文化也成为母文化呢？[82]为什幺一定要一个同化另一个呢？如果真正地用一个同化了另一个，岂非是用一个遮蔽（掩盖）另一个，而不是真正丰富、扩展了原有的母文化？事实上，原有的母文化就没有真正同化佛教。在吾国的佛教虽说与印度佛教大相径庭，但它在吾国有其独立的概念系统、思维方式、话语系统和言说方式，因此就不能说被同化了。[83]直到今天，读佛经跟儒家经典仍然大相径庭。另外，母文化如何同化外来的物理、化学之类的自然科学呢？

 

何谓同化或者化？同化设定了两种不同的文化（或者思想），要在二者之间建立关系，把一种文化纳入另一种文化的体系中，对被纳入的异文化进行改造。需要改造的是什幺呢？是异文化的精神呢还是其展开方式，或者其他（如异文化的目的）？如果是改造精神，这是不可能的，精神不假外求。如果是改造方式，使新的方式适合处理母文化的问题，这是必要的，也是可能的。可是我们今人为什幺恰恰相反，用异文化的方式改造本土的方式呢？即为什幺要用哲学的方式改造儒学的方式呢？这种改造及其产物是为了解决什幺问题呢？[84]

 

佛学后来并没有纳入儒学或者道家学而成为母文化的对象，佛学也与儒学、道家学等等一样已经成为了母文化，[85]它被国民理解、接受，并为国民服务，成为国民生活的一部分。母文化当然不是一个凝固的概念，而是一个变迁的概念。所以外来的异文化完全可以与原有的母文化和而不同，完全可以丰富、扩大母文化，构成母文化的新的部分，但某些人为什幺一定要用同化这种方式来处理母文化与异文化的关系呢？[86]而且在同化观念之下，如何可能避免把一种文化当作方法把另一种文化当作对象呢？是故，同化观念是有问题的。

 

改造古代学术尤其是改造儒学，有一项核心任务是从儒学中开出科学这种现代性。既然精神不假外求，那幺只能把这个任务理解为：从儒学中开出科学方式——这就是“内圣开出新外王”的一项重要任务。但无论其动机是多幺的崇高，我必须说，这是一种非常荒谬的思路。从儒学中开出科学方式的基本思路是：预设儒学方式能够开出科学方式（以下省去“方式”一词），只不过这种能够尚是可能性，未成为现实性。我姑且承认这个预设，看看这会导致什幺结论。对“能够”有两种理解，第一种理解是：有儒学，就有科学。其逻辑是：因为儒学，所以科学。因此，问题是：

 

科学有什幺特征，儒学又有什幺特征？儒学能开出科学吗？两种方式之间如何可能建立因果关系？

 

我们知道，实验是科学的必备特征，形式化、规范化（如以数学或者某种符号系统建立一种表述体系）也是大多数自然科学学科的特征。但是，儒学完全无需甚至不可能实验，也无需甚至不可能形式化、规范化。熊十力也知道“科学方法以实测为基”，[87]这与“中国哲学”（此乃古学）完全不同。“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法……由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。”[88]而“析别数量性质等等戏论”恰恰是科学的非常重要的方式（或方法）。那幺，如何可能从儒学的体认方式产生科学的实证方式呢？

 

熊十力还假想：“设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也”，[89]但他接着说的话有点自相矛盾：

 

然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫，孔子所谓‘默识’，即体认之谓……由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识……儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主于知识，则知识不限于琐碎，而有以洞澈事物之本真……[90]

 

此言至少有两个疑点，一是既然儒家认为真理只能由体认获得，儒家就与科学相冲突；二是混淆了日常知识与现代科学理论中的知识，因此有偷换概念之嫌。所以，熊十力的假想只是美妙的幻想。

 

对“能够”第二种理解是从根据的角度理解儒学和科学的关系，即把儒学理解为科学的根据，这也是一种常见的理解方式。牟宗三欲图通过良知坎陷把道德心转化为理性心作为科学和民主的根据，实现“内圣开出新外王”，就是如此理解儒学与科学的关系的。在这个思路中，儒学与科学不是并列关系，儒学是科学的根据。但这个思路也非常荒谬，它必须面对几个非常简单的质疑：

其一，在逻辑上看，根据是普遍的，某物的根据只有一个。如果儒学是科学的根据，那幺，科学的根据就只能儒学。而西方没有儒学，却有科学，就意味着科学的根据不可能是儒学。

其二，在西方，为科学寻找根据的努力从为间断。至少西方近代以来，笛卡儿、康德、胡塞尔、海德格尔等都为此作了艰难探索，但他们都没有成功地给出科学的根据究竟是什幺，科学如何从根据展开。而吾国人却非常轻易地把儒学塞在科学下面，作为科学的底座（根据），不仅荒谬，而且狂妄。

其三，在吾国古代文化内部看，儒学也没有成为技术的根据。古代文化除了儒家、道家、佛家三家的思想和学术以外，还有其他思想和学术。其中，方技、工程、算术、天文、医术等技术性内容不属于或不仅仅属于任何一家。那幺，这些技术（或技术性内容）与儒学是什幺关系呢？没有任何必然关系。就我的阅读经验看，似乎没有古人说，算术（如祖冲之计算圆周率）、农业技术（如贾思勰的《齐民要术》记载的各种技术）、工程技术（如营造法式）是以儒学为理论基础的，没有谁说一定要读了儒家的书才能掌握这些技术，尤其没有谁说一定要读了儒家的心性着作才能掌握这些技术。稍稍浏览一下《齐民要术》、《本草纲目》等技术典籍就会发现儒学与技术并无什幺特别的关系。[91]如果按照《汉书·艺文志》对儒家的大致界定，那幺儒家的基本经典（六经）与技术并没有什幺必然关系。按照刘向的分类，大体上可以说，七略中的《术数略》和《方技略》收录的是技术性着作，二者与《六艺略》、《诸子略》等并无什幺必然关系（儒家典籍主要包含在《六艺略》中）。[92]

 

即使儒家学者发展出现代科学，也不等于儒学是其根据。儒学与科学（以及技术）根本就是两回事，二者之间无所谓有什幺必然关系，甚至毫无关系。其实我们只需要明白，儒学不反科学就行了。反也有几种反，或者反对科学方式，或者反对科学精神，或者反对科学（研究的）目的。儒学当然不反对科学，而且积极利用科学。《四库全书总目提要》在评价西洋着作《寰有诠》就说：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古，其议论夸诈，以为异端之尤。国朝节取其技能，而禁传其学术，具存深意。”[93]当然，利用科技祸害生民，则是儒学所反对的，但这不是科技本身的错，而是利用者（主体）的错，科技只是工具而已。熊十力对此也有所认识。他说：“晚世科学猛进，技术益精。杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧。论者或不满于科学，其实科学不任过也。科学自身元是知能的。”[94]

 

儒学、历史（传统）文化的确需要改变，但它的改变不是接受改造。儒学、历史（传统）文化因时制宜而改变，乃是根据生活问题而改变，而不是以异文化为标准接受其改造。为什幺不能让异文化和母文化作为解释和解决问题的不同方式而实现相互之间的和而不同或者兼容呢？

 

和而不同才是处理母文化与异文化关系的妥当的思路，并且和而不同的思路可以解决百年来的中西文化的体用之争。体用之争的预设有二。其一，中西文化分别有各自的体和用，并且中体不同于西体，中用不同于西用，中西文化各自又是体用一如的。其二，体是现成的、确定的。体用之争的问题是：在中体、中用、西体、西用中选择何者为体、何者为用？根据预设，就可以发现体用之争乃是一个无法解决的理论困境：它封闭亦即阻隔了中体与西体，却要弥合中体与西用或者西体与中用之间的分裂，这个困境可以简称体用分裂困境。但是，一种文化的体怎幺能与另一种文化的用相互融合呢？无论中体西用还是西体中用，体用都是分裂的。

 

关于体用之争的困境，熊十力也洞察到了。他说：“南皮说中学为体，西学为用，其义甚是，而立辞似欠妥。盖自其辞言之，则中学有体而无用，将何以解于中学亦自有经济考据诸学耶？西学为有用而无体，将何以解于西人本其科学哲学文艺宗教之见地与信念亦自有其人生观、宇宙观？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求与向往之深远理境，非止限于实用之知识技能耶！其无用之体，与无体之用，两相搭合，又如何可能耶？故南皮立辞未妥也。乃若其用意，则有不可厚非者。”[95]熊十力认为张之洞的中体西用之主张的目的固然好，但方式不对，我们应该做的乃是“吸收西学以自广”。[96]“吸收西学以自广”不是自欺欺人地以以西解中的方式来证明我们的历史中早已经有了西方文化的内容，从而增强民族文化自信，[97]而是我海他川地对西方文化等异文化进行审视、择善而接纳，丰富母文化——这就是和而不同。在和而不同的思路中，异文化经过选择而进入母土，当下就成为新的母文化，也就成为母文化的体（之一部分），并发挥它的用，吾国之文化与吾国吾民之生活就日益丰富多彩了。和而不同思路根本打破了把体用固定化的弊病，让体用都生动动、活泼泼地在生活中发用流行、日新盛德而即体即用的。[98]

 

和而不同不是把一种文化纳入另一种文化的框架中，也不是把一种文化作为另一种文化的原因或者根据，不需要从一种文化生发出另一种文化。和而不同让两种或多种不同文化的概念体系、思维方式、话语系统和言说方式各自保持相对的独立性（如儒道佛的关系一样），而不需要用一个解释（从而遮蔽）另一个。粗略地说，和而不同乃是让两者或多者并列地存在，但这种并列不是无根地并列，而是共同归属于生活。科学和民主都可以归属正德利用厚生，成为实现利用厚生的方式而被母文化接纳，从而与母文化的其他样态和而不同。这正如诸子百家在旨归上都是为了治国平天下，但各自的实现方式不同——不同的方式可以以共同的旨归作为公共交往平台而和而不同。司马谈在论六家要旨时说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》），正是此理。不过，如果有人把某一种方式放大、泛化，认为它一定能并且只有它才能解决问题，其他的方式都是不行的，则可能陷入泛科学化、科学主义或者科学霸权之类的误区。注意，即使有人这样做，其罪责也必须归咎这些人，而不能归咎儒、道、法、科学、民主等方式上。

 

因此，我认为，用现代性来回溯儒学或历史（传统）文化，为了从中发掘现代性而对之进行改造的现代化方式在根本上乃是歧途，由此而形成的以西解中的言说方式也是歧途。以西解中并不能从历史文化中发掘出现代性，因此，这种言说方式不但不能达到以西证中的目的，反而使我们陷入严峻的困境。伴随以西解中的甚嚣尘上，自我理解和自我解释的能力日渐萎缩，相应的言说方式也日渐式微。环顾当下，我们仍在歧途，而这正是我们必须直面的问题。

 

乙酉年四月十三/2005年5月20日

 

 

参考文献：（按照文献名称之音序排列）

1、  黄玉顺：《超越知识与价值的紧张》，四川人民出版社2002年

2、  牟宗三：《道德的理想主义》，台北学生书局1987年修订第3版

3、  梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年第2版

4、  邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国成均馆大学2007年

5、  罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店2003年

6、  邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期

7、  罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年

8、  邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年

9、  《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年第2版

10、梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年

11、郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年

12、黄玉顺：《〈生活儒学〉导论》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第10辑，北京大学出版社2005年

13、《四库全书总目提要》，中华书局1965年

14、黄克剑、王欣、万承厚编：《熊十力集》，群言出版社1993年

15、萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第一卷、第三卷、第四卷、第六卷、第七卷、第八卷，湖北教育出版社2001年

16、郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年

17、邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》，载庞朴主编：《儒林》第二辑，山东大学出版社2006年

18、蒋庆：《政治儒学》，三联书店2003年

19、牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年

20、邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（山东大学举办的2005年全国博士生学术论坛专刊）；另见邓曦泽：《论“我海他川”的言说方式——“五四”以来中国哲学言说方式之反思》，载《学园》（北京大学哲学系研究生学刊）2004年总第十五期

 

 

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[①] 参见梁漱溟：《东西文化及其哲学》第13－15页，商务印书馆1999年第2版；牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》第252－253页，台北学生书局1987年修订第3版；罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店2003年；罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年；熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第三卷第558－559、568－569页，湖北教育出版社2001年。关于这个逻辑，我在另文中有详细探讨。参见邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国成均馆大学，2007年。另外，因为本人对与此文密切相关的问题作了许多思考，故此文对本人旧作引用较多。

[②] 熊十力：《读经示要》，见萧萐父主编、郭齐勇副主编：《熊十力全集》第三卷第558－559页，湖北教育出版社2001年。下文凡引自《熊十力全集》，省作《全集》。

[③] 《读经示要》，《全集》第三卷第568－569页。

[④] 本文对儒家与儒学、现代新儒家与现代新儒学通常不加区分。“中国哲学”这个名词的使用，有时指五四之际以来胡适、冯友兰、牟宗三等建构起来的以西解中的“中国哲学”，或可成为“中国现代哲学”，而有时却指古学、传统文化或者历史文化，请注意分辨。另外，传统（或传统文化）这个概念也颇有不当，它基于传统与现代的二元化分（马克斯·韦伯的观点）。历史文化这个概念也许更妥当。本文交替使用传统文化、历史文化、古代文化、古代学术这些概念。熊十力也使用了古学这个概念。

[⑤] 这里暗含了一个长期不为人察知和反思的惯性思路，即必须从母文化中才能生发出外来文化的某些特质。殊不知这本身就是有问题的。详见后文。

[⑥] 关于思想源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年。关于儒学为什幺是并且如何成为中华民族的思想共源，参见邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》（精简稿），载庞朴主编：《儒林》第二辑，山东大学出版社2006年。

[⑦] 有多少现代性，是否处于萌芽状态，这些差异在本文的讨论中并不重要。如果说儒学蕴涵的现代性较少或者处于萌芽状态，与西方业已取得巨大成就的现代性相比，儒学仍然是低级的。

[⑧] 我把这种言说方式概括为“中A是西B”，并用“自他观”和“我川他海”来命名。这种言说方式不仅仅是一个语言或者文本解释的问题，在根本上，这是文化主体性（或者自主性）丧失的表现。参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（山东大学举办的2005年全国博士生学术论坛专刊）。不过，“自我观之”与“自他观之”并非最好的表达，可以分别改成“自我观”与“自他观”，更强调“观”本身，而不管观什幺（“之”）。虽然“之”字并非具体的对象，但略有把人引向那个不确定却又存在的对象的思维倾向。另外在此文发表以前，我用“我海他川”这个用语来表达“自我观之”，用“我川他海”来表达“自他观之”，此种不同表达在旨趣上略有不同。参见邓曦泽：《论“我海他川”的言说方式——“五四”以来中国哲学言说方式之反思》，载《学园》（北京大学哲学系研究生学刊）2004年总第十五期。虽旨趣小异，但二文对以体用关系来处理中西（或中外）文化之关系都有自己的解决方案。

[⑨] 2005年5月3日至5日，在香港中文大学举行了题为“西方的诠释，中国的回应——中国哲学方法论之反思与探索”的学术会议。有些学者就方法论及其蕴涵的言说方式问题作了认真的讨论。这大概是“中国哲学”合法性问题讨论之后以方法论为主题和切入点来展开的对“中国哲学”的困境的集中讨论。参见邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期。

[⑩] 不应冤枉西化派的是，以西解中的反向格义方式在清末或者说甲午之后就开始出现了。如孙诒让就把墨子的某些内容与物理学相比附。这些人都是力挽历史文化的，可以说他们的言说方式正是现代新儒学的言说方式的滥觞。其间的发展脉络有待进一步清理。

[11] 这种言说方式在今天的反古派西化派那里也非常常见。他们先设定西方的某些东西为不容置疑的价值目标，然后认为儒家的什幺不是西方的什幺，譬如：儒家伦理不是普遍伦理，儒学没有自由主义，儒学重视私德（不好的）不重视公德（好的）。有关例证可以参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社2004年。

[12] 更为极端的情况则是：西化派和本位派都以同一种西方理论为标准来解释古代儒学却得出了完全相反的结论。某些人利用康德哲学肯定儒学的正面价值（典型者如牟宗三），某些人则利用康德哲学否定儒学。《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》也可以提供范本，争论双方都有利用康德哲学的，但结论完全相反。这种情况说明了什幺呢？康德哲学究竟在其中起了什幺作用呢？值得反思。

[13] 今人蒋庆指责牟宗三等现代新儒家的言说方式实际上是变相西化。变相西化不是在目的上讲的，而是在结果上讲的。但之所以造成了如此结果，与其言说方式是直接相关的。参见蒋庆：《政治儒学》第1页，三联书店2003年。该书多处谈到变相西化。

[14] 《熊十力全集》之《编者序》，《全集》第一卷《编者序》第7页。

[15] 《读经示要》，《全集》第三卷第568－569页。

[16] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第693页。《全集》中，熊十力的自注是用楷体字表示的，本文加括号表示。有些无关的自注，则省去。

[17] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第691页。

[18] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第691－692页。

[19] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第693页。

[20] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第692－693页。“格”字的着重号系引者所加。

[21] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第697页。

[22] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第697页。

[23] 此二引文均见《与郭沫若》，《全集》第八卷第697页。

[24] 《与郭沫若》，《全集》第八卷第698页。

[25] 这里没有考虑后来的邓小平理论，邓小平理论也被共产党人认为是马列主义中国化的成果。

[26] 《毛泽东选集》第三卷第844页，人民出版社1991年第2版。

[27] 《新唯识论》（删定本），《全集》第六卷第6页。

[28] 使体用不二得以成立的是一贯。一贯才是体用不二的思维形式。一贯表现在体用上就是体用一贯而不二，表现在道器上就是道器一贯而不二，表现在天人上就是天人一贯而不二。体用、道器、天人也可能分裂，但一贯自身不能分裂。所以我认为熊十力是借体用说一贯。如果他愿意，完全可以把体用论换成道器论。与一贯相对的是二元。关于一贯，可以参见陈淳《北溪字义》一贯条、道条；程树德《论语集释》在“吾道一以贯之”下面收集的解释。关于一贯，我在另文《一贯》中有详论。

[29] 有一种似乎已经成为常识的观念在西方和非西方嚣行，认为科学必须预设二元对立，但这种观念是有问题的。我在另文《一贯》中讨论了这个问题。

[30] 参照后文所引牟宗三解释天道的例子。

[31] 《新唯识论》（删定本），《全集》第六卷第3－4页。

[32] 《体用论》，《全集》第七卷第5页。

[33] 郭齐勇：《熊十力思想研究》第55页，天津人民出版社1993年。

[34] 《新唯识论》（语体文本），《全集》第三卷第151页。

[35] 《体用论》，《全集》第七卷第14页。

[36] 《体用论》，《全集》第七卷第14页。

[37] 《体用论》，《全集》第七卷第14－15页。

[38] 郭齐勇：《熊十力思想研究》第60－72页，天津人民出版社1993年。

[39] [清]李道平：《周易集解纂疏》“夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”下，中华书局1994年。

[40] 《体用论》，《全集》第七卷第16页。

[41] 黄克剑、王欣、万承厚编：《熊十力集》序第18页，群言出版社1993年。

[42] 《体用论》，《全集》第七卷第16－17页。

[43] 《体用论》，《全集》第七卷第18页。

[44] 《体用论》，《全集》第七卷第19页。

[45] 《体用论》，《全集》第七卷第95页。

[46] 《干坤衍》，《全集》第七卷第504页。

[47] 《体用论》，《全集》第七卷第97页。

[48] 《干坤衍》，《全集》第七卷第508－509页。“何可否认”后原加的是句号，此改为问号。

[49] 《体用论》，《全集》第七卷第95页。

[50] 《干坤衍》，《全集》第七卷第502－503页。

[51] 《干坤衍》，《全集》第七卷第504－506页。

[52] 《干坤衍》，《全集》第七卷第517页。

[53] 《干坤衍》，《全集》第七卷第524页。

[54] 工业界以建立现代工业救国等等就是不同的实现现代性的方式。

[55] 《干坤衍》，《全集》第七卷第453页。

[56] 《体用论》，《全集》第七卷第21－22页。

[57] 《干坤衍》，《全集》第七卷第508页。“何可否认”后原加的是句号，此改为问号。

[58] 其实进化论本身就无法摆脱其理论困境，它无法解释突变，以至突变总是神秘的。对于进化论本身，这里不能作详细讨论。

[59] 见《全集》第四卷。

[60] “科学精神”一词可以见第562页，“科学功能”一词可以见第562页，“科学思想”一词可以见第559页，“科学方法”一词可以见第563页，“科学原理”一词可以见第563页之“科学上最高之原理”，“根荄”一词可以见第559页。以上页码均系《全集》第四卷之页码。另外，究竟该如何理解科学精神、科学方法等概念，不但在中国而且在西方也是莫衷一是。本文并不需要讨论这些概念的真正含义。本文如此理解这些概念及其在本文的讨论中的作用，无论这些概念是不是熊十力所理解的那样，我都假设这些概念大体就是熊十力理解的那样，给出一个大致的定义（甚至可以假定这些概念的含义就是X），然后在此定义下讨论是否需要采取以西解中的方式引进科学精神、科学方法等。

[61] 《体用论》，《全集》第七卷第114页。

[62] 《体用论》，《全集》第七卷第120页。

[63] 《体用论》，《全集》第七卷第115－116页。

[64] 《体用论》，《全集》第七卷第116页。

[65] 按照这种比附逻辑，是否可以把宋代的火箭比附成今天的宇宙飞船，把土炮比附导弹，说火箭是中国古代的宇宙飞船，土炮是古代的导弹？如果不能，请问：为什幺？

[66] 郭齐勇：《熊十力思想研究》第17页，天津人民出版社1993年。

[67] 对于如何称谓古代的探究义理的那一部分学术，本文没有使用“中国哲学”或“中国古代哲学”这样的概念，而使用“古典义理学”这个概念。

[68] 以上两处引文分别见牟宗三：《中国哲学的特质》第21页、第39页，上海古籍出版社1997年。牟宗三对天道的解释是以西学解释中学的非常典型的例子，我常常引用此例来分析此类解释的困境。

[69] 以西解中与以西证中这两个表述有所不同。以西解中只表达出了方法或手段，并没有表达出这种方法欲图达到的目的。以西解中的目的是为了证明中学的合法性或正当性。以西证中既表达出了方法，也表达出了目的。

[70] 本来应该建立在完全统计的基础上才可以这样说，这里是就我所知的全部情况而言。

[71] 黄玉顺：《〈生活儒学〉导论》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十辑，北京大学出版社2005年。无论是否可以把先秦、宋明等古代儒学命名为形而上学，都无法否认现代新儒学借助西方哲学把儒学形而上学化。

[72] 母文化就是通常说的本土文化。这里使用母文化一词，并把尚未被母文化接纳的其他文化称为异文化。何谓母文化和异文化？如何区分？其实，这是非常简单的。汉代以前佛学就是异文化。汉代以后因为佛学逐渐被中国人理解、接受，并将之作为建构生活意义的思想源，因此佛学就逐渐成为母文化。同样，在西方哲学引进以前它就是异文化，引进之后就是母文化。母文化自行损益，而不是一个固定的范围。它既可以自行扩展，海纳百川，日新盛德，也可以自行收缩，排斥异文化，甚至使自己本有的某些文化都消失、灭绝。诸子百家经战国、秦，到了汉，所剩无几，便是自行收缩。母文化之损益乃是在历史（时间）中发生的，只要文献足征，就可以看出它的损益脉络。

[73] 对这个想法，我没有找到准确的表述。譬如，这里的基础是什幺意思？母文化作为基础如何呈现在语言之中？或许真正的基础不是某种具体的文化（如儒学），而是主体性。其实，中国人籍以吸收佛学的真正基础不是儒学这种具体的文化样态，而是和而不同或者兼容（这种精神）。不过，和而不同之所以可能乃是因为主体（性）即自由（自行、自然）。主体并非固定的抽象物。所谓主体或者主体性就是自己支撑自己使自己成为自己者。任意主体都可能兼容不同文化，使之和而不同。这里的主体可以是个人、团体、民族、国家、人类。如果说中西文化这种区分太笼统的话，那大致可以说儒学、佛学、哲学、基督教、伊斯兰教等等是不同的文化（样态）。诸如此类的不同的文化是可能兼容于一个主体的，只要主体愿意——因为主体是自由的。这在事实上也是可能的。就国家这样的主体看，在鸦战以前，中国文化就是由儒道佛以及伊斯兰教等不同文化构成的。就个人这样的主体看，许多人对儒道佛以及伊斯兰教、基督教、科学主义、民主等等都不排斥，甚至都信。至少我知道许多古人儒道佛都信。

[74] 熊十力提到的“科学思想”太模糊，本文无法讨论。“科学功能”（尤其是现代科学表现出来的功能）正是儒学没有的，故无需讨论。“科学原理”要讨论也是可以的，但这里暂时搁置。这里只讨论“科学精神”和“科学方式”两个方面。

[75] 例如，鼓励和怂恿仅仅只有价值上的区别，战士的勇敢与杀人犯的凶狠也只有价值的区别，等等。

[76] 按照梁启超的说法，干嘉学风就很有实事求是精神，只是没有表现在科学技术上。参见梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年。连科玄论战中科学派的丁文江也认为“科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的”，见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张》第94—95页，四川人民出版社2002年。不过，丁文江更进一步，把干嘉学术的方法也与科学方法看齐了。

[77] 对精神只可反求诸己、自己挺立，可以如此证明。设若某甲向某乙学习认真精神。如果某甲不认真地学习，那幺他学不到认真精神。如果某甲认真地向某乙学习认真精神，那幺在他认真之际，他已经具有了认真精神了；或者说在他认真之际，他已经当下立心，反求诸己，挺立了认真精神了。实事求是、勇敢、诚实等等都都具有这样的结构。我发现所有这些精神其实就是儒学讲的一个“诚”字——真诚地做（某事）。诚根本就不假外求，只能自立。因此精神就是立心、立诚、“反求诸己”、“修辞立其诚”。

[78] 此二引文均见《中国哲学与西洋科学》，《全集》第四卷第562页。“《大易》”一语，《全集》此处的标点是“大《易》”，参照其他地方的标点作如是改。

[79] 但科学精神见于《大易》这样的说法在学理上讲并不妥当。这里的《大易》是一文本。精神既不假外求，也就不需要也不可能向文本寻求（如前面的注释对认真精神的分析一样），也就不需要也不可能向《周易》寻求科学精神。其实，按照熊十力自己的“精神自是吾人从无始来，内在固有，岂可袭取于外”之表述，精神乃当下呈现于心，也可得出（中国的）科学精神见于《大易》这样的说法是不妥的。熊十力或许可以说科学精神之于中国早在《周易》时代就有了，至于以后是否丧失则是另一回事。

[80] 如果按照“功能”这个概念来分析，功能乃方式的表现。有一定的方式就有一定的功能。功能就是“如何做”的表现及其结果。既然中国人因古代（鸦战以前）没有现代科学之功能而追求之，那幺中国古代就一定没有科学方式。

[81] 如果既不是向古代学术发掘现代性精神，也不是发掘现代性方式，那又是发掘什幺呢？

[82] 在这个意义上我说中国有哲学。不过这个哲学不是五四以来建构的“中国哲学”，也不是古代学术的某些部分，而是近代以来引进的方法与对象一体的西方哲学，即今天的西方哲学专业。中国有哲学的时间很短，大概从严复开始，其源头在西方。今天中国有了哲学就像古时有了佛学一样。而目前人们通常说的“中国哲学”是指以西解中的产物（以及这种方法本身）。以这种方法建构“中国哲学”的代表人物有冯友兰、牟宗三等，如果承认这种方法的合法性，牟宗三的成就比冯友兰更高。我认为可以把“中国哲学”的建构方式成为牟冯范式或冯牟范式，把相应的“中国哲学”称为牟冯范式的“中国哲学”。但是，汉代以后中国有了（印度的）佛学，近代以后中国有了（西方的）哲学，这种有，根本不需要回溯——它就是它自身。

[83] 说母文化同化了佛教，不知是何时又谁提出的说法？古人似乎也没有这样说吧。如果在唐代就同化了佛教，那幺韩愈以及宋儒为什幺要力排佛老呢？出入佛老、返求六经又有什幺意思呢？出入佛老、返求六经恰恰说明佛老均有自己独立的概念系统、思维方式、言说方式等。

[84] 难道就是为了解决中国没有哲学的问题？如果是，引进西方哲学（专业）不就行了吗？而且西方哲学在中国生根已经是实然了。就像中国本无佛学，引进佛学不就有了佛学吗？

[85] 因此对佛学的表述应该是：汉代及其以前的母文化没有佛学，汉代以后尤其是唐代开始，佛学就是中国的母文化了。

[86] 丰富母文化就是要让新的异文化进入母土，与原有的母文化并行不悖，“万物并育而不相害”，“道并行而不相悖”，亦即和而不同，从而使母文化日新盛德，海纳百川。今天我们不能以中解中而只能以西解中，绝不是丰富母文化，恰恰是遮蔽母文化。在今天，丰富中国文化的不是尚未正名的“中国哲学”，而是西方哲学。另外，A文化同化B文化表现在语言上就是用A文化解释B文化。举例来说，道作为儒学概念和本质作为哲学概念，如果要同化本质，该如何同化？该如何言说？说“道是本质”能同化本质吗？恰恰相反，“道是本质”这种言说是用本质同化道；反之，说“本质是道”才可能同化本质。但是，我同样不赞成“本质是道”这种言说。因为说“本质是道”在根本上并不能丰富、扩展母文化。让本质在它自身的哲学话语系统中被中国人言说才是对中国文化的丰富。这在今天的中国就是西方哲学（专业）。西方哲学才是吾国引进的哲学，才是哲学，中国也因此而有了哲学。

[87] 《中国哲学与西洋科学》，《全集》第四卷第564页。

[88] 《十力语要》卷二，《答马格里尼》，《全集》第四卷第198页。

[89] 《十力语要》卷二，《答马格里尼》，《全集》第四卷第200页。

[90] 《十力语要》卷二，《答马格里尼》，《全集》第四卷第200－201页。其实，即使科学由儒家之徒（即儒者）发展起来了，也不等于科学是以儒学为基础或者根据的。儒者未必仅仅研习儒家专有经典，也可以研习非儒学经典。儒者在生活中贯行儒学之道与他进行化学、物理等等科学研究毫无必然关系。人是自然的（或者自由的），可以从这种活动转化到那种活动。这个道理在非中国也是一样的。伊斯兰教教徒、基督教教徒乃至各种形色人等均可以从事科学研究、艺术创作等等。

[91] 技术在儒学的基本观念中属于正德利用厚生的利用和厚生的问题，即：技术回答的是“如何利用”和“如何厚生”的问题。儒学认为只要有利于民生的都是可以接受的。技术的目的是利用厚生。但需要分辨，儒学本身并不一定负责采取某种方式利用和厚生，并且技术的目的不是使技术得以产生的根据。

[92] 这里还有许多问题需要讨论，譬如：儒学究竟是什幺？它包括那些范围？它的目的是什幺？实现方式是什幺？我大致认为儒学在很大程度上是为中国人的生活（行为）提供理论根据、价值依托和意义支撑的，概言之，提供生活意义的，而主要不是提供具体的实现方式。学习、研究技术无需儒学支撑。但为了实现儒学提出的生活理想，却一定需要技术来实现。同时，为了什幺而学习、研究技术，各家理论提供的解释也即意义支撑并不一样。儒家认为学习、研究技术不仅仅要为自己着想，还要为他人乃至天下人着想。对儒学在中国文化中的分量，我认为不但不能把儒学看成包罗万象的东西，也不能把儒道佛三家就当成了中国文化的全部。古人在做图书分类时也没有把所有文献都纳入三家。虽然一个人可以既是儒者，又是技术家、文人、诗人等，从而使有些技术性典籍被归入儒家典籍，但这毫不意味着某个人掌握某种技术需要以儒学为理论基础或者根据。

[93] 《四库全书总目提要》第1081页，中华书局1965年。这里的学术非泛指，专指宗教思想。

[94] 《中国哲学与西洋科学》，《全集》第四卷第574－575页。

[95] 《读经示要》，《全集》第三卷第562页。

[96] 《读经示要》，《全集》第三卷第563页。

[97] 如果说“中国哲学”的早期建构者是为了回应西方文化的挑战，而被迫采取以西解中的方法捍卫历史文化、增强民族自信，因此情有可原，那幺，今天的学者和学术延续这条歧途，则是自欺欺人的义和团行为。

[98] 关于体用分裂困境，我在旧文中略有论述。参见邓曦泽：《论“我海他川”的言说方式——“五四”以来中国哲学言说方式之反思》，《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》。需要指出，和而不同思路是解决而不是取消了体用分裂困境。取消问题是根本不承认体用概念和相应的思路，而和而不同思路仍然承认体用概念，并有效地处理了体用关系。

 
网络来源：儒学联合论坛http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3442

 

 

 

 

 

 

◆“接轨”还是“拿来”：政治学本土化的思考（王绍光）

 

“接轨”还是“拿来”：政治学本土化的思考

 

作者：香港中文大学　王绍光博士

 

　　现在是"化"的时代，时髦的是"现代化"、"私有化"、"自由化"、"民主化"、"全球化"。需要"化"的当然不是西方。它们已经"现代"了、 "私有"了、"自由"了、"民主"了。需要"化"的是第三世界国家和前社会主义国家。据说，它们想要"现代化"就必须走"私有化"、"自由化"、"民主化 "的康庄大道。如果它们过去走的是不同路线的话，现在就必须"接轨"，接西方的"轨"。"全球化"就是世界各国向西方看齐的接轨过程。

 

　　在这种背景下谈"本土化"，不说是大逆不道，至少是不合时宜。尤其是谈到政治学的本土化，也许有人会跳起来。政治学是泊来品，在英文里，其本意是政治科学（political science）。既是科学，中国的后知后觉者应该诚惶诚恐地虚心学习才是，那有资格谈什幺本土化？更何况科学是放之四海而皆准的，岂有随随便便拿来"本土化"的道理？

 

　　本文的主旨是为政治学的本土化提供一些理论和实证的依据。它试图在有限的篇幅内回答以下三个问题：政治学是否有必要本土化？政治学是否可能本土化？政治学应该怎样本土化？这三个问题是相互关联的。有必要没可能，或者有可能没必要，本土化都可以免谈。即使既有必要也有可能，还要明确本土化的重点和界限。盲目的本土化与盲目的生搬硬套一样有害。

 

　　一、政治学是否有必要本土化？

 

　　作为一个独立学科，政治学的历史大概可以追溯到1880年。那一年，美国哥伦比亚大学设立了世界上第一个政治学系。1说起来，中国政治学起步并不晚。如果从1905年设立专门学习法律和政治的京师法政学堂算起，中国政治学也已有了近百年的历史，比美国政治学的历史只短二十几年。2但令中国政治学者尴尬的是，时至今日，我们一直都是亦步亦趋地跟在别人后面学舌。只有在50~70年代，欧美中心的政治学才在中国大陆遭到否定。但当时的态度是干脆将政治学一笔勾销。这不是本土化，而是虚无化。虚无化完全窒息了政治学在中国发展的可能性。80年代以来，中国政治学重新开始与西方接轨。几百名学子进入了西方各国（主要是美国）的政治学系，国内学者通过译着和学术交流也对西方政治学耳熟能详，加之两岸三地政治学界日趋频繁的接触，一个中国政治学圈正在形成。但蓬蓬勃勃的表面无法掩饰一个简单的事实：我们所用的概念、基本假设、分析框架和研究方法大都来自西方，甚至我们讨论的热门话题也往往是由西方人提出的。而西方主流政治学则不屑讨论我们提出的问题，更不会运用我们发展的概念、基本假设、分析框架和研究方法。这种反差不仅衬托出西方的政治霸权和学术霸权地位，也暴露了我们自己的失语症。我们不是不会说话，而是只会重复别人的话，没有能力与西方学界进行平等的对话，更没有能力创造自己的语系。

 

　　造成这种尴尬局面的原因很多，但其中一个原因恐怕是接轨心态。什幺叫"接轨心态"呢？这就是一心接对方的轨，而忘了问为什幺要接对方的轨？自己这条轨是否一无是处？对方的轨是否是唯一的选择？两条轨接不接得上？有没有可能另辟蹊径找到一条更好的路？接轨心态的要害是自觉不自觉地放弃了批判意识。我们假定西方政治学是先进的、是科学的、是放之四海而皆准的，却忘了想一想这些假定本身有没有问题。愿意向西方学习是好的，但是一味盲目接受西方的理论却可能窒息自己的创造潜力。真正开放的心态应是马克思所说的"怀疑一切"，即用批判的眼光看待自己、看待别人、看待一切。

 

　　也许有人会说，用别人的概念、方法和理论没有什幺不好。西方学者的理论思维能力比我们强，我们就甘当小学生，虚心向人家学习。我们也有强项，至少我们对中国的了解程度是他们无法超越的。用西方的理论分析中国的素材，我们大概可以与西方的中国研究者打个平手。持这种想法的人忽略了一个可能性，即某些西方理论实际上是有色眼镜，透过它们看中国，只会遮蔽我们的认知力。

 

　　30年前，着名经济学家赫叙门曾在《世界政治》期刊发表过一篇题为"寻找理论范式反倒阻碍理解"的论文。3重读这篇文章对我们很有启发意义。文章的起因是1968年美国出版了两本关于拉丁美洲的书，一本是John Womack的《萨帕塔与墨西哥革命》，4另一本是James L.Payne的《哥伦比亚的冲突模式》。5前者是关于墨西哥农民运动领袖萨帕塔的传记故事。作者只是细腻的笔法对围绕萨帕塔的人和事进行了描述，几乎完全不加评论、解释，也没有得出任何结论。书由一家商业出版社出版。后者则截然相反。作者依据的是访谈和问卷调查材料，书一开篇便洋洋洒洒列出了34项理论假设，其余各章则旨在检验这些假设是否正确。结果，所有假设都通过了检验。该书作者企图使人相信，只要掌握了他的理论，任何人都可以全面地、充分地了解哥伦比亚的政治制度。这本书是由享有盛誉的耶鲁大学出版社出版的。按照通行的标准，很明显，后一本书比前一本书更符合西方学术八股的范式。但赫叙门认为另一种评判标准更重要，即考察到底哪一本书有利于增进人们对拉丁美洲的了解。依据这个标准，曾在拉丁美洲，尤其是哥伦比亚生活和工作过的赫叙门给了前一本书满分。后一本书在他看来则不够及格的水平，根本还没摸到进入哥伦比亚政治的门。6虽然Womack在书中没有运用什幺时髦的理论分析框架，但读完他那引人入胜的故事，人们不仅会搞清墨西哥农民革命的来龙去脉，也会加深对世界上其它地区农民革命的理解。7而要通过Payne的书了解哥伦比亚政治，则无异于南辕北辙，因为那本充满政治学术语的书只会加强人们对哥伦比亚的偏见。赫叙门写那篇文章的目的主要不是为了表扬Womack，而是为了批评Payne和他所代表的学术套路。赫叙门一针见血地指出，作为超级大国，美国为了控制世界，非常希望能找到认识复杂世界的捷径。建立理论模型的现实政治意义就在这里。因此，第三世界国家成了模型构筑者的游戏场。这些模型构筑者提出一个又一个模型，每人都自称找到了解释第三世界政治的钥匙。实际上，他们的所作所为不过是削足适履而已，即削丰富多采的世界之足适他们的模型之履。这些理论模型也许看起来很新潮，但它们很可能变成了束缚研究者手脚的紧身衣和遮蔽他们视野的有色镜。可惜的是，第三世界的学者往往也自觉不自觉地加入了寻找理论范式的游戏。

 

　　我在这里引述赫叙门的目的并不是要贬低西方政治学近几十年取得的成就。很多由西方学者提出的模型的确对我们认识西方和认识中国的某些方面具有启发意义。但不可否认的是，西方主流政治学仍有很多玭疵和盲点。由于这些玭疵和盲点的存在，用西方政治学的视角看中国和世界总觉得很别扭。随便举几个例子：

 

　　用流行的政权分类法，今日的中国往往被叫做"权威主义国家"（authoritarianism）。8问题是，这个标签也适用于满清时期、北洋军阀时期、南京政府时期、毛泽东时期和邓小平时期。中国一直在变，但分析其政权性质的概念却从不改变。这样的概念能对政治分析有什幺帮助吗？恐怕其唯一的实用价值便是宣传价值，以此衬托出西方的制度是多幺优越。

 

　　自从秦始皇兼并六国以来，中国便成为一个统一国家。尽管其间经历了无数外患内乱，统一的大格局一直维持到今天。这在西方人是难以理解的。 Lucian Pye出生在山东，一生致力于中国研究，是唯一担任过美国政治学会会长的中国研究者。他有一句着名的话经常在西方文献中被引用："中国明明是个文明却假装成为一个民族国家"（China is a civilization pretending to be a nation-state）。在他和其他一些西方学者看来，中国维持统一的局面是件很奇怪的事，似乎只有分裂才顺理成章。他们这样看的依据何在呢？Pye 说了两条。第一，现代民族国家的基础是民族主义，而中国统一的基础仅仅是文化而已。中国人认同的是相同的文化，而不是他们的民族国家（具有讽刺意味的是，现在又有人认为，中国人的民族主义不是太弱了，而是太强了）；第二，现代民族国家的特征是高度组织化、制度化，而中国作为一种文明缺乏制度性的内聚力。 9Pye这番分析也许在中国人听来似是而非，但西方读者却很容易接受，因为西方近代才出现的民族国家的确是民族主义和制度化的产物。问题是西方的经验只是局部的经验，西方民族国家的理论能解释中国大一统的传统吗？硬要从局部经验中抽象出"普遍规律"，并将它生搬硬套到其它文明，这是科学的态度吗？10

 

　　1995年，日裔美国学者福山（Francis Fukuyama）出版了一本大书《信任》。他将世界上所有国家分为两类：高信任度国家和低信任度国家。美国当然是属于前者，而中国则被划入了后者。美国是否是高信任度国家已有人讨论，11这里按下不表。谈到中国，福山的判断没有任何实证基础，只是想当然而已。事实上，包括中国在内的实证研究都毫无例外地证明，相对世界上大多数国家而言，中国是一个高信任度国家。由Inglehart主持的"世界价值研究计划"，1990年第一次将中国包括在调查对象中，结果发现在被调查的41个国家中，中国相信大多数人值得信任的比例高达60％，仅次于瑞典，挪威，芬兰，排列第四。不仅高于大多数第三世界国家，也高于包括美国在内的大多数西方发达国家。这个结果使Inglehart大惑不解，以为自己的调查方式出了问题。121993年，两位日本学者针对同一问题再次在中国进行了调查。他们的结果虽然比Inglehart的要低一些，但仍然高于所有非民主国家和新兴民主国家。131996年，Inglehart进行了新一轮的"世界价值调查"，涵盖47个国家和地区，中国也包括在内。这次的结果与前两次的结果大同小异，仍有超过50％的中国人说，他们相信大多数人值得信任。14虽然Inglehart仍无法解释中国人如此之高的信任度，但他已不再怀疑自己的数据有问题了。我与合作者在1998年做的调查显示，有超过 30％的中国城市居民相信社会上大多数人值得信任。这个比例比前几项调查结果低得多，不知是因为我们的调查更准确，还是因为中国的社会信任正在急剧下降。 15在90年代，美国的社会信任也跌落了许多。16不管怎幺说，有30％的人认为社会上大多数人值得信任，这在世界上仍然属于高信任度国家。福山为什幺会信口黄？Inglehart为什幺对别的实证收据不怀疑，偏偏怀疑中国数据的可靠性？这恐怕都与他们头脑中根深蒂固偏见有关。用偏见看世界，怎幺会不看走眼呢？

 

　　说到偏见，一个在西方更流行的偏见是，中国政府已遭到了人民的唾弃，丧失了其执政的正当性。本来政权在多大程度上享有正当性是个实证问题。照理说，没有实证依据便信口开河是犯了西方学界的大忌。但很多西方学者（当然也包括一些中国人）似乎认为，既然是共产党一党专制，就不可能获得人民的支持。因此，中共政权没有正当性是不言而喻的，没必要出示证据。但是，留美中国学者史天健、钟阳、陈杰用大量的实证数据证明，这个流行的看法是错误的。17可悲的是，由于他们的发现与流行的偏见不符，其研究结果在送审过程中常常受到刁难，致使有些结果至今没有公开在英文学术界发表。18

 

　　上面举的都是西方看中国的例子，再举一个例子说明西方看世界的盲点。冷战结束后，西方一直高举着两面道义大旗，一面是"人权高于主权"，一面是 "经济全球化"。在我看来，高举这两面旗帜的逻辑结果应该是西方撤除对外来移民的重重障碍。首先，既然西方自诩人权的捍卫者，又认定别国人民的人权没有受到尊重，他们应该允许希望到西方享受自由的人用脚进行选择，而不应该以主权为由压制他们最基本的人权-自由迁徙权。其次，西方要求各国撤除妨碍生产要素自由流动的种种壁垒，却忘了生产要素不仅包括物品、资本和技术，也包括劳动力。要开放就全面开放，不能只要求对西方有利的贸易自由化和资本流动自由化，也应允许劳动力自由流动。有人也许会说，人口怎幺能自由流动呢？仿佛限制人口自由流动是天经地义的。实际上，劳动力跨国自由流动比商品和资本自由化有更长的历史。直到19世纪末，20世纪初，对人口流动的限制恐怕比对商品和资本流动的限制要少得多。19既然人口自由流动既有历史先例，又是"人权高于主权"和" 经济全球化"的题中应有之义，为什幺西方学界却对此视而不见呢？这个盲点到底是疏忽造成的，还是伪善造成的？

 

　　最后一个例子也与西方看世界的盲点有关。冷战后，西方高举的还有一面旗帜，即"民主"。民主化于是成了政治学中的热门话题。但"民主"往往被化约为多党之间的选举（程序民主），至于人民是否真正能当家作主则显得不重要了。如1994年，美国派出了22000名士兵去海地"恢复民主"，而在随后的选举中，只有5％的合格选民参加了选举。这样的政权在什幺意义上是民主？对这一类政权，几乎没看到象样的研究。更需要注意的是，并不是在所有的国家，程序性民主化都能带来对人民福旨（well-being）的改善（如菲律宾，东欧一些国家）。在有些国家和地区，伴随这种"民主化"而来的甚至是无政府状态（苏丹、塞拉利昂、刚果·布、海地），大规模社会冲突（阿富汗、亚美尼亚、阿塞拜疆、印度尼西亚），或人道主义灾乱（卢旺达、前苏联）。为什幺会出现这样的局面？程序性民主的局限性是什幺？照理说，真正关心民主的人不仅应该关心民主的形式，也应关心民主的质量，关心实现优质民主的条件。上述例子提出了一些很值得研究的问题：如在什幺条件下，硬性推行程序性民主是不负责任和不道德的？在条件不成熟的情况下，什幺样的制度建设是更紧迫的任务？但在西方这样提问显得"政治上不正确"，因此民主化研究基本上忽略了这些十分关键的问题。20作为中国学者，面临着改革中国政治制度的历史任务，我们却不能对这些问题掉以轻心。

 

　　上面的例子说明，很多问题在西方主流政治学中找不到答案。如果硬要用西方的分析架构解释它们，只会使我们希望了解的现实世界遭到扭曲。当然，中国学者对很多问题也没有现成的答案。出路何在呢？依我看，出路恐怕在于时刻保持清醒的批评意识，在吸取西方政治学养份的同时，努力清除其盲点，克服其局限性，用我们独特的视角对中国和世界的政治现象进行创造性的思考。这个过程便是政治学本土化的过程。

 

　　二、政治学是否可能本土化？

 

　　政治学应不应该本土化是一回事，政治学能不能本土化是另一回事。上面提到，政治学在欧美的本意是"政治科学"。如果政治学真是一门科学的话，谈本土化就有点滑稽了。有谁听说过本土化的物理学、化学、生物学呢？

 

　　那幺政治学到底是不是科学呢？有相当大一批政治学者的回答是肯定的。如目前在美国政治学界红极一时理性选择派学者便认为，他们的理论科学地奠定了人类政治行为的微观基础（即所有人都是理性的，他们的所作所为无非是为了使自己的利益最大化），因此可以超越特定的文化，用来解释各国，在各个时段里的各种政治行为。21读理性选择派学者写的论文往往的确有点象读科学论文，因为其间充满了数学公式和推演。不过，尽管理性选择派来势汹汹，仍有很多学者不买它的帐。有人评论说，至少到目前为止，理性选择理论还没有达到科学的水准。22更有人一针见血地指出，理性选择理论不是科学，而是一种意识形态；它不仅没有超越文化，而且它本身就是美国特有文化的产物。23

 

　　实际上，在理性选择理论走红以前，学者们早已在争论一个更根本性的问题：政治学有没有可能变成科学？这个争论恐怕还会继续下去。从本体论（Ontology）的角度看，一个学科要成为科学必须满足三个条件：第一，其研究对象是客观存在的；第二，该研究对象遵循某些普遍的的规律；第三，这些规律是永恒的，不会因研究者的行为和研究结果的影响而发生变化。政治学研究的对象是否具有这些特征呢？

 

　　第一个条件显然是满足的。政治现象是客观存在的，不是政治学者凭空臆想出来的。但第二和第三个条件就似乎难以满足了。在本体论的意义上，各国政治到底是同质还是有所差异？从西方政治抽象出来的所谓"规律"是否同样适用于非西方国家？有些人（主要是西方人，但也包括非西方人）认为，西方文化就是世界的文化，西方民主自由主义代表了全人类普遍的和永恒的价值，非西方国家除了走西方的道路以外就别无选择。在这些人看来，西方的今天就是第三世界的明天，随着时间的推移，人类社会一定会逐步趋同，从价值取向和制度安排上向西方看齐。由此推论，基于考察西方政治得出的"规律"当然适用于所有国家，即使今天不适用，总有一天会适用。这种看法与早年西方传教士对基督教看法同出一辙，仅是一种信仰而已，却偏偏涂上了一层厚厚的学术油彩。亨庭顿（Samuel P.Huntington）的西方至上倾向往往让第三世界不舒服，但他至少是个对自己观点不加什幺掩饰的人。话一说白了，有时搞得一些喜欢自欺欺人的西方人也不太自在。他的文明冲突论实际上已经暗示，西方文明不同于其它文明，各种文明不会趋同。要不怎幺会有文明的冲突呢？后来，他的另一篇文章干脆题目就叫做"西方：独特的而不是普世的"。24依亨庭顿的看法，相对于其它国家，西方过去是独特的，现在是独特的，永远是独特的。而世界趋同论则是"误导的、自负的、虚假的、危险的"。西方到底独特在哪儿呢？亨庭顿列举了八条：经典文化、基督教传统、欧洲语言、神权与政权的分离、法治、多元主义与公民社会、代议机制、个人主义。这八条分开来看，几乎没有一条是独特的。但八条构成的统一体则仅仅存在于西方社会。在这个意义上，西方的文化和制度绝对是独特的。在这篇文章里，亨庭顿还说了一句大实话，"文化跟着权力转"（Culture follows power），因此"帝国主义是普世主义必然的逻辑结果"（Imperialism is the necessary,logical consequence of universalism）。亨庭顿把话说的这幺明白，如果我们硬要脱离"黄土地"，拥抱"蓝色的海洋文化"就显得自作多情，太不自重了。再进一步说，如果西方就是西方，非西方就是非西方，放之四海而皆准的政治规律当然不可能存在了。

 

　　政治规律不仅不能放之四海而皆准，恐怕也不能传之百世而无碍。实际上，不要说百世，能适用三世、五世就谢天谢地了，这是因为政治学研究的对象与自然科学研究的对象有一个重大的差别：自然科学研究的规律不会因这些研究发生变化，而政治学者发现的所谓"规律"很可能因为这些发现而不再适用。政治是人的政治。人有思维能力，算计能力和判断能力，能因应外部世界的变化调整自己的行为。与物质世界不同，人有目的，有七情六欲，有记忆力，可以从以往的经验中进行学习；他们不仅会被动地作出反应，也会主动作出选择。而他们的反应方式和选择余地都不是给定的。人的这些特质使得政治中的因果关系十分复杂，也使得" 自变量"和"因变量"本身具有高度的不确定性。面对这样的研究对象，政治学者发现的"规律"半衰期不可能很长。用不了多久，这种"规律"就会失效，因为记忆力，学习能力和创造力可能改变政治参与者的行为模式甚至政治游戏的规则。实际上，政治学本身就会加速使其发现的"规律"失灵，因为对政治参与者而言，学习既包括从自身经历中学习，也包括从政治学者总结的"规律"中学习。25

 

　　如果政治学发现的"规律"既不能放之四海而皆准，又不能传之百世而无碍，它怎幺可能成为科学呢？

 

　　现在，我们退一步，假定政治学可以成为科学，但这也不意味着西方政治学已经成了科学。1990年前后，苏联和东欧的前社会主义政权突然瓦解了。说突然，是因为西方养了那幺多专家，花了那幺多经费，结果却没能预测到这样的巨变。其实，过去几十年，政治学又何曾正确地预测过其它的重大变化呢？如果有人声称自己对某个事件做过准确的预测，那可能是因为做什幺预测的人都有，瞎猫撞到了死耗子。要证明某人、某学科有预测能力，至少应有个八、九不离十的准头。算命先生不也有说准的时候吗？谁会因此就下结论，算命也是科学呢？

 

　　谈预测能力恐怕是对政治学要求太高。那就换个较低的标准吧。科学研究要求研究者立场超然。西方政治学是否符合这个标准呢？让我们来看看美国政治学主要研究的几个领域情况如何。

 

　　（一）政治理论

 

　　在美国大学的政治系里，政治理论或政治哲学完全是以欧美为中心，涉及的基本上是西方政治思想的那些经典，无非是柏拉图、亚里士多德、奥古斯汀、阿奎那、布丁、洛克、伯克、马克思、尼采之类。有人戏称政治理论就是关于"死去的欧洲白种男人"（Dead,European,White,Male）的学问，的确十分传神。中国大学里讲政治思想史，一定要讲西方政治思想史；而西方大学讲政治思想史，决不会讲中国政治思想史。不光中国的不讲，也不会讲印度或其它文明对人类政治思想的贡献。好像西方是政治理论的唯一产地，只此一家，别无分店。

 

　　近一、二十年来，这种政治理论遭到了来自西方内部的挑战。文化多元主义和女权主义批评主流政治理论忽略了"西方内部的第三世界"（the third world within the West），即妇女和少数民族。现在，情况发生了一些变化：一些知名和不知名理论家关于妇女和少数民族的论述被从故纸堆里挖掘了出来。26但西方中心的局面没有改变，只不过从"死去的欧洲白种男人"变化为"死去的欧美人"而已。如果说不包括女权主义和文化多元主义，政治理论就是不完全的政治理论的话，完全忽略其它文明贡献的政治理论当然是更不完全的。

 

　　（二）国际关系

 

　　在"中国国际关系研究的现状和困境"一文中，27郑世平指出，西方各种国际关系理论的思想资源均来自西方自身：

 

　　主权理论来自法国的博丹，国际无政府状态说来自英国的霍布斯，国际势力均衡理论来自法国的卢梭，和平和理性主义思想来自于德国的康德，国际冲突理论来自德国的克劳塞维茨，国家中心论来自于德国的黑格尔。

 

　　战后，美国国际关系理论的理想主义色彩大大减弱，取而代之的是强调势力的现实主义，这是美国与苏联争夺霸主地位的现实政治决定的，而决不是学科内在发展逻辑决定的。冷战结束后，美国国际关系学界有人祭起"民主和平论"也同样是顺应了美国外交政策调整的需要。现实主义假设，只要可能的话，个人和国家就会以强凌弱。这个逻辑用来解释西方过去的殖民主义和当代的帝国主义当然很合适，但有人问过这幺一个问题，为什幺明朝三保太监郑和七次率巨型船队出洋却从没有动过殖民的念头呢？看来现实主义的假设并不适用所有民族。但现在流行的"中国威胁论"正是以现实主义为基础的。按照它的逻辑，一个处于上升态势的国家一定会挑战霸主国家，因此冲突不可避免。如果我们换一个角度思考，冲突产生的原因可能恰恰相反：正是由于霸主国家对新兴国家处心积虑的打压和无所不用其极的遏制引发了这些冲突。

 

　　郑世平文中还有一句话值得在这里引用：

 

　　中国的国际关系研究者总觉得西方国际关系理论实际运用的效应是对中国不利的。例如，源于现实主义流派的"中国威胁论"，新自由主义流派的"民主和平论"，新现实主义的"霸权稳定论"以及难以归类的"历史终结论"和"文明冲突论"，有的明显与中国为敌，是针对中国而来的，有的只能推导出种种对中国的国家利益有害无益的结论。

　　读了这段话，谁还可以坦然地说西方国际关系理论是科学呢？

 

　　（三）美国政治

 

　　美国政治学研究的重点是美国政治，美国政治研究的重点是美国民主。而美国民主制度之所以采取现在这种特定的形态，与美国政治学者在战后重新定义民主不无关系。换句话说，美国政治学不完全是政治的超然观察者，同时也是政治的积极参与者。它是时代的产物，而不是科学发展逻辑的自然产物。

 

　　二战前后，意大利、德国和苏联的群众政治使美国学者深感忧虑，生怕群众政治也传染到美国来。不幸的是，当时有舆论调查发现，普通美国民众似乎对自由价值的支持度相当低。面对潜在的威胁，美国政治学的头面人物不约而同的扮演起了"自由卫士"（liberal guardianship）的角色，其做法是重新定义"民主"，消解"人民"，消解"阶级"，为政治参与设限，替政治精英主义辩护。28在这个过程中，政治学研究的重点，基本假设、实证理论、方法也不知不觉地发生了变化。林肯曾将民主定义为"民治（by the people）、民有（of the people）、民享（for the people）"。但这时，民治被认为是危险的，因为民众常常感情用事，欠缺理性判断能力。于是熊彼特的建议受到普遍欢迎，即将民众参与政治的作用限制在 4~5年选一次政府的范围内。29为了对以往的"乌托邦民主理论"或"大众民主理论"（populistic democracy）釜底抽薪，政治学开始消解"人民"这个概念。据说社会上根本就不存在"多数"，只有许多"少数"。既然没有构成多数的"人民"，哪有会有什幺"民治"呢？但将人民分解成许多"少数"还要避免与马克思主义的"阶级论"沾边，于是民众不是被分解成"阶级"，而是被分解成"利益集团"。民主不是要发现共同的公众利益，而是为"利益集团"之间的竞争提供一个舞台。这种经过改造的民主叫做"多头政体"（Polyarchy），30其主角已经不是人民，而是政治精英。按David Truman的话，从实际运作的角度看，"精英就是人民"（The elites are for all practical purposes the people）。31转了一圈，原来费了那幺大劲就是为了替精英政治辩护。

 

　　这些政治学者的努力不仅影响了实际政治，也在很大程度上规定了政治学研究的重点。战后美国政治研究有三个重点，即投票行为、公共舆论和公共选择。投票行为成为重点应是一件奇怪的事，因为与别的西方国家相比，美国的投票率很低。总统大选的投票率往往在50％左右，中期选举（国会议员选举）的投票率则只有20％~30％。如果大多数人没有表达自己的利益，政治过程由少数人决定，美国有什幺资格自称民主的典范呢？但不投票行为（或大多数美国人的政治行为）始终没有变成美国政治学研究的重点。

 

　　Theodore Lowi倒是从美国政治研究的重点中看出了一些奥秘。32在他看来，投票行为之所以成为重点，是因为它是国家批准的行为，也是政权和政治精英保持其统治正当性所必须的；公共舆论之所以走俏，是因为它与政府官僚机构的思维方式相匹配；公共选择之所以越炒越热，是因为放任主义（laissez-faire）的意识形态卷土重来。总之，它们成为重点都与现实政治有关，而与政治学发展的内在逻辑无关。由于注意力集中到这些问题上，其它一些可能更重要的问题就被忽略了。Lowi不无嘲讽地说，"民主党和共和党的政客们比政治学家聪明得多，他们把这些东西当作武器，而我们政治学者却误以为是科学。"33

 

　　（四）比较政治

 

　　二战以前，美国政治系基本上没有关于非西方国家政治的课程。那时对非西方的研究被称为"东方学"。如果说以前还有人对东方学是什幺东西不太明白的话，萨义德（Edward W.Said）的《东方学》（Orientalism）及其中译本出版后，人们对它的性质就应该比较清楚了。《东方学》洋洋洒洒400页，但其基本信息可以用一句话概括：东方学是西方的创造，帝国主义的创造，是西方用以控制、重建和君临东方的一种工具。34

 

　　现代意义的比较政治直到二战结束才出现。此前的比较政治讲的是比较宪法或比较政府。说是比较，不过是分别介绍几个国家的情况而已。而且，这些国家就局限于西方的那几个主要国家。经过半个世纪的发展，现在的比较政治实际上是两张皮，一张是高度抽象的模型构筑性研究（stylized or formal models of analysis），另一张是经验实证性的个案或比较研究（empirical-descriptive analysis）。两张皮之间没什幺关联。从事前者的人很少，但似乎学术地位较高。不过，大量的所谓比较政治学者在行的是后者。比较政治中的规范模型（Formal model）主要是以西方经验为基础构筑的。充满符号公式的规范模型看起来很唬人，其实它也不过是一种讲故事（story-telling）的方式，只是修辞方法不同而已。35目前，规范模型能讲的全是些最简单、最枯燥的老生常谈（explain the obvious）。它对分析西方政治有多大作用尚存疑问，分析非西方政治是否用得上它，恐怕要打一个更大的问号。

 

　　经验实证性研究又分两类：一类是地区研究，一类是所谓"中阶理论研究"（middle-range theories）。限于篇幅，这里不专门谈后者，因为谈地区研究一定会涉及它们。

 

　　说到地区研究，它是地地道道的冷战产物。1945年，在美国几乎找不出一个开设非西方政治课程的政治系，今天，几乎没有一个政治系不开设有关非西方政治的课程。这种翻天覆地的变化发生在冷战高峰期。那时美国面临着"谁是我们的朋友，谁是我们的敌人"这个首要问题，却苦于没有了解非西方国家的实用人才。以人文为重点的东方学至多只能隔靴搔痒，美国政府（特别是国务院和五角大楼）不得不对用社会科学方法研究"奇异人种"（funny people）36和"古怪人种"（exotic people）37投入巨资。尤其是1957年苏联连续两次将人造卫星送入太空，使美国举国震惊。次年，美国国会通过《国防教育法》。在以后20多年里，依据此法的第六款：美国各大学的地区研究中心收到了来自政府源源不断的资助。美国的各大基金会对政府的做法配合默契，也纷纷设立专项基金赞助地区研究。地区研究的重点很能说明问题。无论是政府资助的项目，还是基金会赞助的项目，重点都不外是苏联/东欧或中国/东亚，都是美国在冷战中的敌手。对其它地区，如拉美、非洲、南亚也有研究，目的是要帮美国确定冷战中的敌友。38有些由美国政府赞助的地区研究项目甚至直接干预别国的政治，如密西根州立大学的一个项目帮助南越吴廷艳政府训练秘密警*，39另一个流产的项目（即臭名昭着的Operation Camelot）试图通过对"社会冲突理论"的研究找出帮助某些美国傀儡政府对付*暴的诀窍。40

 

　　我说这些，并无意暗示所有从事地区研究的人都是美国政府的帮凶，也无意暗示过去几十年的地区研究一无是处。我想指出的只是一个简单的事实：地区研究与冷战相关，与美国的国家安全相关，这不能不影响其研究的重点和方法，因此它不是，也不可能是超然的。具有讽刺意义的是，在冷战后，这种非超然性以另一种方式表现了出来。冷战结束后，美国一时失去了其敌人，于是美国政府不想再往地区研究里投冤枉钱，导致对地区研究资助的大幅削减。无独有偶，美国的基金会再一次同时跟进，使各大学的地区研究项目雪上加霜，难以为继。供给能力依然存在，但需求却急剧下降，结果造成了学术界的危机。41只是这场危机的原因却与学术无关，正如地区研究的兴起原因与学术无关一样。

 

　　共产主义制度研究是地区研究的一个重要分支，这里可以看出中阶理论与地区研究的关系。照说共产主义是美国的敌人，对它的研究美国专家应多花点功夫，展示其理论创造性。不过，回头看共产主义研究的记录，似乎有点乏善可陈。Almond和Roselle在1989年发表过一篇文章谈共产主义研究与政治理论的关系，他们用了一个词叫"套模型"（model fitting），十分传神。据他们观察，从40年代末到80年代末，共产主义研究领域基本上是各类外来理论的跑马地。极权主义模型（The totalitarian model）、结构功能模型（structural functionalism）、政治文化模型（political culture）、发展模型（the development model）、多元模型（pluralist model）、利益集团模型（the interest group model）、合作主义模型（corporatism）、政策网络模型（policy network）、官僚政治模型（bureaucratic politics）、主从关系模型（patron-client relations）纷至沓来，不一而足。反正什幺理论在学术界时髦，什幺理论就会被用于共产主义研究。奇怪的是，这些理论中没有一种是从研究共产主义制度自身运作规律中产生的。42外来模型也许对认识共产主义制度不无启发，但套模型就不免套得有点粗糙、有点生硬、有点勉强。就在Almond和 Roselle的文章发表不久，苏联/东欧的共产主义制度便顷刻瓦解了。他们提到的那些模型，无论哪一个都不可能预测到这样翻天覆地的变化。

 

　　中国政治是共产主义研究的一部分。如果说共产主义研究基本上是"套模型"，中国政治研究也不例外。50~60年代，极权主义模型风行一时，似乎中国是铁板一块。文革开始后，看到风起云涌的群众运动，源于美国政治研究的多元模型马上被移植到中国研究。80年代以来，欧洲传来的国家/社会二元关系分析又成了新时髦，好像这种模型便是理解中国的钥匙。半个世纪以来，美国的中国政治研究一直处于被动接受外来理论的地位，从来没有独立地从丰富的中国政治中提炼出任何新鲜理论。这种尴尬已让美国的中国研究者难受，自责了几十年。邹谠先生70年代曾撰文希望看到中国研究能产生自己的理论。自那时以来，每隔一段时间，便有中国研究者在回顾过去和展望未来时预言，这个时刻即将来临。431999年10月，Elizabeth Perry再一次作出了这样的预言："中国研究有望成熟起来，从一个'消费领域'（依赖外来概念和理论）转变为一个'生产领域'（有能力产生出独创的分析框架并有助于启发其它领域学者的研究）。"44我希望Perry的预言能变成现实，但遗憾的是，现在它还不是现实。

 

　　以上对美国政治学各个领域的评价可能过于简单，有点片面。对美国政治学作全面的介绍和不偏不倚的评价本来也不是我的目的。我的目的只是想举例说明，美国政治学不是科学，至少现在还不是。为了避免有人批评我对美国政治学的评价过于苛刻，我想引用一位前美国政治学会主席的看法作挡箭牌。Lowi在美国政治学界摸爬滚打几十年，对美国政治学的科学性倒是悟出了三条心得：（1）美国政治学本身就是个政治现象，是国家的产物；（2）如果说有政治科学的话，就有不止一种政治科学，每一种都是特定研究对象的特定结果；（3）即使我们诚心追求真理，但为什幺我们的政治学采取目前的形式，为什幺某些领域在政治学占据主导地位，这些都不是用我们的主观动机便能解释的。他的结论是，每一个政权都希望制造出与自身合拍的那种政治学，美国也不例外。45很明显，美国政治学即不符合价值中立（value-free）的标准，也不符合客观（objective）的标准，更不可能放之四海而皆准（universalism）。既然作为科学性指标的美国政治学都不是科学，政治学有什幺不能本土化的呢？三、政治学如何本土化？

 

　　本土化当然不是要关起对外交流的大门。恰恰相反，本土化是要拓宽交流，使单行线变成双行线。本土化并不拒绝借鉴外来的概念、方法、理论，但反对来者不拒，反对盲目接受，强调要批判地、有选择地借鉴。按鲁迅先生说法，这叫"拿来主义"。本土化不是要将视角局限于中国，把我们自己变成三家村的老冬烘；而是既要用批判的眼光审视自己，也要用批判的眼光观察世界。本土化政治学在批判地吸收外来理论的同时，要以自信的姿态积极与各国政治学者对话，力争以我们自己独特的方式参与政治学的重建，将中国人看中国和世界的心得与各国政治研究者共享。只有在全球学者参与对话基础上形成的政治学才可能成为真正的政治科学（当然，这里"科学"一词的含义仍与自然科学那个"科学"不一样）。简而言之，本土化对我们的要求无非是两条：批判的吸收，创造性的思考。长期以来，在研究政治时，我们中国学者已习惯于扮演概念、理论、方法的消费者、进口者这种角色。就如马克思说的那样，"他们无法表述自己；他们必须被别人表述。 "46本土化迫使我们挑战自我，在以后的研究中要有意识地进行自主理论思考，希望不仅能表述自己，还能有朝一日变成概念、方法和理论的生产者和出口者。

 

　　具体说来，我认为政治学的本土化应从四个方面入手。

 

　　第一，在选择研究课题时，要辨别什幺是真问题，什幺是假问题。

 

　　上面已经说到，西方政治学讨论的热门问题不一定是西方政治中最值得研究的问题，那些没有机会引起讨论的问题也许更重要。即使在西方是真问题，拿到第三世界，或拿到中国来也许就便成了假问题。比如说，西方人谈"公民社会"谈得很热闹，"公民社会"真是中国政治中最值得研究的问题吗？公民社会里有没有阶级？阶级之间有没有冲突？阶级冲突采取什幺样的形式？这些形式的阶级斗争对中国当代政治有什幺影响？后面这些问题是不是更需要我们的注意力？又如西方学者爱谈中产阶级对民主的积极作用，于是有人拿着放大镜在中国寻找中产阶级的蛛丝马迹。我们姑且不去讨论在西方民主发展进程中到底是中产阶级贡献大，还是无产阶级贡献大。在中国这个工农占绝大多数人口的社会里，忽略工农在现实政治中扮演的角色恐怕是个致命的疏忽。中国政治与西方政治不同，因此其研究重点理应不同，这一点都不奇怪。

 

　　怎样选择真问题呢？我发现经济学家邹至庄的一篇文章很有启发性，其标题是"中国经济制度对经济理论的挑战"。47与许多中国经济学家一样，邹教授在这篇文章中拿中国的现实与经济学理论进行了对比。但看到两者之间有重大差异时，邹教授的态度却与不少中国经济学家的态度不同。在一些中国经济学家看来，市场经济有个标准模型，即西方经济学教科书描述的那种模型。如果中国现实与这个模型有差异，一定是中国改革不到位，经济学理论不会有问题。但邹教授认为，中国的现实如与西方理论不同，则表明后者有缺陷。在他看来，中国的经济制度对西方经济学理论（其实包括政治理论和法律理论）提出了四大挑战：（1）私有产权还是公有产权；（2）西方法治还是东方的半法治；（3）个人福利还是群体福利；（4）多党制还是一党制。我不想在此复述邹教授的论点，只想引用他几句听似出格的话。不站得高一点，没有一点胆识，是说不出，也不敢说出这些话的：

 

　　中国乡镇企业的成功经验足以挑战只有资本主义经济中的私有企业才有效率的教条。

 

　　中国现行的法律制度并不是太坏，至少它没有阻碍1978年以来的经济快速增长。

 

　　有些时候，不严格执法也许是有益的。人们常说，中国是人治不是法治。这种说法并不意味着中国的制度是坏的。

 

　　在一个强调群体利益的社会里，政府的领导作用十分重要。它的效果如何应该有更全面的研究。

 

　　民有、民享、民治意义上的民主可以在一党制下实现。

 

　　我们不必同意邹教授的判断和观点，但我们应该学习他的思维方式：不唯书，不随波逐流，从现实中发现真正值得研究的问题。

 

　　第二，揭示西方理论背后的种种基本预设（underlying presumptions），思考它们，置疑它们，有所取舍。

 

　　西方理论背后的某些基本预设往往未经言明。如果我们对它们不了解，往往会稀里糊涂地把建筑在这些预设基础之上的理论架构奉为神明。但基本预设未必是不需证明的公理，如果它们本身有问题，看似高深末测的理论也许只是个花架子。另一种情况是，某些基本预设符合西方社会的实际，由此发展出的理论因而适用于西方。但这些预设未必符合非西方社会的实际，那些由此引发的理论可能并不适用于非西方社会。无论如何，搞清各种理论背后的基本预设是十分重要的。

 

　　例如，西方政治学一些理论有个基本的假设：社会以个人为本位。这个假设对西方可能是不言而喻的。上面提到，亨庭顿指出，西方文明的一个重要特征是个人主义。但是，如果个人主义是西方的特征，其它文明就不是以个人为本位了。也许有人能拿出一万个例子来证明其它文明的人也讲个人利益，但这不能说明任何问题。西方人与东方人在价值观上的重大差别，并不表现在某些价值只出现在一种文明而不出现在另一种文明，而是表现在人们对各种价值的排序及其分布上。东方文明重视个人，但更重视社群。这个"更"是与西方文明相比较而言。如果东方社会的特征确是社群本位，社会和政治运作的逻辑就可能与西方不同。比如说，社群伦理可能促使人们考虑个人行为的社会后果，从而在一定程度上限制了个人自由。社群本位的社会还会更强调义务、尊重、服从等价值。换句话说，个人本位的社会一定是权利本位，而社群本位的社会很可能是义务本位。在一个社群本位、义务本位的社会里，人们个人政治行为中包含的理性与理性选择理论的预期会一致吗？他们的集体行动会遵循奥尔森讲的那些逻辑吗？48他们要的民主是美式程序性民主吗？他们对人权要求的排序会与西方人排序一样吗？清醒认识了西方政治学理论背后那些基本预设，这些不成问题的问题就可能变成为问题。

 

　　第三，梳理政治分析的关键概念及其定义。

 

　　我们进行理论思维必须借助各种概念。如何定义这些概念可能直接影响我们的分析框架甚至逻辑结论。例如，"中产阶级"（the middle class）和"资产阶级"（the bourgeoisie）好像指的同一样东西，但实际上它们的内涵可以有巨大的差别。49学者用它们中的哪一个？为什幺他们会作这样的选择？这并不是无关紧要的问题。

 

　　这里女权主义政治学家的努力值得我们借鉴。在传统政治学文献中，妇女要幺完全被忽略，要幺被描述成政治冷淡。50女权主义学者指出，这种局面的出现与传统政治学对"政治"这一关键概念定义太窄有关。传统政治学将"公"、"私"两域绝然分开。公域是男人的游戏场，女人则属于私域（家庭）。"政治" 被理解成就是指竞选、当官、院外活动、示威一类活动。女权学者认为，公域和私域并不是绝然分开的，在所谓私域里也存在政治。于是便有了私人的事也是政治" （the personal is politics）这句口号。51用拓宽后的定义看妇女，谁还能说她们对政治比男人冷淡呢？

 

　　在讨论中国政治时，我们常听到一个说法，中国只有经济变革，没有政治变革。这里同样存在对"政治"的定义问题。说没有"政治"变革的意思恐怕是西式政治（多党制、全国竞选、舆论自由）还没有在中国出现。但如果我们换一个定义，把"政治"定义为权力关系，中国似乎已经发生了深刻的政治变革。过去政府的zones of indifference（邹谠先生语）很窄，现在宽多了，这算不算政治变革？各阶级，各阶层之间的权力关系变化不是政治是什幺？资产阶级的出现及其权力的扩张，工人相对于管理层权力的下降不是政治是什幺？非要研究符合某种特定定义的"政治"其实也是政治。同样需要清理的还包括很多被用滥的日常政治用语，如"民营企业"、"阶级"、"群众"、"人民"、"民间"、"国家"、"民主"、"法治"、"左"、"右"等。第四，就研究方法而言，切忌为方法而方法。

 

　　"工欲善其事，必先利其器"。方法是重要的，但方法毕竟是工具。不能本末倒置，为了运用所谓"最新"、"最先进"、"最科学"的方法而舍弃更有价值的研究课题。这种情况在国内政治学界好像不严重，这样说显得有点无的放矢。但美国政治学界确有人是依据自己掌握的"最新"方法来寻找可以研究的课题。这个教训值得记取。

 

　　既然方法是工具，它便没有绝对最好的，只有最适用的。在第三世界发展经济的过程中，曾有过一个希望采用当今最"尖端技术"的阶段，但其结果是灾难性的。只是在有了惨痛教训以后，第三世界国家才认识到"适用技术"的重要性。在研究中国政治时，也许不必，也不可能采取国外最"先进"，最时髦的方法。美国政治学研究广泛运用统计的一个前题是有大量可供使用的数据。过去20年，中国的统计事业有了长足的发展，积累了大量经济和社会数据，但政治方面的数据要幺还没开始收集，要幺不对研究者开放。在这种背景下，创造性地运用已有的定性研究方法和发展新的定性研究方法，恐怕比一窝风地拥抱最新统计方法更重要。

 

　　四、小结

 

　　政治学的本土化必须从本土学者开始。虽然我们生于本土，自以为对本土有更深厚的关怀和更切身的了解，西方政治学潜移默化的影响之大恐怕超出了我们自己的想象。如果不有意识的反省，我们往往会不自觉地以西方政治学之"是"为是，西方政治学之"非"为非。什幺叫文化霸权？让人在浑然不觉中变成附庸便是文化霸权法力的证据。其实这也不奇怪，萨义德早就指出，东方学者很容易接受西方创造出来的东方学，并以此为荣。他的下一段话虽然说的是阿拉伯和伊斯兰世界，但似乎就象是在说我们：

 

　　就文化，知识和学术生产而言，阿拉伯和伊斯兰世界仍然处于劣势。我们在使用强力政治的术语描述这一地区的情况时必须面对现实。没有哪位阿拉伯或伊斯兰学者能够忽视美国和欧洲的学术刊物，研究机构和大学所发生的情况；反过来却并不成立。比如，今天的阿拉伯世界没有一份有影响的阿拉伯刊物，正如没有哪家阿拉伯教育机构在阿拉伯研究能够与牛津、哈佛或加州大学洛杉矶分校一争高下一样，更不必说其他非东方的主题了。这一切所导致的一个可以预期的结果是，东方的学生（和东方的教授）仍然想跑到美国并且投到美国东方学家的麾下，然后回来向本地的听众重复被我一直称为东方学教条的那些陈词滥调。这一再生产体制的必然结果是，东方学者因他在美国所受的训练而睥睨其本地同行，因为他学会了如何有效地"操作"东方学的话语；而在他的"老板"-即欧洲或美国的东方学家 -眼中，他则只能永远充当一个"本地信息提供者"。52

 

　　看来，本土化即使对本土学者而言也不是件容易的事情。一群印度知识分子的努力也许对我们有启发意义。1982年，他们创办了一个名为 Subaltern Studies的刊物，其目的是研究殖民主义如何奴役被殖民者的主观意识，而被殖民者如何才能摆脱这种禁锢。象中国人一样，很多印度人认为自己的文化是落后的，西方生活方式是"新"的、"现代"的，"世界性"（cosmopolitan）的，因而是"好"的。这群知识分子认为，当被殖民者不是以本土为参照，而是以西方为参照时，就说明他们的思维方式也被殖民化了。刊物的创办者们希望运用马克思主义、解构主义和福科的权力分析方法来揭示自己的思维方式如何被西方霸权所奴役，以拯救自己被压抑的主体性（colonized or oppressed subjectivities），即所谓subaltern。53

 

　　这群印度知识分子的经验告诉我们，对自觉不自觉打上西方烙印的人来说，本土化必须是有意识的努力，是自觉的行为。没有批判性的反思就不可能有本土化。那幺批判性的反思应当从哪里开始呢？葛兰西在《狱中笔记》中的一段话也许为我们暗示了方向："批判性反思的出发点是认识到你到底是谁，认识到你自己也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪，因此，找出这头绪就成为当务之急。54

 

　　注释：

　　1.A.Somit and J.Tananhaus 1982:The Development of American Political Science.New York Irving Publishers,Inc.

　　2.曹日新："政治学范畴之探索"，郑宇硕、罗金义编：《政治学新论：西方学理与中华经验》，香港中文大学出版社，1997年版。

　　3.Alberto O.Hirschman 1970:"The Search for Paradigms as a Hindrance to Understanding",World Politics,Vol.22,No.3,April 1970,pp.329~343.

　　4.John Womack 1968:Zapata and the Mexican Revolution.New York:Knopf.

　　5.James L.Payne 1968:Patterns of Conflict in Colombia.New Haven:Yale University Press.

　　6.关于赫叙门的经历，见他的自传体着作：A Propensity to Self-Subversion，Cambridge，MA：Harvard University Press，1995。

　　7.后来，美国许多政治系都将Womack的书列为了解革命的必读书。可惜的是，人们忽略了该书的方法论意义。

　　8.实际上，现在仍有人沿用冷战语言称中国为"极权主义政权"（totalitarianism）。但很少有认真的学者会采纳这说法。

　　9.Lucian Pye 1990:"China:Erratic State,Frustrated Society",Foreign Affairs,Vol.69,No.4,1990,pp.56~74.

　　10.更有甚者，Edward Friedman断言中国会在现代化的过程中分裂成南北两部分。有兴趣的读者不妨读读原文，看他的论点，论据有什幺问题，看他是不是用学术包装宣扬其主观愿望。Edward Friedman 1994："Reconstructing China's National Identity:A Southern Alternative to Mao-Era Anti-Imperialist Nationalism"，Journal of Asian Studies,Vol.53，No.1，1994，pp.67~91。

　　11.Aaron Xavier Fellmeth 1996:"Social Capital in the United States and Taiwan:Trust or Rule of Law",Development Policy Review,Vol.14,No.2,June 1996,pp.151~171.

　　12.Ronald Inglehart:Modernization and Postmodernization:Cultural,Economic,and Political Change in 43Societies.Princeton:Princeton University Press,p.173.

　　13.Kazufumi Manabe 1995:People's Attitudes Toward Technology and Environment in China.Kwansei Gakuin University Annual Studies.

　　14.Ronald Inglehart 1999:"Trust,Well-being and Democracy",In Warren,Mark E.,Democracy and Trust,New York:Cambridge University Press,1999,p.91.

　　15.王绍光："信任的基础：一种政治社会学解释"，未发表文稿，香港中文大学政治与公共行政系，2000年。

　　16.Eric M.Uslaner 2000:"The Moral Foundations of Trust",An unpublished manuscript,University of Maryland.

　　17.Chen Jie,Zhong Yang,and Jan W.Hillard 1997:"The Level and Sources of Popular Support for China's Current Political Regime",Communist and Post-Communist Studies,Vol.30,No.1,1997,pp.45~64.

　　18.与史天健用相同数据的研究结果，可在中文出版物中找到，如朱云汉、张佑宗："华人社会民主与威权体制的文化起源：中国大陆、台湾、香港三地的比较研究"，见刘兆佳等编：《华人社会的变貌：社会指标的分析》，香港中文大学亚太研究所1998年，第257~285页。

　　19.John Torpey 2000:The Invention of the Passport:Surveillance,Citizenship and the State.Cambridge University Press,2000.

　　20.在这方面，倒是一位美国记者Robert D.Kaplan写了不少文章，如"Was Democracy Just a Moment？"The Atlantic Monthly，Vol.280，No.6，pp.55~80。他的很多文章被收入了新书The Coming Anarchy：Shattering the Dream of the Post-Cold War，New York：Random House，2000年。该书在媒体上引起了广泛的注意，但政治学界似乎还没回应这位记者提出的问题。

　　21.Robert H.Bates 1997："Area Studies and the Discipline:A Useful Controversy?"PS，Political Science &Politics，Vol.30，No.2，June 1997，pp.166~169。又见Robert H.Bates 1998，et al:Analytic Narratives，Princeton：Princeton University Press。

　　22.Donald P.Green and Ian Shapiro 1994:Pathologies of Rational Choice Theory:A Critique of Applications in Political Science.New Haven:Yale University Press.

　　23.Chalmers Johnson 1997:"Preconception vs.Observation:On the Contributions of Rational Choice Theory and Area Studies to Contemporary Political Science",PS,Political Science &Politics,Vol.30,No.2,June 1997,pp.170~174.

　　24.Samuel P.Huntington:"The West:Unique,Not Universal",Foreign Affairs,Vol.75,No.6,pp.28~46.

　　25.Gabriel A.Almond 1977:"Clouds,Clocks,and the Study of Politics",World Politics,Vol.29,No.4,1977.

　　26.Susan J.Carroll and Linda G.Zerilli 1993:"Feminist Challenges to Political Science",in Ada W.Finifter,ed.:Political Science:The State of the Discipline II.Washington,D.C.;American Political Science Association,1993,pp.55~76;Amy Gutmann,ed.:Multiculturalism and The Politics of Recognition,Princeton:Princeton University Press,1992.

　　27.郑世平："中国国际关系研究的现状和困境"，未刊稿，1999年。

　　28.Ira Katznelson 1997:"The Subtle Politics of Developing Emergency:Political Science as Liberal Guardianship",in Andre Schiffrin,ed.:The Cold War &The University:Toward an Intellectual History of the Postwar Years,New York:The New Press,pp.233~258.

　　29.Joseph A.Schumpeter 1952:Capitalism,Socialism and Democracy.New York:Harper &Bros.

　　30.Robert A.Dahl 1971:Polyarchy:Participation and Opposition.New Haven:Yale University Press.

　　31.David B.Truman 1971：The Governmental Process:Political Interests and Public Opinion，2nd Ed，New York：Alfred A.Knopf。转引自Katznelson，第251页。

　　32.Theodore Lowi 1992:"The State in Political Study:How We Become What We Study",American Political Science Review,Vol.86,1992,pp.1~7.

　　33.见本文第6页。

　　34.中译本见王宇根译，爱德华.W.萨义德：《东方学》，北京三联书店，1999年版。

　　35.Donald N.McCloskey 1985:The Rhetoric of Economics Madison,University of Wisconsin Press.

　　36.William Nelson Fenton 1946:"Integration of Geography and Anthropology in Army Area Study Curricula",American Association of University Professors Bulletin,XXXII,1946,p.706.

　　37.Harry Eckstein 1975:"A Critique of Area Studies From a West European Perspective",in Lucian W.Pye,ed.:Political Science and Area Studies:Rivals or Partners,Bloomington:Indiana University Press,p.203.

　　38.Immanuel Wallerstein:The Unintended Consequences of Cold War Area Studies.in Schiffrin,ed.The Cold War &The University,pp.195~231.

　　39.Robert Scheer 1965:"How the United States Got Involved in Vietnam",Santa Barbara:Center for the Study of Democratic Institutions,pp.33~38.

　　40.I.L.Howoritz 1967,ed.:The Rise and Fall of Project Camelot.Cambridge,MA:MIT Press.

　　41.Bates:Area Studies and the Discipline.Johnson:Preconception vs.Observation.

　　42.Gabriel A.Almond and Laura Roselle 1989:"Model Fitting in Communism Studies",in Thomas F.Remington,ed.,Politics and the Soviet System,New York:St.Martin's Press.

　　43.Harry Harding 1984:"The Study of Chinese Politics:Toward a Third Generation of Scholarship",World Politics,Vol.36,Jan.1984,pp.284~307;Elizabeth J.Perry 1994:"Trends in the Study of Chinese Politics:State-Society Relations",China Quarterly,No.139,Sept.1994,pp.704~713.

　　44.Elizabeth J.Perry 1999:"Partners at Fifty:American China Studies and the PRC",a paper presented at the Conference on "Trends in China Watching",the Sigur Center for Asian Studies,the George Washington University,October 8~9,1999.

　　45.Lowi:The State in Political Study,p.1.

　　46.卡尔·马克思：《路易o波拿巴的雾月十八日》。

　　47.Gregory C.Chow 1997:"Challenges of China's Economic System for Economic Theory",American Economic Review,Vol.87,No.2,May 1997,pp.321~327.

　　48.Mancur Olson 1965:The Logic of Collective Action:Public Goods and the Theory of Groups.Cambridge MA:Harvard University Press.

　　49.Immanuel Wallerstein 1996,et al.:Open the Social Sciences:Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences,Stanford:Stanford University Press,p.89.

　　50.例如Angus Cambell et al.:The American Voter";Robert Lane:Political Life;Fred Greenstein:Children and Politics;Gabriel Almond and Sidney Verba:The Civic Culture;Robert Dahl:Who Governs?Susan J.Carroll 1989:"The Personal is Political:The Intersection of Private Lives and Public Roles among Women and Men in Elective and Appointive Office",Women and Politics,Vol.9,1989,pp.51~67.

　　51.萨义德:《东方学》，第416页。

　　52.关于Subaltern Studies的简史，见Chakrabarty，and also Gyan Prakash 1990："Writing Post-Colonialist Histories of the Third World:Perspectives from Indian Historiography"，Comparative Studies in Society and History，Vol.32，1990，pp.383~408。又见Gayatri Spivak 1995："Can the Subaltern Speak？"In The Post-Colonial Reader，ed.by B.G.Ashcroft Griffiths and H.Tiffin，New York：Routledge。Antonio Gramsci 1971:The Prison Notebooks:Selections.New York:International Publishers,p.324.

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27317&page=1

 

 

 

■横议

 

 

◆专名——和赵璕兄论南京大屠杀书（海裔）

 

 专名
——和赵璕兄论南京大屠杀书

 

作者：海裔

 

据说，这是一场被遗忘的大屠杀。

 

也许我们首先要问，"遗忘"的主体是谁。对于欧美人，对于很大一部分日本人来说，这的确是一场没有留下记忆痕迹的大屠杀。但对于中国人来说，大屠杀作为一个事件从来没有淡出过我们的记忆。这七十年来，我们清楚地记得，12月13日，30万。

 

但是，对于中国人来说，这依然是一场被遗忘的大屠杀。我们是以另一种方式在遗忘着。我们记住了12月13日，30万。我们还零散地记得一些屠杀的场景，收藏了一些遗骨和照片。但是，我们无法列出这30万人的专名。而在犹太人的大屠杀纪念馆中，死难者的专名被一一列出。

 

对专名的遗忘，意味着我们只是在抽象意义上记住了苦难，却在具体层面上遗忘了它。这里只有一个"苦难"的观念，但它并不落在我们的身体上，它并不引起我们身体的反应。这样一种记忆，距离遗忘已经不远。

 

面对专名是困难的。即便当专名背后的具体苦难被隐去，三十万密密麻麻写满穹窿的名字，足以让一个参观者目瞪口呆。而当专名背后的具体苦难都被一一展现，这足以压垮大部分阅读者与参观者。张纯如只是接触了很少一部分的专名，那无法承受的对苦难的记忆，让她在抑郁中走向了自杀。

 

或许这可以部分解释，为什么二十世纪中国的许多悲剧只留下了抽象的数字，却没有留下专名。悲剧还在接二连三地发生着。就在几天之前，一百多位矿工葬身山西的矿井底下，而在公开的报道中，只有数字。而数字，已经使人麻木，已经不会让人引起多少身体上的不适。其结果，正如鲁迅所说，"时间永是流驶，街市依旧太平。"

 

将对专名的遗忘，引向所谓的国民性批判，却是我慎于做的。历史在流变之中，并没有固定的国民性。而且所谓的国民性，是其他许多东西的结果，而不是原因。我更愿意在历史的具体情境中来探讨专名。

 

专名在二十世纪遭遇的困境是，许多固有的保存专名的空间逐渐丧失了，而新的保存专名的空间并没有得到很好的建立。

 

在我们的古典文明中，并不乏保存专名的空间。无论是在朝堂，还是在民间，都有自身保存专名的方式。古典史学有编年体与纪传体两种体例，但正史通常采取纪传体。这种体例本身就体现出对于专名的尊重。当然，正史记载的是精英们的专名。而在民间，自从宋明以来，宗族是一个保存专名的空间，家谱则是保存专名的文字形式，但更重要的是，那些非文字的记忆，在日常交往与祭祀典礼中鲜活地存在着——对于后者，我有着最切身的体验。我曾翻阅我的宗族的家谱，七百年的历史，记录从未断过，密密麻麻的人名从上排下来，让人顿时领悟什么叫"源远流长"。

 

但在二十世纪，"家"已经日益破败，日益无法保存专名。自从晚清以来，所谓国家政权的"内卷化"导致乡村自治的败落。帝国主义的商业入侵使得乡村趋于凋敝。战乱，洪水，饥荒，匪盗 …… 随后，革命全面改造了乡村秩序。这同时伴随着原有的保存专名的宗族空间的消失。在后革命时代，宗族在一些地方在形式上得到了恢复，在这样一个核心家庭时代，它即便在形式上难以为继，更谈不上恢复其历史记忆功能。

 

而"国"呢？古典的"国"缺乏所谓"数目字管理"的能力。民国的南京政府同样没有有效建立起这一能力。在"南京大屠杀"发生以前，南京政府只是在形式上统一全国，而政令能够通行的地方非常有限。而南京的官僚们也没有精确统计的习惯。我们所获得的30万都只是一个大约的数字。连数目都估不准确，更如何谈得上专名？在革命中诞生的新政权具有历史上空前的"数目字管理"的能力。但是，官僚统治的弊病很快就得到呈现，在官僚眼中，只有数字，并没有具体的人。最高领袖以延安革命精神来遏止官僚化的努力并没有成功，反而造成了长时期的动荡和国家政权瘫痪。今天，我们仍然生活在革命失败之后的官僚化的延续之中。实用主义的官僚们是统计和操弄数字的高手，但在他们眼中，不可能有死难者的专名。更重要的是，他们已经将"抽象的记忆，具体的遗忘"发挥到了极致。二十世纪无数历史事件都被抽象地记忆着，但其具体内涵已经被抽空。

 

而这是一个"以经济建设为中心"的时代，一个已经进入了消费经济的时代， 一个娱乐的时代。国家的GDP增长依赖于"拉动内需"。努力工作吧，吃吧，喝吧，为GDP作贡献吧。你只需要对苦难的抽象的记忆。不需要专名，不需要太具体的东西。

 

在这个时代，我呼唤记录死难者的专名。这并不意味着我对"数字"的反对。我们经历过更糟糕的时代。在"南京大屠杀"发生的时候，中国既没有"数字"，更谈不上"专名"。相对于什么都没有的时代，有相对准确的"数字"已经是一个进步。但在有条件从"数字"进一步具体化为"专名"的时代，我们不能放弃自身的责任。对专名的尊重，是对历史具体的真实的尊重，对于人类自发行动能力的尊重。一个文明国家的政治与文化，应当体现这种尊重。

 

也许，当我们面对死难者的专名的时候，那种耻感最后会压垮我们自己——就像张纯如那样。记忆很多时候是一种负担。在此意义上，我非常同意尼采的说法，遗忘是生活所必须的，能够遗忘也是一种能力。但是必须加上一句，只有积极的遗忘，而非在懵懂中的遗忘，才体现出我们的内在能力。我们必须首先能够直面这种耻感，才谈得上积极的遗忘。而那是我们远未达到的阶段。在当下，首先需要做的是从消极的遗忘走向积极的记忆，走向专名，而这，也必将是我们在精神上变得更为健硕的过程。

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27475&page=1

 

 

 

◆用新的思维重建社会秩序——孙立平访谈录

 

孙立平（清华大学教授）

       
      如何看待目前中国社会的冲突与矛盾

     
      南方周末：一个客观的现实是，社会矛盾确实在增多，有人将现在称之为矛盾多发期，是以这些事实作为支撑的，您如何看待这个问题？

     
      孙立平：近些年来，由于贫富差别、腐败、征地拆迁、失业下岗、劳工权益等引起的社会矛盾和社会问题在不断增加，有的还有激化的趋势，这都是不容否认的事实。甚至一些改革措施，比如教育、医疗、国企改制等方面的改革，也在引起新的矛盾。但问题是，面对矛盾和冲突，是用传统稳定思维把问题捂住，还是通过制度创新为规范和解决这些问题创造制度性条件。
     
      关键的问题是，如何对社会矛盾和冲突进行准确的判断和定位。最近几年的社会矛盾和冲突中，征地、拆迁、农民工工资拖欠、劳工权益，往往是主要原因，它们基本都是因利益问题而引起的，或者说是利益冲突与利益矛盾。大约5年前我提出过一个判断，中国已进入利益博弈时代，这是我们理解上述社会冲突和社会矛盾的基本背景。现在我们讲正确处理人民内部矛盾，什幺是人民内部矛盾？大体可以说，敌我矛盾是政治矛盾，人民内部矛盾是利益矛盾。而现在我们将其作为群体性事件加以防范和处理的，有相当一部分是正常的利益博弈。当我们将这些利益博弈消灭在萌芽状态时，正常的利益博弈中断了，能及早暴露社会问题的机制被消灭了，结果是问题的进一步严重化。试想，如果农民工在工资拖欠的问题上有和企业的正常博弈，有表达利益要求的制度化途径，如果农民工的抗议不是被消灭在萌芽状态，何至于问题积累到前一段的程度？何至于要总理出面为农民工讨工资？

     
      必须看到，准确定位冲突的性质是非常重要的。因为多少年来，我们往往将这样的冲突与矛盾人为地政治化或意识形态化。其实，现在我们社会中许多矛盾和冲突的内容本身是很简单的，就是利益问题，不存在政治或意识形态的因素。在利益时代，利益矛盾、利益冲突、利益博弈是一种正常的社会现象；在现代社会中，社会矛盾和冲突是我们日常生活的一部分。更重要的是，我们应当认识到，基于利益的冲突是理性的冲突，是可以用谈判、妥协、讨价还价的方式解决的，演变成足以导致大规模社会动荡的因素是很少的。因此，我们的任务不是要消灭这种现象，而是要为这种现象的发生设立规则，要为这种问题的解决提供制度化的方法。好的制度不是消灭冲突，而是能够容纳冲突和用制度化的方式解决冲突。在这里我特别要强调的一个问题是制度容纳冲突和矛盾的问题。在美国攻打伊拉克的时候，曾经有几百万人上街反对布什的政策，但没有人会认为美国要天下大乱了。为什幺我们在和平时期，几十个农民工讨要被拖欠的工资，就会被看作是不稳定因素？关键是我们的制度容纳冲突的能力太低。因此，增强制度容纳冲突的能力，应当是我们制度建设的一个极为重要的内容。

 

     
      我们应当防止将一般的社会矛盾与威胁稳定的政治社会危机混为一谈。值得注意的是，目前对社会动荡的讨论虽然有很多，但对社会动荡却缺乏明确而具体的界定。人们所说的社会动荡指的是什幺，往往是非常的含糊不清，是指有组织的集体上访？有一定规模的游行和示威？还是指一种大规模的社会运动或造反或非法暴力？我认为，正是由于将不同类型的社会矛盾和社会冲突混为一谈，才出现了将不稳定因素估计过重的现象。

     
      为了明确起见，我们在这里将社会矛盾与社会冲突划分为如下的几种类型：一是小规模的常规性的社会抗议。这主要是指在日常生活中经常发生的诸如集体上访和小规模的游行示威等社会抗拒形式。这种社会抗议的特征，是发生在既有的体制框架之内，规模一般较小，而且一般不带有强烈的意识形态的色彩和政治目标，其引起大规模社会动荡的可能性也很小。当然也要看到，我们现有的体制缺少处理频发的小规模常规性社会抗拒的安排，但这是我们的制度缺陷，不能成为将其夸大为不稳定因素的理由。但在现实中，人们往往有意无意将其与社会动荡相联系，地方政府也往往要求将这类社会冲突消灭在萌芽状态。二是局部性的社会抗议。这里所说的局部性有两层含义。第一，社会抗议的目标是单方面的；第二，这种社会抗议只是发生在某个局部的地区，如一个或几个城市。与前一种社会抗议相比，这种社会抗议一个值得关注的特点，是某种组织性因素的出现。同时，其影响也远较前者为大。更重要的是，目前的体制似乎完全没有处理此类社会抗议的安排。一般地说，这样的社会抗议事件也未必有很强的意识形态色彩和政治目标，但由于目前的体制似乎没有处理此类社会抗议的安排，因而政府对此类事件的敏感，往往高于事件本身所具有的政治含义和敏感性。三是全社会规模的社会抗拒。这种社会抗拒事件是跨地区性的。这种社会抗议不仅会产生很强的组织因素，而且具有很强的意识形态色彩，对社会生活和政治秩序的冲击也最大。

     
      人们一般所说的不稳定因素，实际上涵盖了上述几种不同的社会矛盾或社会冲突类型。这是在分析社会动荡的时候必须注意的。然而我们不难发现，在目前对中国社会稳定和社会危机所进行的分析中，很少注意到社会抗议的不同类型，甚至也不明确说明社会动荡的确切含义，因而往往容易将小规模的、正常的社会冲突，特别是利益冲突夸大为不稳定因素。
     

      解决暗箱操作是突破口

     
      南方周末：解决社会冲突的根本出路是政治体制改革。现在政治体制改革的呼声越来越高，但具体如何切入，却还没有达成基本共识。对此你有什幺看法？

     
      孙立平：在我们的社会中，政治体制改革的问题显得越来越迫切了，这是许多人共同的感觉，因为现在许多事情就卡在这儿。没有政治体制改革，经济体制改革就难以深入，建立一个好的市场经济的目标就难以实现；没有政治体制改革，不解决不同群体表达权和权利均衡的问题，利益关系就理不顺；没有政治体制改革，没有对权力的社会化制约，腐败的问题就难以解决。就是从改革本身看，由于没有政治体制改革的同时推进，其他改革措施也往往走样变形。在去年的改革论争中，我就讲过这个问题，结果是许多出发点良好的改革最后变为财富掠夺的战争，在这样的情形不断重复之后，改革的共识在破裂，改革的动力在丧失。

     
      但政治体制改革是一件复杂而又困难的事情。对这样的改革采取慎重的态度是完全必要的，但慎重不是不改革。在目前这样相对有利的时机下，稳妥而坚决地推进政治体制改革是非常必要的。政治体制改革关键是要选对突破口。我觉得，突破口的选择至少要考虑这样几点：第一点，不敏感；第二点，上下有动力；第三点，有潜力。
     

      从这样一个角度考虑，我觉得可以将解决暗箱操作问题作为政治体制改革的突破口。政治体制改革的核心问题是如何规范权力，暗箱操作与政治体制改革的这个核心问题是密切相关的。对中央政府权威的削弱，对政府有效性的损害，对老百姓利益的侵犯，我们仔细去分析，几乎没有一个不是和暗箱操作相联系的。

     
      在现实生活中，暗箱操作已经成为我们权力相当普遍的非正式运作方式。比如，国企改革是暗箱操作，干部提拔是暗箱操作，征地拆迁是暗箱操作、司法行政是暗箱操作，招生录用是暗箱操作，甚至转移支付也是暗箱操作，公共资源的使用与管理也有暗箱操作。许多腐败大案要案，一个很重要的因素就是暗箱操作。所谓暗箱操作，就是对于权力的不公开行使。原来这个问题还简单一点，进入利益时代就不一样了。在当今情况下，权力的行使往往与利益联系在一起，因而我们似乎就可以说，涉及的利益越是重大，人们不公开使用权力的愿望就越强烈，所带来的后果就会越严重。

     
      将解决暗箱操作问题作为政治体制改革的突破口，好处在上下都有动力。从上边来看，无数个下级机构，每个人都在那儿鼓捣暗箱操作，政府不可能政令畅通。上下有动力，合到一块有合力。而且，近年解决暗箱操作已有明显推进。中央在大力推进政务公开，信息公开。2006年年底，全国政务公开领导小组办公室有关负责人表示，政府信息公开制度的理念是“以公开为原则、以不公开为例外”。《政府信息公开条例》规定，政府机关如果拒绝公开信息，公民可以直接提起行政诉讼。可以想象，政务的公开，信息的透明化，将会从根本上压缩暗箱操作的制度空间。在实践中我们可以看到，有关的试点工作在一些地方正在取得实质性的进展。

     
      但是，在解决暗箱操作的问题上，我们还有很长的路要走。尤其重要的是，没有相对自由的言论，真正的政务公开和信息透明是不可能的。应当说，建立一种正常的言论和舆论生态，是政治体制改革的一项重要内容。举例来说，腐败问题是我们面对的一个严峻问题，近年我们也处理了一些大案要案。但可以分析一下，有哪些大案要案是媒体首先揭露出来的？相反，都是结案之后才开始在媒体上披露。如果有点蛛丝马迹媒体就能穷追不舍，一些大案要案可能就没有发生的机会，一些腐败分子也不会走到后来的地步。这说明我们的舆论生态是不健全的，结果是我们社会的肌体缺少了一种不可缺少的免疫力。

     
      用政治体制改革推动利益均衡机制

     
      南方周末：前面也已经讲到了，近年您一直强调中国已经进入利益博弈时代，这样一个时代的背景会对政治体制改革提出什幺样的特殊要求？

     
      孙立平：一个值得探讨的问题是，是什幺原因使得中国居民的收入差距在十几年的时间里发生了如此戏剧性的变化？这种变化背后的深层因素是什幺？对于导致这种变化的直接原因，人们已经进行了许多的讨论，比如，收入分配制度的问题，个人收入所得税的问题，贪污腐败的问题，瓜分国有资产的问题等等。但问题在于，为什幺这些不同的因素会共同加剧着社会的不平等？这些因素为什幺会在这样短的时间里对贫富分化产生如此巨大的影响？这些制度或因素本身又是在什幺样的背景下形成的？实际上，只要我们认真追溯一下，就可以发现，在这种种因素的背后，是不同群体在表达和追求自己利益的能力上所存在的巨大差异。

     
      因此可以说，贫富悬殊的背后是不同群体在表达和追求自己利益的能力上失衡的结果。农民负担问题成为一个顽症，与农民在利益追求能力上的弱势是联系在一起的；在征地和拆迁中发生的严重不公，是与利益被损害者缺少有效的利益表达渠道有直接关系的；劳工权益屡屡被侵犯，上百万民工辛劳一年后领不到工资，原因也在于他们缺少制度化的利益表达和追逐渠道。所以，要防止贫富分化的进一步加剧，理顺社会中的利益关系，最基础的问题是形成能够协调利益关系的机制，包括利益表达机制、利益博弈机制、利益协调机制以及制度化的解决利益冲突的机制等。也就是说，要建立起市场经济条件下的利益均衡机制。而这当中，首要的问题就是利益表达。没有有效的利益表达机制，其他的利益协调机制就无从谈起。

     
      但在过去的很长时间里，利益表达往往被看作是不稳定因素，压制利益表达成为一种普遍的现象。当职工对于关系到切身利益的企业重大提案有话要说而不得不走向上访道路的时候，我们的一些领导干部总是如临大敌。上访人员则往往要甘冒诸如减薪、下岗直至开除厂籍的处罚威胁。本来，上访是一种正当的公民权利行为，可在传统的稳定思维定势之下，职工连要求对话的权利都被剥夺了。类似事情，在我们的社会中是并不鲜见的。

     
      利益矛盾和利益冲突之所以成为敏感概念，其中一个原因就是，人们往往将不同的利益矛盾和利益冲突集合为一个笼统的概念，而现实中的利益矛盾和冲突往往是具体的，如农民的征地问题，城市中的拆迁问题，农民工工资拖欠问题等。在这些问题上，体现的是具体利益关系，表达的是具体利益要求。如果利益表达的渠道畅通，解决利益矛盾的措施有效，这些冲突一般都不会上升到政治和意识形态的层面。而且，我们通过对一些利益表达事件的分析可以看出，其中的参与者自己也往往很自觉地努力将要求控制在有限利益要求的范围内。

     
      十七大报告肯定了一个重要的东西，就是人民群众的利益表达权。这样的表达权，要通过一系列机制才能建立起来。建立有效的利益表达机制，实际上是构建相对完善的市场经济体制一个不可缺少的组成部分。市场经济从本质上说是一种建立在利益主体分化基础上的博弈经济，较为完善的市场经济是一种不同利益主体之间的良性博弈。在这样的体制中，利益表达是博弈的基础。当然，市场经济条件下利益均衡机制的建立，需要一个过程，不可能一蹴而就。但同时也必须看到，这也是一个迫切的任务，因为如果这个过程过于滞后，利益关系的失衡将会越来越难以控制。

     
      关键是基础秩序建设

     
      南方周末：在一次座谈会上，您提出要用秩序思维替代稳定思维。秩序思维与稳定思维的差异究竟在什幺地方？秩序问题的重点又是什幺？

     
      孙立平：从一般的意义上说，社会生活不能没有秩序。从特殊的意义上说，我们的经济体制改革已经进行了将近30年，到现在为止，可以说市场经济的体制框架已经基本建立起来了。因此，现在我们面临的一个任务就是建立市场经济条件下的经济社会生活新秩序。在前两年我就说过，新的发展阶段面临四大主题，一个是发展，一个是改革，一个是公平，一个是秩序。

     
      在过去若干年中，发展和改革的问题已经破题，现在的问题是如何实现以人为本的发展目标，并在体制改革上突破关键瓶颈；公平问题实际上刚刚在破题；秩序问题则几乎是完全没有破题。在秩序问题上，现在需要用一种新的关于秩序的思维来替代传统的稳定思维。稳定是被动的，秩序则是主动的；稳定是静态的，秩序则是动态的；稳定往往是与活力矛盾的，而秩序则是与活力兼容的。可以说，在新的发展阶段上，用新的思维重建社会秩序是社会建设的一个极其重要的内容。

     
      秩序涉及到极为广泛的因素，比如法治就是秩序最重要的条件。但在这里我想更加强调的是基础秩序的重建。因为这个问题人们讲得比较少，甚至在很大程度上被人们忽略了，或者说完全没有这根弦。

     
      我这两年在讲一个概念，叫不可治理状态。目前我们社会中的某些问题已经处于不可治理状态，真正威胁秩序的，造成社会生活紊乱的，就是这个问题。比如腐败，一些腐败现象已经处于不可治理状态。为什幺一些腐败是处于不可治理状态？有据可查和无据可查是一个重要的区别。你发都发现不了你怎幺治理？看看现在的腐败都是怎幺暴露出来的？要幺小偷偷了他们家，偷出来一个贪官；要幺一个贪官被抓住，把别人给咬出来，咬出来一个贪官；要幺二奶没养好，二奶造反了；山东的段义和则是爆炸案炸出一个贪官。也就是说，靠正常的制度化的办法，已经没有办法发现这些腐败了。为什幺呢？因为腐败已经在很大程度上处于高度隐秘的状态。过去我们说一件事情隐秘是天知地知你知我知，但现在的一些腐败行为已经是天不知地不知，只有你知我知，怎幺去发现？所以解决这个问题的基础没了，在这样的一种情况下，我们每年都放狠话，叫加大打击力度，但在基础已经不存在的情况下，你加大打击力度有什幺用？

     
      因此，对于这类目前已经处于不可治理状态的问题，首先要使其进入可治理状态。怎幺进入可治理状态？关键是基础制度或基础秩序的建设。比如规范的现金管理。有了这一个东西，事情就解决大半了。如果我们有一个规范的现金管理，超过5000块钱的交易不允许现金结账，必须通过银行走账，事情就大不一样。为什幺现在的腐败会天不知地不知？因为几十万的现金拎过去，没有任何记录，没有任何踪迹可查。如果有了规范的现金管理，事情就大不一样了。你可以腐败，但是50万现金拎过去没有可能了。你得想办法，要幺你给他账号打过去50万，要幺你给他办一张卡，要幺你给他买套房，都行，但无论是哪一种，都有记录可查，事情也就有可能进入可治理状态。

     
      有一个例子。美国中情局的一个官员因消费大大高于收入，被怀疑出卖情报而受到秘密调查。调查人员通过对该官员个人银行账号中资金往来的调查，发现其收到来自非工资收入的款项，并且该款项是来自与某敌对国家有关的机构，而进一步调查显示该机构与该国间谍机关有关系。调查人员立即对该官员保管的情报进行监控和调查，最后揭露出一起出卖机密情报案。从这个案例中我们可以推测，如果没有相关的现金管理制度，没有政府对社会金融活动的有效监控，这个案子是否能被破获，是很难说的。

     
      规范的现金管理在发达国家已经是普遍实行的制度，在已经进入计算机互联网的今天，技术上也没有什幺很难的。关键是你做不做。基础制度，规范的现金管理是一个，再比如说我们的账目管理、票据管理、收入记录等等，都是属于这种基础制度。这些基础制度就相当于我们城市中的基础设施，道路、桥梁、路灯、管道、输电线路等。一个城市如果基础设施出了问题，这个城市就玩不转，社会也是如此。一个社会的基础制度出了问题，一个社会的秩序就无法保障。可以说，我们现在许多问题的症结也就在这里。

     
      我在《守卫社会生活的底线》一文中已经提出过一个问题，即“制度是如何失败的”。制度失败的原因可能是多方面的，更直接的是制度设计和安排本身的问题。但有的时候，许多制度的失败，往往并不在于制度本身，而是作为制度运行条件的基础秩序出了问题。有人曾经对我国现有的反腐败措施与西方国家的反腐败措施进行比较，发现在一些领域中，我们的反腐败措施并不比西方国家更为粗疏，相反，有的甚至更为复杂和严密。但问题在于就是不起作用，原因就是基础秩序的缺失。不仅反腐败的问题是如此，其实有很多有效的规则，其本身都往往是很简单的，甚至是很粗疏的。正因为如此，有人到了西方国家后曾经感叹，在那里要钻制度的空子是太容易了。

     
      为什幺一些粗疏的制度能够有效运转而没人钻制度的空子而导致制度失效呢？下面的例子也许可以给我们一些启示：有欧洲手机销售公司免费向消费者派发手机，目的当然是想赚取话费。按照规定，每人只能领取一个，但也没有烦杂的手续，签个字而已。有人问，会不会有人重复领取？被问到的当地居民，耸耸肩答道：这怎幺可能？正是从这个答案中，我们明白了这个看似粗陋的规则何以不被人们钻空子，因为“这怎幺可能”这个判断，包含着太多的东西：个人的尊严、名誉、诚信、遵守规则，甚至还包括不珍惜这些要在未来付出的代价等。可以说，没有这一切作为支撑，仅仅“签字即可”的规则，是无论如何也不可能有效运作的。因此，基础秩序中道德秩序是一个不可缺少的因素。

     
      这里讨论的票据管理、现金管理、收入记录，还有尊严、诚信和道德等，看起来好像互不搭界，但所有这一切却构成了一种社会生活得以运行的“基础秩序”，而种种的社会制度的运作也是以此为条件的。着名经济人类学家波拉尼曾经提出“嵌入性”这一重要概念，他指出：“人类经济嵌入并缠结于经济与非经济的制度之中。”在这里，我们可以将这样的一种理论脉络做进一步的扩展，即所有的制度都是嵌入于“基础秩序”之中的。制度是否有效，与这个“基础秩序”有着密切的关系。

     
      总之，在关于稳定的问题上，我们需有一个新的思维。我们要准确地来判断中国发生的这些矛盾和冲突的性质，准确地来判断社会发生大的危机的可能性。既不要偏左，也不要偏右，特别不要宁左勿右。在这个前提下，增强我们的自信心，形成柔性处理社会矛盾的方式，形成体制对于社会矛盾和社会冲突的容纳能力，形成解决矛盾和冲突的制度化手段，总之是用充分的自信来面对这个社会，面对这个时代，适时推动一些关键环节的改革。

     
      关键是基础秩序建设

     
      南方周末：在一次座谈会上，您提出要用秩序思维替代稳定思维。秩序思维与稳定思维的差异究竟在什幺地方？秩序问题的重点又是什幺？

     
      孙立平：从一般的意义上说，社会生活不能没有秩序。从特殊的意义上说，我们的经济体制改革已经进行了将近30年，到现在为止，可以说市场经济的体制框架已经基本建立起来了。因此，现在我们面临的一个任务就是建立市场经济条件下的经济社会生活新秩序。在前两年我就说过，新的发展阶段面临四大主题，一个是发展，一个是改革，一个是公平，一个是秩序。

     
      在过去若干年中，发展和改革的问题已经破题，现在的问题是如何实现以人为本的发展目标，并在体制改革上突破关键瓶颈；公平问题实际上刚刚在破题；秩序问题则几乎是完全没有破题。在秩序问题上，现在需要用一种新的关于秩序的思维来替代传统的稳定思维。稳定是被动的，秩序则是主动的；稳定是静态的，秩序则是动态的；稳定往往是与活力矛盾的，而秩序则是与活力兼容的。可以说，在新的发展阶段上，用新的思维重建社会秩序是社会建设的一个极其重要的内容。

     
      秩序涉及到极为广泛的因素，比如法治就是秩序最重要的条件。但在这里我想更加强调的是基础秩序的重建。因为这个问题人们讲得比较少，甚至在很大程度上被人们忽略了，或者说完全没有这根弦。

     
      我这两年在讲一个概念，叫不可治理状态。目前我们社会中的某些问题已经处于不可治理状态，真正威胁秩序的，造成社会生活紊乱的，就是这个问题。比如腐败，一些腐败现象已经处于不可治理状态。为什幺一些腐败是处于不可治理状态？有据可查和无据可查是一个重要的区别。你发都发现不了你怎幺治理？看看现在的腐败都是怎幺暴露出来的？要幺小偷偷了他们家，偷出来一个贪官；要幺一个贪官被抓住，把别人给咬出来，咬出来一个贪官；要幺二奶没养好，二奶造反了；山东的段义和则是爆炸案炸出一个贪官。也就是说，靠正常的制度化的办法，已经没有办法发现这些腐败了。为什幺呢？因为腐败已经在很大程度上处于高度隐秘的状态。过去我们说一件事情隐秘是天知地知你知我知，但现在的一些腐败行为已经是天不知地不知，只有你知我知，怎幺去发现？所以解决这个问题的基础没了，在这样的一种情况下，我们每年都放狠话，叫加大打击力度，但在基础已经不存在的情况下，你加大打击力度有什幺用？

     
      因此，对于这类目前已经处于不可治理状态的问题，首先要使其进入可治理状态。怎幺进入可治理状态？关键是基础制度或基础秩序的建设。比如规范的现金管理。有了这一个东西，事情就解决大半了。如果我们有一个规范的现金管理，超过5000块钱的交易不允许现金结账，必须通过银行走账，事情就大不一样。为什幺现在的腐败会天不知地不知？因为几十万的现金拎过去，没有任何记录，没有任何踪迹可查。如果有了规范的现金管理，事情就大不一样了。你可以腐败，但是50万现金拎过去没有可能了。你得想办法，要幺你给他账号打过去50万，要幺你给他办一张卡，要幺你给他买套房，都行，但无论是哪一种，都有记录可查，事情也就有可能进入可治理状态。

     
      有一个例子。美国中情局的一个官员因消费大大高于收入，被怀疑出卖情报而受到秘密调查。调查人员通过对该官员个人银行账号中资金往来的调查，发现其收到来自非工资收入的款项，并且该款项是来自与某敌对国家有关的机构，而进一步调查显示该机构与该国间谍机关有关系。调查人员立即对该官员保管的情报进行监控和调查，最后揭露出一起出卖机密情报案。从这个案例中我们可以推测，如果没有相关的现金管理制度，没有政府对社会金融活动的有效监控，这个案子是否能被破获，是很难说的。

     
      规范的现金管理在发达国家已经是普遍实行的制度，在已经进入计算机互联网的今天，技术上也没有什幺很难的。关键是你做不做。基础制度，规范的现金管理是一个，再比如说我们的账目管理、票据管理、收入记录等等，都是属于这种基础制度。这些基础制度就相当于我们城市中的基础设施，道路、桥梁、路灯、管道、输电线路等。一个城市如果基础设施出了问题，这个城市就玩不转，社会也是如此。一个社会的基础制度出了问题，一个社会的秩序就无法保障。可以说，我们现在许多问题的症结也就在这里。

     
      我在《守卫社会生活的底线》一文中已经提出过一个问题，即“制度是如何失败的”。制度失败的原因可能是多方面的，更直接的是制度设计和安排本身的问题。但有的时候，许多制度的失败，往往并不在于制度本身，而是作为制度运行条件的基础秩序出了问题。有人曾经对我国现有的反腐败措施与西方国家的反腐败措施进行比较，发现在一些领域中，我们的反腐败措施并不比西方国家更为粗疏，相反，有的甚至更为复杂和严密。但问题在于就是不起作用，原因就是基础秩序的缺失。不仅反腐败的问题是如此，其实有很多有效的规则，其本身都往往是很简单的，甚至是很粗疏的。正因为如此，有人到了西方国家后曾经感叹，在那里要钻制度的空子是太容易了。

     
      为什幺一些粗疏的制度能够有效运转而没人钻制度的空子而导致制度失效呢？下面的例子也许可以给我们一些启示：有欧洲手机销售公司免费向消费者派发手机，目的当然是想赚取话费。按照规定，每人只能领取一个，但也没有烦杂的手续，签个字而已。有人问，会不会有人重复领取？被问到的当地居民，耸耸肩答道：这怎幺可能？正是从这个答案中，我们明白了这个看似粗陋的规则何以不被人们钻空子，因为“这怎幺可能”这个判断，包含着太多的东西：个人的尊严、名誉、诚信、遵守规则，甚至还包括不珍惜这些要在未来付出的代价等。可以说，没有这一切作为支撑，仅仅“签字即可”的规则，是无论如何也不可能有效运作的。因此，基础秩序中道德秩序是一个不可缺少的因素。

     
      这里讨论的票据管理、现金管理、收入记录，还有尊严、诚信和道德等，看起来好像互不搭界，但所有这一切却构成了一种社会生活得以运行的“基础秩序”，而种种的社会制度的运作也是以此为条件的。着名经济人类学家波拉尼曾经提出“嵌入性”这一重要概念，他指出：“人类经济嵌入并缠结于经济与非经济的制度之中。”在这里，我们可以将这样的一种理论脉络做进一步的扩展，即所有的制度都是嵌入于“基础秩序”之中的。制度是否有效，与这个“基础秩序”有着密切的关系。

     
      总之，在关于稳定的问题上，我们需有一个新的思维。我们要准确地来判断中国发生的这些矛盾和冲突的性质，准确地来判断社会发生大的危机的可能性。既不要偏左，也不要偏右，特别不要宁左勿右。在这个前提下，增强我们的自信心，形成柔性处理社会矛盾的方式，形成体制对于社会矛盾和社会冲突的容纳能力，形成解决矛盾和冲突的制度化手段，总之是用充分的自信来面对这个社会，面对这个时代，适时推动一些关键环节的改革。

 

网络来源：儒学联合论坛
http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=27280&replyID=27280

 

 

 

 

◆从对电视剧《施琅大将军》的争论看中国文化民族主义复兴的困境（高默波）

 

从对电视剧《施琅大将军》的争论看中国文化民族主义复兴的困境

 

作者：高默波（澳大利亚塔斯马尼亚大学副教授）

With the rise of China's status on international stage as a result of its economic development there is an increasingly audible voice of Chinese cultural nationalism. More and more educators and intellectuals are calling for the revival of Chinese traditional culture values. However, the very issues of who are the Chinese and what are traditional Chinese cultural values present a huge dilemma. The debates on a recent a TV program "General Shi Lang" consist a good case to illustrate this dilemma. Shi Lang was a general of the last days of the Ming Dynasty, but had surrendered to the Manchu Qing dynasty invaders and fought for the Machus take over Taiwan from a Chinese ruler. The debates show that the dilemma has its cause in at least three issues. First, it is not at all obvious who should be categorized as Chinese. Secondly, it is not at all obvious what Chinese cultural values are. And finally it is the issue of evaluation of traditional values against the universal claim of the values of liberal democracy.

 

引 论

 

中国人1的民族危机感是在西洋和东洋帝国主义和殖民主义的炮火轰倒了中国的前门、后门和侧门以后才迸发出来的。在此之前，中国并没有一个民族国家的概念。中国人——应该说是有儒学知识的——中国人有一个天下的概念和一个中华文化的概念。在这两个概念里，凡不属于中华文化圈子里的都是夷。2虽然统治这个文化圈子的王权时常遭北方游牧族的侵犯，“我”与“他”的区分不是以国家疆界而定的，比喻归顺了的进贡国也可能是“我”。也不是以种族来区分的，不论哪个种族拿到了王权的正统权就是中华文化里的国人。因为如此，蒙古人统治的元朝和满人统治的清朝都是历史的中国和中国的历史。也因为如此，中国这个实体的疆界有时大有时小。同样的原因，很长一段时间，台湾属不属于中国都无所谓。以后割让给日本在当时也没有当作大不了的事。这个历史给我们遗留下一个什么是民族国家的难题。这个难题是中国文化民族主义复兴的第一个原因。 这种文化历史路径使中国文人以文化价值来判断先进与落后，现代与传统，文明和非文明。我们的邻居日本就不同。他们并没有民主的传统，也没有个人主义自由的文化价值。 3但是他们并没有因此而疼骂祖宗三代。他们先是借用中国文化，后是借用西方文化，并把借用的东西改成自己的传统，以此为自豪。中国的民族主义者从孙中山的反满复兴到五四运动的打倒孔家店，从胡适的全盘西化到鲁迅把中国礼教谴责成吃人的制度， 4无不是在文化上论是非。而当代中国文革后的告别革命以及*赵支持的《*河》， 5也是在算文化的帐。

 

把中国革命的起因说成是救亡压倒启蒙无非是说，中国革命的失败是必然的，因为中国文化的启蒙还不够彻底。比如“刘小枫说，五四时代的一个最大错误，就是没有把基督教搬进来。所以他希望基督教来救中国”。6 中国精英民族主义者主流7 一直在制造这种中国古代和现代民族文化虚无主义 8的真理。

 

很多人并没有觉察到这民族主义真理话语的自相矛盾：为了中国民族的兴起中国人必须彻底批判和抛弃中国的民族文化！

 

这个自相矛盾之所以没有被觉察，是因为这些先进的中国人认为，西方文化价值是普世的，永恒的和超国界的。虽然后现代主义和后殖民主义思想和方法对中国文化虚无主义进行了努力不小的反击9 ，虽然中国也有西方主义的现象，10 西方文化价值是普世的、永恒的和超国界的思潮现在在中国的知识界还是占统治地位。所不同的是，很多持这种观点的人不再称自己是中国民族主义者。而西方强大的物质财富和次序井然的民主自由公民生活使这真理的真理性一目了然和无懈可击。以西方文化为标准把中国民族文化判断为反现代文明和反现代的。这是必然使中国文化民族主义复兴陷入困境的第二个原因。

 

由于西方文化价值普世、永恒和超国界的真理是以物质财富为引证的，东亚国家和中国国民经济的上升就使中国文化民族主义有复兴的根据和证据。所以不奇怪的是，二十世纪九十年代之的民族主义也有重新唤起中国传统文化的号角。这从郭英杰研究过的曾国藩现象可以看得出来。11 特别是在告别革命以后中国需要民族认同和民族同一性。从那以后，儒教的更生和复兴就一浪高过一浪。比如有王蒙等等参加发起的《甲午宣言》。可不是，号召读经的蒋庆已经是风云人物了。如果说对曾国藩高度颂扬的重新评价是标志了中国进一步从汉人中心主义到现代中国多民族国家意识转变的话， 12眼下网上对《施琅大将军》的争论则说明事转变不容易。不容易的原因是，尽管现代意识的民族国家可以把满人、蒙古人甚至西藏人和维吾尔族人包括进去叫中国人，但是中国文化圈子包括什么人却是个复杂的问题。这就是中国文化民族主义复兴困境的第三个主要原因。 本文就是要以对《施琅大将军〉这一电视剧的争议来说明以上所说的中国文化民族主义复兴之困境的三个原因。

 

施琅、郑成功、台湾和电视剧《施琅大将军》

 

施琅(1621—1696年)是明末清初的军人。和许多那个时代的汉人或是在汉人统治地区的非汉族军人一样，施琅面临着满人入侵，明朝灭亡时道德上的两难之地：要么是投降入侵之敌，要么是战死疆场，甚至全家毁灭。实际上很多人没有选择的余地和机会。施琅有过两次降清，第一次是1646 年，施琅随同郑芝龙（郑成功之父）及其叔施福降清。投降后被编入李成栋部的施氏叔侄为清军立有不少战功。后施琅因故回乡投靠郑成功，随后施福也因为施氏兄弟的缘故投入郑成功的部队。施琅后来与郑成功闹翻，继而郑剥夺了施琅兵权。及至最后逮捕了施氏父子三人，并杀掉了施琅的父亲和兄弟。在部下的帮助下逃脱后施琅第二次降清。郑成功杀施琅之父弟是出于私人恩怨，还是出于反清“公心”，至今还是个争议的问题。 事情的关键是，郑成功和施琅都是因攻打台湾而确定了在中国历史上的地位。在荷兰人占领台湾之后的1626 年，西班牙人也登上台湾岛，占据北部。荷兰人最终赶走了西班牙人，获取了对整个台湾的控制权。明亡后，郑成功于1661 年开始渡海攻打荷兰占领下的台湾。荷军于次年被打败。郑成功于是撤退到被荷兰占领38 年之久的台湾。 郑成功去逝后，长子郑经与郑成功之弟发生争权斗争。清朝借机招抚郑经，但郑经坚持割据。1663年，清军任用施琅为主帅，于1664 年和1665 年两次攻台都不胜而退。海峡两岸开始了长达十几年的谈判。1683年清政府利用郑经病亡、台湾内部出现分裂再次出兵攻打台湾。郑军大败。当年8月13 日，施琅率清军登陆台湾。于是为期20 余年的台湾割据局面结束了，台湾与大陆实现了统一。

 

由陈明倡议策划、福建电影制片厂电视部根据颜廷瑞的《威震台海》一书改编的电视剧《施琅大将军》放映之后立即了争议。陈明承认，策划《施琅大将军》是为了古为今用。他的目的是想唤起国人对台湾问题的关注，其次是想振作决策层对解决台湾问题的意志力和决心。 13陈明也承认，策划《施琅大将军》也有商业目的。他“相信这个电视剧肯定能够挣钱，因为它本身既有很多的戏剧性因素，又有很多可以‘影射’的东西。譬如说，满清由外来政权渐渐认同传统，李*登由国民党蜕化为台独；为了解决台湾问题，康熙开始选用有才干的汉人出任军事实职”。 14电视剧《施琅大将军》一经播出就立即引发各方关注和猜测，随之网络上展开了一场对施琅历史定位的激烈争论。

 

争论什么？

 

争论的第一点是施琅的个人品格。一种观点认为，两次投降入侵满人的军人是品格极坏的，是汉奸。怎么能以英雄的形象出现在电视银幕上？而另一观点却认为，施琅与郑家的恩怨主要是权力斗争的结果，当年郑成功杀了施琅一家，故施琅改而投靠满清，最后更带领清兵打回台湾。施琅收复台湾后，并没有伤害郑家后代，更在康熙面前建议好好利用郑家，包括派驻出身海盗、有丰富海上作战经验的郑家在海事通道为朝廷服务。可以说施琅的人格没有可反对之处。 15一个观点认为，施琅不忠于自己的国家。施跟当时的王夫之(1619－ 1692)、顾炎武(1613-1682)、黄宗羲(1610～1695)是同一代人。如果施琅帮助清廷打下台湾证明了他是“民族英雄”，那么当时坚持反清复明，或者誓不与清廷为伍的三大儒，又将如何评价？另一观点则认为，施琅第一次降清不是主动的，是跟随明朝将领郑芝龙，而且施琅随后也跟随郑成功起兵反清。根据传统正统观，真的不忠的是郑成功。郑成功放着明朝的宗室不立，却自立为王，是最大的不忠。争论的第二点基本是，清朝算不算中国？算的话从什么时候开始？一种观点认为。清朝政权慢慢接受汉族文化，使用汉族官员，设立汉文化学校，恢复了科考取士制度，满族八旗子弟均读四书五经等，这些措施使满清取得了其统治的合法性。特别是康熙亲政，满清政权的合法性努力经历了较长的时间，从入关到后来施琅平台，这个过程基本上已经走完。可以说，施琅平台时期的满清通过自己在政治、经济、文化政策上的努力，已经逐步获得了当时士大夫的认同，并取得了华夏正统的地位。

 

这种观点认为，满人入关初期可以看作是野蛮民族的入侵与征服，对他们的抵抗是英雄之举。但是满人打下天下后，迅速地汉化、接受中国传统文化思想，满族已逐渐成为中华民族大家庭的一员。康熙王朝推行的政策符合中华民族的总体利益，维护了中华民族的利益。很明显，持这种观点的人有个没有言明的前提，那就是中国是以华夏为正统的国家，否则就不是中国。那华夏是什么呢？ 陈明虽然声称是个儒家，但他也利用后殖民主义的概念来为施琅和《施》剧辩护。他著名的三句话是，“历史是生长的，民族是建构的，文化是开放的”。16

 

陈认为，到施琅攻台时，清廷已经全面确立了自己的统治，并且通过政绩和文化归化逐渐获得了自己的政权合法性，已经由一个“入侵者中国者”转换成为中国“统治者”。 陈明说，“我们所处的今日中国，是一个在世界近代史进程确立的多元一体之‘五族共和’的政治架构。如果无视这一基本事实，株执夷夏之辨的文化中心主义，将民族文化的差异可以放大凸显，只会是仇者快而亲者痛。如果真有什么‘政治不正确’，应该是夷夏之辨中的汉族中心论”。17

 

异族新王朝的正当性即“正统”如何才能确立？陈明认为，从历史事实以及处理这一问题的法律来看有两点：第一，征服者占领的有效性；第二，其对被征服者民间或传统价值的认同程度。这就是“土地无常主”、“社稷无常奉”。否则怎么解释孔子对管仲的称道？怎么解释“非我族类，其心必异”？怎么解释《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“同心圆”式“差序结构”？ 18

 

但是陈明被指责为“伪儒”、“汉奸”、“卖国贼”。很多人的攻击直指儒学。自去年“郑家栋事件”以来，儒学似乎又遭遇了第二次“信任危机”。如果他投清不是汉奸行为，文天祥、岳飞又作何评价？怎么评价抗日战争英雄呢？如果有谁再来一次对中国的入侵，中国怎么办？陈明则反驳说，如果施琅统台不是爱国行为，不是实现国家统一和领土完整之举，这岂不是承认国家分裂是合法的吗？而当时清统治的中国就是中国。满人初始时是屠夫和侵略者, 后来融合为统治者。换言之，满清入关直到完全融合为五族共和的一分子这样一个历史事件应该理解为一个在时空坐标中逐渐发生变化的过程。19

 

陈明主张把施、郑两家的私怨与大陆、台湾关系区分开，把施的私德与收复台湾的事业区分开，把康熙作为国家的代表与满汉冲突区分开，从而肯定施在当时为着国家统一和版图完整所做的巨大贡献。他不讳言自己是从中国当下现实利益出发看待历史。他明确认为，施琅不是民族败类、汉奸和卖国贼，而是有功于中华民族和整个中国的民族英雄。

 

另一种针锋相对的观点认为，施琅变节降寇、助清灭明，是汉民族之败类，即便有功于全国统一，也是第二位的，不能改变他协助野蛮满人奴役文明的性质。再联系着满清入关以后一路屠城的滔天罪行，则施之罪已不止是变节、失德，更是民族的千古罪人，愧对作为民族精魂的*岳穆、文少保等先烈。 在这场争论中，颇有名声的儒家蒋庆在许多人的要求下，作了以下声明来告网友：

 

来函收悉，我未看《施》剧，不便评论。汝等非要我表态，依我对施琅的有限了解，施琅是明之贰臣而非英雄。就当时情势论，明是夏清是夷，明是中国正朔所在清是外逆，故施琅降清于文化上是弃夏归夷，于政治上是明正统之叛臣，施琅与郑氏恩怨不能成为其降清托词。施琅大节既亏，身名瓦裂，不管降清后有何功绩，士大夫名节已坏，余事皆不足论。儒家不以成败论英雄，若施琅是英雄，其如蕺山一堂师友自裁殉国何？夫子不与以德报怨，其理正与此同。至于施琅统一台湾，实与文不与而如其仁。虽然，又岂可因之而洗却贰臣污名耶！蒋庆谨复。 20

 

虽然蒋庆也说“应该从中华民族的整体利益、长远利益和中国文化的价值要求来思考问题，不应该具有狭隘的种族主义倾向，这就是《春秋》‘夷夏之辨’的根本含义”，21 蒋庆的观点显然与陈明不同。蒋庆不赞同以古为今用的方法来建构历史。他腰间收入假道学正统。所以从自由主义的观点来看蒋庆对陈明的批评显然是不够的。蒋庆主张“以王道主义超越民族主义”，认为孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主义在本质上则是“任力不任徳”的不道德的政治。但蒋庆如何能避开民族主义的话题？其他不说，夷夏之辨本身的文化民族主义倾向显然是无可置疑的。退一步讲，如果以公羊学所主张和蒋庆所接受的“夷夏是以文化论（暗含与血缘、利益无涉之意）”，那么，今日之天下谁是夷谁是夏恐怕还是一个需要讨论的问题。自由主义者问，儒家学者钱穆先生访美，不是曾发出“三代之治在美国”的感慨么？ 新儒家强调建立区别于西方的“我们的”民族国家，强调民族国家即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上的“中国性”。自由主义者争辩说，新儒家人物似乎忘了，民族国家理念及民族主义心态，恰是他们所要抵抗的近现代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家传统理念。22

 

既然要用现代西方概念来建构民族主义，那就不能以汉人为中心了。那么1999年朱健国在其《不与水合作》一书中把吴三桂和孔子一样说成是“国际主义者”就没错了。正是吴带清兵入关使关内关外成了中国。那么秦桧也应该“站起来”。如果秦桧站起来了，岳飞是不是该跪下？其实，以汉人为中心的中国民族主义在九十年代曾国藩热之争论时已经受到了挑战。23因为“满人统治的中国应是合法的中国”，“汉人和满人同时中国人”。24

 

与传统儒家的思维路径不同，自由主义者提到现代中国的政制合法性问题。在他们看来，陈明对施琅的翻案，以施琅的武力统一台湾来为现行的国家统一政策提供历史的辩护，不仅是愚蠢的，更是提倡不正义。因为，任何一个现代国家其存在的首要基础便是其统治的合法性。而这不言自明的合法性就是民主自由。 自由派要的是自由，不要国家。他们对于陈明新儒家的批判，与其说是后者没有为作为现代民族国家的中国（以大陆政权为法权主体）给出统一国家的正当性证明，特别是没有为通过武力统一国家行为给出正当性证明，不如说是后者承认了民族国家这个存在本身，即便是获得了正当性的国家本身。在他们看来，国家这个法权主体是没有必要存在的，甚至自由政制国家都是不存在的，国家只是一个外部视角下的虚假拟制，中国的问题只有一个内部视角，就是去国家（主义）。因此，陈明新儒家诉诸现代民族国家的理论变革没有出路，即便解决了民族国家的正当性问题。按照秋风的一厢情愿，陈明最好是重新回到传统主义，并根据中国的普通法宪政主义开出一个儒家现代自由主义来。对于秋风恐惧（专制独裁）国家的苦心，我是理解的，对于他的普通法思路，我在理论上也是支持的，但是，我认为他的理论是不现实的，是片面的，充分表现出了公共自由派的幼稚病。 25

 

从陈明和蒋庆的观点来看，新儒家内部在关于何谓汉奸、民族英雄的问题，何谓夏夷之辨、王朝正统的问题，何谓立德立功、文攻武卫的等问题上产生了分裂。陈明古为今用的思想观点与儒家联合体中的汉族主义、文化保守主义分道扬镳。秋风等自由派的介入则用自由民主的范畴来批判儒家文化民族主义。 在告别革命话语构建中起过重要作用的李泽厚也介入了争论。李认为，施琅不值得称道。他认为 “岳飞、文天祥、史可法、郑成功这些人是民族英雄，这不应有疑问，吴三桂、洪承畴、施琅不能是民族英雄。这里不能是非不明”。 26

 

李认为，满人入侵中国是历史的倒退，不能以现在的概念把那时的满人称为民族兄弟。李认为，没有民主政治而大谈民族主义是危险的。27李的观点是很令人费解的：反对谈民族主义的同时怎么能宣称“岳飞、文天祥、史可法、郑成功这些人是民族英雄”呢？

 

结论：中国文化民族主义困境的三个原因

 

《施琅大将军》电视剧所引发的争论使我们很清楚地看出，中国文化民族主义复兴的困境至少有三大原因。第一个原因来自什么是中国文化的难题。首先就有一个谁是中国人的问题。如果我们同意根据现代民族国家的定义来讨论，认定所有在中华人民共和国境内的公民都是中国人，那么，中国文化应该包括什么？是四书五经文本里的内容吗？是仁、义、礼、智、信、忠、孝、节吗？是天命论吗？是道德经吗？如果是的话，那么其他的所谓少数民族的文化就不是中国文化了。佛教是不是中国文化的一部分？穆斯林文化算不算中国文化的一部分？算的话中国文化民族主义复兴是复兴什么呢？不算的话，怎么能把汉人文化复兴叫成是中国文化民族主义复兴呢？陈明和蒋庆两位所谓儒家分歧的关键就在这里。蒋庆显然是关心汉民族文化问题的。而陈明则要关心现代民族国家的问题。这就使他碰到了麻烦。很多网上批评陈明的言论都是从汉民族文化为出发点的。 中国文化民族主义的困境的第二个原因与第一个是相关的，即民族国家确认性难题。我们知道，民族国家（nation state）是现代政治概念和政治实践。因此，一方面可以说在没有民族国家这一范式作为评判战争行为的标准之前，满人入关不能说是真正意义上的对主权国家的入侵，所以抵抗的人不能说是真正意义上的爱国，投降的人也不能说是真正意义上的卖国。另一方面又可以说国与不国不只是定义和国际法的问题，也是一个人类相处的实践问题。任何一个居民区都有一个团体利益的问题。保卫这个居民区的团体利益的行为应该是比出卖这个居民区的团体利益行为更值得赞赏。如果与之相反的价值得到鼓励，任何居民区的人都不能安居乐业。况且，入侵者在入侵时实施的残暴从任何道德原则和政治定义上来说都是应该谴责的。所以陈明会说，满人入关之初抵抗是英雄，但当这些入侵者成为正统的中国统治者时，为这个政权服务也是应该的，而且满人接受汉族文化，以汉族文化价值来统治中国。这个正统是汉族文化的正统，统一台湾也是为这个汉族正统服务的。 但正统并不等于正义。否则任何强者只要有能力强占住就是合法的了。实际上，人类历史也基本上是如此。所以中国才有强者为王败者为贼的说法。但是作为人类，我们总是不断地寻找和追求正义或合法的范式来规范人类行为，否则就跟动物没有差别了。这实际上的丛林法则和理论上的正义追求是民族国家确认性艰难的根源。 中国文化民族主义复兴困境的第三个原因从《施琅大将军》电视剧争论中自由主义者的言论中可以看出来，那就是，中国文化——应该说是汉族文化——不能作为评判是非和正义的标准。根据五四运动的传统，自由主义者直截了当地说，汉族文化是落后的，甚至是反人性的，只有西方民主自由文化价值能给人类带来幸福和繁荣。从这普世的、永恒的和超国界的标准来看，汉族文化有什么好复兴的？同样的推理，一个非民主非自由的大陆攻打一个民主自由的台湾岛就是不正义的。以杜维明为代表的海外新儒家努力从儒家古典中寻找自由和人性的积极因素，但是这些努力既没有跟大陆新儒家沟通达成共同点也没能说服中国的自由主义者。当大陆新儒家呼吁从传统价值中寻找精神支柱时，自由主义者认为这不仅是倒退而且是可笑的。与大陆新儒家的观点相反，自由主义者认为，当前中国大陆存在的社会和精神问题恰恰是没有民主和自由的结果，不是中国人丢失了好的传统，而是中国人丢得还不够。 看来，只有在西方的自由民主和市场经济的发展和现代化模式彻底破产（如果有这一天的话），而且中国能为人类现代发展提供新的模式后（如果有可能的话），中国汉族文化民族主义复兴才能摆脱困境。

 

注释：

1 什么人是中国人是个要讨论的复杂问题，参看高默波， ‘Chinese What Chinese: The Politics of Authenticity and Ethnic Identity’, in Lee Guan Kin, ed., National Boundaries and Cultural Configurations, Centre for Chinese Language and Culture and Global Publishing Co. Pte. Ltd, 2006.

2 这种夷原本没有歧视的意思。参见伍国：《略说孔夫子的民族国家观念》，世纪中国网 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=7084 ，2006 年7 月11 日查阅。PORTAL Journal of Multidisciplinary International Studies Vol. 4, No.1, January 2007 ISSN: 1449-2490 http://epress.lib.uts.edu.au/ojs/index.php/portal

3 Mobo Gao, ‘Democracy, What Democracy? China's Road to Modernisation’, China Report (New Delhi), Vol. 28, No. 1 (Jan.-March) 1992, pp. 13-26.
4 见鲁迅《狂人日记》、《阿Q正传》和《祥林嫂》等。
5 李泽厚：《告别革命：回望二十世纪中国》，香港：天的图书有限公司，2004 年第5 版。
6 黄锫坚：《李泽厚：马克思我的思想基点之一》，白鹿书院， http://www.bailushuyuan.com/html/xwwh/2005126150211.htm ，2006 年7 月10 日引用。
7 这里主要是指非政府的知识分子精英民族主义者。关于当代的政府民族主义参看Guo Yingjie, The politics of national identity in post-Tiananmen China: cultural nationalism v. state nationalism, University of Tasmania, PhD thesis, 2001. Here Guo makes a crucial difference between cultural nationalism and political nationalism in China. 关于四种不同的中国民族主义参看Townsend, James, “Chinese nationalism” in Jon Unger, ed., Chinese Nationalism, Armonk, New York: M. E. Sharpe, 1996.
8 这里是指尼采精神的nihilism， 把中国文化贬低为毫无价值的，与人类文明有害的。跟文化偶像破坏主义cultural iconoclasm有相通之处。
9 Yingjie Guo, Cultural Nationalism in Contemporary China: The Search for National Identity under Reform, London and New York: RoutledgeCurzon, 2004.
10 Xiaomei Chen, Occidentalism- A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China, New York: Oxford University Press, 1995.

11 Yingjie Guo, ‘Reimagining the Chinese Nation: The Zeng Guofan Phenomenon’, Modern China, vol 2 (April), 1999, pp. 142-70.
12 同上。
13 “ 陈明就《施琅大将军》电视剧答《新快报》记者问 ”，世纪中国网 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=6711 , 2006 年7 月5 日查阅。
14 同上
太傻超级论坛 http://bbs.taisha.org/viewthread ... e=69&extra=page%3D1 ，2006 年7 月9 日查阅。

16
陈明:《辩护与驳诘：就施琅问题回蒋庆》，世纪中国网 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=7154 ，2006 年7 月4 日查阅。
17同上。
18“ 陈明就《施琅大将军》电视剧再答《新快报》记者问 ”，世纪中国网 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?， 2006 年7 月9 日查阅。
19 同上。

20 见 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=7155 ，来源：儒学联合论坛 http://www.yuandao.com ，2006 年7 月12 日查阅。
21 汉风唐云 “新儒家与汉族主义激辩《施琅》，自由派火中取栗？”， http://www.tianya.cn/New/PublicF ... =0&idArticle=229322 &strItem=no01 ，2006 年7 月10 日查阅。
22 秋风“儒家悖论”，世纪中国， http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=7156 , 2006 年7 月12 日查阅。

23 Yingjie Guo ‘Reimagining the Chinese Nation: The Zeng Guofan Phenomenon’, Modern China, vol 2 (April), 1999, pp. 142-170.24 Shanhe Xu, quoted in Guo 2001, p. 150.
25 高全喜：《大陆新儒家吊诡与公共自由派的幼稚病——关于施琅问题引发的几点理论思考》，世纪中国 http://www.cc.org.cn/newcc/browwenzhang.php?articleid=7157 ，2006 年7 月1 日查阅。
26 李泽厚先生关于施琅问题的访谈 - China History Forum, online chinese   http://www.chinahistoryforum.com/index.php?showtopic=11271 ，2006 年7 月13 日查阅。
27 李泽厚先生关于施琅问题的访谈 - China History Forum, online chinese   http://www.chinahistoryforum.com/index.php?showtopic=11271 ，2006 年7 月13 日查阅。

参考书目

Chen, Xiaomei, 1995, ‘Occidentalism- A Theory of Counter-Discourse’ in Post-Mao China, New York: Oxford University Press.

Gao, Mobo, 1992, ‘Democracy, What Democracy? China's Road to Modernisation’, China Report (New Delhi), Vol. 28, No. 1 (Jan.-March).

Gao, Mobo, 2006, ‘Chinese What Chinese: The Politics of Authenticity and Ethnic Identity’ in Lee Guan Kin, ed., National Boundaries and Cultural Configurations, Centre for Chinese Language and Culture and Global Publishing Co. Pte. Ltd.

Guo, Yingjie, 2001, ‘The politics of national identity’ in post-Tiananmen China: cultural nationalism v. state nationalism, University of Tasmania, PhD thesis.

Guo, Yingjie, 2004, Cultural Nationalism in Contemporary China: The Search for National Identity under Reform, London and New York: RoutledgeCurzon.

Guo, Yingjie, 1999, ‘Reimagining the Chinese Nation: The Zeng Guofan Phenomenon’, Modern China, vol 2 (April). Townsend, James, 1996, ‘Chinese nationalism’ in Jon Unger, ed., Chinese Nationalism, Armonk, New York: M. E. Sharpe.

李泽厚：《告别革命：回望二十世纪中国》，香港：天的图书有限公司，2004年第5 版。

李喜所：《“中华民族”概念为梁启超最先提出》，中新网。

本文作者高默波系澳大利亚塔斯马尼亚大学副教授，其研究涉及中国当代的社会和政治问题。他发表了大量的学术论文，主要著作有《高村》等。

原载澳大利亚 PORTAL Vol. 4, No.1, January 2007

 

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◆马一浮、蒋庆与《政治罪恶论》（陈锐）

 

作者简介：陈锐，男，杭州师范大学政治经济学院教授，著有《中西文化的振荡与循环》，《思想与生存》，《马一浮与现代中国》等。

 

　　学人著述，建立思想，好谈前辈大家或历史经典对自己的影响。然而，这种追溯往往也并不完全可靠，这其中除了某些确实存在的某种程度的联系外，也有许多复杂的成分，诸如“六经注我”、“一知半解”、“一厢情愿”、“望文生义”、“叶公好龙”或纯粹政治意义上的“攀龙附风”而已。笔者近年作《马一浮与现代中国》一书，对此更是深有感受。当代儒学运动中倡扬读经的蒋庆先生在1985年于天津劝业场旧书店觅得英文版《政治的罪恶》一书，“携回展读，为之震撼，书中对马基雅维利主义之批评深得吾心，与儒家道德立场不期而合。后读马一浮先生传记，知马先生读此书之日文译本而归宗儒学也。……余所译书，可谓不少，然自认最有价值者，唯此书耳！”“现代大儒马一浮先生早年留美留日，崇尚西学，最早在中国用德文阅读马克思的《资本论》，并对无政府主义与法国大革命推崇备至，但在1905年读到日文翻译的《政治罪恶论》一书后，对人类不道德的政治行为产生了深刻的反省与极度的厌恶，最后毅然放弃时髦的西学，回归中国古老的儒家传统，遂成为一代儒宗。马先生当时阅读的日译本《政治罪恶论》，我推想就是现在读者手中的这本《政治的罪恶》。一本书可以改变一个人一生的生命信仰，可以决定一个人一生的生命历程，这在人类历史上并非罕见之事。如果读者读完这本书后对自己的心灵有所触动，甚至能够改变自己的生命信念，那不仅是本书作者的遗愿，也是本书译者的厚望了。” [1]

 

　　不过，尽管此书对崇尚儒学的马一浮或80年代后的蒋庆都有重要的影响，但在当时却并没有像蒋庆所说的是促成了马一浮的“归宗儒学”。在马一浮从回国到辛亥革命的这一阶段，马一浮尽管对中国传统的文化表现出某种程度的认同，用传统的儒道二家去解释西方的学术，但离真正的归宗儒家仍然还有距离。在马镜泉先生1993年的《马一浮评传》中，认为马一浮1904年在日本时“并以日文翻译过意大利人麦伽费尔所著的《政治罪恶论》”。[2] 在2004年滕复的《马一浮传》中，也说马一浮在1904年在日本“除了给民报撰稿外，还用日文翻译了意大利人所著的《政治罪恶论》，刊登于独立周报”。[3] 两书均未提到此书对马一浮归宗儒学的影响。但事实上，马一浮在1903年7月到美国时已“携日本书十数种”，到美国后一星期即“欲译《政治罪恶论》”。[4] 后来“全书译文于辛亥、壬子间寄上海民立报，曾刊布少分，未必而中止”。马一浮在1907年为此做序。从序中的内容看来，支配着马一浮的心灵的，仍然主要是对人间的堕落和丑恶的厌倦和憎恶。此书实为一法国人所写，其痛恨意大利的马基雅弗利主义盛行于世，痛恨一切政治家给人类带来的罪恶和祸患。马一浮看到那些“其曰政治家者，假以济其欲者也。快哉言乎。所谓生于其心，害于其政”；“且夫元恶大憝巨奸，乘时窃命，假威柄悍然据人上，逞其淫毒，以贼我元元。则群慑伏于下无与之抗者，若天命然，斯亦足駴矣。彼元恶大憝巨奸者，皆必躬致尊盛之位，力握枢轴之任，生尸肥禄，死窃大名，利荟于一身，祸流于无穷”，并“痛人类之相縯而兽也”。当然，马一浮也没有走向完全的无政府主义，仍然承认政治生活的重要，只不过这种政治应该遵循普遍的天理和道德，“政者，正也。政非能自为正，自人为之耳。夫人失其政，亡政久矣。理欲之争，危矣哉。人性近理而常不胜其欲。理为圣符，欲为恶府，二者不相容，理欲消长之量，治忽升降之枢也”。“究论为政之道，必克去其欲，纳之仁义”。从当时的情况来看，马一浮对道德的信念确实与儒家有相通之处，不过要说他当时已归宗儒学还为时尚早。就是在此书的序中，他也同样对传统的儒道二家予以批评，“国人之语政，莫善于道家，而莫近于儒家。道家之说既放旷难行，而儒之缪种乃饰经术以媚人主。其贤者咮喁严威之下，弗敢为高论。争王伯，辨义利，虽欲匡主德，衅民隐，终莫能救也”。正由于这种批评，马一浮在以后才要将此文删去，并认为“少作语过愤激，非义理之正”。[5]

 

　　因此，如果要说当时《政治罪恶论》对马一浮的影响，那也是由对政治罪恶的厌倦遁入了佛道的空无和三十多年的隐居生活，是“优游于名山，息影于泉林，问禅论道”[6]，而不是后来在浙大宣讲儒家的六艺之学及入世的政治理想了。 蒋庆先生相信“只要政治离开了道德，政治就不会有根本的进步”，这并没有错，但是马一浮在当时所厌倦的却是一切的政治，当然也包含儒家的政治，就像马一浮在当时的一首诗中所说：

 

　　“平生意气颇自许，一日辞君走万里。景物非殊国已分，形骸未灭心先死。微尘亿劫尽狼烟，眼底唯存厌世观。君当入山拜雪案，我亦跨海求神仙。嗟哉，人群只因罪恶起，万物都为生命累。心灵亡后见文明，痛苦相连成历史。君不见白骨千堆染鲜血，百年始造共和业。至今塔坏长青苔，岁久铜碑字磨灭。又不见昔日联盟万国宗，登坛百战下群雄。金戈玉冕庄严相，惟在伦敦剧院中。浮世那堪重回首，但须痛饮尊中酒。黄金散尽烧著书，名字要随泥土朽。……”[7]

 

　　当然，有些事情确实奇怪。80年代后努力倡扬“政治儒学”，要“继承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源，创立中国式的现代政治制度”的蒋庆先生居然会深受《政治罪恶论》一书的影响。但仔细想想也不过如此，就像我们即使对那些“誓言”也不必当真一样。一些马一浮的研究者、崇拜者不一定真的理解马一浮，同样那些熊十力、梁漱溟的崇拜者，研究者，那些声称爱好哲学或“思想”，但实际上却以解释经典而名家的人又能有多少真实的感受。不过退一步想，研究者、崇拜者与对象之间的适当的隔膜和误解其实也是必要的，正是距离才产生美和敬仰，假如研究者和对象完全一样，或距离太近的话，就不可能去研究和著述了。人类思想的历史，正是加达默尔所说的“成见”或误解的历史。我们不能理解西学，才要向西方追求真理，同样我们无法回到过去，才要去追溯传统。一个真的艺术家不会去研究另一个艺术家，就如笔者正因为不是诗人，才会去研究作为“第一流诗人”的马一浮，或者说才会去称赞他的诗，而不是他的什么“思想”了。

 

　　注释：

　　[1]蒋庆：《追求道德的政治》，孔子2000。

　　[2]马镜泉、赵士华：《马一浮评传》，江西百花洲出版社，1992年，第23。

　　[3]滕复：《马一浮传》，杭州出版社，2004年，第45页。

　　[4]陆宝千编：《马一浮先生遗稿三编》，台北：广文书局，2002年，第50—52页。

　　[5]丁敬涵校点：《马一浮集》，第二册，浙江古籍出版社，1996年，第3—5页。

　　[6]陈锐：《马一浮与现代中国》，北京：中国社会科学出版社，2007年。

　　[7]陆宝千编：《马一浮先生遗稿三编》，台北：广文书局，2002年，第105页。

 

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◆争夺孔子（赵毅衡）

 

争夺孔子　　

 

作者：赵毅衡 （四川大学文学院）

 

西方对中国哲学的研究，一向局限于专业小圈子：几个教授教几个学生，让这几个学生以后能教几个学生。他们组成了一个稀有物种，不过有自尊的大学必备。他们的研究对象在学院内都与他人无干，跟学院外的世界更不沾边。正因如此，在中国如火如荼进行了一个多世纪的辩论，突然延烧进西方汉学家的小圈子，倒让我们大吃了一惊：这个小圈子本来是以幽静安宁取胜。更叫人吃惊的是，法国最负盛名的汉学家，被一个比他更年长的同行批评，名字都写到了封面上：《驳于连》------ 毕莱德著，巴黎阿丽亚出版社去年出版。如果我是于连，我会心中窃喜。

 

　　在中国，有关儒学的辩论，总能让争论各方热血澎湃，这在西方汉学家中不可想象，他们事不关己，在安全距离外隔岸观火，向来如此，如今竟然一变！毕莱德（Jean Francois Billeter）的书《驳于连》，字里行间都燃烧着愤怒的火焰。

 

　　毕莱德是一位法国-瑞士学者，他研究李贽的著作，以晚明士大夫思潮为背景做社会学研究，毕莱德研究庄子也颇有成就。他创办了日内瓦大学汉学系，在该大学任教直到1999年退休。不过从这本气势逼人的书来看，他远远没有从知识分子身份中退休。

 

　　他的论战对象于连（Francois Julien），学术生涯更为光彩夺目。于连目前是巴黎第7大学的中国哲学教授，也是法国公众生活中的熟悉身影，《世界》，《辩论》采访他，想“理解”几千年中国文化的商人和投资家需要他指教：都知道不理解儒学，就难以赢利。

 

　　于连七十年代在巴黎高师读希腊哲学时转向汉学，他后来在各种书的后记与谈话中一再说到他的想法：中国哲学可以推翻西方思想的任何普世性重大规律。只有中国能起这样的作用，因为中国文化是欧洲唯一的“伟大的他者”：阿拉伯世界，希伯来世界，与欧洲联系过于紧密，印度则与欧洲语言上连接，梵语与希腊语与之间只是稍有差别，而日本则是中国文明的一个变奏。要完全离开欧洲，中国是唯一选择。

 

　　于连1975-1977年在上海和北京学习，博士论文写的是中国现代文学的开山始祖鲁迅。1978-1981年于连载香港任职，1985-1987则把基地放在日本，1989年回到巴黎从事写作，异常多产，平均每年一本书，至今已有23本，最后一本书几乎是直接回应毕莱德。法国媒体对每本书都予以报道，大都赞扬备至。他的书广为翻译成各种语言：有四本译成中文，有趣的是，译成越南文的竟有六本。

 

　　于连的第一本主要著作《过程与创造》（1989），是研究17世纪中国哲学家王夫之的专著。这本书已经指明了他今后著作的一贯主题，以及他的比较方法。从这个方面看，他的学术生涯倒是一以贯之始终不变：中国思想不仅是与欧洲有本质不同，而且常常更为优越。例如中国哲学从“道”概念出发，而不是从“创世”出发，由此不必处理“存在”这个笨拙的谜语，也因此不必为形而上学伤脑筋。。这本书奠定了于连作为一个志向高远前程远大的年轻学者的名声。

 

　　处理完上帝，于连转向艺术。《平淡赞》（1991）认为“淡”是中国艺术最珍视的东西，看起来好像是“寡味”，实际上比任何潜在的“味”更高明。在艺术上，就如在哲学上，中国就是胜欧洲一筹。

 

　　在1992年的《事物之势：中国的效用概念》中，于连处理了一个更宏大的哲学课题。中国字“势”异常多义：字典上的意思有“力量，影响，权威，势力，方面，环境，条件”等等。于连翻译成“Propensite”（倾向），用语明显来自莱布尼茨，这种“欧化”译法，恐怕更是添乱。次年于连出版《内在性：<易经>哲理》，把《易经》称为“怪书中最怪的一本”，但是他用中国的“内在性”对付欧洲的“超越性”，当然更胜一筹。于连说《易经》与西方思想成鲜明对比，因为《易经》不用神秘主义，不用抽象，创造了对世界的理解，而西方人就不得不求救于存在，或上帝。再一次，于连的自由阐释，他的欧化或希腊化术语，彰显了中国先秦哲学的优越性。

 

　　这真是一个悖论，因为他自认的学术策略是“借道中国迂回到希腊”。他的下一本大书，长达400多页，《迂回与到达：中国与希腊的意义策略》（1995），就是着重谈这个问题。此书讨论了儒家与道家经典《论语》《孟子》《老子》《庄子》，发现这个经典有个共同点：话语形式不确定，回避对付最本质的共同性，而是把各种困难的角度统合起来，从而发展多样性。此种“迂回”带我们走到离希腊的“逻各斯”最远的地方，由此让我们“到达”希腊，而且一比之下，发现希腊哲学特别“抽象，呆滞”。这本书的讨论与结论，恐怕是最典型的于连。

 

　　1995似乎是于连的多产之年，他又出版了一本书《道德对话》，写的是孟子与一个欧洲启蒙运动哲学家的想象对话，这位对话者是于连发明的，看来是帕斯卡，卢梭，叔本华，康德的结合体。不奇怪，他们四不敌一，输给中国亚圣。然后于连从道德转向政治军事哲理，他的《效用论》（1977）发现，西方人（亚里士多德，马基雅维利，克劳塞维茨）比起他们的中国同行（孙子，韩非子，鬼谷子）无论是打仗还是搞外交，都笨拙得出奇：中国人靠“不为”取胜，西方人依赖“耗力克服阻挡”。1998年的《圣人不思》在于连的著作中非法语译本最多。他的论点是：中国思想家使用智慧而不是“理念”，西方哲学家使用的是抽象和建构。中国人接受自然而然的现实，抽象的理念是对自然的偏见。因此圣人不思，而欧洲人的做法只能远离真正的哲学。

 

　　在2000年，于连回到美学，出版了《不可能之裸》，把它先前的“论淡”变得更具体。在西方文化中，一直有裸体，但在中国艺术中几乎完全看不到。身体的遮盖程度看来值得好好做哲理探索，于连的探索得出结论是：裸身即在场的暴露，中国人的做法是强调不在场，从而开启了一种“感性接近本体论“的途径。2003年的《大像希形》揭示出西方美术热衷于克服客体的“客体性”，从而一直在追逐现实的幽灵，与此正成对比的是中国艺术不自我限制于课题的外形，“大像”拒绝相似，从而避免成为囚禁于静止形式中的片面形象。

 

　　以上简略描述的只是于连至今为止作品的一部分。于连在《辩论》的采访中轻而易之地打发说：他的著作可能显得题目散乱：战略，平淡，道德，五花八门，但是这些都只是一些“籍以回到中心问题即欧洲理性的不同角度。既然无法正面处理欧洲问题，我只有一个可能，即是从一点跑到另一点，织成一张问题之网“。在每一本书中，于连都能发明几个至少在法语中十分悦耳的词儿，能让中国哲学令人赏心悦目地不同，却又不难理解，不仅比西方高明，而且对西方人大有启发。

 

　　自然，人们心中疑窦油然而生：要是中国思想比古希腊，比任何其他文明，都高明得多，为什么好多中国人自己看不到中国文明是世界上最伟大的文明？仅仅说”中国不是中国的他者“，好像还不够。

 

　　毕莱德就是这个地方切入。他指责于连是“一连串制造中国绝对他者神话的欧洲作家中最新的一个“。毕莱德引用的例子包括谢阁兰(Victor Segalen)，葛兰言(Marcel Granet)，卫理贤(Richard Wilhelm)，李克曼(Pierre Ryckmans)，对他们来说，中国都是”绝对他者“。而中国神话的源头，恐怕要追溯到伏尔泰与十八世纪“亲中国启蒙运动”。伏尔泰与那一代哲人当然是用中国作为障眼法，来反对他们在欧洲要打倒的政权。毕莱德论点的核心是：于连做的是拿过这个神话加以更新，却掩藏这个神话固有的政治意义。伏尔泰与他的同代人关于中国的看法来自他们的敌人耶稣会教士，而这些耶稣会教士制造中国神话则是利益在焉：他们有必要把中国的帝国体制，以及背后的儒家哲学，描写的尽善尽美，因为他们的战略就是努力使皇帝改宗基督教，从而让整个中华帝国改宗基督教。他们的解释是：儒家是打开“士大夫智慧世界大殿”的神奇钥匙。毕莱德认为耶稣会教士是中国“神奇他者”观念的始作俑者，于连只是继承了他们的事业。因此，问题的核心，在于必须看到中国哲学自古至今的政治用途。

 

　　毕莱德回顾了儒家政治化过程：公元前六世纪到三世纪，现在往往被称为“儒学第一期”。中国当时是个地理概念，很难说是个国家，一批公侯之国互相对抗，与古希腊非常相似，同样相似的是：诸子百家竞争，力图得到王侯们的注意。孔子（公元前551-479）与他的几代门徒只是百家之一。秦朝（公元前221-206）第一次统一中国的努力，维持不长，却极为残酷：秦始皇焚书，独独赦免法家。汉朝建立后，采取了不同的方针：士大夫政权迫切需要一个哲学来支撑新生的帝国，汉代的廷臣学者重建了“先秦”儒学，毕莱德认为那种儒学是一套宇宙观加伦理教条，其中杂糅了前代使用的法家，不过掩盖了法家的残酷性质而已。由此，汉儒开启了所谓儒学发展第二期。

 

　　这些早期意识形态专家非常成功，他们的哲学支撑的帝国在中国延续了两千多年，到二十世纪初帝国政权才垮台。毕莱德的结论是：“我们今日称作‘中国文明’，原本与帝国集权联系在一起。”这与希腊哲学很不相同，希腊哲学看来没有与任何形式的暴政相联系，而是成为“欧洲历史上自由民主思想的一贯源泉”。在中国哲学中，看来纯粹的概念，例如“中庸”，原先也是用来教官员的统治技巧。

 

　　儒学后来的发展依然是政治化的。在南宋，在明代，从12世纪到17世纪，一连串的学者吸收佛教与道教影响，建立了哲学上更加成熟复杂的儒学。这被称为入学发展第三期，西方称之为“新儒学”（Neo-Confucianism）。1644年满洲人征服了中国，他们急于为少数民族统治争得合法性，于是把儒学变成一种原教旨教条主义。在十九世纪，中国收到西方屈辱的军事与文化入侵之后，儒家被很多人视为中国现代化的主要障碍。但是在二十世纪下半期，儒学有有几次复兴努力，此时称为新儒学（New Confucianism），常被称作儒学第四期。儒学的历史回顾，倒是让毕莱德批评于连的非政治化有了根据。

 

　　毕莱德倒也不难发现于连每本书中有盲点。于连虽然声称是在讨论一个完全不同的哲学传统，他却从来没有让这个哲学的代表人物发言，书中很少引语，也缺少对原始文本的细读，也没有仔细介绍这些思想家的历史背景。于连的方法是摘樱桃似地挑选概念作为讨论焦点，提出一个横跨中国哲学的同质图景。于连的翻译方式也在维持“他者中国”神话。像“道”或“势”这种概念，脱离语境挑出来，译成“新时代”（New Age）普及哲学式的术语，实际上是偷工减料：像于连那样把“道”译成Process，能让外行读来字通句顺。在毕莱德看来，“亲中国派”于连实际上是背叛了中国哲学。毕莱德认为不能集中于个别字眼，应当讨论整个语境，而要如此做，就要明白，人性经验以及基本常识是相通的，中国人自己并不一定认为他们的古人如此高明，正是因为中国人也是“自由的，负责任的人”，他们也不喜欢帝国集权。毕莱德为了对抗于连把中国“希腊化”，反过来把中国人描写成“和我们一样的人”，由此，中国哲学就成为政治上可理解的。

 

　　毕莱德描述了中国哲学如何变成帝国意识形态之后，又讨论了帝国崩溃后的中国思想界。从某种程度上说，这些段落是这本书中最有意思的部分：生活在实际之中的中国人，比西方汉学圈中人，更明白问题的复杂性。根据毕莱德的分析，在对待传统思想的态度上，五四时期中国知识界就分成四派：激进偶像摧毁者（如中国共产党的创始人陈独秀）完全拒绝中国传统思想；批评派知识分子（例如自由主义-怀疑主义历史学家顾颉刚）质疑其“神圣起源”；比较派（如第一本中国哲学史作者冯友兰）用来与西方哲学相比较；纯洁派（例如儒家教育家钱穆）坚持认为两者完全不可比，也无法互相交流。

 

　　这四派实际上分成两个阵营：批判阵营，辩护阵营。比较派与纯洁派都属于辩护阵营，他们的方式不同，结论却一致-----中国传统思想优越。毕莱德认为于连是一名典型的比较派，与他的中国同行相似，比较的结论永远是中国哲学比任何其他民族的哲学强。

 

　　批判阵营和辩护阵营在现代中国的一代代学者中都后继有人，而且两者的对抗，不但没有淡化，反而越来越火爆，尤其在近年中国经济起飞之后益发如此，毕莱德举的例子是两名当代的学者：牟钟鉴教授是今日的纯洁派，他在2005年发表的“中华大道”，用的是文言。在文中他认为西方文明，无论在文化上和经济上，都已经越过其巅峰下降，21世纪将是中国世纪。另一个例子是南开大学女教授李冬君，在2004年出版的《孔子圣化与儒者革命》一书中，她强调说：儒家作为一种再现系统，至今控制着中国人的思维，尽管皇权已经在一个世纪前倾覆，儒家思想依然在引导其臣民履行“为整体利益而牺牲的义务”。

 

　　毕莱德提出：应当对中国这个“本质他者”去神话化，认识到其哲学是一种帝国意识形态，这样做政治上是必要的：“这不是贬低中国哲学在历史上起的重大作用，而是决定我们应当如何理解中国哲学”。这个任务在今日更为迫切，“因为中国人与欧洲人过去生活在地球的两边，如今这古代隔离已经消失，今天我们面对同样的历史时刻，我们必须共同行动，彼此理解“，而他者神话只能妨碍中国与西方互相理解。毕莱德这番话，是对于连的最严重攻击，因为于连一直以加强中西互相理解为己任。毕莱德老实不客气地说：”那些对过去进行批评性反思的人，是赞同民主自由，而比较派是在为国家政权服务“。

 

　　毕莱德《驳于连》一书的结尾一章，题为“必须选择”，要每个读者采取一定立场。我作为此的书的评者，看来也难逃此义务。但是难道我只能两者选其一，不是毕莱德的立场，就是于连的立场？我的看法是，于连把中国哲学非政治化，毕莱德把中国哲学政治化，恐怕都是基于普世化的西方原则。毕莱德的立足点是现代自由主义立场，这是近现代欧洲的产物，很难说是希腊思想。但是问题并不在于中国思想究竟是特殊的还是普世的-----中国在一定程度上两者兼有。问题在于：一再向中国人重复，说中国文化曾经是今日依然是如此绝妙，可以治疗西方患上的的要命疾病，这种说法对中国人没有好处。这种说法对伏尔泰时代的欧洲有用，可能对于连的欧洲也有用，只是对于中国无益。于连笔下如此具有诱惑性的美妙他者形象，在过去一个多世纪中，没有帮中国人的忙，如今依然没有理由认为这是个可取的方案。中国哲学应当从西方他者的冷茧中破壳而出，不管于连或其他人如何用优越的茧丝把它捆扎起来。

 

　　应当说，于连自己很清楚他的非政治化，实际上与政治胶结在一道，在他的报纸访谈中，他说得很明白。在《世界报》的访谈中于连说到，中国政府明白应当如何处理文革后非毛化时期具有爆炸性的形势，邓小平大手笔，巧妙地推行“不争论”政策，胜利地实行了一场“不声不响的革命”，历史证明了这是一个了不起的伟大胜利。于连解释说，邓小平之所以能胜利，是因为他的战略思想的基础是中国的“效用论”。所以说，于连虽然在讨论哲学的书里不提，却自己也承认，在今日中国，哲学是政治性的。

 

　　说真的，恐怕中国哲学今日更加政治。在八十年代与九十年代，已经出现了一个声势浩大的“儒学复兴运动，其主要人物是在美国大学任教的一些中国学者。他们力图提出一个与韦伯分析的清教类似的儒家工作伦理，以此说明东亚资本主义令人眩目的成功。哈佛大学的杜维明是这个运动的领袖人物。杜维明的观点，拿他自己的话来说：第一：“强势的经济一定要和权威的政府合作”；第二：“民主制度，精英制度和道德教育需要互相配合”；第三：“个人可以求突出表现，但是基本上，还是讲究大的或小的团队精神”。杜维明一再说，比起西方企业来，东亚资本企业往往在家族基础上运作，由此更为”有效用“------这又是于连喜欢的词。1997年突然爆发的亚洲金融风暴，沿着所谓“龙脉”（或称“儒学影响圈”）从新加坡到南韩，到日本，飞速蔓延，暴露出这些国家经济结构上的问题，甚至有些国家的政治结构问题，儒学复兴突然哑了火，不知如何解释才好。

 

　　近年来，另一场儒学复兴又出现了，“国学热”在中国如燎原之火。电视把哲学普及者变成耀眼的明星，很有点像美国八十年代福音主义明星牧师。各级学校的学生要读经，首先要背诵，理解其次。2006年出现了一连串的事件，点燃公众对儒学的热情。五月里，几家大型网站合作选举“国学大师”；七月上海出现了“国学书塾”，引发争论；九月公布了“国际统一标准”的孔子塑像与肖像，一大批学者联名建议把孔子诞辰设为教师节，许多学者要求考生在考试前不要拜佛，要拜孔子，因为孔子才是有学问的人，最后这个建议倒是非常有道理。此类为孔子增光的举措层出不穷，今后只会越来越多。

 

　　中国政府对“国学热”的态度，倒是不冷不热。中国共产党的创世人多是偶像破坏者，自从八十年代初改革开放以来，中国发现全球化与国际竞争，对中国大有好处。实际上中国政府对美国，欧洲，俄国正在出现的贸易保护主义，政治孤立主义势头非常敏感。群众性民族主义情绪当然对政权有好处，但是政府也不想看到中国“向内转“。既然政府态度骑墙，国学热至今基本上是一个群众与知识分子自发的运动。在我居住的城市成都，星期天上午群众自发到茶馆听国学讲座，我想他们并不是来听意识形态说教的。国学热本身当然是有意识形态目的，尤其是在中国的价值真空时期。中国的经济力量持续增长，国学热也会迅速发展。这就是为什么毕莱德提出的问题非常重要：关于他者性的哲学思辨，一旦推到极端，会具有危险的魅力。所谓”多样性“会变成一种无法辨认，难以企及的异质性，把他者性变成神话，对生活在神话内和神话外的人都没有好处。因此我们希望，这场发生在法语汉学圈子内的热烈争论，会成为一场更深入的讨论的序曲，讨论的题目是：让他者成为永远的他者，我们能否承受此种代价？

 

　　（此文原题为“Contesting Confucius”，刊于New Left Review 2007年3-4月号）

　　附注：赵先生很少上网。一次偶然机会，我告诉他网上有一篇别人翻译他的学术随笔《挑战孔子》，争议不小。后来，先生让我将译文复制后传给他。先生读后，认为译者在理解上有许多偏颇与不够严谨之处。先生说他自己亲自翻译，到时再让我给《学术中国》等重要的思想型网站。赵先生治学严谨，讲课思路清晰。先生为我们讲《文学符号学》，再枯燥的学问，课上也能在他严谨的分析与介绍中感受他深深的人文关怀与鲜明的思想立场。听先生的课，启发很大，收获甚多。先生一言一行都能感受到他谦卑与严谨的学者人格。这些是我们后生在学术道路上需要一辈子仰望的。先生亲自翻译自己的文章，再一次说明了前辈学者的严谨治学的品格。——董迎春

 

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■诗文游艺

 

◆“你不仁，我不能不义”（盛洪） 

 

 

“你不仁，我不能不义”

 

作者：盛洪（天则经济研究所所长）  

 

如果我们坚持道德对等原则，“你不仁我就不义”，“你仁我才义”，其结果就如博弈论中的不合作均衡，对双方都无好处。改变这种永远不合作状况的策略叫作“一报还一报”。即其中至少有一方有某种道德自觉，坚持认为双方合作会给自己和双方都带来财富增量。

 

最近应信孚集团的信力健董事长和平和英语学校的洪秀平校长邀请，去珠江三角洲转了几天。又到深圳与蒋庆先生一起聊了几个小时。其间蒋先生说到，在儒家看来，君臣、父子和夫妇等关系中，并非坚持一种行为对等原则。当没有进入到这种关系中之前，人们可以有自由的选择。如儒士的出处进退有所谓“三就三去”原则。即首先要看君主是否礼贤下士，且言听计从；第二，即使不能言听计从，也应礼贤下士；第三，如果前两者都做不到，要看是否有经济上的必要，如上有老母、下有儿女要赡养。孔子还有“天下有道则见，无道则隐”的说法。然而一旦选择了“出”，就要坚守自己的角色赋予自己的道德准则，而不管对方如何。如“君不仁，臣不能不忠”，“父不慈，子不能不孝”（当然父子关系没有选择问题）。倒过来也可以。“臣不忠，君不能不仁”，“子不孝，父不能不慈”等等。即在人与人的确定关系中，道德准则又是不讲条件和利害的，有点类似于康德的“绝对命令”。然而这是否有某种道德不平等了呢？

 

    如果我们坚持道德对等原则，“你不仁我就不义”，“你仁我才义”，其结果就如博弈论中的不合作均衡，对双方都无好处。改变这种永远不合作状况的策略叫作“一报还一报”。即其中至少有一方有某种道德自觉，坚持认为双方合作会给自己和双方都带来财富增量。当对方采取不合作策略（即不仁，不义，不慈，不忠，不孝等）时，在下一回合予以惩罚，即也不合作一回，但在惩罚之后还是要采取合作策略（即仁，义，慈，忠，孝等）。这种行为很接近上述蒋庆所说的儒家原则，并且被大多数人认为是可以达致合作均衡的有效策略。细想一下人类发展的历史，如果大家都坚持“你不仁我就不义”的原则，可能什么文明也建立不起来。即使偶然建立起来什么合作，也会非常脆弱。因为一旦碰到不合作的作为就会被瓦解。恰恰是有一些道德先觉者，他们在对方不遵守道德时仍能坚守道德，并诱导对方最终走上道德之路，文明才有希望。

 

2005年7月13日于北京森林大第

 

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◆下辈子还做兄弟－－电影《集结号》观后（王心竹）

 

下辈子还做兄弟
－－电影《集结号》观后

作者：王心竹（中国政法大学人文学院副教授）

 

自从《夜宴》以背后一刀谋杀了冯氏影片的风骨后，使得很多人开始怀疑冯小刚是否已江郎才尽步入俗流，也使人们对冯小刚今年倾力推出的新作更为期待。但冯小刚就是冯小刚，他没有让人失望。《集结号》不仅摆脱了《夜宴》的鬼魅和矫作，而且告别了冯氏一贯坚持的于普通生活的不经意处洞见生活机趣的运思，在大开大阖的历史画卷中，展现了另一个冯小刚，一个硬气十足、义天情地的冯小刚。

 

江湖义气、兄弟情怀一直是中国武侠、传奇、演义小说历久不衰的主题，大概每一个男人都有一个兄弟梦吧，而这一兄弟梦也是英雄梦。但这一主题在时下所谓的爱情至上的时代，已不多见了。正如几年前改编的电视剧版的《水浒》，刻意应景强化所谓的儿女情，极力削弱兄弟情，可谓东施效颦。但在中国文学“四大名著”中，《水浒》最打动人的恰恰就是其中生死与共、有福同享、有难同当、一诺千金的兄弟情。反观《集结号》，讲的就是一群男人之间的生死故事，没有凄婉的儿女情，没有惊心的权谋术，没有对人性的哀叹，没有对世事的无奈。故事简单真实，人物细微普通。主人公谷子地，集无名孤儿、文盲、低级军官于一身，生前身后默默无闻。然而，冯小刚就让这样一个小人物告诉世人什么是男人，什么是男人之间的承诺。

 

影片用几近血腥的逼真场景渲染战争的残酷，以此来烘托生命的脆弱。生死，就在一瞬间，猝然死去或者从容就义并非问题，问题是生者如何面对即将死者和已死者？在片中，当连长谷子地命令部下开枪射杀已投降的敌方将领时；当他信守上级长官也是患难兄弟刘泽水所下达的听不到集结号绝不可撤退的命令时；当他被误认为俘虏，后又成为一介小兵，舍身救赵二斗时；当他四处寻找番号已经不存在的队伍，在矿区坚韧地挖寻四十七个壮烈捐躯却得不到应有的荣誉的兄弟的尸身时；当他面对集结号并没有吹响的真相，在刘泽水墓前号啕大哭却最终谅解对方时，男人气，兄弟情，在这个儿女情长的阴靡时代如此阳刚的复活了。

 

一部好电影能让人不由自主地融入情节，让人情不自禁地久久回味。它不会明白告诉你什么，而是让你自己去感受到什么。就《集结号》而言，如果于谷子地带领四十七个弟兄死守阵地壮烈牺牲后，集结号最终也吹响起时结束，那这部片子就会和所有的战争片一样，最多只会给人以剧烈的视觉冲击，大不了，也只会引发人们“一将功成万骨枯”的感叹，达到的只是暴力美学效果。但冯小刚却并没有落入俗套，而是进一步延伸：让谷子地在四十七个兄弟阵亡之后活了下来、与队伍走散、遭受误解和无端的侮辱、失去了一只眼睛、苦苦寻找兄弟的尸身……如果这一切是忧伤的慢板的话，那欢快的乐音又突然响起：原部队被找到了、司号员也出现在他的面前，在历经如此多的风霜之后，一个还算皆大欢喜的结局似乎要早早出现了。但是，冯小刚却让这欢快的乐音以相当利落的手势画上休止符：集结号并没有响起！集结号也根本不会响起！影片的戏剧性于此达到高峰，观众也在深深的喟叹中，在兄弟情怀之外读到了影片另一向度的意味，更苍凉、更悲剧也更荒谬的意味，观众甚至可能会以为这才是这部电影的主旨。但冯小刚又来了一个转折：谷子地原谅了刘泽水、四十七位烈士的遗骨在阵亡十年之后找到了。和对集结号没有响起的处理一样，如果冯小刚让四十七位烈士的遗骨不是在十年之后，而是在谷子地去世之后才发现，那这部片子同样也可能会多些别的意味，但却少了点对兄弟情深的极力表彰，更少了点贺岁片多少得温暖人心的需求。

 

很久没有看到正面表现中国男人的电影了，也很久没有于潸然泪下中感受男人的阳刚了。感谢冯小刚，在这样一个唯男女情至上的时代，在这样一个男人越来越阴柔化越来越不敢担当的时代，让我重新感受到了男人的阳刚美，感受到了荡气回肠的兄弟情。

 

于2007年12月22日冬至深夜

 

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◆散曲一首：朝行西湖（林桂榛）

 

作者：林桂榛（徐州师范大学副教授）

 

看几只水鸟晨飞，听几声冬鹊朝鸣，望一舟烟波，驻一缕悠情。湖上青山，岸头残柳，待晴日夕阳，可付双塔三堤、西泠南屏；春箫秋笛也，林隐虚舲，长桥且短亭……

 

（十二月廿八日早晨七时半，微雨，涌金门故址。）

 

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◆题笛绝句（米湾）

 

作者：米湾（首都经贸大学副教授）

 

题竹绝句

 

感物动憂思，微斜鳳笛吹。
梅花落三弄，古調語誰知。

 

题紫竹笛

 

老竿直節色斕斑，嶰谷盤根靜掩關。
同氣相求善緣到，乃為鳴鳳現人間。

 

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 ■消息

 

◆中国将建立国家荣誉制度，网友建议恢复爵位制度（新快报）

 

 “国家荣誉制度”引发热议 网友建议恢复爵位制度  

　

　　我国将建立国家荣誉制度　　

 

□《新快报》

 

　　2007年12月15日，人事部部长尹蔚民透露，我国将抓紧研究建立国家荣誉制度和政府奖励制度框架，启动行政奖励法、国家勋章法的研究论证工作。这一看似不起眼的消息立即在互联网上被网友热议，网友们从制度建设、标准订立、制度保障等角度各抒己见。而“国家级的荣誉最应该颁给谁”成为众多网友讨论的话题。有人在宪法上找到了“国家荣誉”制度的渊源和依据，有人担心这一制度能否公平公正，有人将这一制度与曾被讨论过的“爵位制”挂上了钩，还有网站已开始投票，选择究竟授勋给袁隆平还是刘翔？　

 

　　有期待有反对

 

　　消息刚传出，财经学者童大焕立即发表博客文章称：“热切期待国家荣誉制度的巨大感召，能够唤醒中国精英强势阶层清醒的社会认识和强烈的国家与社会担当。”该博文首先分析了建国以来国家对先进人物的表彰，认为各类表彰“产生了巨大的鼓舞和示范作用”，但是“缺乏与国字号相匹配的大气度、大志向以及与之相适应的巨大荣誉感与尊崇地位”。童大焕认为，“国家荣誉是国家向心力、凝聚力的重要精神感召，能对国家和民族精神起到全面提升和引领的作用”，能够引领“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的“贵族精神”。

 

　　网友“镜子”列举了西方的勋章和爵位称：“英国文艺界有安东尼霍普金斯爵士，体育界有弗格森老爵爷，英女王授爵的荣耀还是在激励着许多社会精英。”

 

　　也有网友对国家荣誉制度不感兴趣。天涯社区网友“大猫头”认为国家荣誉制度与时代潮流相违背，他说：“因为我们当前的要务是实现平等观念的普及，而有的人总是想方设法把自己和别人区分开来，希望能优越于别人。这种设想与时代潮流是背道而驰的。”

 

　　更有网友对国家荣誉制度表现出嘲讽的态度，认为国家荣誉制度不能产生太多的社会作用。新浪网友“吴桥”说：“还有那些当二奶至N奶的，为我们领导的健康和工作作出了不可替代的杰出贡献，必须增加妃、嫔、常在、答应等荣誉称号。”　

 

　　授勋人选成热议话题

 

　　国家勋章是最高的国家荣誉，“究竟该授予哪些人”是众多网友关注的焦点。不少网友提出如果允许官员获得，会不会出现以往的与民争名、弄虚作假的现象？甚至有人建议，国家荣誉绝不颁发给任何一级官员。

 

　　有好些网友试图为国家荣誉制度订立准则，腾讯网友“王琳”提出，荣誉不能全颁给“不幸的死者和绝症患者”。他说：“这些荣誉获得者被人为树立为‘不食人间烟火’的‘超人’形象，使得荣誉制度的激励、凝聚与示范作用根本无从发挥。”

 

　　童大焕也提出了自己的“准则”，认为应该改正目前一些地方存在着把人大代表、政协委员资格当作荣誉称号的做法。　

 

　　“爵位制”又被提起

 

　　众多网友关注国家荣誉制度的建立，新浪网友“朴素”认为要“赏当其劳，无功者自退”，要保证国家荣誉的获得者最终都能实至名归，不妨从现在起就开门纳谏，广采民意，而不要让这个关乎国家公信的制度仅仅成为某个部门的事。

 

　　天涯网友“迷途先知”提出恢复“公、侯、伯、子、男”五等爵位称号。搜狐网友“紫气东来”在今年11月份提出“现代爵位制”，提出国家荣誉称号应包括“国子、国士、国卿、国师”等，他提出这不仅是称号，更要“有终身荣誉和国家津贴”。

 

　　有网友认为国家荣誉制度势必会带来“特权”；有网友提议应建立“剥夺荣誉”机制，保证国家荣誉的严肃性；有网友建议，国家荣誉制度应以十年为限，到期自动退出。

 

　　相关链接

 

　　外国授勋制度

 

　　设立国家勋章是世界上大多数国家和地区的惯例，比如美国有总统级的国家勋章，香港有金紫荆勋章，俄罗斯也有总统勋章，法国有国家勋章和骑士勋章等等，其中不少国家和地区的最高勋章制度已经存在数十年甚至数百年。

 

　　在建立这一制度较早的英国，由国家授予的勋章就达九级。一个佩戴最高荣誉勋章“嘉德勋章”的人，无论走到哪里，都会有人对他脱帽致敬。

 

　　香港除了勋章制度外，还有“太平绅士”制度，是一项旨在维护社会秩序的司法辅助制度。政府委任对香港社会有“重大贡献之人士”为“太平绅士”，以协助政府维持社会治安。“太平绅士”不仅是一个体面的荣誉，更有一定的实职。 http://nhwb.cnjxol.com/html/2007-12/20/content_75113.htm

 

 

中国将建国家荣誉制度 启动国家勋章法论证工作

2007年12月15日 来源：新华网 　　

       新华网北京12月15日电（记者 魏武）作为中国政府奖励表彰体系的一个未来组成部分，有关国家勋章法的相关工作已经纳入相关部门视野。人事部部长尹蔚民15日在全国人事厅局长会议上表示，中国将抓紧研究建立国家荣誉制度和政府奖励制度框架，启动行政奖励法、国家勋章法的研究论证工作。

　　尹蔚民在谈到2008年中国人事工作的主要任务时说，中国还将积极探索建立全国统一、科学规范的行政执法人员资格制度。

　　尹蔚民同时表示，要完善从基层机关选拔优秀公务员的机制，积极做好省级以上机关录用具有基层工作经历人员的工作，注意从基层和生产一线选拔优秀干部充实各级党政领导机关。同时，还将加大县乡机关招录高校毕业生的力度。

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◆“《儒藏》主编会议暨儒家思想国际学术研讨会”在深圳召开

 

 《儒藏》研究正式启动 

 

    2007年12月03日    深圳商报 

 

《儒藏》研究正式启动

 

“《儒藏》主编会议暨儒家思想国际学术研讨会”昨日在深圳落幕

 

“《儒藏》的编撰工作已进行了几年，但过去主要忙于整理及校点，为此有关方面投入了大量的人力、物力，但有关研究工作尚处于薄弱环节。从这次会议开始，《儒藏》的研究工作已经正式启动，以北大教授为主力撰写的十卷本的《中国儒学史》明年正式完稿，日本、韩国、越南也将根据自己的情况启动《儒藏》的研究工作。这是这次会议最大的收获。”深圳大学国学研究所所长景海峰昨晚这样告诉记者。昨天下午，“《儒藏》主编会议暨儒家思想国际学术研讨会”在深圳圆满结束，来自全国三十多所高校及研究机构的顶尖国学专家及韩国、日本、越南的学者专家出席了这次盛况空前的会议，这也是《儒藏》全国主编会议首次移师深圳。

 

景海峰告诉记者，《儒藏》编纂工程是一项规模浩大的基础性文化学工程，共计划收录14亿字，规模远超过《四库全书》，涉及的问题包罗万象，各科研单位对编纂工程均没有经验，因此如何统一标准是一个很大的问题，这次来自全国各高校的专家们在会议内外较为广泛地交流了各自在工作中碰到的一些技术问题，比如说，校点体例中应该如何统一。总的情况是大家沟通顺利，在一些编纂技术性问题上达成了共识。景海峰说，这次会议讨论热烈，代表们都是有备而来，比原来预想的议题取得了更多的成果。

 

来自日本、韩国、越南的儒学大家出席了这次研讨会，为中国国学研究提供了宝贵的经验。日本户川芳郎先生介绍说，中国目前的国学热是在拯救和弘扬自己的固有传统文化，他对中国学者们的努力表示十分尊敬，他介绍了日本国学和中国国学的异同，他说，中国国学在日本不称为儒学，而称为“汉学”，“儒学”这个名称只是在以“儒”为研究对象时才用。其实，日本近代思想文化的发展过程，从一定意义上可以看成一段“兴亚”与“脱亚”相互交织的过程，他认为，中国传统文化对日本的影响是不可忽视的，他也介绍了日本方面的《儒藏》工作的情况。他强调，日本目前主要以“经学”作为《儒藏》编纂和研究工作的重点。越南河内国家大学教授阮金山介绍说，目前越南对《儒藏》的编纂工作刚刚起步，他认为中国目前的国学热是件好事，他也认为参加这次讨论会收获很大。他说，除儒学而外，佛教、道教对越南的影响也很深，尤其是中国佛教文化对越南的影响很大，他希望越南方面以后能加强这方面的研究。韩国中央大学的梁承武先生也介绍了韩国方面的《儒藏》工作的情况，他说，韩国事实上至今以儒教为国教的现状仍在持续，他希望中韩在这方面能有更多的合作。

 

景海峰说，根据教育部要求，《儒藏》的编撰和研究工作同等重要，但过去我们主要把精力放在编撰工作方面，研究工作还没有来得及予以重视，这次会议对《儒藏》的研究工作已正式提上了有关计划。他告诉记者，《儒藏》编撰中心已决定编辑《儒藏总目》，至于其中要收录那些经典，目前已基本达成共识，即将完成。

 

景海峰介绍说，这次主编会议专家们所做的专项报告对大家启发很大，这些报告就目前国内儒学工作的热点问题进行了分析、探讨与展望。来自吉林大学的吕文郁教授提出，目前文本的辨伪有许多不同意见，特别是一些出土的文献的考证和挖掘，对《尚书》学的定案构成挑战。但也有专家认为，《尚书》学的定位历来就是个复杂的问题，对出土文献的价值和意义应该充分讨论。景海峰还介绍说，赵沛霖先生做了有关《诗》学研究现状的报告，涉及古典文化的方方面面。

 

《儒藏》编撰工作需要大量的人才，如何挖掘培养这些人才也是与会者非常关注的问题。清华大学著名教授彭林先生说，“五四”以来，关于“礼学”的研究非常薄弱，《儒学》的“礼学”实际上是一座宝库，但“礼学”的研究现在还非常落后，如果再不抓紧研究，“礼”学可能成为绝学。现在最大的问题是，很多人读不懂礼经，人才的培养跟不上是目前最大的难题。他刚刚培养出来的博士也不一定能继续从事这方面的研究。他的这一忧虑与会人士都有共鸣，虽然这几年来儒学研究有很多后起之秀，但《儒藏》需要的人才要求非常高，人才短缺看样子还将持续较长一段时间。

 

景海峰先生作为会议的主持者，在会议上作了“诠释学”研究现状的学术报告，对“诠释学”的几个发展阶段、派别做了较为系统的介绍。他说，“诠释学”进入中国后，从上个世纪80年代开始，有一些新的观念和变化，他希望“诠释学”对国学的编撰工作有所帮助。他说，《儒藏》工程非常浩大，如今刚刚由北大出版社出版了四本，如何创造性把《儒藏》编好，对每一个人来说，都是一件具有挑战性的工作，他希望这一文化梦想可以在我们这一代人手上圆满完成。
 

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■资料

 

◆关于所谓“儿童读经”问题致教育部部长周济的信（方克立）

 

 关于所谓“儿童读经”问题致教育部部长周济的信

 

作者简介：方克立，1938年生，湖南湘潭人。1962年毕业于中国人民大学哲学系。在中国人民大学、南开大学、中国社会科学院研究生院任教45年，长期从事中国哲学史的教学与研究工作。1988年被授予“国家有突出贡献中青年专家”称号。现任中国哲学史学会会长，国务院学位委员会哲学评议组成员，中国社会科学院学部委员，中国社会科学院研究生院院长、教授、博士生导师，中国社会科学院马克思主义研究院特聘研究员，北京市学位委员会副主任委员。著有《中国哲学史上的知行观》、《现代新儒学与中国现代化》、《方克立文集》》，主编有《中国文化概论》、《中国哲学与辩证唯物主义》、《中国哲学大辞典》、《现代新儒家学案》等。

 

 一、 关于所谓“儿童读经”问题致教育部部长周济的信周济部长：

 

去年4、5月，高等教育出版社出版了中华孔子学会组编、蒋庆选编的一套《中华文化经典基础教育诵本》（共12册）。这套“诵本”还注明是“中国教育学会十五申报课题实验用书”，有一个阵容强大的“顾问”和“学术专家委员会”班子指导在全国试点推行。另据蒋庆在《读经与中国文化的复兴》一文中说：“教育部决定2004年在高中开《中国文化经典课》课程，必修课，36学时，算学分，要考试，本人已应约编定教材交教育部。”可见在教育部支持和推动的这一项中华文化经典基础教育活动中，蒋庆扮演了一个十分重要的角色。

 

我相信教育部、中国教育学会、中华孔子学会和多数专家学者支持和推动中国文化经典诵读活动的目的，是为了弘扬中华民族优秀文化，加强青少年的本民族文化素养和思想道德素养，培育有理想、有道德、有文化、有纪律的一代社会主义新人。但由于用人失察，误用大陆新儒家蒋庆作为这一活动的核心人物，被他引导到背离中国特色社会主义教育和文化建设的目标，作为新儒家“复兴儒学（教）”的基础性工程的错误方向，已经产生了严重的负面影响，值得引起我们高度重视，采取必要措施加以纠正。

 

儿童读经并不是蒋庆最早提倡的。台湾新儒家学者王财贵1993年就发起“少儿读经运动”，已在台湾推行了十多年，影响所及范围并不很大。十多年后这一运动在大陆数百万儿童中扩展开来，被港台新儒家看作是他们的“反哺”理念获得巨大成功的表现。在大陆推行少儿读经运动的主要代表人物是蒋庆。他从王财贵那里接过这面旗帜，不仅编了儿童读经课本，而且还有一套“中国文化的复兴必须从娃娃抓起”的理论，企图把读经运动完全纳入新儒家否定中国近现代革命文化和社会主义文化，通过“复兴儒学（教）”来克服“文化歧出”的轨道。

 

在蒋庆看来，一部中国近代史就是中国亡文化的历史。一百多年来，中国一直走的是一条西化（现代化）的路，“文化歧出”的路，“以夷变夏”的路。“新民主主义同三民主义一样，不是中国文化的‘体’而是经俄国转手过来的西方文化的‘体’，至于‘用’也自然是西方文化的‘用’，这样‘体’和‘用’都是西方的了。”“1978年以来中国的改革开放，所谓‘改革’就是学西方进行改革，所谓‘开放’就是向西方开放，所以改革开放仍然是沿着一百多年来文化歧出的路在走，中国文化仍然处在‘以夷变夏’的过程中。”他的结论是：一百多年过去了，中国“国”保了，“种”保了，但是“教”亡了，文化亡了。蒋庆一再用“礼崩乐坏、学绝道丧”八个字来形容今日中国的教育和文化现状，认为要克服百年来的“文化歧出”，解决亡教、亡文化的危机，就必须复兴儒学（教），“把儒教重新定为国教，建立一个儒教社会”，“重建儒教的解经系统，普及儒家经典教育”，“从目前来看，推广儿童读经应放在首位，因为今天的儿童就是明天复兴中国文化的担当者，时不我待，越早越好，应该从现在就抓起”。

 

中华文化经典基础教育“学术专家委员会”成员之一、另一位大陆新儒家代表人物康晓光在《“文化民族主义”随想》、《我为什么主张“儒化”》等文章中也认为：近代以来中国走上了一条全盘西化的道路，要解决今日中国严重的政治合法性危机和文化危机，民主化或者说“再西方化”不是出路，而只能走“再中国化”即“儒化”之路。他提出的具体方案是：在上层要“儒化共产党”，“用儒学取代马列主义”；在基层要“儒化社会”，“立儒教为国教”。“儒家经典教育要进入正式学校教育体系，小学、中学都应该设置儒学基础课程”，“国家公务员考试应该增加儒学科目，建立一种新型的‘政教合一’体制”。

 

蒋庆、康晓光已把新儒家热心于儿童读经运动的目的讲得很清楚，就是要为“复兴儒学（教）”培养人才，服务于他们改变中国社会的性质、改变中国发展道路的政治需要。这与我们教育主管部门以及大多数专家学者弘扬民族优秀文化、提高青少年文化素质和思想道德素质的目的是根本不同的。

 

蒋庆要求儿童读经的理论根据是圣贤创造文化，圣人编定的经典是表达“天道性理”和“圣心王意”的永恒不变的普遍真理，凡人和儿童要无条件地接受圣人的教化。很难想象这样露骨的唯心史观（圣贤史观）能为我们的专家学者和教育主管部门所接受！例如，蒋庆在《〈中华文化经典基础教育诵本〉说明》中说：“圣贤是文化之本，文化由历代圣贤创造。中国的圣贤，除尧舜禹汤文武周公等古代圣王贤相外，孔子以后中国历代公认的大圣大贤不过颜子、曾子、子思子、孟子、荀子、董子、文中子、周子、二程子、张子、朱子、陆子、阳明子14人而已。”这符合中国历史和中国文化的实际吗？又如，蒋庆在《读经与中国文化的复兴》一文中说：“圣人的理性与凡人的理性是不平等的。圣人之心无私欲障蔽，理性清明虚静，能知善知恶而为善去恶；凡人之心受私欲缠缚，理性浑浊重滞，不能知善知恶遑论为善去恶！职是之故，圣人有天然教化凡人的权利，曰‘天赋圣权’，而凡人只有生来接受圣人教化的义务。所以，圣人讲的话、编的书——经典——就具有先在的权威性，凡人必须无条件接受，不存在凡人用理性审查同意不同意的问题，因为凡人的理性没有资格审查圣人的理性，相反只能用圣人的理性来审查凡人的理性，来要求凡人接受。”这种观点，与劳动创造人和人类文化的唯物史观，与《国际歌》里唱的“从来就没有什么救世主”，与“教育者必先受教育”的理念，相去不啻有十万八千里！用这样的观点来指导读经运动，将把中华文化经典基础教育活动引向何方？

 

以上两个问题，在开展中国文化经典教育活动中都是大是大非问题，我们必须头脑清醒，不能跟着新儒家跑。在去年以来的读经之争中还涉及其他一些问题，如只读从“四书五经”到朱熹、王阳明的正统派儒家经书，而将《老子》、《庄子》、《史记》等文史哲经典名著排斥在外，这与“中华文化经典基础教育”之名是否相称？对以“三纲五常”为核心内容的儒家经典义理，是引导学生批判地接受，还是强制性灌输，让他们在不理解的情况下形成先入为主的观念？1912年担任教育总长的蔡元培一上任就废除了小学“读经科”，2004年高等教育出版社又出版了“当代大儒”蒋庆编的12册儿童读经课本，报载已在一些地方刮起一股新的尊孔读经风，这到底是历史的进步还是历史的倒退？……诸如此类的问题，已在报刊上和网上展开热烈争论。这场争论肯定还会继续下去，将在社会上和教育界产生重大影响。王财贵、蒋庆等人搞的儿童读经运动，如果只是一种民间行为，就像中、小学课外办的各种辅导班、兴趣班一样，教育主管部门并不承担多大责任。问题是新儒家倡导读经运动的目的，正是要把儒家经典教育列入我们的中、小学正规课程体系；蒋庆编的12册读经课本，正是为小学6年12个学期设计的。这套课本又由教育部主管的高等教育出版社出版，中国教育学会将其作为“十五”规划课题实验用书加以推荐，它就在很大程度上带有了政府导向的意义。因此，在这场涉及千家万户、具有重大社会影响的读经之争中，教育主管部门应表示明确态度，在“为什么要读”、“读什么”、“怎样读”的问题上与新儒家划清界限，采取措施消除重用蒋庆所造成的消极负面影响，将“中华文化经典基础教育”活动纳入中国特色社会主义教育事业的正确轨道。

 

我认为当务之急是要停止试用和推行蒋庆在完全错误的思想指导下编的儿童读经课本，组织精通古代经典文本、坚持马克思主义和社会主义学术立场的专家学者，重编能体现中国传统文化精华、适合于青少年成才需要的基础经典教育读本。有关指导思想和编选原则等问题，事前要讨论清楚，多听取教育专家和文史哲专家的意见。据我所知，现在的“学术专家委员会”中的一些学者也不满意过于倚重蒋庆的做法。他们中的多数人是支持中国特色社会主义教育和文化方向的，不赞成“复兴儒学”、“用儒学取代马列主义”、“立儒教为国教”等意识形态口号。因此，在今后开展中华文化经典教育活动中，还是可以继续发挥这些专家学者的积极作用的。

 

以上意见仅供参考。致

 

敬礼

 

方克立2005年3月4日

 

【附记】教育部领导将这封信批转给了有关司局。6月20日，基础教育司课程发展处主管的“中小学语文课程标准研制工作组”发表了《关于“中小学设置儒学基础课程”流言的声明》，对所谓“中小学设置儒学基础课程”的不实之说进行了澄清和批驳。

 

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◆关于“中小学设置儒学基础课程”流言的声明（教育部中小学语文课程标准研制工作组）

 

 关于“中小学设置儒学基础课程”流言的声明

 
    近来，在媒体和社会上刮起了一股吹“少儿读经”之风，其代表人物蒋庆和康晓光等人主张“重建儒教的解经系统，普及儒家经典教育”，提出“儒家经典教育要进入正式学校教育体系，小学、中学都应该设置儒学基础课程”。尤其值得注意的是，蒋庆在《读经与中国文化的复兴》一文中说：“教育部决定2004年在高中开《中国文化经典课》课程，必修课，36学时，算学分，要考试，本人已应约编定教材交教育部。”试图造成教育部也认同“少儿读经”的主张，支持他们设置儒学基础课程的印象。这些做法混淆视听，蓄意误导社会舆论，把基础教育应继承和发扬中华民族的优秀传统的要求与“少儿读经”混为一谈，必须予以
澄清。

 
    （一）在国务院批准、教育部2001年公布的《基础教育课程改革纲要（试行）》中明确指出：“基础教育课程改革要以邓小平同志关于‘教育要面向现代化，面向世界，面向未来’和江泽民同志‘三个代表’重要思想为指导，全面贯彻党的教育方针，全面推进素质教育。”根据这一目标，《纲要》要求中小学教育要重视继承和发扬中华民族的优秀传统和革命传统，提高青少年学生的科学和人文素养，使他们成为有理想、有道德、有文化、有纪律的一代新人。这一目标要求，也体现在新的《全日制义务教育语文课程标准（实验稿）》中，把“认识中华文化的丰厚博大，吸收民族文化智慧。关心当代文化生活，尊重多样文化，吸收人类优秀文化的营养”列人了语文课程的总目标；在2003年公布的《普通高中语文课程标准（实验）》中也特别提出了“弘扬和培育民族精神，使学生受到优秀文化的熏陶，塑造热爱祖国和中华文明、献身人类进步事业的精神品格”，“体会中华文化的博大精深、源远流长，陶冶性情，追求高尚情趣，提高道德修养”等具有价值观导向的目标要求。语文课程的这些指导思想和目标要求，是以党的教育方针为指导，依据中央及中宣部、教育部关于加强未成年人思想道德教育的有关决定和要求确定的。这些重要文件是我们关于基础教育课程设置和教育内容选择的基本出发点。蒋庆等人要为实现“把儒教重新定为国教，建立一个儒教社会”而提倡少儿读经，这种严重偏离和违背教育改革指导思想和目标要求的教育主张，是我们坚决要反对的。

 
    （二）语文课程改革主张加强科学和人文精神教育，重视优秀文化传统，继承和发扬中华文化遗产，其中当然也包括先秦原始儒家以及历代进步思想家的有价值的思想观点，只要古代思想家的理论观点有利于推动社会历史的前进，有利于提升民族的精神境界，就具有一定的合理性，后人就应该学习和研究，其中适合青少年的内容，也可以适当进入基础教育课程，选进教材，但这和蒋庆等人鼓吹“复兴儒学”、将儒家思想宗教化、神圣化的做法绝对不是一回事。语文课程标准对传统文化的关注，是以引导学生关心当代文化、尤其是参与当代先进文化的建设为核心的，而且是不排斥世界各国各民族的多样文化的。所以，课程标准在关于语文教材编写的建议部分要求“教材应体现时代特点和现代意识，关注人类，关注自然，理解和尊重多样文化，有助于学生树立正确的世界观、人生观、价值观”；“教材要注重继承与弘扬中华民族优秀文化，有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义感情”。但蒋庆等人却主张“圣贤是文化之本，文化由历代圣贤创造”，孔子等“圣人”具有先在的权威性，凡人（包括学生）只有无条件接受“圣人”教化的资格，如照这样引导，怎么能够培养出具有创造精神和批判能力的一代新人？相反，只能使我们的青少年沦为古“圣贤”的奴隶！

 
    （三）语文课程标准从提高学生的文化品位和审美情趣、增加积累出发，十分重视学习经典（包括文化论著和文学作品），但这决不等同于蒋庆等人所提倡的“读经”。义务教育语文课程标准要求将“具有典范性，文质兼美，富有文化内涵和时代气息”的作品选人教材，提倡学生背诵古今优秀诗文；高中语文课程标准要求“学习中国古代优秀作品，体会其中蕴涵的中华民族精神，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础”，这可以理解为是提倡阅读经典。课程标准一方面重视给学生推荐那些具有稳定性的、为历史所选择的、为公众所承认的经典名著，另一方面又认为经典阅读当随时代变化而变化，应该常读常新、推陈出新。所以，课程标准紧接着强调指出：“学习从历史发展的角度理解古代作品的内容价值，从中汲取民族智慧；用现代观念审视作品，评价其积极意义与历史局限”，“学习用历史眼光和现代观念审视古代作品的内容和思想倾向，提出自己的看法”。在选修课设置上，课程标准确实有一个“文化论著研读”的系列，但这不是蒋庆等人所说的“读经”，设置这一课程的目标说得很清楚：“选读古今中外文化论著，拓宽文化视野和思维空间，培养科学精神，提高文化修养。以发展的眼光和开放的心态看待传统文化和外来文化，关注当代文化生活，能通过多种途径，开展文化专题研讨。”也就是说，我们主张引导学生以今人的眼光和时代的需要对待古代文化和文学经典，对它采取科学分析的态度，取其精华，弃其糟粕，做到古为今用，反对盲目崇拜古代经典，更不主张复古。而蒋庆等人所说的读经，是只读从“四书五经”到朱熹、王阳明的正统派儒家经书，连《老子》、《庄子》、《史记》等人们公认的古代文史哲经典名著都被排除在外，把经典仅仅限制在后世儒家以“三纲五常”为核心内容的正统经书范围内，而且只能顶礼膜拜，不许学生对古代经典有任何的怀疑和批判。这和我们提倡的阅读经典，相去何远！

 
    （四）这里须着重指出的是，前述蒋庆所说的“教育部决定2004年在高中开《中国文化经典课》课程，必修课，36学时，算学分，要考试，本人已应约编定教材交教育部”，完全不符合事实，可以说是凭空捏造。真实的情况是，高中语文课程改革是从2004年下半年开始的，已经审查通过并在四个实验区使用的五种实验语文教科书，都按课程标准规定的“阅读与鉴赏”和“表达与交流”目标设计必修内容，必修课中并没有蒋庆所谓的《中国文化经典课》；在课程标准设置的选修课中确有“文化论著选读”系列，其中关于选修课程的举例，设想可以设《先秦诸子论著选读》、《人间词话选读》、《歌德谈话录选读》、《中华文化寻根》、《社区文化专题》等选修模块，可见其内容涵盖了古今中外、贯通了理论与实践两个方面；而且这些选修课的开设，可以根据学校的课程资源和学生的需求状况，由学校和教师对课程内容进行调整，并非蒋庆所说的是“教育部决定开《中国文化经典课》”。实际上，实验用语文选修课教材还刚刚进行审查，结果尚未公布，选修课的开设将是今年下半年以后的事，2004年没有一个实验区学校开设这类选修课。至于“已应约编定教材交教育部”，则给人一种假象，似乎教育部认同蒋庆鼓吹的少儿读经运动，支持他来编写这类教材。事实上，高中实验教材，不管是必修还是选修，都要经过严格的申报程序，由教育部组织专家进行审查，通过后方能出版。据了解，有关部门根本没有收到过此类读经“教材”，“已交教育部”云云完全属子虚乌有。事实上，这类所谓的“教材”也绝对不可能通过教材审查委员会的审查。
 

    另外，我们还要严肃地指出，蒋庆在关于“复兴儒学”的一些文章中，对一系列重大问题，散布了许多与党的基本理论路线和国家方针政策背道而驰的错误观点，有的论调在学理上非常荒谬，在政治上十分危险。
 

中小学语文课程标准研制工作组
    2005年6月20日

 

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