儒家邮报第61期－孔子2559年暨耶稣2008年4月25日

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儒家邮报第61期
孔子2559年暨耶稣2008年4月25日
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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【特稿】 

◆《深圳商报》专访陈明：如何读《论语》 

【热议】

◆不是“非理性”，而是“非常理性”——为中国民族主义声辩（王达三） 
◆民族主义是个好东西——在抵制法国货与民族主义潮流研讨会上的发言（冼岩） 
◆奥运风波折射中西双方深层问题（邱震海） 
◆抵制洋货：正当性、有效性与可行性（邓曦泽） 
◆中国人是否应当抵制“家乐福”（左大培） 
◆西方舆论对华“怒废礼”的来龙去脉（谭中） 

【北京大学立孔子像专题】 

◆孔子进北大这事（陈明） 
◆立孔子像救得了北大吗（魏英杰） 
◆孔子像不是大学灵魂的“起搏器”（卢荻秋） 
◆可以塑孔子像，别指望塑大学精神（许石林） 
◆孔子像能否激荡沉睡的大学精神（胡娇娇） 
◆把孔子接回北大之后（信海光） 
◆从激情的反叛到温情的敬意（刘仰） 

【思想学术】 

◆以力辅仁与全球伦理——当代国际政治的人文反思（龚刚） 
◆全球伦理：文人的空想?——关于《以力辅仁与全球伦理》的批评与回应（林国华、张胜军、龚刚） 
◆走向毁灭经典哲学之路？（白彤东、肖涧秋） 
◆十年来大陆孟子研究略述（万光军） 
◆歌哭悲欢里的清明节（叶瑞昕） 

【人物】 

◆赵俪生先生侧记（陇菲） 

【域外】 

◆越共高层隆重拜祭雄王 以国家力量支持民间信仰 
◆在日本感受朱舜水、孔夫子和中华文明（wtl999） 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

【特稿】

 

◆《深圳商报》专访陈明：如何读《论语》

 

陈明谈如何读《论语》
文章来源：深圳商报
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29167&page=1

 

       说起新儒家的代表人物，陈明首当其冲。以中国思想史为研究领域的他，不管是他作为中国社科院研究生院宗教系博士的学历,还是首都师范大学儒教文化研究中心主任的职业身份，再加上儒家学派的重要刊物《原道》的创办者和从始至今的主编，都不同角度勾勒出他的学者身影。他出版的《儒学的历史文化功能》和《儒者之维》为学术之作，在圈内颇有影响。他与李泽厚2001年的谈录《浮生论学》却让普通读者看到了他快言快语，口无遮拦的真性情。

 

 

 近年来，国学热升温，《论语》走俏，孔子代表的儒学再次复阳。但中间也免不了种种误读。在风口浪尖，陈明多次挺身而出，直言不讳：2006年，因为立孔子的标准像，陈明大声喝止，直斥这一行为是愚蠢、狂妄、无耻。2007年李零的《丧家狗》一出，议论纷争，他又毫不犹豫地站出来，称其为“作家的文采、训诂家的眼界、愤青的心态”.。去年年末，针对一些名牌大学挂国学班的招牌趁势捞一把的心态，他再次激烈痛斥：“国学当成技术卖，既是国学之悲，也是士子之耻！”不少人为陈明的清晰明确的反对声而大声叫好，在他的喝止声中及时警觉起步；但也有人觉得陈明太过偏激，言过其实。孰是孰非，历史自会给出定论，但陈明的高唱反调，就像一个反向的参照系一样，在国学热和孔子热的当下给我们提供另一种不同的指标和样本。

 

 

     世界读书日来临之际，文化广场编辑部提出“阅读重归经典”的口号，本报记者专访了陈明，想让他用自己阅读《论语》、了解孔子的心路历程，给读者展示又一条走近《论语》的独特线路。              

 

 

   读经典到底读什么？

 

文化广场：4月23日是世界读书日，本报做了一个重归经典的专题，以《论语》、《老子》、《孙子》、《周易》四本经典古籍为源头，分别请专家和学者来谈一谈阅读的意义，以及入门的途径。你对这样的推荐有何建议？借助阅读这些古籍，我们是否真的能踏上重归经典之路？

 

陈明：这四本书当然很不错。儒道是传统文化主干，《论语》《老子》必不可少；《孙子》的智慧冷静清晰，无论对于个人还是民族，都十分需要。《周易》可以讨论，我个人以为稍微深奥了点：“易经”没必要去琢磨――现在讲易经的很多都透着几分妖气，“易传”很多东西跟《论语》《老子》重合。

 

阅读经典不是要回到经典，而是要使我们的生命得到经典的滋养，使我们的生命和生活变得丰富、饱满，变得更有意义。经典之所以成为经典，是因为它们来自一些伟大心灵和思维对世界的感悟。人生短暂，世事无常，并不是每个人都有这样一种敏锐都有这样一种与世界相契的机缘。我愿意把“朝闻道，夕死可也”解读为生命对于超越和升华的渴望，跟苏格拉底说的“没有经过反思的人生是不值得过的”有点异曲同工的味道。

 

当然，人生忧患识字始。这种反思带来的也许并不都是轻松，而不免些许沉重。虽然自己不愿再变回童年的无忧无虑，但一般情况下我并不赞成读经典读得太认真――读读《坛经》吧，禅宗挺好！

 

文化广场：如果由你挑选推荐给读者的古代经典，你会选择什么样的书目？

 

陈明：呵呵，这个问题我已经回答一半了。

 

要是照我的感觉，我会推荐《论语》、《庄子》、《韩非子》和《坛经》――还多少与儒道墨法或儒释道的传统文化结构吻合。

 

你们这里的读者应该是一般读者吧？应该以“受用”二字为主。这既意味着与生活相关，也意味着简单好读、有滋有味。《庄子》是极品“心灵鸡汤”；《礼记》是古人的生活方式，也值得推荐。另外就是希望你们能找到蔡智忠先生来画漫画，把经典直观的传达给读者。半部《论语》治不了天下，但一句“己所不欲，勿施于人”却是可以遵行一辈子、受用一辈子的。人生下来其实是动物一个，文化底色是不知不觉中熏染出来的。如果我们对这些经典形成自觉，我们的民族精神就会健全许多。在经济发展，科学昌明，人文意识萌发，而意识形态话语又影响力趋于式微的情况下，读点经典很有必要、大有裨益。

 

  新儒家是怎样炼成的？

 

 

文化广场：大家都知道你是新儒家的代表，可是我想了解一下，你读《论语》的感受，第一次读是什么时候，是如何读的？对《论语》的理解和对孔子的认识有什么样的心路历程？

 

陈明：新儒家代表？这是别人叫出来的，对我乃是生活中不能承受之中重。我不想沾它什么光，更害怕给它惹麻烦！

 

我第一次读，应该是三十几年前“儒法斗争”时期吧？当时我父亲从单位领回不少资料书――好像是北京大学工农兵学员什么的“批注”的。他很少看，我喜欢翻。不读批判文字时只觉得古文挺美，道理挺好。看到批判文字，又觉得它应该更有道理。我现在给学生讲《中国哲学史》，就是用的北京大学的教材。这教材就是那时候打的底稿，现在还是什么精品教材精品课程呢，我每次上课几乎都要先消消毒――五阶段论的历史框架、儒法斗争的政治眼光等等。

 

从个人感觉说，我对孔子是敬而不亲。他做了很多事，是夏商周三代主干文化的传承者、传播者，对我们的文化有奠基作用。我虽不认为“天不生仲尼万古长如夜”，但也不相信没有孔子历史自然会造出另一个别的什么“功能替代物”出来。是孔子完成了这样一份工作，就应该给出足够的估价、付出必要的尊重。

 

这样一种理性的态度，我是在做博士论文时确立的。作为八十年代受教育的学生，这应该是比较早的。整个八十年代我都比较西化，读博士的时候经常跟导师余敦康先生争论，认为他不应该为儒家、孔子辩护。他说他不是说什么好话，要我自己去看原典。由读《论语》、《礼记》，再到《史记》、《汉书》、《资治通鉴》，看法就渐渐改变了。我相信现在的那些愤青，这样读一遍，应该也会跟我一样的。

 

文化广场：王国维说为学有三重境界，对读者来说，也想了解你从第一次接触《论语》到现在，是如何炼成一名新儒家的？

 

陈明：这话似乎暗含着我已经万水千山走遍了，我完全不能接受。再说一遍，我这新儒家是别人叫出来的，当不得真。

 

在博士论文中确立对儒学“实事求是”的态度后，后冷战时代的地缘政治原则依旧、文明冲突论的提出、国内所谓自由主义者们的浅薄偏激，都使儒学的历史功能、现实意义在我的思维中变得更加清晰明确。1994年办《原道》时定位超越当时流行的“学术史”、纯学术，只是为“较乾嘉诸老更上一层”。至于是不是归宗儒家，并不十分明确。在对一些问题的讨论中我的立场变得儒家化，儒家化的立场又促使我去努力将自己对儒学的理解变得系统化一些、合乎逻辑一些。如此这般，加上办《原道》、办“儒学联合论坛”网站、张罗中国社科院宗教所的“儒教文化研究中心”，现在又主编“儒家邮报”，调到首都师范大学后又成立一个“儒教文化研究中心”，一来二去，新儒家三个字就坐实了。

 

实际我自己还懵懵懂懂――也许这正好可以说明儒家文化的内在生命力吧？

 

                     找一个读《论语》的理由

 

文化广场：《论语》在当下的走热，与于丹借助百家讲坛熬制“心灵鸡汤”不无关系，孔子由此重新走进现代人的生活，我们这次想抛开一些虚幻的意义的探讨，回归到《论语》本身，从它的文本开始，探讨他对现代人的意义。对普通读者来说，你认为最能打动他们的阅读《论语》的理由有哪些？

 

陈明：《论语》中的道理很平实，可谓卑之无甚高论。但是，它不是知识――知识是关于对象，而是基本的行为准则、生活理念，是一种要求向行为落实的价值；某种意义上它更接近基督教《圣经》，是一个传统的凝结，一个民族的文化轴心，而不对应于柏拉图或者谁谁谁的著作。它既是中国社会生态的产物，又是这一社会生态的塑造者。《论语》的地位就是在这样一种互动过程中建立起来的。所谓现代，主要是高科技以及一些现代价值，如人权、自由、民主等。这些是维系我们生活质量的必要因素，但并非全部。像文化认同、身心安顿等，就不是这些东西即可以应对解决的。

 

文化广场：古代经典时隔久远，再加上古人与现代人的生存环境有天壤之别，现代人阅读能力的衰退，大家觉得阅读古典难度很大，其实我们上面提到的这四部经典，字数都不大，加起来也就三万字左右。可是通读完一遍的人很少，能读懂得更为数不多，为了让人们阅读古代经典，很多人强调古代经典的现实意义和功用，我想问的是我们真的要有用才读经典吗？读经典的意义非得这么现实和功利吗？

 

陈明：人的行为是离不开目的性的。有目的性就会有一个有效性的问题。我是主张“即用见体”的。用，可以解作“有效性”，追求有效性是理性行为的特征。当然，“用”存在一人一时之用与天下万世之用的区别――这里不说。

 

无聊才读书，是一种境界；有事才读书，有用才读书，也是一种境界。为求知、为寻找意义阅读经典不错；纯粹出于附庸风雅去读书读经典，也没什么不好，应该鼓励――附庸风雅难道不比自甘平庸、自甘恶俗好过千倍万倍？一念之善即是因缘。

 

文化广场：你觉得我们读《论语》应该持有什么样的心态？

 

陈明：我觉得不要有神秘感、不要寄望太高，以为它类似武功秘笈甚至阿拉丁神灯，可以点石成金可以朽腐化神奇，而要试图去体会里面话语的情境、意义和意境，会心则一笑，不解、不认可，则不妨设身处地：要是换成我自己，我会怎么讲？怎么做？会比古圣先贤说得更好做得更好么？

 

        读《论语》的方法

 

文化广场：对第一次打开《论语》的读者你有什么样的劝告？阅读《论语》需要有什么样的准备？是直接开卷还是要读外围相关的书籍？

 

陈明：首先是心态，平心静气，就像去见一位长者，未必相信其经验依然有效，但对其善意与智慧却是不怀疑的。其次是版本，找一个通俗的本子，语言得到梳理，解释相对平实。在此基础上，对感兴趣而又不太明白的问题，找一点历史和研究性资料参考――但一定要开动脑子，调动自己的生活积累去与经典对话。

 

文化广场：读《论语》最大的困惑在哪里？

 

陈明：它是对话体，而当时的情境鲜有交代，所以，所谓的“原意”常常难以确定。处理办法就是试着自己去建构一个，心通意通即可，不足亦无须为外人道也。

 

                    选什么样的版本

 

文化广场：我在网上搜索的时候发现三年前你的一则招生启事：2005年1月17日开始，每周一晚17：00至19：00在真觉寺——天则所办公室有你的《论语》讲座，当时注明的参考书是杨伯峻译注：《论语译注》。这本书在学界颇有口碑，但对普通读者来说是不是最好的入门书？

 

陈明：读书先识字。杨是这方面专家，心态也好，没有过多或正向或反向的演绎。再就是钱穆的《论语新解》，虽然同情温情较多，但你读《论语》毕竟是为了得到一些什么，这就没什么不好，否则何必多此一举？

 

文化广场：自古及今，《论语》注本数不胜数，现代的注本也层出不穷。但错讹较多，于丹的《论语》算心得，错误较多，张中行先生曾指出南怀瑾《论语别裁》中的错误，你有没有发现需要读者绕道走开的注本？

 

陈明：“丧家狗”什么的就是，理由跟前面讲的一样；如果有什么情绪要发泄，另当别论。南怀瑾、于丹存在这样那样的不足，但无所谓。等你要能发现它们的问题，你已经从中收益知道相忘于江湖了。

 

文化广场：你认为最受益的《论语》注本有哪些？

 

陈明：程树德，《论语集释》。

 

文化广场：去年你对李零的《丧家狗》一书，火势较猛，今年平心静气回过头再看，你还认可当初的判断吗？

 

陈明：我火势太猛？他破绽太多吧？类似的批评不只来自所谓儒家，也来自自由主义者和学者，如秋风、李俊。迄今他没作任何回应，除开对支持意见表示感谢。

 

                    《论语》与孔子

 

 

文化广场：如果让你用一句话概括《论语》，会是什么？

 

陈明：提到《论语》，我会首先想起“己所不欲，勿施于人”。

 

文化广场：止庵说，孔子的存在让知识分子不会太堕落。他还说，如果我们所有的人都在一道坡上沿着下坡的方向，回头一望，相反方向上坡的那个人肯定是孔子。作为新儒家的代表，你心目中的孔子是什么样的？

 

陈明：这话讲得挺好。

 

文化广场：蔡元培说到胡适的《中国哲学史大纲》优点时认为，胡适开创的中国哲学史，是以诸子为范围，直接从老、孔讲，这是截断众流，开风气之先，厥功甚伟。胡适的体系有平等的眼光，对儒家既不尊，也不批。李零说，中国哲学史，从一家之学，重归六家之学或百家之学，我们一定不要忘记胡适，中国的学者要感谢他，西方的学者也要感谢他。你对这个评价怎么看？

 

陈明：我佩服胡适，他是自由主义者，也是爱国主义者。他对传统的批判是从一个内部视角，即把自己视为传统的一部分，承担着某种责任，就像鲁迅对国民的“哀其不幸，怒其不争”一样。至于从孔老说起，是因为当时疑古风气太甚，认为此前的材料都不可信。这是一种“科学态度”，但现在看来，当时风气显然有点“疑古过勇”。儒学的特殊性在历史上是一个事实，今天不再特殊是另一回事。感谢云云，太夸张了――西方从来就自我中心，难道还需要胡适给他们启蒙开路么？

 

文化广场：胡适晚期，尊老敬孔贬墨，他说，老子是无政府主义，最高；孔子是个人主义，其次；墨子是集体主义，最下。你是否认同这个观点？

 

 

陈明：这话的语境不清楚，不好评价。三种主义的高低，也是见仁见智的事。

 

文化广场：止庵说，先秦哲学都是关于人的，《庄子》讲的是一个人的哲学，《论语》和《老子》讲的是两个人的哲学———除了“我”之外，还有“你”或“他”。在孔子看来，这另一位是好人；而在《老子》作者看来，则是坏人。如果让你比较老子和孔子，你会怎么讲？

 

陈明：有意思。传统文化有儒道互补真是国人之福――既有人讲自我、逍遥，又有人讲与他人共处，并且好人坏人都有考虑。

 

我觉得孔子讲的似乎是应该把那个“他”当成好人；老子讲的“他”则似乎应该是“它”即道，指世界、自然。

 

                读《论语》要避免哪些误区？

 

文化广场：我看到一则报道，你说，深圳有人建议你去讲“儒商”，你谢绝了。你说：“慈不带兵、义不理财，儒学与他们之间的紧张不言而喻”。你觉得总裁、经理是工商社会的精英，虽然具有较大影响力，但通过他们加深社会对国学的认知可能事半功倍。我好奇的是：孔子作为大教育家讲有教无类，你讲《论语》是不是很挑剔听众呢？如此看来，《论语》是不是也存在有效读者呢？你认定的最重要的《论语》读者应该是哪些人呢？

 

陈明：这里的“他们”应该是“它们”，指带兵、理财之事吧？“儒”跟人是不存在什么紧张的。儒将、儒商都是指人。兵者诡道，商场如战场；儒家的东西与此不在一个平面上，借用工具理性、价值理性概念或许可以说明这种区别。“货殖当思子贡贤”，子贡与常人之异不在怎么挣钱，而在怎么花钱――有人愿意听我讲这个么？

 

《论语》最重要的读者？如果问题换成最需要读《论语》的人是谁，我会说公务员，也就是大小干部。

 

（本报记者   杨青）

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29167&page=1

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【热议】

 

 

◆不是“非理性”，而是“非常理性”——为中国民族主义声辩（王达三）

 

不是“非理性”，而是“非常理性”
——为中国民族主义声辩
作者：王达三（中国儒教网站长，儒教复兴论坛总版主）
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4966&page=1

 

在现代政治学语境下，民族主义即使不是一个贬义至少也不是一个褒义的词汇，它往往被视为一柄双刃剑，挥舞不好既会伤害别人也会伤害自己，诚如美国政治学家Jhon T•Routke在 International Politics on the World Stage一书中所言：“它把世界引向两条截然不同的道路：一条是和平的，一条是动荡的。”尽管如此，对因西方有些别有用心的势力把“西藏3•14事件”和北京奥运会杯葛在一起而激发的中国民族主义高涨的现象，还是有个声辩的必要。

 

首先需要说明的是，中华文明中有个“以中国为一人，以天下为一家”（《礼记》）的天下主义传统，“同一个世界，同一个梦想”的北京奥运会主题口号，正是深深根植于这个传统之中，不仅体现了中国人民对奥运精神的准确理解与高超概括，也反映了中国人民追求世界各国人民和平相处、共生共荣的良好愿望。为了实现自己申办奥运的庄严承诺和建设和谐世界的良好愿望，中国举国上下团结如一人精心筹办奥运会，付出了巨大的努力，也得到了举世公认，说明中国人民真诚希望和世界各国人民一起来分享北京奥运会的光荣与梦想。

 

正是因为如此，西方媒体对“西藏3•14事件”的不实报道和辱华言论，以及借机叫嚣抵制甚至是破坏北京奥运会的恶劣行径，严重伤害了十三亿中国人民的感情。在这种情况下，海内外中国人支持奥运、反对藏独、谴责CNN和BBC、保护奥运火炬、MSN红心签名,甚至是抵制家乐福的倡议等一系列反应，是完全合乎情理的事情。试问，世界上哪一个国家的人民在祖国受到侮辱时还能麻木不仁呢？要知道，2007年底美国《时代周刊》有篇文章断言“法国文化已死”——这恐怕还算不上什么侮法言论，就极大地伤害了“高卢雄鸡”的自尊心，招致法国众多文化名流的反唇相讥！

 

然而，面对中国人的愤怒，西方一些媒体不仅不去反思自己的傲慢与偏见，反而认为中国人不能理解和接受所谓“自由”和“民主”的“普世价值”，因此只好诉诸“非理性的民族主义冲动”来化解因藏独问题而造成的中国“国际形象危机”。令人诧异的是，国内竟然也一种观点认为中国人的反应是“义和团模式”，根本就就无助于问题的解决。所以，他们以“普世价值”特有的“道德优越感”喋喋不休地告诫中国人要保持冷静，要回到“普世价值”上来理性地思考和解决问题。然而，正如孔子所云：“其言之不怍，则为之也难。”（《论语》）中国人更希望世人能透过上述“大言炎炎”（《庄子》）的迷雾，认清如下四个简单的事实和道理：

 

第一，民族主义是现代民族国家天然传承和根深蒂固的政治意识形态，其基本底线就是在坚持主权独立的前提下确保民族、国家和领土三者的不可分割性。就此而言，即使自视为“没有美国种族，只有美国信念”（美国总统乔治•W•布什语）和“民族大熔炉”的美国也毫不例外。比如，当选总统就职典礼必要祈祷“上帝保佑美国”，学生每天清晨都要集体背诵《效忠誓词》，国旗挂满大街小巷，这些不是美利坚式的民族主义又是什么？最近有家瑞典酒商为了取悦墨西哥消费者，做了一个以1848年美墨战争之前两国边界地图为背景的广告，就引起美国众多网民乃至一些政客的不满与抗议，反映了美国人敏感的领土和主权的民族意识。同样，如果英国的北爱和法国的科西嘉都宣布独立，英法两国能坐视不管吗？英法两国的民众能无动于衷吗？“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”（《大学》），西方媒体如能设身处地、以己推人，本不难明白中国人为何如此坚定地反对藏独，而之所以出现种种不实报道甚至是辱华言论，要么是不明真相，要么是别有用心，背离了“己所不欲，勿施于人”的人伦道德和国际交往的黄金律。由此而言，中国人所表达的义愤，就不仅单纯是对西方媒体的合理抗议，也是澄清事实以正视听的必要行动。

 

第二，西方一些国家在处理本国的民族分裂问题时无不以国家利益为重，但却往往把发展中国家的民族分裂问题视为“自由”和“民主”的政治问题，带有明显的“双重标准”色彩。这种“双重标准”还体现在以“民族自决”之名支持科索沃独立并拉拢其加入到“自由阵营”中来——这是一个打开世界各国民族分裂“潘多拉盒子”并“搬起石头砸自己脚”的危险先例，但又极力拉拢格鲁吉亚加入北约并反对其以俄罗斯人为主体的阿布哈兹和南奥塞梯独立——战略意图难免被认为堵截俄罗斯、大搞冷战帷幕。与此同时，一个超级大国借“反恐”之名对一个弱小国家发动战争，不但造成了数十万无辜民众的伤亡，而且本国公司还在该国攫取高份额石油开采权，这样的“自由”和“民主”不仅是“双重标准”，而且是虚伪和残酷。种种事实告诉人们，在国际交往中，与其奢谈“自由”和“民主”，勿宁追求秩序和正义！中国人之所以坚定的反对藏独，并不是缺乏对自由与民主的理解和追求，而是坚决反对任何国家以“自由”和“民主”的名义干涉中国内政、分裂中国疆土、危害中国国家利益。而这一点，也正是那些被灌了“自由”和“民主”迷魂汤、动辄给中国人义愤之举扣上“义和团模式”大帽子的中国人的幼稚之所在。

 

第三，任何一种政治的价值理念都有其条件性和局限性，一旦将其推向极致特别是通过暴力推行就会走向自身的反面，这就是“自由！自由！多少罪恶假汝之名而行”（法国大革命时期罗兰夫人语）的价值悖论。即使承认世界上存在着“普世价值”，也应该允许不同的民族和文化对“普世价值”有不同的理解，这才是自由和民主的真正含义。暂且不说西方媒体刻意抹杀了新中国成立五十多年来西藏地区政治经济文化取得的成绩和进步，权且承认西方宣扬的“自由”和“民主”是普世的与可欲的，那么，藏独分子在“西藏3•14事件”中的“打砸抢烧杀”难道也是“自由”和“民主”吗？那些被无辜伤害的人们的“自由”和“民主”的权利甚至是生命权利又到哪里去了呢？同样，西方人通常把西方媒体的报道评论、海外藏独分子的游行示威甚至是抵制奥运会的言行等，统统视为是“言论自由”和“基本权利”，那么，按照这种思维模式，中国人反对藏独、支持奥运、谴责CNN、抵制家乐福等一系列反应，是不是也是一种“言论自由”和“基本权利”呢？是不是也应该给予理解和尊重呢？焉何在西方媒体眼中就变成了“非理性的民族主义冲动”甚至是“义和团反应模式”了呢？好一个“只许西方人放火，不许中国人点灯”！

 

第四，奥运会是体育盛会，不是政治集会，冷战时期奥运会和政治问题纠缠在一起的历史已经成为遥远的记忆，如今硬把奥运会政治化实际上是冷战时期价值观念和思维模式的余绪。奥运会去政治化的含义在于体育和政治分开，反对借政治话题干扰甚至是破坏奥运会，而不是反对人们谈论政治，因为在全球化时代，世界各国及其民众就各种问题互相关注并彼此表达各自看法，既是不可避免的，也是可以理解的。事实上，中国人并不是反对各国民众包括运动员对西藏问题发表意见，而是希望这些意见立足客观事实和尊重西藏乃中国固有之领土。然而，西方媒体近来涉藏问题的报道和评论，不但歪曲了事实和真相，而且频频鼓动运动员和政要抵制奥运会，其唯一目的就在于借机反对和丑化中国——美国福克斯电视台节目主持人公然教运动员如何在奥运会比赛场上“让中国出丑”，就是一个典型事例。进而言之，奥运会在这些人眼中已经变成反对或丑化中国的一个工具，这不仅仅是对中国的敌视，更是对奥运精神的侮辱和亵渎！从这个角度看，反对奥运会政治化不仅是中国的使命，也是自今而后历届奥运会承办国持续不断的使命；不单单是中国人民的责任，也是世界人民的共同责任——除非人们不想确保奥运会长期有序健康举办下去。

 

综上所述，对于中国近期出现的民族主义高涨的现象，应该给予同情的了解，不要动辄扣上“盲目”、“非理性”甚至是“义和团反应模式”的大帽子一概否定之。当然，无论是政府还是学者抑或是媒体，也有责任注意疏导这种民族主义情绪不能走向极端，因为无论如何，作为奥运会东道主的中国人都绝不能把“同一个世界，同一个梦想”分裂为“两个世界，两个梦想”。另外一个原因是，中国人的民族主义走向极端，可能正中西方下怀而且如其所愿，因为它们需要一个渲染“中国威胁论”从而进一步“妖魔化中国”的理由！

 

善良的人们绝对不应该忽视这样一个细节：“西藏3•14事件”一个月之后，欧洲哈里斯民调结果显示，35%的受访欧洲人视中国为“全球稳定最大威胁”，而去年7月份的同类民调显示，认为美国是“全球稳定最大威胁”的欧洲人约占32%，其次才是中国，约占19%。短时间内欧洲民众对华态度的急遽变化，不能不让人怀疑西方一些势力渲染“西藏3•14事件”及其极力杯葛奥运会，是一种把西方世界视为“永远的上帝选民”而把中国视为“永远的异教徒”的阴暗心理，其本质则是一个“需要敌人并制造敌人”的巨大阴谋，反应了西方对中国益渐崛起的不安与骚动。就此而言，人们有理由相信，无论是西藏问题还是奥运问题，只不过是西方遏制中国战略布局中的一个小棋子而已，或者说，仅仅是冰山一角而已！

 

职是之故，我们说西方某些势力在西藏问题和奥运问题上的种种拙劣表现，伤害的不仅仅是中国人的情感，破坏的也不仅仅是奥运会，而是图谋和正在把“同一个世界，同一个梦想”分裂成“两个世界，两个梦想”。而这，恐怕是一个比奥运会去政治化问题更为严峻和更为持久的挑战——一个对中国人民和世界各国人民的共同挑战。所以，下面的一个分析可能更重要，因为它关系着世界和平和人类发展的命运。

 

以耶教文化为基本背景的西方文明有两个截然不同的传统：一个是“打你左脸，给他右脸”，一个是“以牙还牙，以眼还眼”（俱出自《耶经》）。前者仅仅是给弱者和他者开出的麻醉药和迷魂汤，绝不是西方国家考量自身利益时的理念；后者则被西方国家发挥得淋淋尽致，一个“9•11事件”引发两场战争，或许还有一场战争正在酝酿之中——当然，这样说并不是并等于恐怖主义具有任何的合法性。事实上，在西方文明占据世界政治格局主导地位的当下，还没有哪一个国家或民族包括叫得最起劲的伊朗，有足够强大的实力并真正敢于给西方国家以半点颜色，相反，只有西方国家露出獠牙利齿凶目圆睁环伺世界，而且还时不时地要大喊几声“狼来了”！

 

以儒教文化为基本背景的中华文明只有一个传统，那就是孔子所说的“以直报怨，以德报德”（《论语》）。在西藏和奥运的问题上，面对西方媒体的不实报道和肆意诋毁，中国人所作出的种种基于民族主义的反应，不是“非理性”而是“非常理性”的举动，是对中华文明“以直报怨”传统的合理继承和最新诠释。这就是我为什么支持中国目前出现的民族主义现象的根本原因，而且我也相信，这是中国赢得世界必要尊重的重要举措——纯粹是一个民间的、自觉的、可喜的举措。

 

最后，我并不认为存在什么“文明的冲突”——即使有的话，也是国家利益或文明利益背后的冲突。但是很显然，能否化解或阻止这种“文明的冲突”并不取决于任何一种特定文明的单向的良好愿望，而是需要各种文明的对话和交流、理解与宽容，用费孝通先生的话说，就是“各有其美，各美其美；美美与共，天下大同”。否则，“文明的冲突”完全有可能变成一个自我实现的预言。在这种情况下，尽管中华文明向有天下主义的传统，但重建民族主义以做好应对“狼来了”的准备，还是非常必要的。

              西历2008年4月19日观我青年学生抵制家乐福后夜中作

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◆民族主义是个好东西——在抵制法国货与民族主义潮流研讨会上的发言（冼岩）

 

民族主义是个好东西
——在抵制法国货与民族主义潮流研讨会上的发言
作者：冼岩
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一，今天有两个题目，一是抵制家乐福，二是民族主义。第一个题目没什么太多好说的，抵制不抵制，完全是个人选择，这属于个人权利、个人自由的范畴。因为法国人现在在奥运、在圣火传递上的一些做法，侮辱了中国人，让一些人心中有怨气，他们要以这种方式表达出来，我觉得这完全是一种个人选择和个人自由的问题。中国现在是这样一个情况，民众要想表达自己的情感、意志和诉求，方法并不多。除了在网络上炒作一下，骂一下，私下发几句牢骚，就连上街游行都不被允许。在这种情况下，抵制法国企业、法国商品，就成为一种重要选择。自由主义不是提倡言论和表达的自由吗？不知道一些自由民主人士为什么要害怕民众的这种表达？

 

 

有人说，抵制法货可能会造成一些搔乱。吊诡的是，说这些话的人往往又声嘶力竭地呼吁自由民主。难道他们以为，在中国搞自由民主，所引发的群众自发行动，呈现的混乱局面，会比抵制家乐福更轻吗？还是他们只要符合他们理念和利益，可以为他们引导和控制的自由民主，反对不符合他们利益，不能为其控制的自由民主？或者干脆说，这些人只是叶公好龙？

 

 

还有人说，抵制法货不理性，因为这对中国经济，对消费者个人也会造成损害。确实，经济活动一般是互惠的。单方面进行抵制，抵制一方的利益本身也会受到损害，损害将是相互的。但是，抵制者做出“抵制”这种选择，本身就说明他自己愿意承受这种损受。他就是要以这种方式，以这种两败俱伤的方式，让被抵制者明白：哪怕我自己蒙受一定损失，也要让你为自己此前的行为付出代价。这才是抵制的实质。经此一回后，再试图以同等方式损害中国人尊严的人，就能预估到中国人的反应，就必须有承受相关报复的心理准备。抵制行为并不是只对法国有害，对中国有利。抵制就是拼消耗，在经济利益上，双方都要受损失。抵制者就是通过这样一种态度，这样一种姿态，来表达自己的决心。

 

 

白岩松提出另外一个观点，说家乐福雇用的都是中国员工，抵制家乐福无异于中国人内訂。这个人是典型的不懂装懂。家乐福不是高科技，它只是一个零售企业，也就是“卖东西的”。它被抵制了，马上就会有其它企业出来，顶替它的市场份额，绝不会出现东西没人卖的情况。其他企业，雇用的肯定也只会是中国员工，中国人的利益，在这个层面并不会受损失。

 

 

真正可以成为一个话题的，是民族主义问题。对此，我的基本态度是，民族主义是个好东西。为什么是个好东西呢？因为民族主义的基本理念，就是主张对民族共同体的认同，主张扩张整个民族的利益。作为一个共同体，全民族有自己的共同利益；作为共同体之一员，每个人都可由此得到扩展自己的利益和价值满足的可能性。因此，每个国家都有自己的民族主义，中国有中国的民族主义，美国有美国的民族主义。这种思潮，不但有利于共同体形成合力，向外获取更多的利润份额；对内而言，本身也提供了一种满足人们社会性需求（认同、归宿之类）的途径。

 

 

但是，现在有很多人担心中国的民族主义，尤其是一些自由民主人士。他们担心的理由是，民族主义可能会造成类似历史上义和团、文革一样的混乱和灾难。在这里，他们把民族主义与极端民族主义混同了起来。极端民族主义肯定是有害的，但问题是没有一种主义、一种思潮，极端之后会无害。自由主义如果走向极端，就变成了无政府主义；民主主义太极端了，可能形成法国大革命时那种恐怖局面；社会主义走向极端，也会导致文化大革命那种“浩劫”。没有一种极端是可取的，但也不能因为某一种极端的可能性，就否定一种主义本身。

 

 

一般说来，凡是温和的，就是有益的；凡是极端的，就是有害的。不能一说民族主义，脑海里马上想到义和团，然后以这种极端的例子来作为衡量民族主义是非曲直的标准。民族主义本身是个好东西。

 

 

令人感到奇怪的是，担心民族主义，或者反对民族主义的，据我所知，很多都是自由民主人士。这在逻辑上很奇怪。自由主义主张自由，现在民众要表达自己的民族主义情绪了，你怎么能反对，要求制止呢？难道说，自由主义主张的自由，只是表达与其相同理念的自由，却排斥表达与其不同理念的自由？民主主义主张民主，也就是由民众自己当家作主。现在民众自己要主张民族主义，你怎么能反对，要求禁止呢？是不是你所谓的民主，实质是在民众与你主张一致时，才由民众“作主”；而一旦民意与你相背，你就又要代民作主？

 

 

也有人担心，民族主义“照这样发展下去”，会演变成法西斯主义，军国主义，与人类文明的进程背道而驰。我觉得这种看法和上面白岩松的观点一样，完全是搞错了对象。民众自发的民族主义，要发展到法西斯主义、军国主义这种程度，转变成实际政策，对其它国家造成伤害，必须有一个前提，那就是民主制度。只有在民主制度下，民众自发的民族主义才可能支配政治决策，转化为国家政策。希特勒、墨索里尼都是这样上台的，小布什“先发制人”的伊拉克之战，也是这样在民意支持下发动的。在民主制度下，民族主义如果成为民众的主流思潮，并且走向极端，那么这个国家确实有可能走向军国主义和法西斯主义。

 

 

但在中国现在这种非民主体制下，绝对不会因为有一些人主张民族主义，并且获得一定的民意支持，整个国家政治就转向军国主义。在我们这个国家，自由民主人士呼吁了自由民主这么多年，也获得了强大的民意支持，为什么中国并没有变得自由民主呢？为什么一有人主张民族主义，马上就想到会变成国家政策，并且走上极端呢？逻辑上，这是完全没有道理的。非民主制度下，一切由当权者说了算。单纯的民意再折腾，效果也有限，既不会走向极端，更不可能转化成现实政策。当权者如果他想要搞法西斯主义、军国主义，认为这样做符合其自身利益，那么即使没有民间的民族主义，他也可以照搞不误；如果这个东西不符合他的利益，他还是要搞改革开放，那么民间的民族主义不管再怎么闹腾，也就这个样，不可能走到军国主义、法西斯主义那一步。所以说，这种担心完全是一种“错置具体感的谬误”，搞错了对象，把不同环境下可能的，应该担心的东西，放到了根本不可能发生的中国当下。

 

 

种种迹象表明，中国当政者要的还是改革开放，与国际接轨。他们和“自由民主人士”一样，对民族主义始终保持高度警惕，纵然一时容忍和利用，程度也很有限。已经有许多事例说明了这点。在这种语境下，再加上由于中国经济对外依存度高，中国政府不敢轻易得罪任何一个国家；由于存在台湾这一软肋，中国外交长期阳萎，见人矮一等，民族主义在当下中国不但是个好东西，而且现在不是太多，而是太少。象抵制法货这种难得一见的民间表达，应该得到保护，而不是扼杀。

 

 

二，抵制家乐福肯定损害了家乐福这家企业的商业利益，减少了其收益，但这是消费者的正当权利。刚才大苗问：家乐福有什么权利？家乐福有的是，开店的权利；而消费者拥有的，是不去它那儿消费的权利。后一种权利并没有剥夺前一种权利。

 

 

三，自由民主人士反对民族主义的一个最主要理由，就是害怕民族主义走向极端，形成极端的现实政策。但这种情况只有在与执政者一拍即合时，才可能发生。刚才王小东老师介绍的事例，说明了这种情况不会发生。管理方连民众发送“爱国衬衫”都害怕，都不允许，怎么可能坐视民间民族主义壮大？可见，政府和自由派一样，也害怕民族主义。民族主义在中国，再壮大也大不到哪里去。走到一定程度，它就会走不下去，绝不会出现大家担心的走极端，直至走到法西斯主义的情况。那种从极端想象出来的担心，类似杞人忧天，完全是自己没事找事干。

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◆奥运风波折射中西双方深层问题（邱震海）

 

奥运风波折射中西双方深层问题
作者：邱震海（凤凰卫视评论员)
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　　由于西藏骚乱和奥运圣火传递遇到的挫折，中西方之间的种种复杂情绪和情结，最近一段时间在全球各地发酵，从而也在双方人们的心灵深处种下了某种不健康的种子。

 

　　在中国大陆，西藏爆发骚乱后，不少民众指责外国传媒报道偏颇，掀起一股批判西方传媒的热潮；有内地网站除要求封杀CNN的北京奥运报道权、经济制裁德国、限制德国电视台采访奥运外，并发出要求政府“与英、法两国断交”、“封杀西方一切在华利益”、“杯葛欧洲游”等激烈言辞。

 

　　在西方，圣火传递风波有演变成一场“民间反华运动”的趋势；民调显示，70％受访美国人认为，当年将奥运主办权交给中国是“错误的决定”，而十一个月前支持北京办奥运的则有44％，反对的只有39％。

 

有一位笔者熟识的在法留学生在给笔者的电邮里这样写道：“随着火炬在巴黎的三次熄灭，心中对西方媒体和民众仅存的好感也随之熄灭了。对于留学生整体这样的感受，我是觉得遗憾的。”

 

 

双方精神世界的深层问题

 

　　必须承认，此次中西双方发生的冲突，既不同于1989年政治风波后中西官方层面的冲突，也不同于1998年中国驻南使馆被误炸后中国民众仅针对美国及其官方的群情激昂，而是正在演变成为在中西双方民间社会之间的第一次集体误解。在中国改革开放已经三十年的今天，中西方之间重新出现情绪的严重对立，不但是一件令人遗憾，而且也是一件值得深思的事情。

 

　　此次西藏和奥运风波，分别涉及中西双方各自在思想传统一些自身也尚未理清的困惑，也涉及中西双方过去几年面对北京奥运的不同心理期待，再加上中西双方这几年本来就面临中国崛起的新课题，所有微妙心态和情结，都借着此次的西藏和奥运风波得到了总爆发。

 

　　针对西方的问题，笔者之前曾有评论，在西藏问题上，西方知识界具有互相交织的多重情结，其中包括:西方知识界长期的批判主义、自由主义和理想主义传统；西方主流价值观的居高临下；现代化高度发达的西方对原始文明的热衷和近乎宗教般的狂热；在意识形态上与中国仍存在巨大的差异。

 

　　如果说西藏问题只是西方知识界和民间在对华认知上的一个侧面，那么西方面对中国崛起的彷徨，则是这次风波的更深背景。七年前北京获得零八奥运主办权时，中国崛起的事实在全球尚未清晰化；过去七年北京奥运申办的七年，恰好就是中国崛起由朦胧走向清晰，而且也是对全球构成重大心理挑战的七年。

 

另一方面，对中国而言，需要解决的问题更多。中国历史缺乏理性主义和批判主义传统，更缺乏民主、自由和人道主义的洗礼；因此伴随经济迅速崛起现实的，是民众心灵世界的荒芜和未开垦，这种情形十分类似十九世纪中下叶的一些崛起大国。过去七年，是中国迅速和崛起发展的七年，也是中国国内从自信到膨胀的七年，更是中国和西方关系日渐错综复杂的七年。

 

 

中西方对北京奥运的不同期待

 

　　2008奥运就是在这样的背景下，折射出双方在预设立场和期待值方面完全不同的指标。七年前，当西方世界认同中国获得零八年奥运会主办权时，其对中国的内心期待是：中国在未来七年里能发生政治、经济和社会的重大演变，以致于符合奥运的普世价值。但对中国来说，举办奥运从来就不是西方意义上的政治演变的契机，而是向全世界展示中国经济高速发展、国力迅速崛起的重要机会。

 

　　与此同时，东西方文化的和发展阶段的差异，也导致双方在思维方式上存在巨大差距，对中国来说－－借用中国官媒的语言－－全国人民上下一心办奥运，目的就是与全世界人民一起高高兴兴地庆祝这一全世界的体育盛事；再加上中国刚刚进入崛起期，因此有意将北京奥运办成"历史上最好的奥运会"，由此折射崛起期的膨胀情绪。但西方世界的衡量标准却非如此，而是中国是否会如二十年前的韩国，通过奥运走上西方意义上的自由民主之路；再加上西方面临中国迅速崛起，本来就正经历一个极其艰难的心理调适期，因此各种情绪和反应就更难以理清。

 

过去七年，双方虽有内在分歧，但均在遮遮掩掩的过程中走了过来；现在，奥运举办在即，从西方的眼光看，中国毫无政治演化的迹象和意愿，因此对华自然失去耐心；而从中国的眼光看，西方完全不领中国人民的盛情和好意，竭尽挑剔之能事，因此自然倍感委屈，继而对西方产生极度愤怒。
 

风波后：双方需要反思和对话

 

　　在这种情况下，就短期而言，寻求双方理解的前景是暗淡的；但就长期而言，此次风波其实正好使双方的深层情结从深层浮上表层。若双方能借此机会不但对于各自在政治文化对话方面的思维和期待作一些反思和调整，而且也对各自思想传统乃至现实政治领域里的一些东西作一些反思和透视，也许对于未来的中西互动会有相当的好处。

 

　　对西方知识界而言，首先需要反思的是：西方传统的批判主义和实证主义传统，为什么在面对中国崛起和西藏的问题上，居然会轻易让位于简单的情绪化思维？在西方面对中国崛起的问题上，撇除意识形态和战略利益色彩，是否仍残留着过去数百年遗留下来的种族主义和西方文化秩序的集体傲慢？

 

　　这些问题即便对西方一流的知识分子而言也不容易回答，对普通民众就更是如此。但相信西方过去数百年积累、发展和成熟的自由主义、批判主义、理性主义和实证主义传统，将有助于西方的知识精英以理性而非感性与情绪，回归到事物的最核心和最深层的要素。

 

　　若西方有一流的学者和知识精英能在主流媒体发出这样的反思，相信假以时日，可以一定程度上逐渐影响和平衡西方的公众舆论。而在这方面，华人世界也需要有一些通晓西方的学者，与西方学者一起，对这场风波背后出现的西方精神和思想世界里的困惑一起展开反思，从而形成东西思维的撞击和视角的互换。

 

　　对中国而言，积重难返的问题需要逐渐面对和解决。但有一点可以肯定：反对西方的傲慢不等于反西方，更不等于全盘反对西方的价值观。中国的民众，切忌将这场反对西方傲慢的风暴演变成百年前义和团运动的翻版。

 

（本文原载联合早报网。作者为凤凰卫视评论员)
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◆抵制洋货：正当性、有效性与可行性（邓曦泽）

 

抵制洋货：正当性、有效性与可行性
作者：邓曦泽（云南大学）
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一  缘由

 

目前，由于西方一些国家fan华势力支持zang独，西方媒体丑化中国，并以西藏问题以及其他理由为借口，抵制北京奥运。fan华势力由来有故。在西方尤其是美国为主导的当今世界秩序中，西方有一种不言而喻的永久性预设，世界必须由西方来主导。所以，当中国崛起，日益强大，fan华势力就感到威胁，企图遏制中国。目前，fan华势力借西藏等问题大做文章，妖魔化中国，抵制北京奥运，都是其削弱中国，降低中国对西方的威胁的具体策略与措施。

 

 

自鸦片战争以来，中国本没有侵犯西方，却经历了西方一百多年的侵略、剥夺与凌辱。中国本是泱泱大国，她为什么不应该崛起？她凭什么不应该成为世界强国，成为多极世界的一极？她在这三十年间取得了辉煌成就，国家面貌日新月异，民生获得巨大改善，对世界的贡献越来越大，她为什么反而还要遭到西方国家的无理的批评，甚至这种无理批评正在变本加厉？

 

 

所以，西方的行径极大地伤害了中国人的感情，伤害了中国的2008年，因为2008年是改革开放三十周年，是鉴往知来之年；也是北京奥运之年，是中国展示崛起、展示大国形象之年。

 

 

因此，中国崛起与西方遏制在2008交锋，尽管这战场还没有硝烟。

 

 

国家岂可侮？于是，志士呼吁：“抵制洋货！”

 

 

抵制是因为双方产生了矛盾，一方或双方因而采取的一种立场很强的、刻意的解决问题的行为，它未必天然正当，也未必总能有效解决问题。但是，在目前，抵制洋货是正当的，也是有效的、可行的。

 

 

二  抵制洋货的正当性

 

就起因看，首先是美国、德国、法国、英国等国家干涉中国内政，纵容、支持zang独，分裂中国，严重侵害了中国的主权，并严重侵犯了中国人不容触犯的维护国家统一这个底线。其次是西方的媒体歪曲真相，并以此诋毁中国的形象。再次，寻找种种借口抵制奥运，刻意让中国在这一世界性的活动中丢脸。

 

 

“以直报怨”，何尝不可？西方国家抵制奥运，我们为什么不可以抵制他们的产品？西方国家遏制中国，我们为什么不可以反遏制？对于日本这样的给中国造成巨大损害却死不认账的国家，为什么不可以抵制其产品？对于日本这样的国家，所谓大人不计小人过，根本不是宽容大度——我们根本没有资格宽容日本。政治家有政治家的方略，普通国民可以在不违反法律的条件下更自由地改变自己的消费倾向与习惯。个人自觉地多买国货，或刻意不买某些国家的产品，只要他并不强迫他人与他一致，这就是他自己的事情。况且，西方国家抵制奥运，遏制中国的行为，直接受政治家与政府的支持，而我们的抵制洋货纯属民间的、个人的自愿行为。

 

 

在方式上，西方国家抵制奥运，采取了阻挠奥运火炬传递的暴力行为，而我们没有采取任何暴力行为——这种抵制是非常节制的非暴力行为。

 

三  对洋货的分类与抵制者的限定

 

如何对待洋货，不是一概而论的。首先需要对洋货进行分类，以明白我们究竟要抵制什么。按照先进程度，可以分为四个等级：最先进，较先进，一般，不先进。按照运用领域，可以分为三个方面：军用设备与产品，民用工业设备与产品，日常民用产品。按照产品的来源分类，可以分为三种情况：纯外国产品，半外国产品，本国产品。如果一种产品是跨国性质的，可以这样来判断，估计产品的利润主要流向，哪个国家获利最多，就可以把该国视作该种产品的主要来源国。按照生产与生活来分，可以分为生产用品与生活用品。按照产品来源国与本国的合作程度分类，可以将来源国分为：合作国家，一般国家，不合作国家。至于在多少个方面分类，每个方面分为多少种情况，则因讨论的问题之不同而有所不同。

 

 

上述分类告诉我们，目前号召的抵制洋货应该抵制什么，不应该抵制什么。我们根本不用考虑是否抵制军用设备与产品，也基本不需要考虑是否抵制民用工业设备与产品，在这两方面选择洋货还是国货，都需要专业的眼光，常人难以鉴别，这由军界与工业界的专业人士去权衡。并且，对于那些最先进的、中国目前的水平达不到的军用与民用工业设备与产品，则根本不是是否要抵制，而是外国人是否愿意卖给我们的问题。一个典型的案例是，几年前，因为美国不愿意卖预警机给中国，中国决定向以色列购买预警机，中以双方把合同订了，中方把定金付了，但因美国的强烈干预，以色列撕毁了合同，中国无法买到先进的预警机。在军用产品方面，最先进的洋货别人根本不卖。西方本来就要遏制中国，国之利器岂可轻易予人？就是最先进的民用工业技术、设备、产品，也不容易从外国获得。所以，上述分类让我们明白，抵制洋货主要是抵制日常民用产品。对于西方的先进科技，只要有机会，还得认真学，因此，目前的抵制洋货与排外根本无关，也根本不是爱国热情有余而理智不足的义和团行为。

 

 

那么，抵制洋货的主体是谁呢？不是官方的组织，而是民间的个人。虽然官员、企业家等也可以抵制洋货，但是，他们不是以官方或企业的名义抵制洋货，而是以个人的名义抵制洋货。

 

四  抵制洋货的有效性

 

那么，在目前这种特殊情况下的抵制洋货究竟可能有什么效果呢？这是有效性问题。考察这个问题，我们首先需要明确我们的目标，其次是估计我们的成本，然后是估计可能的效果。

 

 

对于目前的抵制洋货这种情况，我们的目标同时有几个：第一，向某些国家宣示我们的意志、精神与团结。第二，表达对国家统一的支持，对树立国家形象的支持，对北京奥运的支持，对政府的支持。第三，直接减少外国的利润增加本国的利润（这在目前情况下是其次的，但在平时则是主要的）。第四，另外，还有一个其实很重要的目标，就是增强中华民族这个共同体的凝聚力。如果许多人都能参与到正当的抵制洋货中，这说明这个共同体或大集体是精诚团结的。这种团结会让她的每一个子民（个体）感到安全与互助。因为这种团结会让她的子民感受到，当他面对不正当的威胁尤其是不正当的外来威胁时，这个大集体会积极主动地保护他、帮助他。所谓“民胞物与”，正是如此。这几个目标是相互辅助的。

 

 

那么，我们为这些目标将付出多大成本呢？成本的大小取决于选择的方式。下面将谈到，这里没有统一的方式，每个人都可以根据自己的情况选择方式，并且选择的方式对于国民来说都是非苛刻的、低成本的。那么，付出这些不高的成本，能够产生多大效果呢？能否达到这些目标呢？答曰：我们很可能不能完全实现上述目标，但至少能够局部实现上述目标。况且，既然成本较低，我们也就没有必要苛求太大的效果。就一个人看，一个人抵制洋货，微不足道。但是，千百万人团结起来，齐呐喊齐行动，“积土成山，风雨兴焉”，上述目标就能在很大程度上实现。而这些目标实现的程度越大，对每一个中国人就都越有利。

 

五  抵制洋货的可行性

 

号召抵制洋货，并不要求你作出很大的牺牲，而只是建议你调整某些消费倾向、习惯与方式。也就是说，这种抵制对于你来说尽可能是低成本的，而不是苛刻的。同时，由于抵制洋货主要针对日用品，因此它带有较强的个人特征。

 

 

比如，在麦当劳、肯德基与中餐馆之间，建议你尽可能选择中餐馆；在家乐福与中百超市之间，建议你选择中百；在国外化妆品与国内化妆品之间，建议你多买一点国产货；在长虹电视与松下电视之间，你似乎可以优选长虹。对于这样的选择，人们已经提出了许多可以操作的建议了。概言之，尽可能让利润流入中国企业的账本。当然，这些并非两难的选择与硬性的规定。
   

 

 

不过，如果你的工作需要更好的设备，而洋货的确优于国货，那么，并不要求你作出如此牺牲。抵制洋货的一个前提是不影响工作与生产，上面举的例与工作、生产都没什么关系。并且，对于病人，如果外国药品的确比国产货好，他完全不需要承担健康风险而抵制洋货。

 

 

其实，我们还可以撇开抵制所蕴含的强烈立场，更一般地思考如何对待洋货。即便在中国与外国没有冲突的情况下，并且在国民不觉得苛刻的情况下，也应该提倡优选国货，或优选本国机构提供的服务。对于一些科技产品，中国货的确不如外国货。中国与发达国家的差距是存在的，这是事实。但是，这个事实不应该永远存在下去，民族复兴的一个要义就是要消除这些差距。那么，作为一个普通国民，你我能为消除这种差距做些什么事情呢？能做的事情很多，做好你的本职工作当然是首要的。你当然还可以全力以赴，为民族复兴而全心全意奉献自己，但这不是一种强制性的要求，而是一种呼唤，是精英自觉的抱负与忠诚。值得考虑的是，一般情况下，你我在做好本职工作之外还能做些什么呢？——多买国货。这算不上苛刻，是低成本的。因此，上述建议并不只是基于一种强烈的立场而提出的抵制策略，而应该作为一个国民的日常自觉。只不过在目前的特殊情况下，我们特别针对那些对中国造成伤害的国家，少买其产品，从而使这种针对性具有了抵制的特征。

 

 

中国暂时还比较弱，因此，多买国货，就是对弱者的一种支持，这本身就是同情心的一种具体实现，何况弱者还是自己的母亲国。

 

 

推己及人，如果有两种同类洋货供你选择，两者的性价比差不多，而一种来自于富国，一种来自于穷国，你准备买哪种产品呢？如果你可以克服买富国产品可能带来的虚荣，觉得买穷国的产品可以为缩小贫富差距进微薄之力，并且这种贡献不涉及任何强迫，那么，买穷国的产品更是你的同情心的实现。这种同情心其实在我们的日常生活中经常发生，你可能因为某个店家较值得同情而特别惠顾他。只不过在这里，我们把这种同情心运用到了国际关系上。

 

 

因此，不要说目前这种特殊情况下的抵制，就是在日常情况下，多买国货以促进民族复兴也是天然正当的。当然，我们不能因此说那些不愿意多买国货的人是不正当的。

 

 

由于每个行动者付出的代价都很低，所以，可以消除几种看法。第一，抵制洋货不解决根本问题。不论根本问题是西方人的偏见还是中国自身的不足，或者其他，我们本来就没有苛求这种行动就能解决根本问题。如果根本问题通过这种方式就能解决了，世界也就太简单了。但是，我们的行动有利于根本问题的解决。并且，从成本与收益的角度看，我们的行动是值得的，一方面是成本较低，另一方面是上述四个目标的一点点推进，收益都是巨大的。例如，当你问路时，别人只是花了很少的时间（成本）给你详细指路，你不但找到了目的地，而且感受到了人间的温暖，这里的成本是可以估量的，而直接的收益（也即目的地的到达）与间接的收益（也即温情的相互涌动）却是很难估量的。今天，在海外为祖国奔走、呐喊、行动的华人华侨，让我们获得的岂只是一些直接的利益？

 

 

第二，指责抵制洋货为狂躁行为。我们狂躁吗？没有。我们基于事实，运用理智而发出号召，展开行动。我们没有任何暴力的举动，没有强迫任何人，甚至还没有有组织有秩序地游行示威，只是号召抵制洋货，多买国货而已。至于你是否愿意抵制洋货，那是你的选择。况且，在平常时期，多买国货也是值得提倡的。

 

 

第三，抵制洋货对中外双方都有损失，并且，外国人也可能抵制中国货。我承认。但是，关键是要分析对双方的损失作为成本分别给双方带来了什么收益。在目前，我们不仅需要让西方国家看到我国政府的意志，还需要让它们看到我们国民的意志、精神与团结。那么，采取什么方式达到这个目前需要达到的直接切实目标呢？也许这种有理有利有节的抵制洋货是最简单、直接、有效的，而且非暴力、非组织、低成本的。我们的抵制成本是很低的，但收益却很可能很可观。另外，在国际经济体系中，虽然各国相互依存，但各自对外国的依存度不一样。中国国家大，人口多，其经济的内循环性要强得多。况且，我们是在日用品上抵制洋货，这对国内同类企业是有利的。而对于我们缺少的先进科技及其产品，我们并不抵制。

 

 

第四，关键是中国货没有竞争力，关键是要提升中国的实力。这当然正确，而且太正确了。这种正确犹如，当你感冒时，医生对你说，关键是要锻炼身体提高抵抗力，暂时的吃药打针不解决根本问题。但是，这种看法引入了一个很难在短期内改变的条件，对于目前的问题没有针对性。提升中国实力当然是解决许多问题的关键。而我们目前要考虑的是，在其他条件不变的情况下，我们普通国民能做什么，抵制洋货就是一种不错的方式。况且，多买国货本身就是对提升国力的帮助，所以，抵制洋货是有助于解决关键问题的。

 

 

 

六  为了大局，团结起来
 

为了大局，团结起来！

 

 

我们要丢掉幻想，时刻不要放松警惕。中国从没有伤害西方，但西方国家对中国一直有野心与阴谋。自从鸦片战争以来，这种野心与阴谋暴露出来，并一直在实施之中。当年，严复曾寄语光绪，指出中国之危局，望之振作：“故中国今日之大患，在使外人决知我之不能有为，而阴相约纵，以不战而分吾国。使其约既定，虽有圣者，不能为陛下谋也。为陛下谋，务及此约未及之际，此臣所谓时至危急者也。”严复负笈西洋，回归故土，知中知西，可谓精诚之苏武也。严复所说之列强对中国的阴谋觊觎，何尝中止？虽然我们不能说今天的某些西方国家就是暗藏灭亡中国的祸心，但是，西方总是企图让中国永远是二流、三流国家，让西方尤其是美国主宰世界秩序，形成一个主奴结构的世界秩序。

 

 

但是，中国凭什么要做二流、三流国家？中华民族的伟大复兴就是要重拾旧山河，恢复中国的泱泱大国地位，这不仅是中国自身的需要，也是这个有着几千年历史的大国将为世界做新的贡献所必须的。

 

 

幸而，在几经跌宕之后，最近这三十年，中国取得了翻天覆地的辉煌成就。作为中国，经过一百多年的屈辱，在经历了建国后三十年的迷误，终于在20世纪七十年代末拨乱反正。又经过三十年的努力，中国非常希望有个机会向国人、向世界、向人类、向历史做一个小结，谏往追来，树立大国尊严，挺立大国形象，展示大国风范——这个时机就是2008年！因为今年是改革开放三十周年，“三十而立”，谏往追来，新的时代应该审视并确立国之根本。因为今年也是北京举办奥运之年，奥运会是中国举办的前所未有的重大国际活动，所有中国人都希望借此提升国家形象，提升国际声誉，并带动国内发展。此外，也许此前未曾预料到2008年的经济形势远比往年复杂，而这更增加了2008年的份量。因为中国经济如何顺利前进，渡过2008，直接影响今后的发展。所以，2008年对于中国的重要性，不言而喻。

 

 

中国的上述目标本来可以非常集中、完整地在2008年展现。但是，随着中国的强大与崛起，中国威胁论，遏制中国的言论在西方开始蔓延。同时，zang独分子以及那些恶意的西方人不会看不到2008之于中国之重要，他们绝不愿意看到中国三十年的成功，在目前则根本不愿意看到中国的2008。他们无法阻碍过去了，所以，他们企图阻碍中国的未来，甚至想把本国的社会风险尤其是经济风险转嫁给中国。于是，他们让一些分子出面，刻意挑起事端，败坏中国2008。于是——

 

 

中国崛起与西方遏制在2008交锋，虽然这战场还没有硝烟，但已异常险恶，而且很大程度上是一场道义战、精神战。

 

 

在发生在2008 的中国崛起与西方遏制的这场交锋中，中国国民和他的政府是做得很好的，展现了大国风范。第一回合已见分晓。台湾“公投”烟消云散，“tai独”遭重创——这令人振奋！面对zang独分子、面对恶意分子对奥运的刻意破坏，中央政府依然不温不火、从容有度。

 

 

可以说，在2008 的中国崛起与西方遏制这场交锋中，许多中国人终于清醒了。西方不但不能遏制中国，反而会加强中国的团结。对于今天的中国，到来的一切坏事都是好事。这些坏事不来，许多人可能还真不明白个中道理。在目前西方人导演的抵制奥运等丑剧中，我们相信，最后真正蒙羞的不是中国。

 

 

在发生在2008 的中国崛起与西方遏制的这场交锋中，你我一个普通国民能做什么呢？——支持政府，反对遏制！抵制洋货只是一种具体的方式，我们还可以在许多生活细节中低成本地为国家尽力，从小事做起，从日用人伦中做起，例如遵守交通秩序，公共秩序，不要随地吐痰，节约用水用电等等。在目前，抵制洋货的最切实的目的就是对政府进行最直接的道义支持，并通过这种支持向世界宣示国民的意志、精神与团结，而中央政府非常需要这种支持。西方不是把民主挂在嘴上作为攻击中国的武器吗？那么，看看吧，看看中国的民意吧！针对有人号召抵制家乐福，外交部发言人指出，最近一些中国民众表达了他们自己的意见和情绪，这些都是事出有因，法方应很好地深思和反思，我相信这些中国民众会依法来表达他们的合理诉求。这岂非是说：同胞们，干得好！另一家官方媒体说家乐福每年在中国大概赚了多少钱，这无异于是说：捞了好处还使坏，兄弟们，抵制它！反对分裂、协助奥运、总结改革开放之成就，谏往追来，开辟未来发展新局面，乃是中华民族所有成员的共同事业，团结起来吧！

 

 

当然，中国2008不是说中国没有问题。我们正是承认了问题才实施改革开放，我们也正是不断解决问题而前进，而且我们取得了辉煌成就。就我对中国历史的了解，这个时代至少是宋代以后这八百年最好之时代。我的最重要的理由是，这个时代虽然还有许多压制人才的弊病，但是，在这个时代，只要你坚韧不拔地奋斗，就一定能成功；只要你是英雄，就一定有用武之地。其次，以往的中国政府（甚至包括古代的承平时代），从没有如此强调经济的重要性，如此重视发展经济（“一个中心”），这极大地动员、整合了社会力量，促进了经济的发展，巩固了国家安全，改善了民生。在这个时代以前，无数英雄“心在天山，身老沧州”。一个支持奋斗者的时代，就是一个刚健的时代！这样的时遇，八百年未有！中华民族之复兴需要的就是这样的时代，并在此基础上创造更好的时代。这三十年间，有许多人从很低的起点出发，奋斗，获得了巨大的成功。问问上几代人，他们会告诉你，在他们那个时代，个人奋斗而成功者凤毛麟角。正是无数人的奋斗，使这三十年之变化若沧海桑田。

 

 

所以，我们应该团结起来，维护这个时代的大局。首先是维护安定团结的局面，这是发展的前提条件。其次是支持当前政府的执政的合法性。我们的政府还有问题，但是它的改变也是有目共睹的。离开了目前的政府的领导，安定团结的局面就不可能，发展、繁荣就是泡影。支持政府执政的合法性，完全鼓励论证性地、有针对性地就政府的制度、政策与具体问题提出意见与建议。在当今，谁破坏这个大局，他不仅是对一党一派一集团犯了错误，也不仅是违法犯罪的问题，而是对中华民族犯罪。破坏了这个大局，除了对别有用心的恶意者，对所有生活在这片土地上的人都只有坏处，没有好处。

 

 

——目前抵制洋货，是有理、有利、有节的斗争，而非盲目的义和团行为。当然，任何一种策略都可能被利用。如果出现了过激的、影响稳定的、具有暴力倾向的行为，则根本不属于目前号召的抵制洋货的行为，而属于应该被抵制的行为。

 

 

为了大局，团结起来，这对于目前的情形，对于2008中国，对于中国未来之发展，极其重要！

 

 

由于目前的事态还没有演变到官方邦交上的严重冲突，在号召与行动中，请注意策略。抵制是一种非正常状态，注意节制，有理、有利、有节，有放有收，底线是不能影响稳定，到了该回归正常状态的时候就要回归正常状态。在正常状态下也应多买国货。抵制系个人行为，不要与组织挂钩，更不要与官方发生关系，也不必在意其他人是否跟你采取了相同的行动——你做你自己的事。当然，你完全可以号召，号召人们——

 

 

抵制支持zang独的国家的产品，抵制诋毁中国的国家的产品，抵制破坏北京奥运的国家的产品，以维护国家统一，展示国民素质，挺立国家形象，协助北京奥运。并且申明：本抵制洋货之号召与行动纯属民间行为，与任何官方无关；纯属个人行为，无任何确定之组织；纯属个人自愿的非暴力行为，与他人意志无关。

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◆中国人是否应当抵制“家乐福”（左大培）

 

中国人是否应当抵制“家乐福”
作者：左大培（中国社科院研究员）
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奥运圣火传递经过英国、法国和美国时受到支持“西藏dl”的人的干扰，这终于在全球的中国人中间激起了公愤。特别是少数法国人在巴黎支持“西藏dl”而阻挠奥运圣火传递的恶劣表演，更是使中国公众极为愤怒。中国的互联网上流传的一则消息说，法国的大零售企业“家乐福”的大股东支持“西藏dl”，于是爱国的中国人相互呼应，要抵制“家乐福”。这种抵制当然会使在中国有大批分店的“家乐福”公司受到重大的损失。 ... - 

 

这股抵制的浪潮终于波及到了我的身上。今天上午，一位自称是“凤凰卫视”员工的女士打电话给我，希望我参加一个讨论“中国人应当不应当抵制家乐福”的辩论会。我坚决地拒绝参加这场辩论，因为据我的印象，参加这种辩论只会降低我的水平，在学术上丢我的脸。不过，不参加辩论决不意味着我没有话要说，更不意味着我怕哪位观点对立的人士。我不想参加这种电视辩论，只不过是因为我只想在我能够畅所欲言的地方说话而已。 ... - 

 

我对“凤凰卫视”的问题的回答是：我们本来就没有权力去讨论什么“中国人应当不应当抵制家乐福”。在我看来，只要我们对个人的自由还有一点点尊重，我们就应当明白，抵制还是不抵制家乐福，那是每一个中国人自己的自由，呼吁还是不呼吁别人也参加对“家乐福”的抵制，那也是每一个中国人自己的自由。只要那些抵制者和呼吁抵制者没有妨碍不抵制者的行动自由，我们就没有任何权力或权利去妨害那些抵制者和呼吁抵制者行使他们的自由权。 ... - 

 

使我不能接受的倒是，我们为什么还要讨论这样一个不是问题的问题。那些在一本正经地议论“中国人应当不应当抵制家乐福”的人，为什么不首先好好讨论一下，法国人是否“应当”支持“西藏dl”，法国人是否“应当”妨碍奥运圣火传递。我相信，即使我们的讨论得出了结论，说“法国人不应当支持西藏dl，法国人不应当为此而妨碍奥运圣火传递”，法国政府也会回答你说，那不是它可以管的事情，那是法国人的自由，法国政府无权妨碍法国人民行使他们的自由的权利。法国人有这样破坏“国际准则”的自由，难道中国人就连“不上家乐福买东西”的自由都没有了吗？ ... - 

 

家乐福利益的维护者们吓唬中国人，说抵制家乐福会危害中国人自己，因为家乐福卖的多半是中国制造的产品，雇的是中国员工。其实这样的说词只能吓唬没有经济头脑的人。我不相信那些抵制家乐福的人会减少他们购买的东西。他们不上家乐福买东西，就会要上其它的中国商店买东西。那些向家乐福供货的中国供货商可以将他们的产品卖给中国的商店，那些家乐福的员工也可以转到中国的商店去工作，抵制家乐福并不会损害这些中国人。受抵制家乐福之害的人当然有，那就是家乐福的老板们，他们由此而失去了一个发财的途径，失去了把中国人生产的东西倒卖给中国人而从中扒一层皮的机会。 ... - 

 

这里的问题恰恰在于，是谁造成了目前这样的局面：中国的消费者买中国自己生产的产品，还要让家乐福之类的外国老板在中间扒一层皮，捞一笔转手费？我早就说过，有一批中国的官员前赴后继地为外国老板争利益，以一切可能的优惠政策和手段帮助外资企业在中国抢占市场。在今日之中国，遍地都是家乐福的分店。这大多是官员们“招商引资”的“政绩”，是对外资企业的优惠政策所结下的“累累硕果”。 ... - 

 

对我这个专业的经济学家来说，重要的不是是否应当抵制家乐福，而是应当要以中国自己的外汇资金回购家乐福的商场。

 

至少在一年多以前，我已经反复强调，在中国的外商直接投资已经过多，这造成了中国的外汇储备过多，增加了中国的通货膨胀压力。就是从减少外汇储备以缓解通货膨胀压力的角度看，我们也应当停止外商投资的流入并尽快回购国内的外商投资企业。 ... - 

 

我在最近写的一篇文章还主张：有组织、有计划、有步骤地强制收购外商在华投资企业或外资持有的企业股权，减少外资在中国境内持有的企业资本金；此种收购可以由专门的中国国有控股公司、投资基金进行，收购所需要的外币资金，由财政部发行专门的建设债券筹集，这些债券由国内银行以其持有的中央银行票据认购，而这些国有财产经营机构将所获中央银行票据兑换为外币使用。

 

这些主张特别适用于家乐福这样的外资零售企业。既然它们的市场和员工都在中国国内，甚至连供货商也都在国内，我们就实在没有什么必要再让这种零售企业作为外资企业而存在。应当将这样的零售企业（不仅仅是家乐福！）购买回来由我们中国人自己掌控，正好也花掉一些我们那过多的外汇。当然，家乐福为它售出的中国分店漫天要价是不行的，我们只“应当”为强行购回的家乐福中国分店付出一个公平的价格。

 

附带说一声，我之所以没有出来呼吁抵制家乐福，一是因为没有时间，二是因为我自己一直就在抵制家乐福之类的外国商店。其实，我不仅一直在抵制家乐福，而且也一直在抵制所有的外国商店，诸如“沃尔玛”之流，甚至也在尽可能抵制一切外国牌子的产品。不过，我的抵制只是一种“尽可能”的抵制，也就是“尽可能”不到外国公司的商店买东西，“尽可能”不买外国牌子的产品。我的抵制并不死板和极端。如果在我口渴的时候没有别的东西可喝，我也会不得不买可口可乐喝。当然，这基本上都是在一些“不得不”的场合。我愤恨的只是，是谁在中国给我制造了这么多“不得不”的场合。

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◆西方舆论对华“怒废礼”的来龙去脉（谭中）

 

西方舆论对华“怒废礼”的来龙去脉
作者：谭中（退休教授，旅居芝加哥）
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　　在这次西藏闹事而人们趁机大肆对北京奥运进行恶毒攻击、破坏奥运圣火在伦敦、巴黎、旧金山的传递的前前后后，西方舆论很不公正，激起中国民意沸腾，中国评论者分析有无知与蓄意两种可能，蓄意后面是政治与国家利益的冲突。我觉得这不是“无限上纲”，而是人们对国际形势认识逐渐深化，也想略抒己见。

 

　　骂中国人“五十年来基本上一直是一群暴徒和恶棍”而变成全球华人华裔众矢之的的CNN节目主持人卡弗蒂不是最Fan华的，还有反得更厉害的窦卜斯（Lou Dobbs），在他CNN“窦卜斯节目”中，每次都把中国看成魔鬼一般，一谈到“中国”眼光里就充滿杀气。卡弗蒂说的那些话也不知被窦卜斯重复过几千百次，只是没用“暴徒”、“恶棍”而已。

 

“白种人的包袱”

 

　　这就说明这次西方舆论冲击北京奥运圣火既是突发事件，又是经常现象的聚焦。我们可以分三方面来谈：一、我们所处的世界，人称wheels within wheels（圈子里还有圈子）；二、西方根据自己需要搞Chinese chameleon（中国变色龙）效应；三、中国崛起与西方利益冲突的问题。

 

　　这世界“圈子里还有圈子”，形势复杂，像鸭子浮水，水面上优哉游哉，水底下运动激烈。有伊斯兰教（回教）“圣战”与美国中央情报局和盟友联合暗地打恐，有反Gong势力暗中对GCD及其他左派政权颠覆、捣乱（包括搞**），还有“经济杀手”。2004年旧金山Berrett-Koeler出版的美国人朴尔金斯（John Perkins）的《一个经济杀手的自白》Confessions of an Economic Hit Man)值得在中国广为传播。

 

　　“东方是东方，西方是西方，东方和西方永不相遇”，这是英国作家吉卜林的名言。北京想办好奥运、样样符合西方的规格与意愿，表明东方急于想和西方拥抱，西方舆论声势浩大冲击北京奥运代表了某些人不愿意东西方相遇。吉卜林于1899年发表绝世名诗《白种人的包袱》（White Man's Burden）：“背上白种人的包袱／你们（白色）人种的精英／快把你们的儿子流放去／为你们的俘虏服务”。诗人鼓励全世界白种人“为和平进行野蛮战争”，去让全世界“半魔鬼、半童稚”的非白人“掂量你（白种人）的上帝和你的分量”。

　　

甚至西方进步人士也承认，这“白种人的包袱”一代一代传递。有两条线：一条是为西方的“俘虏服务”，用意识形态去同化非白种、非基督教社会；另一条是“为和平进行野蛮战争”，就像当今的伊战那样。

 

　　牛津大学教授道逊（Raymond Dawson）在1967年名著《中国变色龙：欧洲对中华文明的概念分析》（The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization）中说：在欧洲人眼中，中国的形象因时而异，“也富也穷，也先进也落后，也聪明也愚蠢，也美丽也丑恶，也强盛也懦弱，也诚实也欺诈”，这一切都“仅仅反映出欧洲的需要”。这就是我说的“中国变色龙”效应。道逊教授进一步分析：“（西方）人类的基本需要似乎是把世界看成粗糙的‘我们’与‘他们’、文明对野蛮、神圣基督教对魔鬼邪教（heathenism），以及自由世界对GongChan主义的对立面”。

 

“国内是英雄，海外是流氓”

 

英国人有句名言：“Heroes at home, scoundrels abroad（在国内是英雄，在海外是流氓）”，意思是说，英国绅士道德具有双重人格，在“神圣基督教”文明世界应该文质彬彬，在“魔鬼邪教”野蛮世界可以容许禽兽行为。这使我们想到吉卜林发表《白种人的包袱》第二年，八国联军打到北京、天津奸淫烧杀。还有在1850年代，美国派使者麦克连（Robert McLane）到中国谈判中美交往，清廷官员傲慢、无法沟通。他的助手海军上校布坎能气愤地说，和中国人打交道的唯一办法是：“每分钟射他们一百万发子弹”！

 

　　我们把前面两点结合起来就可以看出：除了“无知与蓄意”以外，西方有很大一部分人压根儿就把中国看成“他们”（不是“我们”），有一种“holier than thou（我比你神圣）”的优越感与文明歧视，当然也有“自***由*世**界对Gongchan主义”的水火不相容。这就不单是政治与国家利益的冲突，而有“文明冲突”的成分。

 

　　哈佛大学教授亨廷顿于1996年出的《论文明冲突及重建世界秩序》，点出西方的冲突对象一是伊斯兰文明（已经受到九一一事件和伊战论证），另一是中国。他认为有朝一日用中文的人数将会超过英文，中国“经济发展增加了亚洲社会和西方——主要是美国——之间冲突的強度”。亨廷顿甚至设想在2010年可能发生“全球文明战争”，“俄国和西方军队开进天安门广场”，使人又想起当年八国联军的罪行。

 

　　这次西方舆论“怨废亲、怒废礼”，既降低了自己的道义档次，又使得欧盟成员国的总统、总理没有胆量去享受北京将要举行的有史以来最热闹的要人、名流大团聚的欢乐与荣耀。BBC某天报道奥运一开头就用了一分钟放映一个故意在嘴上涂点红颜色的西藏脸孔，花高价来丑化中国（暗示西藏在流血），它明里、暗里肆意破坏北京却怪中国“践踏奥运精神”，明明知道这次搞了以后，2012年伦敦奥运会受到负面影响，却仍然一意孤行。这一切都说明中国崛起与西方利益发生严重冲突。

 

　　全世界正在向富者更富、穷者更穷的两极分化，美国本身这种分化也日趋严重，因而产生了Populism（平民主义）运动，民主党两位总统候选人都利用这种“平民主义”思潮拉票（希拉里和奥巴马常常谈“华”变色），CNN节目主持人窦卜斯更是著名的“平民主义”运动喉舌。可是，许多美国论者都认为：这种“平民主义”以及它高喊的贸易保护主义只能从根本上损害美国资本主义发展模式。美国内部正在两条路线上进行激烈斗争，值得中国冷静观察。

 

　　“壮心欲填海，苦胆为忧天”。中国正在为五分之一人类开创新天地（北京奥运不过是一个小小窗口而已），也引起全球震动。西方舆论“怨废亲、怒废礼”，中国以泱泱大国，不搞“以怨报怨”。但中国人自己头脑要清醒，崇洋媚外（包括“出洋风头”）不讨好，这方面的教训实在太多了。

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【北京大学立孔子像专题】

 

◆孔子进北大这事（陈明）

 

 

孔子进北大这事
作者：陈明（《原道》主编，首都师范大学哲学系）
来源：深圳商报

 

不管承认与否北京大学都可以说是一个具有某种象征性的符号，京师大学堂、五四运动、文革、学潮以及方兴未艾的政治家演讲无不说明或强化着这一点。在这个时候讨论一下孔子与北大的关系也许是适合的。

 

我对北大这个符号的注意是在1998年北大百年庆典的时候。当时刘军宁主编了一本《北大传统与自由主义》，李慎之写序――有人称之为“自由主义的破题之作”。大概是说北大的传统是自由主义的传统。显然，在他们笔下这个符号象征着自由主义。毫无疑问，这是可以找到许多事实依据的。但是，一代一代北大人提倡民主、科学的目的是什么？是寻求富强，是救国救民――科学救国、教育救国、个性救国等各种主张于焉而生。那么，是不是也可以把爱国主义当作这个符号的象征意义？事实上我当时就觉得主流话语把以天下为己任的爱国精神或爱国传统说成北大精神或北大传统不仅同样成立，并且更有解释力。因为任何主义作为方案都是历史的、具体的，不免随着世事变迁而需要做出损益调整，能够为这种损益调整作依据的只能是人的“未被规定的需要”。爱国主义正是与此对应的这样一种精神、情感或意向。社会主义同样与北大源远流长，那是因为存在“只有社会主义才能救中国”认知，而随着改革开放的推进，实现中华民族的伟大复兴又成为上上下下的新共识。自由主义同样如此――陈独秀、胡适诸先生不是就有宪政爱国主义之说么？

 

自由主义、社会主义、爱国主义孔子与这一切关系如何？

 

那个把北大精神定义为自由主义的李慎之先生断定“中国传统文化就是封建专制主义”。如果这样，那么孔子与北大是格格不入的。但刘军宁对传统、孔子的理解则相当正面，认为“儒教与自由主义之间一直存在着某种互动关系，并在实践层次上呈现出相互结合的趋向”。社会主义，在主流话语中，中国共产党已经不止是工人阶级先锋队，更成为中华民族的先锋队；在由革命党到执政党的角色转换中，合法性基础已经由历史唯物主义的知识论论证转换为对小康社会、和谐社会和中华民族伟大复兴的价值承诺。这样的转换无疑是值得肯定的，但要想收到预期的效果，成为社会共识的凝聚点却似乎还缺少配套措施。怎么解决“上面有想法，下面没办法”的尴尬？到未名湖找个地方给孔子立像吧。这应该比在人大办国学院、在山东建“标志城”要投资少许多许多，收效好千倍万倍。

 

爱国是具体的，爱祖国的山川风物、历史文化。创办于国势衰颓新旧交替之时的京师大学堂不免带着先天的焦虑，而表现为对西学的崇隆和对传统的轻忽。王国维“可爱者不可信，可信者不可爱”的矛盾冲突实际是时代症候的折射。事实上，可爱者与可信者自有其学科归属和价值领域，不能也不必强求同一。在意识形态话语弃旧图新、文明冲突论甚嚣尘上的今天，孔子作为一个符号，自有其不可替代和磨灭的意义。

 

从根本上讲符号的意义是赋予的，它更多的是表达一种期望。这就不免导致文化话语权的争夺。各方显示的能量可以显现文化权力的真实结构——孔子进北大这事的意义也许就在于此。

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◆立孔子像救得了北大吗（魏英杰）

 

立孔子像救得了北大吗
作者：魏英杰
来源：2008-04-16深圳商报
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北大教授张祥龙先生呼吁在北大立孔子像，期盼之情溢于言表。近年来拿孔子说事者渐多，挂羊头卖狗肉也不少，这件事情还算合乎本分，倒不必急于反对。

 

　　张教授谈到三点理由：其一，孔子乃至圣先师、大教育家，立像天经地义；其二，北大直接传承于古已有之的“太学”、“国子监”，非西方所定义的university，立像乃必要的正名之举；其三，既然北大现在有苏格拉底、塞万提斯乃至老子像，孔子像更不可不立。

 

　　除第一点不那么离谱之外，其他理由都过于牵强了。比如第二点，既然教授知道北大前身京师大学堂始自维新变法，不会不了解当时创办的宗旨在于“输入欧美之学术于国中”。梁启超在《京师大学堂章程》就提出，教学内容应“中西并重，观其会通，无得偏废”。到了蔡元培先生手中，北大更成为一所典型的现代大学。实际上，京师大学堂及北大乃近代教育的产物，是对中国传统教育体制的颠覆，而非什么“国子监的现代版”。张教授欲托古立像，也不必如此本末倒置。至于第三点理由，同样不值一驳。照教授的说法，孟子像该不该立？朱熹像该不该立？是不是该把所有中国文化名人都请进北大，给块地方供起来？

 

　　还要奇怪的是，教授在文章中左一句“北大不是一般的学府”，右一句北大是“中国最高学府”，让人不知其真实意图。这个“最高”指的是学术地位上还是行政级别上？如果是学术地位，北大恐怕也不敢说在所有学术领域都处于国内“最高”吧？若指行政级别，不知是拿北大校长“官职”衡量，还是以北大在全国大学中的“行政地位”为依托？前者不敢说，后者恐怕也没有什么具体标准可考吧？再说了，京师大学堂当年设计的具有最高教育行政机关功能，从来就没有实现过，更何况是现在。教授这番话，无论是为立孔子像开道，或者意在为北大抬轿子，我看恐怕孔子都帮不上什么忙。

 

　　说了这么多，我的意思其实很简单。我不反对在北大立孔子像。但这尊孔子像不仅北大能立，任何学校都可以立——就是有人愿意在家里供着，我也不反对。孔子作为古代智者、教育家，他是全民共有的文化资源，并不专属于任何人任何机构。所以，北大为孔子立像无可非议，却也不必罗列什么冠冕堂皇的理由，更没有必要提什么“无孔子之北大无灵魂”，免得让人误会只能北大专美。当然，也没有必要大作文章，将这件事情和北大“打倒孔家店”的历史联系到一起。拔高立像的神圣性和过于警惕同样不可取，不过立一尊孔子像而已，说明不了太多问题。

 

　　既然无非就这么回事，对此寄予厚望者最终难免要感到失落。比如张教授振臂高呼：“北京大学既可以推动新文化运动，又可以引领我中华文艺复兴的潮头，此所谓大学之为大者也！”这幅图景固然让人不无振奋，但将如此宏大叙事寄托在一尊孔子像上，不能不说是一种乡愿。倘若立尊孔子像，文艺复兴就曙光在前，大概只有祈愿孔子显灵了。依我看来，不必说一尊雕像救不了陷入精神危机的北大，就是孔子活转过来，也难以重振传统精神。遑论今日北大更需要的是新文化时期的传统，而非孔子之传统。

 

　　所谓北大精神，张教授指出的“明明德，亲民，止于至善”的“大学之道”大概不能没有，却更应指向蔡元培等老北大人所汲汲追求的“思想自由，兼容并包”精神。后者，显然已为今日北大所遗落。文章中讲到，就立孔子像一事，张教授曾“当着各位校领导”的面在“校园规划座谈”时提过。这种论述，便可看作是高校行政化的一个注脚。仅此一端，又可约略看到如今高校种种现实与无奈。学术独立、思想自由、教授治校，这些曾经被奉为圭臬的“大学之道”，恐怕才是学术复兴、文艺复兴的大前提吧！

 

　　孔子救不了北大，为孔子立像更不必说了。设若此举意在重振北大精神，我看更有必要为胡适之先生立一尊雕像。记得李敖先生曾捐给北大35万元，用来为胡适先生立铜像。这件事情，似乎没有下文了？

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◆孔子像不是大学灵魂的“起搏器”（卢荻秋）

 

孔子像不是大学灵魂的“起搏器”
作者：卢荻秋（中国科技大学副教授）
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  张祥龙教授想用孔子像作为北大灵魂之“起搏器”，无疑是一厢情愿，颇有些异想天开的味道。不过，方子虽然不是好方子，脉倒是号得还算准，因为灵魂，或者说精神，果真是北大乃至当代中国大学普遍缺失的东西。这一点，有目共睹，也因此，张教授的呼吁尚有其积极意义。

 

  大学的灵魂，根本上讲是个价值观的问题。就价值观而言，言人人殊，仁智各见。从现代大学的发展历史看，主要有个人本位、知识本位和社会本位三种取向，分别强调大学的使命在于促进人的心智发展，或者探求知识与真理，或者促进国家政治经济文化发展。不同国家、不同历史阶段，大学的价值观各有差异，既不是一成不变的，也没有一个超越一切的终极价值。

 

  从这个意义上讲，我们其实不应该笼而统之地讲一个大学有没有灵魂或精神，而应该追寻的是我们的大学有着怎样一颗灵魂，是不是一颗健康的灵魂。如此一来，问题可能简单得多。也就是说，我们很容易便看到了当今中国大学的灵魂之殇，在于过度强调了工具价值，而失去了促进人本身的健康和谐发展和探求知识的本来意义，从而陷入了一个物欲横流、极端功利、狭隘、短视的死胡同。

 

  美国普林斯顿高级研究院的创始人弗莱克斯曾说：“大学不是一个温度计，对社会每一流行风尚都做出反应。大学必须经常给予社会一些东西，这些东西并不是社会所想要的，而是社会所需要的。”此话可谓意近旨远。如果大学不能保持独立性，大学的灵魂就无法宁静和自由，大学只有与社会保持一定的距离，才能免于世俗的骚扰，免于随波逐流的堕落；同时，大学还必须保持社会精神堡垒的圣洁姿态，做引领社会前行的火炬，而不是跟在社会的后面亦步亦趋。

 

  遗憾的是，当今中国大学恰恰多为世俗乃至媚俗的“温度计大学”，不仅少有人不急不躁地潜心于学术与生命的深处，进行文化、思想、学术的积淀与传承，也少有人着眼于国家、民族乃至人类文化、思想、学术的长远发展而甘做精神堡垒的寂寞守护者。反过来，我们看到的更多是急不可耐的追名逐利，是不负责任的指手画脚，是排除异己的精神围剿，是心不在焉的知识贩卖，是投机取巧的学术泡沫……

 

  “淡泊以明志，宁静以致远。”大学的灵魂无疑需要独立精神、寂寞情怀、沉着风范、人文关怀的滋养。而这些，单靠在大学里竖立一尊孔子塑像，是远远不够的。因为它充其量只能代表一种复归大学传统的姿态，而这样一种姿态在大学的现实功利的价值选择面前，显得如此的苍白无力。
 
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◆可以塑孔子像，别指望塑大学精神（许石林）

 

可以塑孔子像，别指望塑大学精神
作者：许石林
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  办任何事儿，都要有个名堂。比如给谁塑像，你就要给个理由，为了个啥。北大张祥龙教授提议给孔子在北大塑个像，就给了三个理由，这三个理由个个都扎实瓷实，我觉得根本不需要三个理由，有其中一条就够给孔子塑个像的，孔子还不值当中国最好的大学给他立个像吗？这个事儿还需要争论和研究吗？作为北京大学，确实应该为孔子塑一尊像。

 

  问题是，大学精神要重塑，可不是像塑像那么容易的。所谓塑造什么精神，不过是个比喻，就跟这几年嚷嚷打造啥一样，神州大地你打造他打造处处打造，啥都打造，结果啥东西被打造成了？啥也没有！就是打造成了“打造”这个词儿。重塑大学精神这句话，也被提了好多年了，谁也没有异议，看上去谁都支持，问题就来了：谁都支持重塑大学精神，咋大学精神老重塑不起来呢？

 

  当今的大学出了问题，问题就在大学精神的失落上。不单是北大精神失落了，所有大学精神都失落了。说实在的，当今的所谓重点非重点大学，实质上区别已经不大，区别在于现有教育资源的分配上，并不在大学之精神上。不信，你把政府给名牌大学的资源分配给非名牌大学，一两年下来，你再看所谓名牌大学还是名牌吗？说大学是大师之大学，非大楼之大学。可现实恰恰是大楼之大学，而非大师之大学。就像孙中山对中山大学的遗训：要立志做大事，不要立志做大官。结果立志做大官的都成功了，立志做大事的都垫底儿了。如今，名牌大学的毕业证确实还可以用来忽悠社会，那只不过是一种全社会的共同默契，大家还需要名牌和重点的泡沫，可以利用这个泡沫。你看看当今的大学教授们将教授两个字的内涵变成什么了？就说北大，有一些出名的、活跃的所谓北大教授，都是些啥货色？我在十几年前和北京作家靳飞游未名湖，我是小地方人，到了这种地方，眼里不免流露卑怯之色，靳飞却不，他说：我敬重的北大是蔡元培的北大、是谁谁的北大。现在的北大，凭什么？我现在才理解他的话。

 

  不独北大，其他大学也一样。人们关心关注北大，评论北大也比较刻薄难听，这是因为人们对中国大学精神的整体失落，感到普遍不甘心，很需要一个如北大这样的大学替大家完成人们心中某种类似古老的愿望和情愫。大家批评北大、苛责北大，恰恰是因为很需要北大，很需要心中这一个象征，并且不希望这个象征像自己眼前的许多东西一样继续堕落下去。就是说，大家都是好心。

 

  张祥龙教授提议北大塑孔子像，就无疑更是好心了。北大为那么多人塑了像，给孔子塑个像，算什么？这还需要争论才是个事儿呢！塑像是塑像，原本是希望将某种精神的象征，通过一座塑像释放出来，以化育环境中的每一个分子即每一个人。但是，现在的塑像，好像其意义已经变异蜕化成单纯的对某人的表彰一样。同时，塑像的作用其实看不出来，北大塑了老子像、塞万提斯像、苏格拉底像，难道北大人已经被老子了？被塞万提斯了？被苏格拉底了？看不出来嘛。塑像就是辜鸿铭说辫子：脑袋后面的辫子好剪，脑袋里的辫子不好剪。塑像容易，让精神塑在人的心里，不容易。所以，为孔子塑像，其作用不要看得太大，不要抱太大的指望。

 

  中国大学的问题，其实人人心里都清楚，就是教育行政化和行政万能的问题。许多年来，人们探讨大学之路、研究大学问题、谈大学精神的失落、大师为何越来越少、为什么现在的教授没有风骨、为什么现在的大学不出逸事、为什么现在的大学毕业生成色越来越差，甚至先有大学还是先有精神……等等等等，都是在这个最实际的问题周围兜风，不愿意也进入不了问题的实质。

 

  在目前的教育体制和社会体制下，给谁塑像都像是表彰。我们只能乐观地寄希望于思想解放和社会的进步，先塑像，将塑像所携带蕴含的精神内涵暂时储存起来，等待释放和发挥作用。

 

  发现了问题的实质，但缺少解决问题的勇气和办法，使许多讨论变成无意义的讨论。无意义的讨论，其危害往往是把许多不成问题的东西当成大问题，煞有其事地认真耗费讨论资源和传媒成本。
 

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◆孔子像能否激荡沉睡的大学精神（胡娇娇）

 

孔子像能否激荡沉睡的大学精神
作者：胡娇娇
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　　就在5月4日北京大学110周年校庆日即将到来之际，北大哲学系教授张祥龙先生撰文《无孔子之北大无灵魂》，称北大是“中华文明教育的正脉嫡传”，因此建议北大立孔子像，并期望北大能“引领中华文艺复兴潮流”。 (2008年4月15日《深圳商报》)

 

　　孔子思想由原先的诸子百家中的一家，经过历代皇权的极力推崇，发展到后来成为皇权专制社会的正统思想，而其它与孔子思想不相符的思想观点被打压，造成社会思想单一与僵化，最终对后来中国的社会发展产生了巨大的障碍，形成了思想僵化乃至腐朽与落后中国社会现实。在“五四”运动期间，北大吹响“打倒孔家店”的号角，在那个追求民主，自由和思想解放的时代，儒家的思想在当时的国家环境下确实是阻碍了社会的发展，禁锢了人的思想，因此，打倒意味着重新开始。

 

　　说实话，笔者是赞同把孔子的像立在北大校园的。对于每种思想我们都是取其精华去其糟粕的。在去掉其思想文化中的糟粕后，他仍是伟大的教育家，像其“学而不厌，诲人不倦”，“与人为善”，“温故而知新“等思想还是被写入教科书，供我们的后代学习，在教育我们的下一代上起到很重要的作用。我们要正视一种思想，也要学会运用一种思想。思想都可以说是智慧的结晶，这种思想是否被认同关键看其与当时的社会背景是否相适应。

 

　　如果把在北大立起孔子的像看作是对孔子的尊崇的话，我们千万不要认为那些文人是在搞文化复古和封建复古。历经一个多世纪，人们把孔子打倒在地，如今又重新认识孔子，可以说是一件幸事。我们只是把孔子拉回人间，而不是又将其当做神一样的高高供奉，是对其思想的一种重新认识。且我们除了会去解读其思想文化在古代的意义，同时也会赋予其这个时代的烙印，把新的思想与其融合。文化是融合而来的，是积淀而成的，民族文化更是如此。

 

　　对于张教授提出的北大无孔子像就无灵魂这是说法是不苟同的。塑像它其实是一个物质，意义是要人们去赋予它的。何况除了孔子外，老子，墨子等其他思想家就没任何价值了吗？难道中国几千年的文化就是孔子的文化？

 

　　张也提出了“北大引领中华文化复兴潮流“这一良好愿望，但似乎困难重重。当今中国的大学和教育呈现出功利性太强，太浮躁的特点。教育功利的背后是整个制度的功利，浮躁的背后是社会的浮躁。当今大学里大楼如”雨后春笋“般崛起，但大师却难见踪影。为何如此，因为，当今的大学，几乎已经没有了本真，迷失在利益的茫茫丛林中，找不到归路。

 

　　要想通过孔子像的树立来重塑一个大学的精神和灵魂显然并不实际，但至少可以可以给我们一些重新反思的契机。

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◆把孔子接回北大之后（信海光）

 

把孔子接回北大之后
作者：信海光
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就在5月4日北京大学110周年校庆日即将到来之际，北大哲学系教授张祥龙先生撰文《无孔子之北大无灵魂》，称北大是“中华文明教育的正脉嫡传”，因此建议北大立孔子像，并期望北大能“引领中华文艺复兴潮流”。而对北大来说，则可借设立孔子像以重塑北大之精神与灵魂。

 

按理说，在一所大学里为中国最伟大的教育家、思想家孔子立一尊雕像，本无可厚非，别说北大，就是笔者家乡的中学里，还有一尊孔子的半身像。更何况，北大校园中也早有为思想家立雕像的先例，不但有老子像，还有苏格拉底像、塞万提斯像。之所以孔子雕像至今未能被竖立于北大，相关决策者一直坚持“要谨慎”，恐怕与孔子和北大的特殊历史渊源有关系。要知道，在上世纪初声势浩大并改变民族命运的“五四”运动期间，中国知识界正是以北大为堡垒吹响了“打倒孔家店”的号角。前倨而后恭，争议甚至非议确实也难免。

 

90年前“打倒孔家店”的口号当然不应该再成为孔子进北大的障碍。回顾历史，当年确实有一场声势浩大的“打倒孔家店”运动在九百六十万平方公里的土地上获得了相当普遍的响应。但那是发生在中华民族面临灭顶之灾的危难时刻，进步知识分子无奈之际只能以绝望的眼光来审视中国的过去，对孔子及其代表的儒家思想一并摒弃--何止是孔子思想，当时连汉字都有人提出要以拼音文字代替。而90年后的今天，救亡图存时期已过，一切已时过境迁，自然应该给孔子等各位先贤以公允的评价--包括被北大接回。

 

我支持把孔子接回北大，但更关心孔子重返北大之后的事情：是仅仅把他一尊偶像树立在校园内以供瞻仰，还是连同他哲学、教育思想一起接回北大？张祥龙教授对孔子雕像进北大寄予了相当高的期望，他甚至以为通过孔子像的回归，使北大既可以“推动新文化运动，又可以引领我中华文艺复兴的潮头”，成为真正“大学之为大者也”。

 

以孔子精神成就“大学之为大者”，从张祥龙教授期望的正、反向理解，我们可以联想到一些社会现实。比如，时下国学在大众间之流行，论语之成为畅销书；比如，时下社会对大学过度物质化的诟病，对大学越来越接近大楼而远离大师的反感，对大学人文教育普及缺失的担忧......。

 

靠孔子拯救大学精神，甚至拯救北大，张教授对孔子重返北大寄予的期望或许过高了，但他期望的方向一点都没有错。与孔子雕像一起被接回北大的，当然定要包括他的精神，至少是那些孔子思想所固有的，现在大学里所匮乏的那种精神。这种精神不应单是被用来研究的，甚至也不应单是被用来传授给学生，而应实践于办学之中。孔子云：大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。这种以“德”为本的教育思想至少应该与“思想自由，兼容并包”的原则并行于北大，一起对当今大学中盛行的教育实用主义形成制衡。

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◆从激情的反叛到温情的敬意（刘仰）

 

从激情的反叛到温情的敬意
作者：刘仰
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    北大哲学系张祥龙教授近日发表文章，建议在北大为孔子立像。张教授列举了三个理由。我不想分析张教授的理由是否充分，因为，这本来应该是一件很简单的事情。我只想分析一下这个建议背后意义，因为，它并不只是一件很简单的事情。

 

    全国各地，乃至世界各地，为孔子立像的多了，北大是否给孔子立像，从这个角度说，没什么特别的。北大校园里已有很多世界历史名人的塑像，年代近的、远的都有。与孔子差不多同时代的苏格拉底，在北大也有塑像，从这一现象出发，北大是否给孔子立像，也不该是一件复杂的事情。那么，北大是否该为孔子立像，为何会引起广泛关注？

 

    前几年，李敖来大陆的时候，曾经到北大作过一次演讲。这次演讲的一个副产品是，李敖宣布，捐款30万元，在北大为胡适立像。事情已经过去一段时间了，不知道胡适的像在北大怎么样了？是拒绝了？还是正在筹划、设计、制作中？之所以把李敖在北大为胡适立像，与张祥龙教授建议北大给孔子立像放在一起，是因为，这两件看起来无关的事情，其实涉及到同一个问题：如何对待中国的历史和传统。

 

    如果对中国近代史有一点了解，就会知道，清朝灭亡以后的中国近代史，从一开始就伴随着一个响亮的口号：打倒孔家店。如果我们还没有淡忘，同样应该知道，“打倒孔家店”的口号就是从北大校园最早发出的。以陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅等人为代表的北大新潮人物（鲁迅因《新青年》的关系，姑且也算入其中），抱持着对传统文化猛烈批判的态度，成为五四运动的精神支柱。从那时候起，中国一部分新锐思想家，就已经将一个观点传达给很多年轻人：中国的落后完全是传统文化造成的；中国要强大，就要彻底抛弃传统文化。

 

    五四运动过去快一个世纪了，当初它留下的这个结论是否正确，现在已经被越来越多的人怀疑，传统文化也日益显示出强大的生命力。于是，当北大的教授提出在北大为孔子立像的时候，人们虽然嘴上不说，但是，内心都会面对一个无法回避的问题：如何面对五四运动“打倒孔家店”的口号？是五四运动错了？还是现在尊重传统错了？

 

    如果说，当初发出“打倒孔家店”的口号，是一个历史标志的话，那么，一个世纪以后，北大是否为孔子立像，同样也将成为一个历史标志。我认为，在这个问题上，北大还在犹豫，还没有做出决定的勇气。对于北大来说，为孔子立像，不管是接受还是拒绝，都需要勇气。

 

    那么，北大该不该为孔子立像？我们首先问：北大是中国的吗？北大当然是中国的。在中国的一个高等学府，为中国最伟大的教育家立像，有什么不可以？我们其次要问：北大是世界的吗？北大显然想让自己成为世界一流大学。作为跻身世界文化前沿的高等学府，为人类历史上一个伟大的思想家立像，有什么不可以？但是，上述两个问题和结论，只是说明北大没有拒绝为孔子立像的充分理由，并不是北大必须要为孔子立像必要理由。因此，北大是否为孔子立像，就像它是否为胡适立像一样，取决于当今的北大有没有一种气度，站在一个历史的高度上，超越当初对立的双方。

 

    北大最著名的校长蔡元培，为北大留下了一个精神：思想自由，兼容并包。这个精神从概念上说，好得很。但是，从实践上呢？既然思想自由，为何不能接受孔子？既然兼容并包，为何要排斥孔子？如果不接受为孔子立像，被理解为北大不接受孔子的隐语，那么，北大的校训又如何让人“正确”理解呢？当然，是否为孔子立像，并不等于是否接受孔子，但是，它毕竟是在一个敏感地点的敏感问题。

 

    北大诞生的年代，有一个词汇响彻云霄：少年中国。北大最初的校园，也只在美术馆附近的红楼，一个并不宽敞的地方。那时候的北大，像刚刚从旧体制走出来的中国一样，具有少年中国激情的反叛精神。我们不能否认，这种反叛是有历史价值的。但是，反叛是否具有永恒的价值？经历一个世纪的变迁，中国已不再是一个少年，也不能总是以少年中国的标准来要求自己。这种时间的洗练，对于北大也同样存在。激情的反叛尽管仍然需要，但是破坏不是目的，建设才是根本。不管未来的北大在学术、思想上要建设成为中国的北大，还是世界的北大，都应该对历史抱有激情反叛之外的另一种态度。套用钱穆先生的一个词，对待历史，尤其是自己的历史，应该抱有温情的敬意。

 

    北大是否为孔子立像，不是一个原则性问题。这个问题的背后，是如何对待历史的态度问题。一百年来，中国人在如何对待自己历史这个问题上，经历了天人交战的痛苦煎熬。也许，这种煎熬至今还没有结束。我认为，对待中国的历史，如果把单纯激情的反叛，换为普遍温情的敬意，会让现在的我们受益无穷。对待历史温情的敬意，并不是崇拜历史，而是尊重历史。尊重自己的历史，也就是尊重今天的自己。我不知道这样一种对待历史的态度，会不会在孔子立像问题上得到体现。

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【思想学术】

 

◆以力辅仁与全球伦理——当代国际政治的人文反思（龚刚）

 

以力辅仁与全球伦理
——当代国际政治的人文反思
作者：龚刚
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    有人群的地方，就会有矛盾冲突。有矛盾冲突，就会有仲裁者，就会有游戏规则，进而演化出一整套法律制度和伦理规范，要不然，这个人群大概早就灰飞烟灭了。不同地域、不同历史时期的法律制度和伦理规范或者存在差异，但其维护“稳定与发展”的墓本宗旨却是恒久不变的。

 

    随着人类交往范围的扩展，人群之间的矛盾冲突也成为经常性的事件，人们为土地而战，为面包而战，为女人而战，为权力而战，目的、旗号各有不同，但和小孩枪玩具的对抗模式也没多大分别，都是由各不相让演变为暴力相抗，谁力量大谁就是胜利者。当然，成人之间的冲突比小孩枪玩具的血腥程度是不能同日而语的，所可能造成的灾难也随着文明程度的提高而日益严重，以致把人类命运迢到了不妥协就毁灭的临界点，于是，在历经无效世代的恩怨情仇之后，“世界政府”的构想出现了，“国际法庭”的功能激活了，“全球伦理”的建构也已韧露端倪。这类全球化的制度建设或价值诉求听起来何其堂皇宏大，但其墓本功能不过相当于拆解小孩争斗的幼儿园阿姨或写给监护人看的“人园须知”。

 

    1993年，来自世界各地的6500名宗教界领袖、神学家及其他人士汇聚“罪恶之都”芝加哥，召开了第二次世界宗教大会。大会最后—天公布了《走向全球伦理宣言)。该宣言宣称，呼吁建立一种“全球伦理”的基本理由是，我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而又深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。如果我们还存有一种“人类家庭”的道德意识，那么，就全人类而言．这种道德危机之深刻已经足以使我们认识到，“没有新的全球伦理，使没有新的全球秩序”*这一宣言显然是在告诉那些自以为能够主宰全球政局或发展趋势的政客、军人和金融大亨们，世界秩序的重建也离不开人文的参与和道德秩序的重建。这和亨廷顿于同年提出的“文明冲突论”在思路上有一致的地方。亨廷顿在他的后冷战思考中把“文化认同”列为国际冲突的根源之一，这其实也是把世界秩序的重建和一些软性因素挂上了钩，并从学理上为国际政治研究与人文思考的整合提供了一个范例。

 

    当前国际政治领域的一个重要话题是“全球治理”，这一命题其实不过是早期“世界政府”理想的新版亮相。由于生态危机、跨国犯罪、恐怖主义等危及人类生存的重大问题已远远超出了一国政权的掌控范围，也由于人道主义灾难、大规模杀伤性武器、反人类罪等全球化问题的出现，一种超越民族国家之上的“全球治理”模式使成了世界秩序重建的向度之一。笔者以为，对“全球治理”的思考理应和“全球伦理”的诉求相会通，而“全球治理”模式的建构也应该以基于人类公共理性和共享性价值观念的“全球伦理”为价值引导。

 

    按照《走向全球伦理宣言》的定义，全球伦理并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有的宗教，而是指“对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识”。这样一种“全球伦理”的诉求无疑是相当低调的．因为它没有强加于人的意味，没有西方中心主义的色彩，没有建构话语霸权的企图，也没有过高的道德预期，它只是着眼于寻找那些为各文化困内的人群所广泛认同的伦理规范和道德标准．并以之为国际关系及世界秩序的重建所应遵循的准则。这样一种以“最低限度的基本共识”为前提的全球性伦理规范确实可以说是“一种普遍主义的底线伦理”，它是文化相对主义与文化普遍主义的奇妙结合，体现出通过多元文化对话寻求普世原则以消除争端、推动发展的良好愿望。

 

    从现实功能来看，把全球伦理定位为一种底线原则是一种明智的选择*因为越是低调、越是符合人情之常的伦理要求，也就越具有可行性或可操作性。为什么“存天理、灭人欲”之类道德指令不但收不到预期的正人心、移风俗的效果，反而还助长了伪善之风?道理很简单，这类道德指令没有正视人性的复杂性，对人类克服自身弱点的能力有一种盲目的乐观，因而带有道德乌托邦的色彩，也就很难转化为广泛而自觉的实践：而无法转化为广泛而自觉的实践的伦理规范或道德指令，无键笼罩着多么神圣的光环，也无助于世界秩序的重建。

 

    笔者以为，伦理的应用可以区分为实用型和自足型两类。自足型伦理的特征是以实现道德理想本身为目的，古人所谓“慎独”、“独善其身”。其实说的就是伦理应用的自足性。实用型伦理的特征是以维护社会的有效运作或重建社会秩序为目的，道德规范实质上只是一种工具而已。比如，当今中国商界急切呼吁“诚信”德性的复归，这并不意味着商人们开始推崇道德理想了，只不过是因为在市场经济的运营体制中如果没有“诚信”德性的保障，往往会导致两败俱伤的结果。在这个意义上说，美德也可以成为一种商业手段，或一种生产力。此外，在这一个案中，中国传统的“义利之辨”和西方传统的工具理份价值理性之辨似乎同时失了效，因为义和利、工具理性和价值理性似乎交叠在了一起，难分彼此。其实这只是一种似是而非的看法，因为在这一个案中，义和利、工具理性和价值理性看似合而为一，但义只是利的工具，价值理性也只是服务于工具理性。因此，经济学与伦理的关联也就表现为两个层面，一是以“义”为目的，如经济学家应该有人文精神云云，一是以“义”为手段，如经商应该讲信义之类。很显然，以建构“新的全球秩序”为目标的“全球伦理”如果要切实地发挥作用，就必须首先是一种实用型伦理，否则就不过是一个全球性的道德乌托邦，好看但不中用。换句话说，“全球伦理”不能停留于“独善其身”式的自足层面，而必须发挥其促成全球良性互动的实际功效。而全球伦理欲发挥其实际功效，确实应以“最低限度的基本共识”为前提。

 

    孔汉思等宗教伦理学家把那些人类共享的道德原则、规范和理念称为“金规则”，并指出，这些传统的伦理金规则既是人类社会共有的长期有效的“不可取消的和无条件的规则”，也是当代人类建立全球伦理的共同道德资源。比如，孔子认为可以终身行之的伦理规则“己所不欲，勿施于人”(《论语•卫灵公》)，就可以在全球各大主要宗教中找到相应的表达。《圣经》说，“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”；伊斯兰教圣圳说，“你们当中，谁若不想要兄弟得到他自己想要得到的东西，谁就不是信徒”；佛经说，“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人”。这些相似的伦理戒律表明了人性的相通性，也表明了唯有切中普遍人性的伦理戒律才具有普世性，也才能转化为全球伦理。从各大宗教都存在类似于“己所不欲，勿施于人”的伦理观念可见，人的本性就是很介意别人怎样对待自己，但不太在意自己怎样对待别人，因此各大宗教才都会劝谕世人要爱人如己，不要强加于人。此外还可以看到，各大宗教在道德说教方面都非常看重“推己及人”的体证之法，由于这一方法是以调动人的自身感受为特征，而无需上升到形而上的高度，也不会陷入逻辑分析的迷宫，因而在推广伦理道德规范方面，极具实用性。

 

    从道德观念史的角度来看，“己所不欲，勿施于人”之类伦理金规则乃是对人与人相处之道也就是人伦秩序的普世规约，如果把它们提升为民族国家之间、不同种族之间的普世规约，也就成了一种协调国际关系的全球伦理，事实上，诸如“互不侵犯”、“互不干涉”等国际关系准则的伦理依据就是“己所不欲，勿施于人”。如果把这一伦理金规则进一步拓展为人与自然之间的普世规约，也就转换成了一种生态伦理。

 

    在当今之世，最有实力破坏全球伦理的是美国，最有实力保障全球伦理的也是美国。从两次海湾战争就能很清楚地看到这一点。第一次海湾战争的起因是伊拉克对主权国家科威特的侵略；这种以武力吞并邻国的行径，既违背了联合国宪章，也违背了“己所不欲，勿施于人”的现代国际政治伦理，理所当然地受到联合国及各主权国家的谴责。但谴责归谴责，如果没有足够的军事实力制止萨达姆政权的侵略行为，再严厉的道义批判也不过是空谷回声。换言之，以美国为首的联军在这次战争中可以说是以武力捍卫了道义。第二次海湾战争的性质就完全不同了，美国所扮演的角色也发生了根本变化。且不论伊拉克到底有没有大规模杀伤性武器(这一点现在看来越来越像一个永不可解的谜面了)。美英联军在没有联合国授权的情况下出兵伊拉克这一行为本身，就足以动摇以主权国家为主体的世界政治体系和互相尊重主权完整的国际政治伦理。此外，美英以伊拉克拥有大规模杀伤性武器为借口发动侵略战争，但他们自己却是拥有最多大规模杀伤性武器的国家。以及美英为了减少自己的损失，在战争中狂扔贫铀弹，根本不管给伊拉克平民带来的辐射污染等事实，都给这场战争打上了“不义”的熔印。

 

    孟子说，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”(《孟子•公孙丑上》)，又说，“春秋无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”(《孟子•尽心下))很显然，第一次海湾战争可以说是联合国授权下的“义战”，带有“诸侯有罪，天子讨而正之”的色彩，因此也可以说是“上伐下”式的垂直冲突，在这次战争中，美国扮演的是以力“行”仁的角色，王霸之气兼备。但第二次海湾战争就不同了，由于未得联合国授权，美英发动的这场战争只能说是实力悬殊的敌国之间的平行冲突，在这次战争中，美国扮演的是以力“假”仁的角色，也就是以推动中东民主进程为名维护其地缘政治利益、国家安全利益和经济利益，十足一副全球霸主的嘴脸。

 

笔者以为，全球伦理如果真要成为“有约束性的价值观”，并在“全球治理”的系统工程中发挥作用，光靠苦口婆心地说教是没有用的，必须辅之以“力”，也就是要有实力(包括法治的强力)的支撑。孟子所倡导的“以德行仁”，在春秋时代行不通，在当今国际政治格局中，仍然是一种美好的梦想。那么，谁是全球伦理的带刀侍卫?联合国，本来似乎已经颇有威势了，但冷不丁被美英晾在一边，顿时现了原形。美国这个当今唯一的超级大国确实拥有以力“行”仁的实力，但常常滑到以力“假”仁的轨道上；好像也不甚可靠。看来，通向永恒和平的道路注定是漫长的。

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◆全球伦理：文人的空想?——关于《以力辅仁与全球伦理》的批评与回应（林国华、张胜军、龚刚）

 

全球伦理：文人的空想?
——关于《以力辅仁与全球伦理》的批评与回应
作者：林国华 张胜军 龚  刚
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林国华：总起来看，《以力辅广与全球伦理》一文让我想到亚里士多德德性表里的“Sophrosyne”(moderation)。这也是作者所谓“全球伦理”的精要了。

 

“全球治理”本质上离不开暴力，所以需要从“全球伦理”那里取得合法性。这个提法非常审慎，也符合现代自由主义的原则，老百姓肯定欢迎。然而，这个实际上老生常谈的提法仍然摆脱不了一个者生常谈的困境：立法者是否受他自己制定的法律的约束?

 

这个问题从柏拉图就开始争论，到中古末期形成白热化，即所谓“Rex est legibus solutus”这个问题。现代政治哲学之父霍布斯以圣经《约伯记》里的海洋巨兽“利维坦”隐喻国家或广义的“统治”：利维坦身据神位，为属民制定法律，借以将之从“自然状态”(即战争状态)中带到和平的公民状态。利维坦是法律、权利和正义的源泉，它不需要任何“伦理”学说的合法授权，——不管是自然法(但丁)，还是神法(圣托马斯•阿李那)。它的“合法性”来自它自身的无限的力量。那些试图为在利维坦之外为利维坦寻找合法件的人简直就是妄想在上帝的脖子上套上一条锁链。从霍布斯的理论里诞生了现代自由主义。然而，霍布斯之后，争论仍然存在，而且，天下仍然很不太平。霍布斯创造利维坦，意味着在人世当中必须存在一种神一样的力量。这是霍布斯的天才所在，但这也恰恰是他的困境所在。这我们可以用一句话概括这个困境：在人世里，谁可以成神，凭什么?你所谓的“全球治理”有利维担的影子。而“全球伦理”的倡导者大致相当于那些往利维坦脖子上套锁链的人，问题是，所谓“全球伦理”的合法性或正当性又从哪里来呢，其实，读读历史，看看现实，我们就会发现，由于人自身的有限，很多问题是不可能解答的．而不可能解答的问题就是伪问题，就不是问题。

 

《论语》里的“己所不欲，勿施于人”和《圣经》里的“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”两句话意思几乎完全是相反的。前者强调的是被动意义(“勿施”)?而后者则意在主动(“待人”)。落实在国际关系里，前者就是不干涉主义，而后者恰恰是要干预，有技巧的干预，前者相当于小国寡民的斯巴达，后者则是坐卧不安的帝国雅典。二者不该混淆。两者的区别，西方人早有论述。只是咱们国人自己不知道为甚么总要和洋人比附一把。

 

 

龚  刚：所谓“全球伦理”的合法性或正当性又从哪里来呢?我以为，它源自利益博弈的考量，源自人性的相通性，而非天道、神意或自然法、神法。全球治理确有往利维坦式的统治模式演变的可能，其实质就是某一种特殊的价值体系和治理模式的普世化，并构成全球范围内法律、权利和正义的源泉。我所认同的全球治理不同于此，它应该是以各价值体系和治理模式的相通性为对话基础，借此形成一种契约制式的全球治理模式，其合法性地位始终处在一种因应多元价值的诉求及多元发展的趋势而随时调校的状态，而不具有一经确立即为万世法的霸权地位。换言之，全球治理模式的利维坦化实造因于替永恒及绝对律令代言的致命自负，而全球治理模式的动态模式则以多元互动与宽容气质为特质。此一动态模式恰与底线伦理的诉求相表里：因此，我的全球伦理构想并非是试图往全球性利维坦的脖子套上绳索，而是在全球治理往全球性利维坦膨胀之前就驯服它。在最低限度上，我希望我的全球伦理之思能够有助于一种非独断论式的宽容气质渗入全球治理的思维框架之中。人文学者毕竟不是社会活动家，其思考不可能直接转化为实践，因此，人文学者的功能主要是在于潜移默化地演变实践者的意识、气质和品向，其功效的显现有一个漫长的过程。当然，哲人王的梦想并非不可能实现，如捷克现任总统哈维尔，但人文化生的基本作用方式却不会因此而失效。

 

 

林国华：博奔论就是改头换而的社会契约论。经典契约论者都深知，社会契约的“阿客流斯之踵”(致命弱点)就是它自身的脆弱性：因为立约的民众并不总是理性的，他们对什么是善恶并没有一个一贯清晰的理解。因此，柏拉图才强调立法者作为法律的卫戍者的地位，霍布斯也才做出了一个利维坦，以强力辅佐脆弱常常被激情弄乱了的政治理性。后来卢梭对利维坦感到很反感，就设计出了所谓“公意”，妄图取消利维坦的存在。但在《社会契约论》的最后一卷，卢梭自己也发现他的做法是荒唐的．因为“公意”在法律意义上固然很好，但在事实上，它凭什么存在，这仍然是一个问题。最后，卢梭不得不在他的“公意”之上另立四种高高在上而且不受法律契约约束的东西，目的就是保护“公意”下的和平秩序。这四种东西是：独裁者、护民官、监察官、神(即著名的“公民宗教”)。

 

你认为“全球伦理”的合法性或正当性源自人性的相通性，而非天道，神意，或自然法，神法。这里有一个推理的问题。所谓天道、神意、自然法、神法，其最终得以落实的根基正是“人性的相通性”。所谓人性，其相通之处在于两个地方：理性和激情；前者是自然法和神法的基础(“神法”的意思是“实定神法”，所以仍然植根自然理性)，后者则是天道和神意的基础，因为二者都离不开“信仰”，而信仰正是激情。参圣托马斯•阿奎那《论法律》(见《神学大全》，I—Ⅱ，q•90~105)．以及约翰•洛克早年的《论自然法》(牛律拉丁文—英文对照版)。

 

“利维坦”员最可怕的逻辑是：任何想驯服“利维坦”的企图都必然意味着一个更加暴力更加可怕的利维坦必须首先被制造出来。所谓“宽容”精神，连区区街头小痞子们的小打小闹都制服不了，遑论世界和平?你的思路的问题不是出在你的推理上，也不是出在对政治思想史常识的误读上，而是出在你思路的根基上：你的思考根基就是和平是好的，是可欲的，甚至是合乎自然的，而战争是恶的，不可欲的，是反自然的。你要知道，人和由人构成的人世是悖论性的，悖论才是人世的自然面目，所以，任何没有体现出这种悖论的思考都是残缺的，因而也是没有用处的。具体而言，在为和平辩护的时候，如果没有认识到冲突来自人的本性，以及战争合乎自然正当这更加严酷的层面，那么，这种辩护肯定是绵软无用的。霍布斯的“利维坦”之所以严酷之所以暴烈，实在是因为它要应对严酷的现实。“利维坦”的构思表明，霍布斯的思考是有力度的思考，是坚韧的思考。我们现代的中国人缺少这种思考品质。没有这种思考品质，要想把人世看透简直是不可能的。海德格尔要从死亡里面找到生活的依据，同样，任何关于“和平”的希望都不得不诞生于“战争”：

 

哲人王的梦想并非不可能实现，但人文化生的基本作用方式却不会因此而失效，这个论断很好。我理解的“人文化生”中的“化生”就是“教育”。但你要知道，教育有很多种，斯巴达的教育是军事性的，是为战争作准备的。在柏拉图的“哲人王”的教育理想中，斯巴达式的教育位列第一位，乃教育之根基。不要忘了，亚里士多德的德性表中，位列第一位的德性正是“勇敢”，即战士的德性、战争的德性。战争德性的教育之后，才是所谓“人文化生”即“人文教育”，——希腊人叫做“乐教”(参考柏拉图、亚里士多德的《理想国》、《法律篇》、《尼伦》的论证程序)。“战争”与“人文”在道德德性的教育实践中并存，这显示了古人的视野是何等完整、何等健全!现代道德其实是基督教式样的道德，在其中，战争、荣誉、武力，勇敢、自然躯体的丰满、为祖国流血牺牲等等都成了道德的恶，成了进不了天国的罪证。与此相关．和平、谦卑、忍让、身体的枯瘦如柴、为基督殉道等等反而成了道德。帕斯卡说，这种道德标志着基督徒们的病态．病态是基督徒们渴求的自然状态；孟德斯鸠说，这种道德就是把屈辱当作神圣；尼采说，这种道德透着女人的味道。我认为，不管是男人式的道德(西比奥的罗马)，还是女人式的道德(基督教的耶路撒冷)，我们的问题是：在执意去做“女人”或者执意去做“男人”之前，对“人”本身进行冷峻的探究实在是当务之急。

 

 

龚  刚：如你所论，卢梭不得不在他的“公意”之上另立四种高高在上而且不受法律契约约束的东西，目的就是保护“公意”下的和平秩序。这四种东西是：独裁者、护民官、监察官、神(即著名的“公民宗教”)。问题是，这四种东西能不能保护“公意”下的和平秩序呢?无论是独裁者、护民官或监察官，首先是人，也就必定具有人性的弱点或劣根性，我非常怀疑他们处在高高在上的位置能够公正地处理俗世的事务，自古以来对“人”本身进行冷峻的探究的一个结论就是，绝对的权力绝对腐蚀人，这对代表神意的人也不例外。契约制确实面对一个谁是仲裁者的问题，但我觉得这个仲裁者不应是什么高高在上的独裁者，而至少应当是代议制框架内的民选代表。

 

我习惯在思维程式上把人性放在神意、自然法之前，而不是之后。这种差异大概会导出不同的思想派别，早期儒家所谓道不远人之说及由人之四端推出政治伦理之体证法为我所认同，关于人性的相通性，我以为理性与激情只是其中的一个层面，特指人的精神状态的两个向度。我在此所说的人性相通性，主要是指人的利己动机或利益诉求，以及好逸贪生等本能愿望，两者相加，并辅之以理性规约，才使利益博弈或双赢模式成为可能，在此论述背景下，信仰的力量亦作为一种工具化的元素被考量，其经典表述即是伏尔泰式的再造上帝说。

 

如你所说，“利维坦”最最可怕的逻辑是：任何想驯服”利维坦”的企图都必然意味着一个更加暴力更加可怕的利维坦必须首先被制造出来。但这是在反“利维坦”的同时又依循“利维坦”式的思维方式的前提下才成立．如同许多文革的批判者其实分享着文革逻辑、文革思维，为什么说张承志是文化红卫兵?还不是因为他的那种非我同门，来必诛之的心态。从逻辑上来说，反“利维坦”未必意味着必然会以另一种利维坦取而代之，如同反西方中心主义可能会导致华夏中心主义，但也可能引向文化多元主义。我已经区分了两种全球治理模式，一种是利维坦式的全球治理模式，一种是契约制式的全球治理模式，后有的合法性地位始终处在一种因应多元价值的诉求及多元发展的趋势面随时调校的状态，而不具有一经确立即为万世法的霸权地位，这种模式的全球治理大约不能视为另一种利维坦吧。

 

你认为我的思路的问题不是出在推理上，也不是出在对政治思想史常识的误读上，而是出在思路的跟基上：即，和平是好的，是可欲的，甚至是合平自然的，而战争是恶的，不可欲的，是反自然的。容我作点辩护。首先，在我看来，和平有息事宁人式的和平与利益博弈式的和平两种，我认可后者而反对前者，用你的话来说。后一种和平是好的，是可欲的，甚至是合乎自然的。我在今年十月于北大举行的哈佛燕京中国年会的大会讨论中提出，儒家的和为贵思想切不可误读为无原则的和平主义，否则就会沦为尼采所说的奴隶道德了。其次，关于战争的善恶问题，孟子早就有义战与非义战之分，这就意味着把战争看成绝对的恶或绝对的善都失之简单。当然，孟子所谓义战的义不同于自然正当性，两者分别指向道德理想主义和社会达尔文主义。如果我没有猜错，你的学术气质之所以从阿辽莎式的热诚转向霍布斯式的冷峻，大约是意识到人性的复杂与救赎之道的坎坷。在这一点上我和你并无差异，尽管我至今仍是一个无神论者。

 

你认为，“利维坦”的构思表明，霍布斯的思考是有力度的思考，是坚韧的思考。没有这种思考品质，要想把人世看透简直是不可能的；这一点我完全赞同，我一向以为，人类的救赎希望正孕育在对人性复杂性尤其是人性弱点的冷峻解剖上。但你认为现代的中国人缺乏这种冷峻思考的品质似乎有些武断了，鲁迅式的言述，余华式的叙事，都提供了反例。至于你说海德格尔要从死亡里面找到生活的依据，同样，任何关于“和平”的希望都不得不诞生于“战争”，我以为这在思辨层面是成立的。用美国科学哲学家库恩的术语来说，这种悖论式思维确乎是关于和平之思的运思范式，而和平—战争，生—死，善—恶等对立二元恰恰构成了国际政治伦理之思的必要张力，舍此，则任何此类思考确乎是无力的，也必然是无效的、

 

 

张胜军：两位的讨论很有意思，但在对利维坦的敏锐感悟和对人性冷峻认识之间，我觉得中间还应有对主权国家和它们之间关系(国际关系)的冷峻分析。在此之前，我想还是不急于判断“全球治理”有无利维坦的影子。

 

国际理论中有思考国家构成社会、民族大家庭或世界共同体的传统。国华提到的几位作者的名著，虽然对政治哲学家、哲学家以及历史学家来说是“副产品”，却的确是这一脉国际理论的源泉。只要我们从中世纪开始观察现代国家是如何形成和发展的，我们都不难得出这样的结论(或者千古悬念)：国际社会划分为单独的国家只是一个暂时的历史阶段，它出现于中世纪的统一体中，注定要被“世界国家”所取代。

 

但直到今天，反对这一构想的意见明显占上风。我觉得比较有道理的反对意见有两个。一个是19世纪中期以后在美国出现的，经历了南北战争的美国人痛定思痛，坚决反对任何超国家的观点，认为超国家仅仅简单地把国际战争这一人们认可的邪恶行为转变为国内战争，以至于完全丧失掉了它的优点。有位美国人言之凿凿：“即使人们有可能跨越这么多的中间环节．并建立起世界政府，那么也可能造成一定的政治后果。这种后果具体来说就是国内战争取代了国际战争；或者另一方面，将我们现有的对公共自由与私人自由的保护权力交给一个力量上不平衡、也无法进行反抗的中央集权政府。”是呵，如果说成立世界政府的主要目的之一是防止战争维护和平，但世界国家太大了，出了内战怎么办?更何况还有公共自由与私人自由的问题。国华对大“利维坦”担忧是不是与此也有点关系。

 

另一个反对意见我认为更重要。因为这个意见基本上否定了哪怕退而求其次，在国家之间形成某种社会契约的可能性。由于国家拥有至高无上的主权，而且国际社会处于无政府状态之下，人们便常常把国际社会的无政府状态比做霍布斯笔下的自然状态。如果把国家进行拟人他处理．似乎在国际社会中也应该出现某种社会契约。因为对个体而言，无论是霍布斯笔下的自然状态还是洛克笔下的自然状态都会导致社会契约的形成。但是反对的意见坚决认为，对主权国家而言，绝不会产生类似的结果。为什么?原因恰在于国家不同于个人。法持尔说的最清楚：显然，国家间的公民社会决不像个体间的公民社会那样，具有同样的必然性。因而，我们就不能说两者具有同样的性质，更不能说这种性质会建议我们去建立国家间的公民社会。个体的组织决定了他们靠自己只能做极其有限的事情，而且没有公民社会及其法律的帮助，它们根本就不可能相处。然而，一旦足够多的人在一个政府中联合起来，他们就能最大限度地满足自身的需要，而且他们发现，其他政治社会的帮助对他们而言．并不像国家自身对个人那样那么必不可少。

 

自16世纪以来，主权国家一直是西方政治思想和实践的焦点。但所有致力于国际体系研究的理论家最终莫不遇到“涉及生与死、国家存亡的完整经验”的困扰。直白地说，他们未能成功地把国际关系还原成一种具有预测功能的抽象理论体系。国际政治事件周期件地重复发生，国家追求的目标几百年来是一成不变的均衡(均势)或不均衡(非均势)关系。这种情况持续恶化到几乎使我们放弃，甚至达到相信国家间关系既不是人类所能控制的，也不能由人的意愿来改变的地步；直到第一次世界大战爆发，伍德罗•威尔逊总统提出了他著名的“十四点”，主张放弃对均势(乃至权力政治)的过度追求，而以无须依赖均势的方式去变革国际关系之后，利用法律制度和组织手段取代国际关系的改良主义的思考才重新谋得一席之地。但二战前夕发生的一些国际事件却再次对国际研究领域拥有进步信念的改良主义者敲响了警钟。幕尼黑事件和英法绥靖政策失败的直接教训就是“历史经常重演”，国际关系不平等的现实不是道德(德性)、理性乃至神性所能轻易撼动的，但也并非不可撼动，也许世界和平的实现最终将依赖人文化生之功的长久润泽。

 

    (龚  刚整理)

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4965&page=1

 

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◆走向毁灭经典哲学之路？（白彤东、肖涧秋）
　　
　

 
走向毁灭经典哲学之路？
作者：白彤东 肖涧秋
文章来源：本文发表于《世界哲学》2008年第一期，页56-59。
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29179&page=1

　　
　　
　　
　　
　　
　　
　　内容提要：通过一些事例，尤其是《走向古典诗学之路——相遇与反思：与伯纳德特聚谈》这本书的选材与翻译的问题，本文试图指出当下中国一些“哄抬”斯特劳斯主义的学者的偏差，也希望他们对斯特劳斯主义与经典与古代哲学的捧场不导致这些哲学传统的毁灭。
　　
　　关键词：斯特劳斯主义、经典、翻译、《走向古典诗学之路——相遇与反思：与伯纳德特聚谈》
　　

几年前，一个熟人兴冲冲地告诉我，我（白彤东）对我的老师之一、斯特劳斯的一个弟子罗森（Stanley Rosen）的采访（“作一个聪明人----与Rosen教授谈理想国，自由主义，与启蒙运动”， 《公共理性与现代学术》，三联书店，2000年： 页106-158）以及斯特劳斯的学说在中国学界“很流行”。我听了以后心里咯噔了一下，因为这种小众的、要求辛苦工作的东西得以迅速流行十有*八是哪里出了什么毛病（读者若有兴趣，请见我在“一个斯特劳斯主义者的葬礼” （《多元》第一辑，首都师范大学出版社，2006年，页246-253）一文中给的一些诊断）。尽管我对斯特劳斯主义在美国的流行有保留，但它至少是几代耕耘的结果，而不是勃起的。后来我对中国斯特劳斯主义者的观察更加深了我的担忧。其领潮者多是热衷文学的人、“偶在论”者、或后现代主义的追随者。他们学术背景的单一使得他们对斯特劳斯的理解很可能有偏差，并且他们“前生”的信仰与斯氏的观点又是如此地背道而驰。当他们振臂疾呼复兴古典哲学并痛击那些痛击古典哲学的人的时候，我的当下反应是想笑。因为他们中的一些人曾是八、九十年代的文化掮客，他们领来的浪潮往往针对的就是中西经典，尤其是对中国经典的肆意攻击。他们领的一波波的浪也是摧残有根基的研究的祸首之一。他们中有些人自称是文化基督徒，这使得他们缺乏先痛击自己一下的忏悔精神更显滑稽。

 

斯特劳斯学派一个值得称道的特点是对经典的用心。受其影响的老师教一门课就只用有数的几本原典。上学期我教全校本科生公选的哲学入门课程，只用了柏拉图的《理想国》。学期结束，我讲到了第五卷（英文译本有150页左右），这差点把我们系的系主任吓死。他也曾从学斯氏的几个弟子。他教另一门哲学入门课程，大半个学期讲不完笛卡尔的《方法论》（英文译本不到50页）。当然教这种本科公共入门课程，一般我们会选几本原典。但不可能都讲，就挑一些章节，总页数讲得再快也超不过150页。其实这种对经典的用心并不是斯特劳斯学派特有的东西。我们中国古人的注疏传统也讲这个。我的一个心仪维特根斯坦、奥斯汀、蒯因的老师德来本（Burton Dreben）讲研究生课向来也只用一本原典，一学期往往连100页也讲不到。但是，我听说，一个中国号称受斯特劳斯影响的老师（我不知道他/她是谁），讲政治哲学只用斯特劳斯等编的、汇集一些二手研究的《政治哲学史》的中译本。并且这个老师自己跟学生说中文翻译的不好，大家凑合着用。我听了以后是哭笑不得。

 

斯特劳斯学派干的另外一个好事是认真翻译了一些经典。当然，有的人翻译得还是很不认真。有的人硬把自己的“微言大义”塞到古人嘴里去。有的人不管出于什么用心翻译的东西晦涩得根本不是英语，并且“忠实地”硬翻原文，翻到英文里的句子因为语法结构、词汇含义的不同反而扭曲了原意（比如下面提到的伯纳代提的一些翻译）。但是，由于他们对经典的重视，他们译的质量总体上要好些。不象有些现代译者，滥用不属于古人的近现代哲学术语；把古人说的、现在听起来很冒犯的话“洗白”了；自己妄作决定、把一段话不译了而自己总结出来，等等。但是，我要再次强调一下，斯特劳斯学派的学术倾向同样有导致曲解古人的东西，他们的译本只是一般来讲要好些。可能是受了斯特劳斯学派的影响，中国的斯特劳斯主义者也开始译书。但是，在一些领潮者的兴风作浪下，译书以丛书、系列的形式铺天盖地地泄了出来。这么短的时间根本不能好好翻译这么多的经典。其解决办法，我猜测，是译些不经典的现代英文书，并且就连译这样的书这些领袖人物恐怕也找不到足够的好译者。其结果十有*八是出一堆选材上主次不分、翻译上良莠不齐的书。其翻译、介绍的又恰恰是强调经典（选材）、推崇忠实翻译的斯特劳斯学派，这就不能不让人甚感其荒诞。这种介绍的结果也许是对传播斯特劳斯学派思想、回到古典根源的最大威胁。无能的“好人”常常比坏人还危险。

 

虽然我对斯特劳斯学派有所保留，但是我觉得让人跳出现代人的思维局限、读读似乎遥远的古书并不是坏事。所以我希望这个学派能在中国有些正面影响，也希望我的担心是多余的。但是，偶然的机遇，我翻了翻有关斯特劳斯学派的一个中译本，使我觉得也许我不是在杞人忧天。这是刘小枫主编，华夏出版社出的系列“西方传统：经典与解释”中的一本， 中文名是《走向古典诗学之路——相遇与反思：与伯纳德特聚谈》（下简称《走向》），译者肖涧。在翻译选材上，我觉得重要性的次序应该是古代经典近现代经典现当代的人的评论（包括斯特劳斯学派的作品）。《走向》一书恐怕在第三档上也要排得靠后些。这么多经典还没译，我不知道为什么要急着译它。这本书的英文比较直白，其对象又是号称追随斯特劳斯、追随西方经典的中国学人，其翻译的重要性就更小。并且，更要命的是，我随意翻了几页，发现连这么一本书都被译得一塌糊涂。我向来不太同情挑别人“硬伤”的人。因为我总觉得一些人满足于指出别人的硬伤是由于他们没能力看出深刻的、“软”的东西。而他们热衷此道往往是基于个人恩怨、或要证明自己的（不太有价值的）价值。历史上颇有伟大哲人有硬伤的，但是这并不影响他们的伟大，反而常常是那些没有硬伤的人没被历史记住，也不配被历史记住。并且，任何人的知识都有限，即使专家也难免犯初级错误。在翻译里尤其是这样。另外，同样的东西，各人的角度不同，可能会产生截然不同的理解。因此我是对翻译中的错误或不同意见倾向持宽容态度。但是，大家在附录里可以看到，在任选的几页中，就有这么多明显的错误，这实在难以原谅。另外，这本书的主要人物（现已去世的）伯纳代提（Seth Benardete）是以翻译（过于）忠实著称。他若是知道关于他的书被翻成这样不知会作何感想。译者可能还年轻，经历不够，但这里编者就应该在选译者、校对上负起责来。

 

　　这篇小文里提到、影射到的人，我大都不怎么认识，所以也没机会有个人恩怨。如果事实是我只是碰上了一些个别现象，小题大做、以偏概全，那我会很高兴地承认错误。这不是假装客气，而是因为我写这篇小文只是想给大家提个醒。近现代中国已经有太多的浪潮、太多的宗派斗争了，而读历代先贤的一个重要作用是交给有点聪明的人正确的谦卑与正确的傲慢。我只是希望我们能够傲视虚名，宁可谦卑地坐十年板凳，也绝对不写半句空话。
　　
　　

　　附录：《走向》翻译错误的例子（中文页码/英文页码；错误用黑体标出，括号内附英文原文与解释）。
　　

　　1. 题目.
　　原英文题目中根本没有“走向古典诗学之路”这句话。编、译者或出版社加上它可能是为了吸引读者。但这样做与把《水浒》改名为《一百零七个男人和一个女人的故事》的低劣商业做法有什么两样呢？并且，这与斯特劳斯学派要挑战今人的浮华的作风是背道而驰。编、译者觉得这么做也许是因为他们认为自己比作者更知道给书起什么题目，这也是与斯特劳斯学派尊重原作者的风气相违背。
　　

　　2. 1/vii.
我亲爱的苏格拉底（“you extraordinary being”，“你这个超乎寻常的人”），要证明（“indicate adequately”，“充分地标示出”）任何真正重要的（“bigger”，直译“较大的”）事物而不使用例证（“paradigms”，“范例”）很难。我们每个人都像是在梦中观察事物，以为自己完全认识这些事物，然而，醒来的时候却发现自己一无所知（“for it’s probable that each of us knows everything as if in a dream and then again is ignorant of everything as it is in waking”，“很可能[译丢了]，每件事物，我们每一个人都如同在梦中那样地知道[原文根本没有“观察”这个词]它，然后，在醒来时，又对每件事情一无所知”）。

　　
　　3. 1-2/vii.
　　我们的谈话如涓涓细流，总被伯纳德特字字珠玑的简短评论打断（“punctuated”是提纲挈领地做段落的意思）。。。。。。这里指的学者世界比我们所知的学术界要小很多，它主要由欧洲人组成，他们中大多数人经历数次历史的转折，最后执教于战后美国，了却余生 （“teaching a generation of American students after the war”，“教了战后美国的一代学生”）。
　　

　　4. 2/ viii.
　　这些年的学术（原文中没有这个词）生涯不仅磨砺了他的语言（“philological”，意为“文字学”或某种意义上的“语言学”）技巧，加深了他对古典（“ancient”，“古代”）思想的理解，……
　　

　　5. 2/viii.
　　我们自己的学生必定能够更近一尺（“would stand at a further degree of remove”，“又要站远了一步”或“又要隔了一层”）。
　　

　　6. 22/18.
　　他[罗蒂]在所有事情上都非常谦逊（“self-deprecating”，“自我贬损”），总是对别人道歉（“apologetic”，由上下文应译为“（自我）辩护”）。他的论文做的是亚里士多德的潜能观，有六百多页；其实可以很短（“actuality”，“现实”或“现实性”；这是伯氏开的玩笑，指要写关于亚氏的现实观可以很短，其原因大概是因为（与潜在可能相对的）实现的现实只有一种，失去了潜能的（或许是罗蒂任意编造的）任意多样性，罗蒂（这么一个随便的人）也就没什么可写的了）。
　　

　　7. 55/42.
　　萝娜：所以他[斯特劳斯]很坦率（“open”）。
　　瑟特：毫无保留（“completely open”，“open”直译是“开放”，指斯特劳斯接受由阅读思索导致的变化；译者的翻译不但错误，还很滑稽，因为他形容斯特劳斯这个喜欢隐藏的人“坦率”、“毫无保留”）。
　　

　　8. 56/42.
　　瑟特：[在指出斯特劳斯理解文献开始时的偏失是受其起初洞见的影响后] 所以他不得不再次将这种方法贯彻到底（“work through it again”，“从头到尾地再弄它一遍[指相关文献及对其理解]”；上面已经提到他开始的路径有毛病了，这里怎么可能还要把这个方法贯彻到底呢？）。
　　

　　9. 57/43
　　我说，“在《王制》的结尾，‘Eu prattomen’。”（“in the last words of the Republic”，“用《理想国》结尾的话说”。另外，舍通用的《理想国》不用，而用《王制》，打着回到根本的旗号，却改不了无根的本性，说要回到古朴，但骨子里是想标新立异，这恐怕又是领潮而浮躁的一个表现。《理想国》是个有毛病的翻译，但它已为人熟知。斯特劳斯的学生Allan Bloom 的英译用的是通用的、有毛病的“Republic”（“共和国”）的书名。尽管它有毛病，但他并没随意抛弃一个已有了根基的名字，而只是在注释里指出这个题目的真正含义。这本书更早的希腊语题目的意思是“政体”或“政治制度”，而其对话者寻求的是最好的政治制度，其寻求后的一个结论是这个最好的制度是由一个或几个合格的“监护人”（“guardians”）来统治（故可以类似于通常的君主（王）制，但也可以类似于贵族制）。在这个意义上，“理想国”还算有理，其偏失是将译者的理解加到读者上，并且自以为要比原著者更知道怎么表达后者的思想。这恰恰是斯特劳斯学派反对的。“王制”之偏失则更甚一步。以“王制”来取代“理想国”是以更偏失的、奇异的东西取代有偏失、但已约定俗成的东西。）
　　

　　10. 66/49.
　　瑟特：我想是的，但是不确定（“I thought it was, but I'm not sure”，“我曾这么认为，但现在我不确定”）。
　　

　　11. 102/75.
　　他拼命地追赶旧日时光（“trying to catch up the night before”，“在前一天晚上赶出来[对第二天要教的新课的准备]）。
　　

　　12. 136/99.
　　罗伯特：……你那时想过你自己研究哲学就是要做出对希罗多德的解释吗（“Did you at the time think of yourself as doing philosophy in working out this interpretation of Herodotus”，“你那时想过做出对希罗多德的解释是在做哲学吗”）？
　　瑟特：当时只是以非常机械的态度（“manner”，“方式”）。我认为，希罗多德是与前苏格拉底相关的题目（“the coherent text for pre-Socratic philosophy”，“是[表达]前苏格拉底哲学的內在一致的文本”）。你可以利用希罗多德进入前苏格拉底哲学，因为他在相关的（“coherent”，“内在一致的”）论证中使用他们发现的东西。

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=29179&page=1

 

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◆十年来大陆孟子研究略述（万光军）

 

十年来大陆孟子研究略述
作者：万光军
网络连接：孔子2000网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3572

 

作者：万光军（1973--）男，山东新泰人，山东政法学院副教授，华东师范大学哲学系博士生，主要从事中国古代哲学与中西哲学比较研究，发表文章三十篇。导师：杨国荣教授
联系地址：上海 中山北路3663

内容提要：本文主要节选1998年—2007年期间有关孟子研究的文章。虽然马王堆帛书和郭店竹简分别出土于1973年和1993年，但由于《郭店楚墓竹简》1998年才由文物出版社出版，之后相关的研究著作、论文才大量出现。有关孟子思想，郭店竹简虽涉及很多方面，但最主要的还是思孟学派和五行的问题。2002年起又引发儒家伦理思想的大讨论，其中涉及到孟子的主要是对“舜窃负而逃乐而忘天下”不同理解的问题。大体上，郭店竹简可以说是“古”的问题，儒家伦理的讨论可以说是“今”的问题，期间也有中西角度，这样，古与今、中与西在这十年间把孟子思想研究推向了新的时代高度。

 

关键词：孟子，研究，思孟，五行，舜

 

一   出土文献作为孟子思想的前奏

 

关于思孟学派的存在及其思想传承。李学勤认为郭店竹简“简中的一部分是《子思子》，即孔子之孙孔伋一系的作品，这些简的发现对于学术史研究有非常重要的意义”[①]。他确定竹简出土墓葬时间大约在公元前350到公元前300年之间，认为思孟学派的存在是无疑的。对于郭店竹简的地位，庞朴先生将其定位于“孔孟之间”[②]。现在多数学者都认可了思孟学派的曾经存在，而李泽厚则认为“虽有《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显示出所谓‘思孟学派’的特色（究竟何谓‘思孟学派’，其特色如何，并不清楚）。相反，竹简明确认为‘仁内义外’，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属‘思孟学派’似嫌匆忙，未必准确”[③]。

 

五行问题。在马王堆帛书出土时，庞朴最早指出荀子批评思孟的“五行”应是仁义礼智圣，这在很大程度上对长期以来的争论不休的五行问题给出了最新、最为合理的答案。郭店竹简的出土进一步证明了庞朴的观点。李锐认为“荀子的种种说法都是确有其指的”[④]。由于存在两种“五行”，就存在着二者出现先后及思想变化的问题，在顺序上，庞朴以为帛书《五行》有经有说、而竹简《五行》有经而无说，所以竹简《五行》在帛书《五行》之前。陈来继续结合荀子的“子思唱之，孟子和之”，认为帛书《五行》中的“经部为子思所作，说部为孟子所作”[⑤]。在新出土材料基础上，很多人认为儒学传承顺序是孔子、郭店竹简、帛书、孟子，但李存山则认为是孔子、郭店竹简、孟子、帛书[⑥]。多数学者从考古时间上认为竹简在帛书之前，但池田知久以五行顺序等为根据认为帛书在竹简之前。很多学者认为竹简《五行》与帛书《五行》的区别是“圣智”与“仁义”的区别。如邢文认为“较之楚简《五行》，马王堆帛书《五行》已失却了子思《五行》的原貌；楚简《五行》当更近子思之说”，“帛书《五行》失却子思本义最重要的方面，表现在‘圣智’之论。”[⑦] 如李存山引用邢文观点“楚简《五行》‘圣智’的线索，在帛书《五行》中已近不存”，并认为帛书“编者不明或有意削弱圣、智的重要性，其结果是提升了仁、义在诸篇中的地位”[⑧]。陈来认为“可以说，帛本总的倾向，是突出仁义说在全篇的优先地位”[⑨]。竹简五行为仁义礼智圣，帛书五行为仁智义礼圣，《孟子》中是仁义礼智圣，看来五行的讨论还会持续下去。

 

二  孟子思想内部研究

 

孟子思想体系的先验性必然要涉及到天与命、性与命之间的复杂关系。在孟子思想中有段话被（前贤）梁启超称为“向来难解”[⑩]，即《孟子．尽心下》中“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”。（前贤）戴震把此处的命解释为“限制之名”，（前贤）傅斯年以为此处性与命相通，“性中有命，命中有性。”[11] 而此处的性与命恰恰是相反、相对的。

 

关于天，就孟子思想本身而言，张奇伟区分了孟子思想中的几种天，但最终认为“天外在于人”[12]。杨海文看到孟子思想中存在着性与命、天与命的差异[13]。从儒家自身历史来说，杨泽波讲“将孔子、孟子、《中庸》、《易传》连成线，则可以很明显地看到儒家不断为其道德寻找形上基础的意图”[14]。关于先验性的理解，杨泽波指出“天志明鬼是墨子为其思想提供的一种形上保证”[15]。对于儒家思想的先验性，他不同意牟宗三的看法，区分了孔子与孟子，认为“虽然孔子也留有先前思维方式的痕迹，而且这个痕迹成为后来儒家道德形上学发展的源头，但孔子自己并没有直接以天作为道德的终极根据”，指出“孟子为了解决性善的根源问题，不得不重新回到天上，回到殷商天论的源头”[16]。“为了证明天是性善的终极原因，孟子重新启用了《诗》、《书》的天论传统。”[17] 随着郭店竹简的出土，《性自命出》中的“性自命出，命自天降”成为解读儒学理论先验性的重要环节。丁为祥指出“《性自命出》正可以看作是孔子到《庸》、《孟》性论的中间环节”；并指出《庸》、《孟》既有对《性自命出》的继承、又有发展，“《性自命出》的以天论性是从现实的人性向天命追溯，而《中庸》则直接以天命规定人性。”[18] 杨、丁的合理之处在于有纵向历史感、看到了孔孟差异、看到了墨家有自己的形上系统、并结合出土材料也从儒学自身历史来找到了一个“从《性自命出》到《孟子》再到《中庸》”的发展线索，这使得似乎儒家与墨家各自都有了自己的形上系统；或者说在儒家的孟子看来，根本不需要在为自身理论建立形上根据方面从墨子思想中学习什么、只需要在儒学自身系统内寻找就足够了；但丁原明指出“过去有不少论者将《孟子》书中的‘天’等同于殷周的‘天命’论，这种看法有违于该书的原旨”[19]。这样就基本否定掉了孟子的天主要来源于殷周，那孟子的作为形上的天主要来源于哪里呢？

 

仅仅在儒家自身系统内寻找形上根据，至少有几个方面需要再思考：一，《孟子．万章上》讲“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也”，多数学者（论著、论文）大多以此为据认为孟子中的天与命相连，或者认为儒学的天与命区分是到了朱熹时才有的[20]。但这些观点显然不能解释：孔子思想中有多处天与命相连，讲“畏天命”、“知天命”，但孟子讲知天、知命、就是不讲“知天命”；或者说孔子讲“知天命”，到了孟子就变成了“知天”，为什么？二，郭店竹简《性自命出》中的“性自命出，命自天降”虽然可以看出把性与天相连、为人性理论提供形上根据的合理之处，但《性自命出》还可以得出性与命相连、天与命相连的结论，而在《孟子》中，性与命、天与命主要不是相连、相通而恰恰是相反、相对；在《孟子》中除了那一句话中的天与命大体相通之外，再也不会找到天与命相同、相通之处了。如孟子的“尽心知性以知天”、“存心养性以事天”中的天都不允许替换为命，即孟子中的天与命有与郭店竹简相同、相通之处，也有相异、相对之处，仅仅以为孟子的天与命是继承郭店竹简而来的显然有简单化的倾向。三，就是郭店竹简中虽有天与命，李泽厚也指出“竹简有‘天’、‘命’，却未见‘天命’连用”[21]。简而言之，孔子那里天与命还经常连用，但在孔子之后（包括郭店竹简），天与命却逐渐地基本不能连用，在孟子中天与命还主要是对立的，这其中到底发生了些什么？而这些仅仅在儒家自身纵向系统内来思考显然并不能给出合理答案。杨泽波认为孟子的天是回溯殷商之天而得来的，但丁原明否定了孟子的天等同于殷周的天。或者说，如果孟子的形上天主要不是从殷周之天回溯而来，那么他的形上天很可能是从哪里得来呢？这只要跳出儒学的特定角度，站在哲学的立场上，引入横向的墨子区分天与命、用天而非命的截然不同的处理天与命的态度，就可以有一个非常清晰而简单的答案，即孟子严格区分天与命的做法很可能是从墨子那里学习而来的。进一步，孟子先验的道德理性主义立场决定了他会把性与心、与天相连，而人性的本质就（应）是仁义礼智；与之相对，命与性相对、命与天相对，也就只能与性（仁义礼智）之外的食色、感性生命等因素相连了。孟子以为理性是人性本质、自然四肢感官就不是本质（性）而只能是外在的、次要的了（命）；孟子以道义为本质（性），相对而言感性享受如食色就只能是外在的（命）、而非内在的本质（性）了。如此一旦加上墨子区分天与命、孟子借鉴之并进一步区分了性与命，则“性也，非命也”、“命也，非性也”一段话就会得到非常简单而清晰的理解，即告子的“食色性也”在孟子这里就被调整为“食色命也，非性也，君子（此处君子很可能就是孟子）是不把食色当作性的”；“常人把口目耳鼻四肢的享受当作人性（本质），但还有一个性之外还有命，君子（孟子）是不把口目耳鼻四肢享受当作人性（本质），而是把它们当作外在的、次要的命的”；“常人把仁义礼智当作外在的束缚（命），但在命之外还有性，君子（孟子）是不把仁义礼智当作外在束缚（命）的、而是把仁义礼智当作人内在的本质（性）的。正确理解这段话，其中的关键就在于要跳出儒墨互批的是是非非的简单立场、敢于承认儒墨还有互学（此处主要是孟子学墨子）之处。历史来看，韩愈早就说过应“孔墨互用”；张岱年亦讲过“孟子是以孔子思想为基本，吸取杨墨之长处，而加以改造”。

 

性善及性质。杨海文把人定位于禽兽与圣人之间[22]，张应杭认为“无论我们如何界定人性，有一点是肯定的，这就是现实的人性中总存在着许多非人性（兽性）的东西，而这种非人性的东西正是人类自身在德性修养中应予以摒弃的。这种摒弃有时会是一个异常痛苦的过程，但也正因为这种痛苦才显示了人格的高尚和尊严。”[23] 辛丽丽从性善的伦理、人性、天道三个方面分析了孟子的思想体系[24]。陈赟通过区分认知与引导，指出孟子性善论不同于告子等理论的原因在于告子等人的理论往往导致“以情代性”，属认知性概念；而孟子的“性善，不是一个可以观察到的经验性事实，也不是一个理论性的规定”[25]。 欧阳祯人认为郭店竹简《性自命出》中的“性”与“情”的系统论述“正视了人的原初本质、本性，从主体性的高度，为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础”[26]。李有兵等论证了郭店竹简在心与性上形成了心性不二的天人关系框架[27]。郭齐勇把郭店竹简的情、性与孟子的性善论进行了比较[28]。梁涛则结合郭店竹简“节性者，故也”，对《孟子》中的“天下之言性也，则故而已矣”[29]进行了一定解释。

 

性善四端与仁义。很多人如丁四新指出郭店竹简中的“四行”为仁、义、礼、智[30]。张奇伟认为“整体说来，孔子却未对丰富庞杂的伦理道德概念群进行整理、归类、排序的工作。孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁义礼智四个概念提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核，标识道德之善”[31]。李凯指出“仁义是孟子思想中的核心范畴”[32]。陈少明对忍[33]的几个角度进行了分析。由于孟子只解释了仁为恻隐之心，对义相对缺乏解释，梁启超对此曾有过感慨；倪梁康撰文“试图论证‘羞恶之心’甚至也能同‘恻隐之心’一样构成他所推许的内在道德意识的先天来源”，以至于我们“目前至少可以在自然本能中间找到两个道德意识的来源”[34]。关于义，杨泽波认为“‘义’字的主要含义是‘宜’”[35]。

 

仁、义之间的关系。（先贤）梁启超讲过“仁义对举，是孟子的发明”。张岱年讲过“孔子哲学的中心观念是仁，孟子哲学的中心观念则是仁义”，并认为孟子“将义与仁并举，大概是受墨子的影响”。庞朴在郭店竹简出土后讲“孟子总是仁义并提，而孔子只是谈仁。这批竹简，也把这一过程给写出了”[36]；徐洪兴提到过仁义连用[37]；冯浩菲提出过仁与义的“对释”[38]；罗新慧提出过郭店楚简中“多有将仁、义对举或并举之处”[39]；高丽梅提到过“仁义并举”[40]；刘丰提到过孟子仁义并举[41]；徐克谦指出“在儒家经典中，‘仁义’经常并提”[42]。 罗新慧分析了郭店竹简的《唐虞之道》，认为“《唐虞之道》篇的‘仁义’观念已与早期儒家所运用的道德范畴有所不同，这里的‘仁’主要是指血亲之爱，而‘义’主要是有别于血缘亲情的一种伦理原则”[43]。魏义霞区分了孔子之仁与孟子之仁的同与异[44]。

 

知言养气与浩然之气。杨泽波认为“‘不得于言，勿求于心’谈的是‘知言’，‘不得于心，勿求于气’谈的是‘养气’；‘知言’与‘养气’是两回事，二者之间没有必然的逻辑联系”[45]。白奚认为“孟子的心气论不是上承孔子，而是受到了同时代别家学说的影响。与孟子同时代的《庄子》、《管子》中都有丰富的心气理论。孟子久居齐国，受到齐地学术代表《管子》一书的影响是很自然的事”[46]。张光成也认为“《管子》的精气说是孟子‘浩然之气’范畴的历史来源”[47]。张奇伟在冯友兰关于气的两种定义基础上认为孟子的浩然正气是“心志之气而非生物之气”[48]。晁福林也认为浩然之气是“孟子所提出的在强烈道德感支配下出现的一种至大至刚豪迈无比的精神状态”[49]。

 

孟子、舜“窃负而逃，乐而忘天下”的大争论。从2002年至今，就涉及孔子的“父子互隐”和涉及孟子的“舜窃负而逃”展开了对儒家伦理的广泛而深刻的讨论，2004年曾结集成《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》（以下引文只注页码者）。首先是刘清平撰文就“舜窃负而逃乐而忘天下”的行为认为“受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的徇情枉法”，就舜封弟象于有庳的行为，刘清平认为“受到孟子赞许的舜的这一举动，几乎从任何角度看，都是典型的任人唯亲。”[50]（争鸣集889页）“舜其实是中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员。”（争鸣集893页）认为孟子“真诚地歌颂了两个无可否认的腐败行为”（争鸣集893-894）。郭齐勇撰文不同意刘清平的观点，认为舜是“儒家的楷模”、“儒家的典范”，“舜父杀人的出现是一个个案而不是普遍现象。”“舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。”（争鸣集16页）杨泽波撰文认为舜“窃负而逃”事件“只是师弟之间的一种设问，并非史实”（争鸣集64页）。并指出“仁者爱人不等于将爱普泛性地指向任何一个人”（争鸣集75页）。丁为祥指出舜封象于庳是“宽恕之德”（争鸣集203页），认为舜窃负而逃是“尽孝之道”（争鸣集211页）。当然争鸣集中还有多位其他作者，角度也不尽相同，暂不赘述。

 

其实无论是在争鸣集之前还是之后，关于儒家伦理的反思一直就没有停止过，只不过没有如此集中罢了。争鸣集之前，戴庆康指出“儒家建立在家族血缘关系和家庭人伦秩序之上的社会政治伦理秩序设计”、“导致在中国传统社会中不可能产生规则至上，规则统治的法治主张。”文章还引用了石渚作为法官私放其有罪之父、但却在楚昭王赦罪之后甘愿自刎以积极承担责任。作者进而认为，“在中国传统社会中，不是不需要法治，而是法治根本不可能产生。”[51] 争鸣集之后，如崔大华从私德与公德的角度分析了儒学在公德上的缺弱[52]。孙文礼则从家庭与国家关系在历史上的此消彼长、友爱与公正的两难等角度分析了批判与维护舜行为的双方的立场[53]。尤其是争鸣集出版之后，邓晓芒[54] 采取中西、古今对比方法对郭齐勇一方进行了较为严厉的批评，“为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败”。“如果说，在两千多年前的先秦时代，人们还认为杀个把人无关紧要，舜主动放弃最高公职而将杀人的父亲‘窃负而逃’还可以被某些人认为是‘美德’的话，那么在把人的生命看作具有至高无上价值的现代社会，这种行为就是典型的徇情枉法的腐败行为了。”“按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人。”“显然，舜这样的人不适合于当天子，缺乏‘天下为公’的胸怀，至少‘三过家门而不入’的禹比他要合适的多。”“但他的不适合并不是因为他‘有着曾经杀人的父亲’……而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。”邓晓芒的文章接着又引发了在《学海》等杂志上一系列后续讨论。

 

其实，仅就新出土的基本处于孟子之前的郭店竹简来说，庞朴在郭店竹简出土之后针对其中《六德》的排列顺序就曾感慨“好一个窃负而逃！好一个为父绝君！困扰着后儒两千年的忠孝如何两全的苦恼，原来曾是很容易便能解开的”[55]。就问题而言，似乎有几个问题很值得关注：一，为什么《孟子》中两个案例都涉及的是舜而不是其他人，不能换成是孔子或是禹吗？这一问题看似问的不伦不类，其实大有关系。二，郭齐勇认为舜窃负而逃是个案、不是普遍现象？杨泽波指出了这是设问不是史实。历史中舜父没有杀人，舜事实上也没有窃负而逃；问题是在这一问答中孟子却希望舜如此做，在事实上虽不成立，但作为推理，在逻辑上当然可以如此推演；或者说舜只不过是孟子思想的代言人。三，舜（孟子）的两个行为实际上反映了家与国、情与理、仁与义之间的关系，舜（孟子）窃负而逃似乎可以说是个案，但在孟子处理家与国、情与理（在家中）、仁与义时，孟子（舜）的立场一再表现出家优于国（甚至认为家大于国）、（在家中）情优于理（义）、仁优于义（仁大于义）的特征；就孟子思想中家优于国而言，孟子（舜）的行为是孟子一系列行为中的一件，是逻辑的必然；这种立场涉及到舜、周武王、匡章、孟子、禹、纣王、陈仲子等人，这在孟子思想中是非常重要的问题。万光军[56]指出孔子的“君君臣臣父父子子”说明了孔子主要是一种国优于家的集体主义立场，孟子的“无父无君是禽兽”说明孟子主要是家优于国的宗法主义立场，孔孟思想在此有所差异；历史后来的三纲（君臣父子夫妇）在主要立场上纠正了孟子、而认同了孔子，法家批评的家国观主要是孟子的家国观而主要不是孔子的家国观。并且舜既是国中天子、又是家中孝子，舜的双重身份如发生冲突会把孟子与舜推至极为尴尬的境地。大前提：君之视臣如土芥，则臣视君为寇仇。小前提：舜是天子、君主，并且舜视天下悦而归己犹草芥。结论：天下人视舜为寇仇。即虽然孟子视舜为自己心中的完美偶像，但他的思想却会推出舜是天下人寇仇的结论，这恐怕是孟子很难接受的，而这不过是舜双重身份、双重标准的必然产物。

 

相对而言，郭齐勇等一方注重了传统文化较为积极的一方面，刘清平等一方更多注意到了传统文化较为消极的一方面；郭齐勇等较多看到了传统文化过去曾经存在的方面，刘清平等更多对现在社会发展给与了关注。郭齐勇等更多注意到了中国文化的独特性，刘清平等更多看到了中国文化与其它文化交流的地方。因此这次讨论虽然主要是古与今的争论、也多少涉及到中与西的思考；这次大讨论似乎可以说是五四之后对儒家伦理思想所进行的较大范围、较为深刻的大讨论，恐怕不会一时停止下来。

孟子的理想人格，一般沿用孔子“仁且智”的结构，认为孟子的理想人格也是“仁且智”，如杨海文指出了 “孟子以仁且智为成就圣人的内在根据”[57]。但孟子的理想人格是“仁且智”还是“由仁义行”是可以讨论的。万光军[58]分析了《中庸》的“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，认为孔子是不会祖述尧舜、宪章文武的，而孟子的立场才是“祖述尧舜、宪章文武”；孟子最高的理想人格不是孔子、而是（尧）舜。在孟子中舜被提及97次，孔子81次。孟子与舜是二而一的关系。在仁义上，舜“由仁义行”；在抽象人性平等上“人皆可以为尧舜”；在人性差等上“尧舜之仁不遍爱人，急亲、贤”；在家国一致时舜是孝子加天子；在家国不一致时舜又“窃负而逃乐忘天下”体现了家对国的优先，即孟子的主要观点都是让舜来代言的。相比较而言，孔子讲“尧舜犹病”、而对禹“无间然”；荀子讲“涂之人可以为禹”，至少孔子、荀子不会把舜置于最高；如果以孔子（或荀子）的标准为标准，舜就很难或不会成为儒家思想的最高典范；但要说舜是孟子思想的最高典范却是再恰当也不过的了。

 

关于“不孝有三，无后为大”。长期以来大都沿用东汉赵岐在《孟子注疏》中的解释，并多从这句话对传统文化及现代社会所产生的深远影响来分析，如黄镇清等[59]把孟子的“不孝有三，无后为大”与《孝经》的“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”相连接，从道德、礼法角度说明传统社会对无后的干预。刘英民[60] 看到关于“三”，赵岐的解释并不尽合理，于是把孔子的“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语．为政》）这三部分作为孟子这句话中的“三”的内容。以上赵岐等人的解释都把“三”实体化了、是顺着孟子思想来解释、不曾怀疑孟子观点的合理与否、尤其是未曾涉及到孟子这句话的背景人物、也未把孟子与孔子关于孝的内容进行比较。万光军等提出此处的“三”是虚指而非实指；《孟子》中不但有“不孝有三”还有“不孝有五”，而“不孝有五”中就没有什么“无后为大”，这在逻辑上在孟子思想内部是不允许的；实质而言，孟子这句话的背景是舜、是为辩护舜“不告而娶”的严重（形式上）不顺父母的行为而提出来的；孟子这句话基本上是为辩护舜的临时权变、本质上是不成立的；补足“三”的努力也是不成立的；我们应该用孟子的“以意逆志”的办法、而不应该简单顺着孟子来解释；孟子的这一权变虽然使得舜的行为合法了，但却在历史上产生了严重不良的连锁反应[61]。

 

三   孟子与非儒学派

 

孟子与管仲。黎业明对孔孟对管仲评价的异同进行了分析，认为“孔、孟对管仲评价的差异，主要由他们的个人性格、自我评价以及所处的历史时代、社会环境不同所导致”[62]。

 

孟子与杨墨。丁为祥指出“从儒家来看，其所以要以孝弟为本，以亲亲尊尊为原则，关键是为了突出其仁爱意识的发端性、起始性和根源性，并非说其仁爱就仅仅停留于亲其所亲、尊其所尊的范围，但墨子却恰恰从其仁爱之亲亲起始看到了其当下之所未亲，从其尊尊的起始看到了其当下之所未尊，因而正因其亲亲、尊尊指责其陷于‘亲疏尊卑异也’。这说明，墨子对儒家的仁爱说一起始就作了反向的理解。”[63] 徐华认为“儒、墨、杨三家之间的分歧与争议，主要体现在对‘忠’、‘孝’问题的不同理解和认识上”[64]。苗润田则指出了杨墨思想“由于‘兼爱’与‘亲亲’相悖而非仁，‘为我’与‘敬长’相抵而非义”。并认为孟子称杨墨为禽兽是“非以禽兽喻杨、墨，它只是一个学理的阐释，一种理论的批判，而不是一时激愤的情感宣泄”[65]。

 

孟子与告子。关于告子的食色性也。梁涛认为“告子提出‘生之谓性’，显然是源于古代‘以生言性’的传统”[66]。关于告子的学派归属，杨泽波引用梁启超、钱穆等人的观点认为告子早年学于墨家，应属墨家一派[67]。但学于一派未必忠于一派，墨子就曾学于儒家、孔子，但最终还是“背周道而用夏政”，建立了不同于儒家的墨家；并且告子的“仁内义外”、只爱己弟不爱人之弟与墨子的兼爱相差很大；还有告子的“食色性也”与墨子的“三患”、“七患”似有关联，其实告子是自然人性，墨子是社会人性（只不过是感性人性而非孟子的理性人性）；告子的重食色与墨子生活的粗劣差别非常明显。

 

孟子与基督教。俞吾金认为“性善论作为儒学的主导性的人性理论，其优点是立意较高，充分肯定了人身上具有的、可向高尚的道德发展的潜在因素，有利于理想人格的培养和人与人之间的和谐关系的形成；其缺点是必然忽视作为外在强制法律的重要性，也必然会在政治上忽视权力制衡的必要性，从而给民主政治的发生、发展造成了文化心理上的障碍。以‘原罪说’的形式表现出来的性恶论作为基督教的人性理论，其优点是倾向于对法律上的权利和义务、对政治上的权力制衡的重视，其缺点是对人性完全失望，从而导致道德和宗教的衰微、人际关系的冷漠”[68]。胡卫青从基督教传教士在孟子性善理论理解的分歧上入手讨论了中西人性论的差异[69]。贺璋榕认为“对人性是德性或罪性的不同看法，导致了以孟子为代表的儒家伦理和基督教神学关于人的道德实践与道德追求的目标的不同”[70]，作者也指出了基督教罪的希腊原文是hamartia，原意是“射箭未射中”。赵杰指出“孟子与保罗代表着两个性质迥异的文化传统”，“一直以来，对于深受儒家传统影响的大多数中国人来说，面对基督教和儒学这样两种不同性质的真理言说，要作出孰是孰非的判断，甚至作出非此即彼的选择，其实并不是一件困难的事情。因为人们更容易接纳儒学的真理，而将‘上帝的真理’纳入思想史的传统按照人思想的逻辑、规律和必然性加以考察和判断的结果，当然是判‘上帝真理’为谬误。但是，如果我们以严肃认真的态度对待‘先知—使徒’传统关于‘上帝真理’性质的言说，就有理由反过头来思考思想观念系统所可能存在的问题。毕竟人是一种有限的存在，而人的存在本性（无论是‘知性’，还是‘德性’）的局限性、被动性和不完满性又始终是人必须加以正视的人生问题。”[71]

 

四   孟子与政治

 

关于儒学与政治，杨国荣从孟子的政治思想为中心，从理论上着重分析了儒家政治哲学与近代民主政治理念沟通的可能性[72]。杨泽波指出孟子的王道主义是“理想化的君本论”，“理想政治”与“现实政治”之间保持着巨大的张力[73]。万昌华指出孔子孟子“关于国家政治体制的思想不是专制性的，而是契约性、人民性、民主性与社会公正性”[74]。

 

道德人格与政治。马振铎指出孟子“藐视大人、权贵的新价值观念与孔子的‘畏大人’在精神实质上是有差别的”[75]。张之锋则对孟子思想中的道统与政统有所分析[76]。王杰则把君臣关系纳入社会分工领域来进行了考察[77]。

 

孟子与革命，蔡方鹿指出（先贤）蒙文通明确提出过革命学说当导源于孟子，并对于今古文、改制与革命之间的复杂关系进行了历史梳理[78]。万光军则从独夫与民贼、贼仁与贼义、大过与小过、贵戚之卿与异性之卿的区别与联系的角度进行了分析，指出了孟子对革命的出现作出了巨大贡献[79]。

 

孟子与荣辱观。邓球柏认为“孟子的荣辱观是以仁与不仁为标杆的”[80]。韩东屏则从荣辱心的由来、强化、向导、意义和限度进行了分析[81]。

 

孟子与环境保护。方克立[82]指出“‘天人合一’是处理人与自然关系的正确思想原则”，“我们的先哲提出了许多善待自然，保护生物资源的朴素生态智慧，对于解决当今人类面临着的日益严峻的生态问题不无启发意义。” 张世英指出儒家的天人合一应始自孔子，并且孟子的天人合一讲的是“人与义理之天的合一”[83]。刘学智认为“儒家的‘天人合一’，其主流精神是指建立在道德心性论基础上的主、客未分的‘天人一体’，而非以自然为本和表现为主、客分立关系模式的‘天人和谐’”[84]。杨泽波区分了自然的天人合一和道德的天人合一，认为“在孟子思想中尽管也包含自然天人合一的内容，但那绝不是孟子思想的主导部分，孟子追求的是道德的天人合一”[85]。 并认为“不宜将孟子有关环境的论述作为其天人合一思想的主要部分，把孟子打扮成一个战国时代的环境保护主义者”[86]。还指出道家是实有形态的天人合一、而儒家则是道德境界的天人合一[87]。

 

在近期国学、孔子、论语“热”起来之后，孟子思想也进入了一个热烈讨论的新阶段，古与今、中与西的讨论再一次展开，这非常需要学心与公心的参与，非常需要谦虚与平等的交流。好在这是在孔子、论语热之后，人们对儒家文化有了一定的心理准备；好在讨论虽然激烈、但基本未是在学术范围内的讨论；好在是处在相对稳定的国内、国际环境之下的讨论，人们可以进行相对热烈而充分的讨论，这对全面而正确认识传统文化、积极而合理引导社会向前发展是有很大积极意义的。

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[①] 李学勤：“荆门郭店楚简中的《子思子》”，《文物天地》，1998年2期，P28—30。

[②] 庞朴：“孔孟之间—郭店楚简的思想史地位”，《中国社会科学》，1998年5期，P88—95。

[③] 李泽厚：“初读郭店竹简印象纪要”，《中国哲学》21辑，辽宁教育出版社，2000年版，P8—9。

[④] 李锐：“仁义礼智圣五行的思想渊源”，《齐鲁学刊》，2005年6期，P19—25。

[⑤] 陈来：“帛书《五行》篇为子思、孟子所作论”，《孔子研究》，2007年1期，P22—29。

[⑥] 李存山：“从简本《五行》到帛书《五行》”，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，湖北人民出版社，2000年版，P246。

[⑦] 邢文：“楚简《五行》试论”《文物》，1998年10期，P57—61。

[⑧] 李存山：“郭店楚简研究散论”，《孔子研究》，2000年3期，P33—43。

[⑨] 陈来：“竹简《五行》篇与子思子思想研究”，《北京大学学报》社会科学版，2007年2期，P5—18。

[⑩] 梁启超：《清代学术概论．儒家哲学》，天津古籍出版社，2004年版，第205页。

[11] 傅斯年：《性命古训辨证》，广西师范大学出版社，2006年版，P142。

[12] 张奇伟：“‘莫之为而为者，天也。’—孟子‘天’范畴新解”，《中国哲学史》，1999年4期，P46--48。

[13] 杨海文：“孟子的性命之辨及其内圣走向”，《河北学刊》，2001年2期，P110—113。

[14] 杨泽波：“从以天论德看儒家道德的宗教作用”，《中国社会科学》，2006年3期，P39—49。

[15] 杨泽波：“天志明鬼的形上意义—从天志明鬼看道德学说中形上保证的重要作用”，《哲学研究》，2005年12期，P47—51。

[16] 杨泽波：“从孔孟差异看牟宗三的一个阙失”，《学术月刊》，1994年6期，P36—40。

[17] 杨泽波：“孔孟建构道德形上学的差异及引申的两个问题”，《中国哲学史》，2007年4期，P5—10。

[18] 丁为祥：“从《性自命出》看儒家性善论的形成理路”，《孔子研究》，2001年3期，P28—37。

[19] 丁原明：“先秦人学思想的成熟：孟子‘心性学’管窥”，《理论学刊》，2007年1期，P34—38。

[20] 蒙培元，任文利：“儒家哲学中关于‘命’的学说”，《齐鲁学刊》，1998年4期，P4—9。

[21] 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活读书新知三联书店，2005年版，P334。

[22] 杨海文：“在禽兽与圣人之间—略论孟子的主体定位观”，《东方论坛》，2003年1期，P33—38。

[23] 张应杭：“论孟子的心性说及其现代意义”，《华东师范大学学报》哲学社会科学版，2001年1期，P46—51。

[24] 辛丽丽：“善的形上学追问--孟子善恶观的道德解析”，《齐鲁学刊》，2006年4期，P21—26。

[25] 陈赟：“性善：一种引导性的概念—孟子性善论的哲学意蕴与方法内涵”，《现代哲学》，2003年1期，P82—88。

[26] 欧阳祯人：“论《性自命出》对儒家人学思想的转进”，《孔子研究》，2000年3期，P58—65。

[27] 李有兵，卢春红，方哲：“心性不二—从《郭店竹简．性自命出》篇论儒家‘性’论之特征”《复旦学报》社会科学版，2002年4期，P101—104。

[28] 郭齐勇：“郭店儒家简与孟子心性论”，《武汉大学学报》，1999年5期，P24—28。

[29] 梁涛：“竹简《性自命出》与《孟子》‘天下之言性’章”，《中国哲学史》2004年4期，P70—76。

[30] 丁四新：“略论郭店竹简《五行》思想”，《孔子研究》2000年3期，P50—57。

[31] 张奇伟：“仁义礼智四位一体—论孟子伦理哲学思想”，《吉林大学社会科学学报》，2001年3期，P94—99。

[32] 李凯：“试述孟子诠释思想的本体论内涵--兼论中西诠释思想之异同”，《孔子研究》，2006年6期，P93—98。

[33] 陈少明：“忍与不忍—儒家德性伦理的一个诠释向度”，《学术月刊》，2007年1期，P60--65。

[34] 倪梁康：“‘羞恶之心’与道德意识的来源”，《东南学术》，2007年2期，P27—42。

[35] 杨泽波：“公与私--义利诠释中的沉疴痼疾”，《中国文化研究》，2002年春之卷，P41—48。

[36] 庞朴：“古墓新知--郭店楚简的价值”，《湖北职业技术学院学报》，2003年2期，P1—5。

[37] 徐洪兴：“疑古与信古—从郭店竹简本《老子》出土看本世纪关于老子其人其书的争论”，《复旦学报》社会科学版，1999年1期，P60—66。

[38] 冯浩菲：“孟子对孔子仁学的捍卫与发扬”，《理论学刊》，2005年12期，P96—101。

[39] 罗新慧：“郭店楚简与儒家的仁义之辨”，《齐鲁学刊》，1999年5期，P27—31。

[40] 高丽梅：“孟子‘仁义内在’说浅析”，《华中科技大学学报》社会科学版，2006年2期，P27—30。

[41] 刘丰：“从郭店楚简看先秦儒家的‘仁内义外’说”，《湖南大学学报》社会科学版，2001年2期，P18—22。

[42] 徐克谦：“孟子‘义内’说发微”，《孔子研究》，1998年4期，P39—46。

[43] 罗新慧：“《容成氏》、《唐虞之道》与战国时期禅让学说”，《齐鲁学刊》，2003年6期，P104—107。

[44] 魏义霞：“仁--在孔子与孟子之间”，《社会科学战线》，2005年2期，P49—54。

[45] 杨泽波：“孟子气论难点辨疑”，《中国哲学史》，2001年1期，P54—61。

[46] 白奚：《稷下学研究：中国古代的思想自由与百家争鸣》，三联书店，1998年版，P175。

[47] 张光成：“孟子‘浩然之气’说再考论”，《河北师范大学学报》哲学社会科学版，2003年2期，P46—49。

[48] 张奇伟：“孟子‘浩然之气’辨正”，《中国哲学史》，2001年2期，P42—45。

[49] 晁福林：“孟子‘浩然之气’说探论”，《文史哲》，2004年2期，P38—43。

[50] 郭齐勇：《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社，2004年版。

[51] 戴庆康：“伦理优先的儒家社会秩序设计—从孟子的‘窃负而逃’之家说谈起”，《西安电子科技大学学报》（社会科学版），2002年3期，P107—111。

[52] 崔大华：“儒学的一种缺弱：私德与公德”，《文史哲》，2006年1期，P30—36。

[53] 孙文礼：“友爱还是公正？--‘舜父杀人’案例分析及其他”，《社会科学论坛》，2007年5期下，P14—19。

[54] 邓晓芒：“再议‘亲亲相隐’的腐败倾向—评郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》”，《学海》，2007年1期，P5—24。

[55] 庞朴：“初读郭店楚简”，《历史研究》，1998年4期，P5—10。

[56] 万光军：“孟子让舜‘窃负而逃乐忘天下’的寓意”，《孔子研究》，2007年5期，P26—34。

[57] 杨海文：“‘仁且智’与孟子理想人格论”，《孔子研究》，2000年第4期，P40--49。

[58] 万光军：“谁在祖述尧舜宪章文武”，《文化中国》，2007年3期，P40—51。

[59] 黄镇清、林小冬：“从孟子的‘无后为大’看封建社会对婚育行为的干预”，《南方人口》，1999年3期，P27—28。

[60] 刘英民：“‘不孝有三’考”，《哈尔滨学院学报》，2001年1期，P113—117。

[61] 万光军、何健雯：“历史的连锁反应—也谈‘不孝有三，无后为大’”，《文化中国》，2006年3期，P45—47。

[62] 黎业明：“孔子孟子对管仲评价之比较分析”，《深圳大学学报》人文社会科学版，2004年3期，P70—75。

[63] 丁为祥：“从绝对意识到超越精神—孟子对墨家思想的继承、批判与超越”，《人文杂志》，2007年1期，P1—7。

[64] 徐华：“从‘无父无君，是禽兽也’看儒、墨、杨之异”，《文史哲》，2001年4期，P39—43。

[65] 苗润田：“孟子非以禽兽喻杨、墨”，《文史哲》，2007年3期，P75—79。

[66] 梁涛：“‘以生言性’的传统与孟子性善论”，《哲学研究》，2007年7期，P36—42。

[67] 杨泽波：“孟子气论难点辨疑”，《中国哲学史》，2001年1期，P54—61。

[68] 俞吾金：“关于人性问题的新探索—儒家人性理论与基督教人性理论的比较研究”，《复旦学报》社会科学版，1999年1期，P49—53。

[69] 胡卫青：“中西人性论的冲突：近代来华传教士与孟子性善论”，《复旦学报》社会科学版，2000年3期，P68—75。

[70] 贺璋榕：“孟子与基督教人性/道德论之比较”，《哲学研究》，2003年5期，P25—30。

[71] 赵杰：“从保罗与孟子的不同职分看基督教与儒学两种不同性质的真理”，《文史哲》，2007年1期，P79—86。

[72] 杨国荣：“儒家政治哲学的多重面向--以孟子为中心的思考”，《浙江学刊》，2002年5期，P31—37。

[73] 杨泽波：“西方学术背景下的孟子王道主义--对有关孟子王道主义一种通行理解的批评”，《华东师范大学学报》哲学社会科学版，2005年4期，P1—7。

[74] 万昌华：“论孔孟的国家政治体制思想”，《齐鲁学刊》，2007年2期，P23—26。

[75] 马振铎：“天爵、良贵、圣人--试论孟子的价值观”，《中华文化论坛》，1998年4期，P89—93。

[76] 张之锋：“孟子笔下的道统与政统”，《江淮论坛》，2004年3期，P101—104。

[77] 王杰：“孟子的社会分工说：以君臣关系为例的个案分析”，《人文杂志》，2006年4期，P37—41。

[78] 蔡方鹿：“蒙文通对晚清《公羊学》及董仲舒的批评—兼论社会转型时期政治对经学的影响”，《孔子研究》，2006年5期，P45—56。

[79] 万光军：“儒学革命观的逻辑解读”，《中华文化论坛》，2007年1期，P104—109。

[80] 邓球柏：“‘仁则荣，不仁则辱’—孟子的荣辱观”，《长沙大学学报》，2007年1期，P32—34。

[81] 韩东屏：“论荣辱心”，《人文杂志》，2007年1期，P16—19。

[82] 方克立：“‘天人合一’与中国古代的生态智慧”，《社会科学战线》，2003年4期，P207—217。

[83] 张世英：“中国古代的‘天人合一’思想”，《求是杂志》，2007年7期，P34—37。

[84] 刘学智：“‘天人合一’即‘天人和谐’？--解读儒家‘天人合一’观念的一个误区”，《陕西师范大学学报》哲学社会科学版，2000年2期，P5—12。

[85] 杨泽波：“就《孟子大传》与刘鄂培先生商榷”，《复旦学报》社会科学版，2002年2期，P32—38。

[86] 杨泽波：“孟子天人合一思想中值得注意的两个问题”，《浙江社会科学》，2001年4期，P142—146。

[87] 杨泽波：“儒家天人合一思想的道德底蕴”，《天津社会科学》，2006年2期，P48—51。
 

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◆歌哭悲欢里的清明节（叶瑞昕）

 

歌哭悲欢里的清明节
作者：叶瑞昕
网络连接：孔子2000网http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3581

 

农历二、三月间（公历4月5日前后）的清明节，在中国悠久丰富的节庆文化传统里，是一个颇耐人寻味的节日。乍看起来，清明节有着自己鲜明的主题——哀思逝者，但再一留意，其悲中有欢的因素——如踏青等活动又浮现出来。也许是百姓日用而不知的缘故，国人似乎早已习惯了这种悲欢交织且并行不悖的习俗安排。是什么力量将这两种如此不同的音符排列在一起并奏出和谐的乐章呢？让我们沿着时间之流，循着节日生长的内在理路，探寻个中的奥妙吧。

 

提起清明，人们自然会想起唐代诗人杜牧的一首诗：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有？牧童遥指杏花村。”这首诗所透露出的那种淡淡的忧愁，今人也许很熟悉其中的意味。但在起初，清明并不具有这种意味，而只是一种节气的名称。中国古人发明的二十四节气，在靠天吃饭的农耕社会里，主要起着提醒农民根据气候变化安排农业生产的作用。清明时节，我国大部分地区春回大地，天清地明，气候转暖，万物复苏，正是春耕春种的最佳时机，田间地头到处是农民忙碌的身影，民谚常说：“清明谷雨两相连，浸种耕田莫迟延”。

 

这种敦促春耕的节气，是怎样变成祭奠先人的节日的呢？这不能不从清明前两天（也有前一天）的寒食节说起。寒食节是中国古代较早的节日，在清明成为节日前，承载着国人祭奠古圣先贤的职能。溯其源，可直追两千六百多年前春秋时代晋国的一个人物——介子推。传说，晋国公子重耳由于遭人暗算，被迫流亡在外。随侍在侧的亲信大臣介子推，为使重耳充饥，曾从自己身上割肉，煮熟了给他吃。流亡19年后，重耳回到晋国，做了国君，此即成为春秋霸主的晋文公。重耳即位后，大肆封赏所有曾效忠于他的部下，惟独介子推拒绝领赏，并带着母亲躲到位于家乡（今山西介休）的绵山隐居起来。晋文公追到绵山，见不到介子推，遂下令放火焚山，企图以此逼迫他出山。大火烧了三天三夜，却始终不见介子推出山。等火熄灭后，四处搜山的人们，终于在一棵烧焦的大柳树旁，找到了介子推和他母亲的尸体。悲痛欲绝的晋文公下令每年的这一天，禁止生火，家家户户只能吃预先做好的熟食（冷食），以此纪念介子推。这个传说为寒食节的起源抹上了一层神秘的色彩。其实，从历史的实际来看，禁火冷食主要反映了中国古人改火习俗的遗迹。原始社会，初民钻木取火，火种来之不易，取火的树种往往因季节变化而不断变换，因此，换取新火是古人生活中的一件大事。暮春三月正值改火，人们在新火未到之时，要禁止生火。汉代称寒食节为禁烟节，因为这天百姓人家不得举火，到了晚上才由宫中点燃烛火，并将火种传至贵戚重臣家中。对此，唐代诗人韩翃的《寒食》诗有生动描写：“春城无处不飞花，寒食东风御柳斜。日暮汉宫传蜡烛，轻烟散入五侯家。”由于寒食节期间禁止生火做饭，就需准备一些事先做好的熟食（即冷食），以备禁火期间食用，相沿成习，遂成寒食风俗。

 

从节日的起源看，寒食节禁火冷食是为了纪念介子推，与祭祀祖先并无关系。寒食节是从什么时候承担起祭祀祖先的功能的呢？从文献记载来看，早在寒食节出现之前，古人就有祭奠先人的习俗。起初，家中有人去世时，只挖墓坑安葬，不筑坟丘标显，祭祀主要在宗庙进行。后来棺木入土后，墓穴上要堆起一个坟头，可以让子孙后代以此为标记，记住先人埋葬的地方。墓祭由此有了物质的依托。这大概发生于春秋时期。据《礼记》记载，孔子二十四岁时，母亲去世，他将母亲的灵柩与之前去世的父亲的灵柩合葬在一起，并筑坟丘，以便日后上坟祭奠。战国时期，墓祭的风气逐渐浓厚起来。《孟子》里面有一个故事可做旁证：齐国有一个无所事事的人常乞讨于墓地之间，吃人家祭墓的供品。但是，一直到汉代，人们扫墓祭祖并无固定的日子，据《通典》记载，汉代的皇帝一年四季总要遣使乃至亲往墓地祭拜。

 

进入唐代，民间逐渐兴起集中在寒食节祭扫的风气。这主要由三方面的原因所致。一是纪念同质使然，寒食节本身的纪念对象——介子推，代表着一种光明磊落、重义轻利的高尚人格，而人们顺从晋文公的命令，一代又一代地祭奠他，则代表着一种知恩图报、崇尚先贤的民族精神。寒食节这种纪念性质，与古人对滋养家族繁衍做出卓越贡献的列祖列宗的感恩纪念具有基本的同质性，在寒食节这天由纪念先贤发展到纪念祖先，也就顺理成章了。二是物候心理使然，寒食时节，正值冬去春来，万物萌生，人们不免感物思亲，挂念亡者，想到其坟墓亲临察看、祭奠。三是减少消耗使然，如果祭扫无固定时间，一年到头频繁祭扫，必然导致耗时耗财无度，极不利于勤俭持家。

 

唐朝的统治者顺应民意，于开元二十年（732年）将寒食扫墓以法令的形式确立下来，并将之列入五礼。从此，不论士人还是平民，都将寒食节视为饮水思源、返本归宗的节日，其重要性在古代节日方阵中独树一帜，唐人王冷然有诗曰：“秋贵重阳冬贵蜡，不如寒食在春前。”如此重要的节日，时间过短显然不足以表达人们的祭奠之情，由于清明距寒食节很近，人们便常常将扫墓沿至清明。开元二十四年（736年），朝廷鉴于民间扫墓寒食、清明并举已相沿成习，下诏准许“寒食通清明四日为假”，这样，清明到来时，可以与寒食节一样放假。这项规定距今1200多年，说明从这时起清明开始具有某种国家法定节日的色彩。诗人们的作品，也往往是寒食、清明并提，如韦应物就有诗句说：“清明寒食好，春园百卉开。”

 

清明由节气升为节日的过程，是与寒食节地位的下降伴随在一起的。宋元时期，人们在祭扫坟墓时，越来越流行焚烧纸钱。据说这可以护佑先人在阴曹地府过上幸福的生活。按照改火习俗，寒食节期间禁火，要从清明节开始升火。焚烧纸钱的行为只能在清明举行。这样，越来越多的人选择清明上坟。于是，像宋代诗人高翥所描绘的“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，血泪染成红杜鹃”的墓祭场面便屡屡出现在史籍的记载中了。也就是从这时起，清明节逐渐由附属于寒食节的地位，上升到直接取代寒食节的地位。从此，每到清明时节，去往郊外墓地的路上，总是挤满了行色匆匆的旅人。这其中不仅有居住在祖墓附近的人们，还有旅居海外不远万里赶回祖籍的侨胞。祖先的亡灵就像强力磁场，紧紧地将平日散居各地的家人们凝聚在一起。

 

扫墓祭祖给人的印象是悲伤的，但这只是清明节的明面。如果循着历史的脉络，回到清明固有的生长轨迹上去，我们会发现，其实，清明还有它的另一面相——欢快踏青。唐诗中即充斥着丰富的踏青游春景象。像羊士谔所云：“别馆青山郭，游人折柳行。落花经上巳，细雨带清明。鳲鴃流芳暗，鸳鸯曲水平。归心何处醉，宝瑟有余声。”李正封所云：“晓日清明天，夜来嵩少雨。千门尚烟火，九陌无尘土。酒绿河桥春，漏闲宫殿午。游人恋芳草，半犯严城鼓。”来鹄所云：“几宿春山逐陆郎，清明时节好烟光。归穿细荇船头滑，醉踏残花屐齿香。风急岭云飘迥野，雨余田水落方塘。不堪吟罢东回首，满耳蛙声正夕阳。”想想唐代大诗人白居易的诗句：“风光烟火清明日，歌哭悲欢城市间。”不免让人困惑：墓间祭扫的悲情与春游兴酣的喜悦这两个看似冲突的元素，是通过一个什么样的力量安排在一起的呢？

 

原来，清明在成为节日的过程中，不仅涵纳了寒食习俗，还吸收了另一个上古节日——上巳踏青游春的内容。上巳节，古时在农历三月三日举行，主要风俗是踏青、祓禊（临河洗浴），以祈求收获生命的力量，祛除魔鬼的作祟。古人朴素地认为，春天万物复苏，主宰生机，水承上天雨露而成，充满神秘的活力，因此，在春天的河水里洗浴，对妇女顺利怀孕大有裨益，据古史传说，殷商的祖先契的孕育，就是由于其母在河里洗浴，吞食鸟卵所致。对于士人而言，修禊、踏青，同样意味着对生命的强烈渴望，不过这是通过追求天人合一境界而达致的文化生命。据《论语》记载，孔子有一次与众弟子讨论人生志向，听到曾皙说：“暮春时节，穿着刚做好的春服，与朋友们到沂水沐浴吹风，然后唱着歌踏上归途。”孔子会心一笑，说：“我赞同你的理想。”至晋代，潘尼有诗曰：“暮春春服成，百草敷英蕤”，“羽觞乘波进，素卵随流归”，生动反映了上巳祓禊、踏青传承的历史轨迹。王羲之的兰亭之会，表明修禊、踏青习俗在士人中基本成型，在流觞曲水间体验冥冥之中的天命意志，进而擢升自己的人生境界，也就成了上巳习俗中最重要的文化内涵。

 

以追求生机为目标的上巳习俗，为什么会被以祭奠亡人为底色的清明节吸纳进去呢？归结起来，主要有两点原因。一是从节日时间上看，清明、上巳两节前后相接，相距不远，加之古人交通不便，清明郊外上坟时顺便踏青，正可节哀自重。二是从文化渊源上看，中华民族是个乐天知命的民族，人们视亲人之死为“归”，意为人生于无形，死后复归于无形。生死之间不是绝对的对立，阴间乃为阳世的延长或补充。从这个意义看，清明节恰是沟通生与死、阳与阴的一个平台。在这个平台上，人们除了要祭奠亡人，以通阴间，同时也需迎春活动，以顺阳气。因此，清明游春与祭墓本是一枚硬币的两面，离则两伤，合则俱美。从深层文化心理看，这倒也符合支配民众伦理生活的儒家中和之道——“乐而不淫，哀而不伤”。

 

自唐代开始，人们在清明行祭之余，便兴致勃勃地进行郊游宴饮活动了。宋元时期，清明游春宴饮之风更盛。如《东京梦华录》所述：“清明节……都城人出郊，士庶阗塞，四野如市。往往就芳树之下或园圃之间，罗列杯盘，互相劝酬。都城之歌儿舞女，遍满园亭，抵暮而归。” 闭上眼睛想想，在暮春三月的明媚阳光里，人们告别蛰伏的户居生活，鼻子里吸着青青绿草的气息，脚下踩着松软的土地，行进在姹紫嫣红、莺歌燕舞的乡间小路上，那时的心情该是多么轻快与愉悦！也难怪元代一首描写清明踏青的诗作能够长年流传：“尽说游行好，春深桃李天。香车旅曲水，宝马踏荒烟。” 缘于此，现代作家丰子恺风趣地将清明踏青称作“借墓游春”。

 

比起成年男子，小孩和妇女是“借墓游春”的最大受益者。传统社会，读书人家不让妇女和小孩随便外出，只有到清明扫墓时，依祭礼需全家出动，才无意中成就了他们少有的出外郊游的机会。但正是他们的加盟，使得清明墓祭活动增添了几缕动人的色彩。清人田泰斗的《竹枝词》——“鸡豚麦饭祭清明，几页花幡墓上横，剩得丝绵一张纸，儿童偷去作风筝”，描述了顽皮的儿童不顾彩幡祭墓的需要，而抢去制作风筝的生动场景。清人彭秋潭的《竹枝词》——“缟袂丹裙素色衣，山城士女插青归，偶然摘朵山花戴，惹得游蜂绕鬓飞”，则描述了士女扫墓归途踏青游玩的鲜活画面。这些仪态端庄的淑女们，平日里深居闺阁，好不容易得到这样一个可以抛头露面的合法途径，自然是格外珍惜，尽情享乐。但是，当这些女子流连忘返于自然美景时，殊不知她们自身也成了节日里一道道亮丽养眼的风景线。据清人蓝鼎元《鹿洲初集》记载，康熙年间的某个清明节，福建建宁镇副将薛受益扫墓时，路遇一群结队祭扫的女子，其中有一黑衣女子深深打动了他的心灵，回去马上打听其家世，知其年方十六，尚未许人，遂托媒于她家，成就一段美满姻缘。

 

考察清明节丰富的节日文化内涵，不难给我们一个启迪，要充分认清清明节悲与欢这对看似对立的两种元素的关系，就必须依照“同情的了解”的态度，切入中国文化自身的思想脉络——阴阳协和观念中去感悟。在西方文化影响下的现代思维常常以为，一个事物内部有两种不同的因素，两种因素之间往往有一种内在的紧张与冲突，事物的发展就是在内部矛盾的充分展开中由量变演进到质变的。而在中国传统文化主流中，一个事物内部的两种因素，不是一个克服另一个的关系，而是阴阳互补、交相为用的。事物的发展不是裂变，而是循环，不是单线演进，而是圆周运动。在这个意义上看，西方文化传统的生死观，是向死而生，人活着奋斗的动力，来自对死亡的恐惧的克服；中国文化传统则认为，生与死之间不是断裂的，而是有着一个内在的连续性。人的肉体生命的结束，恰是其精神生命的开端。古人将立德列为三不朽的最高层，关键就在于，通过代代相传的墓祭制度，后人将时时感念先辈的功德，先辈的灵魂由此获得永生，如元人刘因诗所说：“簪花楚楚归宁女，荷锸纷纷上冢人。万古人心生意在，又随桃李一番新。”古老的中华民族就是在这种年复一年的代际传递中新陈代谢，亘古弥新。

(载《文史知识》2008年第4期)
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【人物】

◆赵俪生先生侧记（陇菲）

 

赵俪生先生侧记
作者：陇菲
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我与赵俪生先生，本来并不搭界。赵先生是史学前辈，而我却是乐学后进。和先生相识，是1982年底调入兰州大学历史系之后。现在都叫“历史文化学院”了，我记得的，还是那个“系”。

 

第一次对先生产生兴趣，是因为一位“知名教授”对他的非议。

 

那是1983年夏天，全国第一届敦煌•吐鲁番学会在兰州举行。我于敦煌学的切入点，是敦煌壁画描绘的古代乐器和敦煌卷子兼说兼唱的变文。会议之前，阅读了一系列有关变文的历史文献，神往于半个世纪之前讨论变文的热烈。当我听说不少经典论著的作者都要亲自出席是会，作为即将入道的年轻学子，自然有一种历史幸会的预期。

 

当时与会代表之中，有一位知名教授，这位教授早年相关变文的文章，曾经引发了一场热烈讨论。会议前夕，兰大中文系一位先生打算前去拜访这位知名教授，身兼大会工作人员和正式代表的我赶紧带路并趁机随从前往。二位先生谈话之间，我抽空呈上提交是会论文《中国散韵相间、兼说兼唱之文体的来源 —— 且谈“变文”之“变”》，恭恭敬敬地期盼前辈指点。未曾料到，我听到的，不是相关变文，不是相关学术，而是做人策略。我心目中那篇具有历史意义的文章，作者本人似乎已无兴趣。

 

因为国家领导重视，因为全球学界重视，那次学会非常隆重，非常盛大，用当时的话说“规格很高”。听说我刚刚调入兰大就参加筹备工作并出席是会，教授感叹说“机会难得。”“不是人人都有机会参加这样高规格的学会。”“尤其是年轻人第一次参加学术会议，不是都能有这种幸运。”他特别嘱咐我“抓住这个机会，注意与这些大学者搞好关系”。为了提供反例，这位教授说起了当时我还并不熟悉的赵俪生先生：“你们兰大的赵俪生，就是因为和某些知名学者人事关系紧张，至今没有更大的社会名气和更高的学术地位。”和教授预期相反，赵俪生何许人也？反而引起天性叛逆之我的强烈兴趣。

 

兰州会议之后，得知先生文革之后首次公开示范教学，遂前往旁听。那是我第一次近距离接触先生，也是我唯一一次旁听他的课。记忆中，是关于文化史。已经记不清那堂课究竟讲了些什么？能够记得的，是先生口音浓重的德语、英语发音；是高个子的先生俯身板书的样子；还有先生上课时所依据的那些“小本本” —— 先生自制的读书笔记，纸薄,字小。

 

据说，先生有许多这样的“小本本”，就是这些“小本本”，成为先生后来一系列论著的基础。当初我还不解：先生为何不做卡片？以我之见，卡片更适合分类、组合、排列、连缀。现在才明白，在那个特殊年代，这种纸薄、字小的“小本本”更适合暗地里坚持治学，它的信息含量要比通常卡片多得多，也更容易秘藏。

 

1985年，全国敦煌•吐鲁番学会第二届年会在新疆乌鲁木齐举行。依然是非常隆重，依然是盛况空前。此次，我有幸和先生一起同为兰大历史系与会代表。是会，我提交的论文是《经说•经传•经变 —— 再谈“变文”之“变”》。已经同事两年有半，此次又同时出席是会。出发之前，前往先生家中拜访，想听听先生意见。先生持重，看完文章，只问了一句：“你什么时候打下的先秦底子？”精通先秦子学的先生此问，想来是因我文中先秦诸子引文较多而起。初中毕业之后，即进入音乐专业预科，连高中都没有上过，哪里有什么“先秦底子”？面对先生质询，只好喏喏：“平时好翻书而已。”

 

这篇论文，在乌鲁木齐学会上引发代表强烈兴趣。经周一良先生向季羡林先生推荐，学会临时决定召开一个扩大的、与会海内外知名学者系数出席的专题讨论会，会上国内外学者展开了尖锐辩难。季羡林说：“今天年轻人辩论很激烈，四十年前的那点劲头又给点燃起来了。”然而，也许因为我的个性太过张扬，也许因为我对国外学者质疑毫不客气地反驳，违背了“预备会”上与外国人交往“要注意”的“原则”，讨论会之后，风云突变。不像是刚刚参加了一个学术会议，倒像是刚刚参加了一个“鸣放会”、“批判会”，好像我在会上发表了什么“反动言论”，好像我因此已经被打成“右派”，甚至致使这篇论文最终未能收入是会论文集。过后，知道这个情况，先生出我意料地主动推荐这篇论文给某学术期刊。尽管先生没有明说什么缘由，尽管最终还是没有结果，我却一直心领神会、心存感激。

 

我与先生，没有师生关系，又都和兰大、历史系比较疏离，并不是通常意义的同事。与先生的有限交往，大多都是谈学术、谈读书。主要见面机缘，是先生出版新著之后。先生亲笔题赠的有《顾亭林与王山史》、《赵俪生文集》（六卷本）、《学海暮骋》。先生客气，与我称兄道弟，要我“雅教”、“指正”、“指谬”。我哪里配。

 

逐渐拜读了先生一些论著。先生之文，见人见性。就是不看署名，我也能很快认出。后来与先生熟悉之后，曾经大言不惭地说：“历史系大概只有你我文字，可以不看署名也不会认错。”先生听了，仰头大笑。

 

先生之文，大处着眼，小处入手，历史脉络在他那里总是清晰显现。先生之文，既没有汉学的琐屑，也没有宋学的空疏，往往是大题小做，小题大做，发人之未发，道人之未道。所有这些，对我的研究，无形中起了示范作用。

 

有一次晤谈，赵先生突然说起：不管研究方向多么宽广，总要留心“扎几个大的营盘”。现在回想，“扎几个大的营盘”，不仅是先生的夫子自道，也是对我当时学术研究漫无目的的婉转批评。

 

先生学术研究，经常转换方向。外人看来，似乎没有什么方略可言。其实不然。他的“亚细亚方式”、“土地制度史”、“农民战争史”、“明清学术史(尤其是顾炎武研究)”、“思想文化史”，以及“西北史地”、“先秦子学”等等，都是先生已经扎就或者计划经营的“几个大营盘”。

 

我对学术，完全出于兴趣。兴之所至，一头扎进去，忘乎所以。过后，便兴味索然。东一榔头，西一棒槌，并没有什么明确计划。起初还自以为与先生同道，听了这话，开始反省。受先生启发，后来也开始收缩研究领域，逐渐集中于“文化哲学”、“音乐哲学”、“中国乐史”、“考古训诂”四个方面。如此，扎就了自己研究的几个不大不小的营盘。

 

我和先生关系，总在不即不离之中。和先生晤面不多，很少谈到兰大，也很少谈起历史系。记得有一次，先生讲学归来，说起外地某高校有意要高规格聘请他去任教，但兰大领导却说：“你愿意去那里讲学，就去那里讲学，随你便。不过，最后的追悼会要在兰大开。”先生于兰大，无非一块招牌。先生在兰大，一直不能舒展。说起这些，先生多少有点不快。

 

先生是长辈、智者、才子、奇人，我尤其敬重先生不屑蝇营狗苟的个性。一段时间不见，总会想念，总会惦记。

 

本来以为，像先生如此个性，应当不拘小节。接触渐多，也有一些不能适应的地方。

 

先生虽然是五四后新式学者，却有一些旧式文人派头。先生居所，外屋是客厅，里屋是卧室兼书房。第一次见先生，是在外屋。起初我以为先生待客，都在这里。渐渐熟悉之后，才知其不然。有一次拜访，先生兴致好，高声朗朗：“咱们屋里坐、屋里坐。”牵手引我进入他兼做书房的卧室。这才觉悟，这就是所谓的“登堂入室”。此后，有时屋里坐，有时客厅坐。全看先生兴致、心绪。对此，我曾暗自窃笑。转念一想，先生毕竟是从上个世纪走过来的，小子自当存一份理解宽容之心。话是这样说，登门拜访毕竟因此减少。加之先生年事渐高，家人越来越不愿意他多受打扰，我也索性无事不登三宝殿。

 

先生执教60周年纪念会上见面，他奇怪地问我：“近来忙些什么？很少见你。”我也趁机揶揄一句：“夫人常挡驾，侯门深似海。”先生谔然、喃喃：“你来你的。”

 

赵夫人先走，对先生身心都有影响。老人家辞世之前，已然疾病缠身，多次手术。

 

今年夏天，7月4日那天，电话问候，先生说今天感觉不错，遂前往探望，顺便送去《胡适晚年谈话录》一册。

 

书一到手，老人家立即手执放大镜专心阅读，完全忘记自己鼻子上插的氧气管和身上插着的导流管（毛衣右襟下面露出的便是）。我趁机拍了几张照片。

 

那天，先生长女也为我和先生拍了几张合影。先生耳背，我坐先生一侧，对其左耳大声嚷嚷。

 

毕竟年迈，毕竟病重，不久，先生便觉体乏，起身捧书进里屋卧读。我与其长女、长孙聊几句家常之后，遂告辞别。

 

这竟是和先生最后的晤面。这张照片，竟成为我最后一次与先生的合影。

 

因为某种缘故，错过了先生追悼会，未能和先生诀别，成为永远无法弥补的遗憾。

 

我主编的《国学论衡》第三辑承蒙先生过目，他给朋友信里，写了一段相关的话，朋友转给我看，我很感激他的知音，也很在乎他的意见：

 

龙菲是个怪人。他一接办，《国学论衡》就顿然变了个样子，…… 提高了一大截。但书太厚、太重，叫我这老人一手擎书，一手执放大镜，看不到几分钟就累了。

   

如今，第四辑即出，书已经薄了一些，也轻了一些，但先生却看不到了。

 

先生赠我《赵俪生文集》之时，曾经要我也写一点评论文字。我自觉不是合适人选，便婉言推辞说“我不具备资格”,“还是等有资格的人评论之后，看看我还有没有必要再说几句。”先生听后仰头大笑：“你滑头。”

 

也许，先生真是想听我说点什么。现在先生走了，我又说给谁听？

 

陇菲2007年12月24日至2008年1月17日

于兰州独弹斋

 
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【域外】

 

◆越共高层隆重拜祭雄王 以国家力量支持民间信仰   

 

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今年4月15日（农历三月初十），是越南始祖雄王忌日，越南全国放假一天。越南国会主席阮富仲率众多党政要员虔诚参拜。其规模之盛大、场景之隆重，颇引人注目。

 

　　雄王国祭盛况

 

　　公元前3000年第一代雄王所建文郎国，被越南史学界定义为该国历史上第一个王朝；传说历十八世雄王，于公元前3世纪灭国。多年香火不断的雄王陵，位于河内以北100公里的富寿省临洮县雄山。“三月初十祖忌日，南北子孙回归忙”。《财经》记者在河内了解到，4月15日这天，全天十几个往富寿省的客车班次，早于凌晨6时全部满班。越南人一路口诵颂音，沿二号国道蜂拥前往雄山。

 

　　雄王庙分下庙、中庙和上庙。从上午7时开始，进香团抬花轿，敲钲鼓，举旗帜、罗伞缓步前行。7时30分，正殿祭祖仪式开始。富寿省省长阮尹庆被指定为2008年仪式主祭祀，身着紫红色传统礼服，颂歌雄王立国、保卫和建设越南的事业和功德，并向雄王报告富寿省和越南2007年经济社会建设成果，仪式持续30分钟。

 

　　宣祝词宣读完毕，越南国会主席阮富仲率先上香祈祷；国家副主席张领重、副总理兼教育部部长阮善仁、体育文化旅游部部长黄俊英等数十名省部级官员相继上前。而后，阮富仲等人拾级而上，拜完庙，又下山再度进香，最后完香于山脚井寺，在越南开国领袖胡志明与前锋军团战士亲切会话的浮雕像前敬献花圈，完成对古今国父的国家礼敬。

 

　　越南目前全年仅有九天法定假期，雄王忌日即为其一。去年祭祀公历日为4月26日，由越共中央总书记农德孟率队进香。

 

　　由越南国会审议通过的一份允许劳动者在雄王忌日休假的政府呈文强调，一年一度的雄王始祖忌日历千年不衰，早已深入越南人民的心灵、生活和情感。在这天放假，“符合寻根溯源的民族传统教育，符合人民及劳动者的正当愿望”。

 

　　以道统精神自立

 

　　越南民俗学家阮宏伟教授告诉《财经》记者，对神灵和祖先敬仰、感恩和崇拜的庙会祭祀，是越南生活的一个制度化层面。1954年，越共撤销众多祭祀活动，但仍保留雄王庙会；至1978年，越共全面恢复各种民间祭祀。

 

　　阮宏伟称，越南上世纪遭受连年战火，本世纪又面临全球化进程冲击。历史经验和当前挑战，令越南朝野达成共识：确立维系人心的国家道统，系生存之基。

 

　　对于欧美道德文化日益强势这一事实，越南并不回避，但也不希望以西方文化取代自身传统；国家领导人和学术界考虑更多的，是如何避免民族个性的丧失。越南政府越来越清楚地认识到，现代社会的发展绝非简单地与世界经济和文化接轨，除了坚持科学唯物的无神论，越南必须吸纳本民族优良传统，才能确保“改革不改色，融入不溶化”。

 

　　1998年7月，越共八届五中全会提出建设先进的、具有浓郁民族本色的文化；2001年，越共九大提出建设先进的、富有浓厚民族特色的社会主义文化；2006年，越共十大倡导《全民团结建设文化生活运动》，以之作为巩固执政地位的文化精神基础，要求“党员干部起先锋带队作用”。

 

　　事实上，雄王祭祖这类以谢恩和祈祷为目的的庙会礼仪，所祭神灵多为祖先神；除了某行业的祖师爷、某村寨乡的创建人、影响较大的文化名人，政府大力介入的主要是建国、卫国有功的传说人物。这些民族英雄庙会本属民间精神文化活动，由于政府的参与，更具社会渗透力。

 

　　据了解，越南每个村庄目前都供奉一名村里最有名望的英雄；如果村里没有出过大人物，就要供奉陈兴道——13世纪领导反抗蒙古入侵的一员越南大将。而雄王庙会中，相传雄王六世也曾击退过来自“北方强国”的进攻。按照阮宏伟的说法，通过庙会这种互相交感的方式，可以减轻现代生活带给越南人的种种压力。无论“雄王”还是“陈兴道大圣”，在当今社会实际上充当了寻找、确定越南民族精神的重要角色。

 

　　彰显信仰价值

 

　　阮宏伟认为，越共以国家力量支持民间神灵信仰，另外一个重要的理由，是用以应对西方基于意识形态的宗教责难。事实上，越南人的祭祖同西方各种教会一样，同样属于信仰文化，并不能厚此薄彼，搞两套标准。

 

　　越南政府2007年2月1日发布了《越南宗教和宗教政策》白皮书，称越南目前主要有佛教、天主教、伊斯兰教、福音教（即基督教）、高台教、和好教等六大宗教，信教人数超过2000万。2007年1月，越南总理阮晋勇出访梵蒂冈，与教宗商讨越南数百万天主教徒的问题，“勇敢面对强大的西方价值观”。

 

　　阮晋勇的底气，来自全球一体化背景下越南人对其民族文化本色“发自内心的坚守”。《财经》记者在河内实地采访半月余，家家户户几乎都供有神台，无论是教授、官员家里还是平民人家，很少例外。

 

　　越南与中国一样，同属于儒家文化圈。有关佛教和民间神灵混合信仰，其普及程度远超过基督教和天主教。阮宏伟表示，这种混合共拜的民间信仰特色，源于越南“慎终追远”、崇尚历史的民族心态。翻开越南的传统纪念节日，一年中，公历纪念日就有38个，农历纪念日七个，平均每月有三四个节日；而且不论公历纪念日还是农历纪念日，几乎都和历史有关。每个传统节日均带有深深的历史烙印，如寒食节、端午节、雄王节等。这种对历史的感恩情怀，“已深入到越南人的骨髓”。

 

　　阮宏伟称，国际化环境下，为避免遭受“精神上的摧毁”，越共援民族道统来丰富传统唯物论，意义非常重大。从目前的操作实践看，已颇为有效地“抑制了民族文化危机的爆发”。

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◆在日本感受朱舜水、孔夫子和中华文明（wtl999）

 

在日本感受朱舜水、孔夫子和中华文明
作者：wtl999
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=28776&page=2

 

摘要：

——在与松下政经塾塾生谈及东亚文明时，彼此皆有以心传心的默契，对忠恕诚信的伦理观、平和中庸的世界观、天人合一的自然观、多元共存的宗教观都有共同的体认。

 

——儒学作为东亚共同的精神资源，为国家从分裂到统一，从失序到有序，从尚武逞强到修文崇和提供了宝贵的思想支持。在古代中国如此，在江户时代的日本亦如此。

 

——从松下政经塾、汤岛孔庙到朱舜水先生终焉之地碑，这条日本儒学之路，给人以启迪：在日本儒学命脉尚存，中日文明共性犹在。“为往圣继绝学，为万世开太平”，从传统文明中探求新知、弘扬和谐，或许可从中日兴传统、继绝学、共有共倡文明理念始。

 

 

 

一、松下政经塾：汉学融入和魂

 

    最近在东京公私两便，有幸走访了著名的松下政经塾。交流中塾生告诉我，松下政经塾的学习兼顾传统与现代，“日本传统精神”课程主要教授儒学、茶道、书道、剑道和坐禅，另外开设政经知识讲座，力求培养“和魂洋才”的世纪新人。我说，儒学属汉学范畴，可否理解为“和魂汉学洋才”。他说，不必了，汉学已经融入和魂。

 

    塾生还讲了这样一件事。1899年新渡户稻造在美国写下《武士道》一书，一时间成为阐释日本传统精神的经典之作。书中贯穿礼、义、仁、勇、诚、信的儒学观念，名为《武士道》，通篇却罕见“武”字。究其原因，那位塾生告诉我，武士道形成于江户时代，当时政府倾力灌输儒学，武士得“道”，尚武精神反而退居其次了。

 

    在交流中还有一点令人印象深刻，当谈及东亚传统时，彼此皆有以心传心的默契，对忠恕诚信的伦理观、平和中庸的世界观、天人合一的自然观、多元共存的宗教观都有共同的体认。而唯一的遗憾，是我对传统的了解太过贫乏了。

 

    从与塾生的交流管窥一斑，或许可以有这样的结论：尽管有“脱亚入欧”的冲击，源自中国的东亚古典文明在日本仍然强大，深刻地影响着日本人的情感世界和对伦理、自然和宗教的看法，也成为中日两国人士交流中最易擦出火花、最易实现共鸣的交集所在。在两国互信缺失、疑虑颇深的今天，能寻到这样共同的精神之乡，着实令人意外。

 

 

 

二、汤岛孔庙：江户时代日本儒学的地标

 

    儒学究竟如何在江户时代影响日本人的价值观？带着这样的问题，走访了位于东京文京区的汤岛孔庙。这座孔庙有三个特点：

 

一是规模大。该庙创建于江户时代，除了祭孔外，它还曾扮演国立大学和教育部的功能，当年其规模不亚于北京的孔庙和国子监。今天它仍是海外最大的孔庙之一，置有高近5米、世界上最大的孔子铜像。

 

二是影响深远。江户时代，当时的统治者德川幕府将儒学定为官方意识形态，积极推广。日本三分之一的师资力量在这里培养，再由他们深入基层，对民众进行儒学的文明教化。明治维新后这里成为近代教育的发祥地，文部省、国立博物馆、东京大学、筑波大学等都与汤岛孔庙有着密切的传承关系。

 

第三个特点，也是它最不同于其它海外孔庙的地方，即日本自身的主体性。海外孔庙多是中华文化的象征，但汤岛孔庙基本已日本化。江户时代由幕府一手掌管，今天这里仍由德川将军后裔担任会长的“斯文会”（即日本的尊孔儒学会）管理，每年举行的祭孔、祭祀黄帝、神农等先圣的仪式都采用日本本土的神道教形式。

 

    平安时代（遣唐使的时代）造就了日本国，而江户时代造就了日本人。教育的普及、国民精神的塑造都是在江户时代完成，这种普及、塑造与德川幕府极力提倡儒学是分不开的。公元285年，朝鲜人王仁早已将儒学引入日本，朱子学亦在宋明之际传入日本，缘何迟至17世纪初，儒学才真正得到官方的提倡与弘扬呢？

 

    德川幕府兴起之前，日本经历了百多年的“战国时代”，群雄并起，生灵涂炭，同时礼崩乐坏、道德颓丧。武士们尚武争霸，下剋上（即以下犯下）、弑主、劫掠成为常态，倭寇的兴起正是在这样的历史背景之下。丰臣秀吉统一日本后继续穷兵黩武，对大陆发动侵略战争失败，其政权二世而亡，被德川家康取而代之。德川家康奉行“无为而治、休养生息”，至五世将军德川纲吉独尊儒学，倡仁义、明礼法、正名分，用儒家的学说来重树武士的道德，规范人民的行为，建立评价历史的座标。江户时代流行的儒学普及读物《本朝三字经》对丰臣秀吉的反省可见一斑，“秀吉智，虽无比，厚税敛，耽奢侈，好战伐，役多士，其家亡，无孙子”。这段从战国到尊儒的历史在中国也曾上演，秦始皇结束战国，刘邦取代暴秦，汉武帝罢黜百家、独尊儒术。相似的历史，相近的原理，儒学作为东亚共同的精神资源，为国家从分裂到统一，从失序到有序，从尚武逞强到修文崇和提供了宝贵的思想支持。

 

 

 

三、朱舜水先生：明末鸿儒、日本儒宗

 

在汤岛孔庙的创建中，在儒学对日本人的教化中，居功至伟的一个人就是明代遗臣、一世鸿儒朱舜水先生。明亡之际，朱舜水七访日本，最终定居江户，矢志传播儒学。汤岛孔庙就是根据朱舜水《学宫图说》监造，供奉的孔子像是先生从中国带去三尊孔子像中的一尊。

 

梁启超先生曾经有过很高的评价：“舜水以极光明俊伟的人格，极平实渊博的学问，极诚挚和蔼的感情，给日本全国人以莫大感化。德川二百年，日本整个变成儒教的国民，最大的功劳实在舜水，后来德川光国著一部《大日本史》、专标“尊王一统”之义。五十年前，大政奉还，废藩置县，成明治维新大业，光国这部书功劳最多，而光国之学受自舜水。所以舜水不特是德川朝的恩人，也对日本维新致强有很大的影响。”所谓对明治维新的贡献，是指朱舜水受水户藩主德川光国（德川将军家近支宗亲、地方诸侯）之邀，发起编撰《大日本史》，将中国的王权正统思想融入日本史学，制约幕府的滥权，明确天皇的大义名分，为日本在明治维新前幕府平稳交权、国家顺利转型奠定思想的基础。

 

    朱舜水在日本至今地位崇隆，其事迹在教科书中多有记载，功绩得到“朱舜水纪念会”等组织的彰显，东京大学校园内建有“朱舜水先生终焉之地”纪念碑。黄遵宪、鲁迅、李大钊等诸多近代留日中国学人无不称许日本人对朱舜水的怀念与敬仰。

 

 

 

 四、随感:在文明的对话中沟通心灵、探求新知

 

中日有两千年文明交流史，彼此文化共性俯首皆拾，从形而下的器至形而上的道，两国技术的发展、思想的发育，一路走来，始终相伴，共同构成东方文明。近代初期，中日人士惯用“笔谈”交流，虽然语言不通，但切磋思想、融通感情却无碍，并生出中日“书同文、人同种”的亲切感。这种亲切并非功利，也非政治上的刻意营造，而是基于两国共同的文化背景与相通的价值理念，自然生成。

 

今天，在西学东渐的潮流下，全球化的背景下，中日两国都已习惯于使用西方影响下的概念和话语来交流，建立在传统文明之上的心灵默契也有式微之忧。全球化的时代固然需要全球化的表达，但这种表达始终未摆脱功利的窠臼，以“利益”和“权力”为基础的交往难以实现心灵的沟通、信任的达成。当今世界，文明对话渐成时尚。东西方可以通过对话加深相互理解，以“存异”而“共存”。东方国家之间为何不能开展文明的对话，以“求同”，而“怡情”，而“增信”呢？

 

中华传统文明能够历经劫难而生生不息，归根到底在于革故鼎新的精神。能否适应周遭的世界，与时代共进步，是对传统文明生存能力的考验，也是所有认同中华古典文明的东方国家需认真面对的课题。

 

中国与世界的关系不能仅仅建立在利益和权力的基础上，仅有利益的共享、权力的平等，恐不足以消除周边及世界对我们的疑虑，亦无法突破西方对国际话语权的垄断。中国与世界的关系需要共同价值的支点，传统文明无疑为这种普世价值的探索提供了丰富的资源。

 

从松下政经塾、汤岛孔庙到朱舜水先生终焉之地碑，这条日本儒学之路，给人以启迪：在日本儒学命脉尚存，中日文明共性犹在。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，从传统文明中探求新知、弘扬和谐，或许可从中日兴传统、继绝学、共有共倡文明理念始，进而实现两国政治上的和衷共济，为亚洲求团结振兴，为世界树和谐典范。

 

 

 

    特别推荐东京儒学之旅：

 

位于东京大学农学部有“朱舜水先生终焉之地”碑

 

     约一公里外有汤岛孔庙（日文名：汤岛圣堂）

 

     再两公里外有小石川后乐园——水户藩主德川光国寓所及园林，朱舜水先生曾客居于此。此园依中国风格而建。

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=28776&page=2

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