第29期（2007年9月6日）

[rujia...@126.com]

儒家邮报（第29期）
孔历2558年（西历2007年）9月7日邮发

主    编：陈明
执行主编：青青翠竹
下载网址：http://www.yuandao.com  或者  http://www.rjfx.net

儒家情怀  儒学理念  儒教事业

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

目录

 

 

◆张君劢：宪政主义、民族主义、新儒家——三位一体（陈奎德） 2
◆《儒教研究通讯》编后三篇（王心竹） 7
◆王元化谈《论语》 14
◆晚清“纪年”论争之文化解读（焦润明、王建伟） 25
◆《尚书》疑案与疑古之风－－在天则研究所的演讲（张岩） 36
◆乐天知命——略论中国艺术之最高境界（徐泽荣） 60
◆湖北襄樊5名贫困大学生受助不感恩引发巨大争议 67
◆感恩，走向人性的深处（杨国荣） 71
◆期待一個自由且感恩的有情社會──也談襄樊停捐事件（皮介行） 74
◆传统文化不能靠西洋化复兴（王达三） 79
◆金庸捐资千万助北大研究国学改善经费不足现状 83
◆儒教复兴论坛招聘版主 84

 

 

 

 

 

 

 

◆张君劢：宪政主义、民族主义、新儒家——三位一体（陈奎德）

 

张君劢：宪政主义、民族主义、新儒家——三位一体

 

作者：陈奎德

 

陈奎德，生于南京，1985年获复旦大学哲学博士学位，留复旦任教。1988年，任华东理工大学文化研究所所长, 上海《思想家》杂志主编。1989年赴美为普林斯顿大学访问学者，普林斯顿中国学社执行主席，2002年，任《观察》主编。

 

多面相历史人物

 

　　在近代中国，张君劢是一个具有多重角色面目复杂的人物。他是《中华民国宪法》（1946年）的起草者，那是迄今为止中国最好的一部宪法。作为新儒家重镇，他发起和签署了1958年著名的《为中国文化告世界人士书》。他是上世纪二、三十年代 “科玄论战”的挑起者，以他与梁启超一方，与胡适、丁文江、陈独秀等为另一方展开了激烈论战。他是中国民主社会党党魁，发起和参与过两次民主宪政运动。他既是学者，又是活动家，一身而二任。在思想上，则是宪政主义、民族主义和新儒家三位一体。

　
　张君劢（1887-1969），名嘉森，字君劢，出生于江苏嘉定县。1902年，他16岁应宝山县乡试，中了秀才。1906年，张君劢考入日本早稻田大学修习法律与政治学。留学期间，结识了具有师友关系的梁启超，并参与发起梁启超主持的“政闻社”。1910年，张君劢于早稻田大学毕业，获政治学学士学位。回国应试于学部，次年经殿试被授予翰林院庶吉士。为暂避袁世凯的迫害，在梁启超的安排下，张君劢于1913年取道俄国赴德入柏林大学攻读政治学博士学位。1915年底回国，先后任浙江交涉署长，《时事新报》总编辑。1918年，张君劢等随梁启超去欧洲考察，之后留在德国师从倭铿学习哲学。后回国参与一系列重大事变。1951年移居美国。1969年2月23日在旧金山病逝。

 

　　张君劢曾表示：“自身兴趣，徘徊于学问与政治之间，政治不需要我时，学问的兴趣足够消磨岁月”。观察其一生的行迹，此番夫子自道应是所言不虚的。

 

　　在学术方面，他创办过政治大学、学海书院和民族文化书院，任过上海国立自治学院院长，当过北京大学、燕京大学和德国耶拿大学教授，并先后有《人生观》、《民族复兴之学术基捶、《中华民国民主宪法十讲》、《社会主义思想运动概论》、《中国专制君主制之评议》、《主国之道》、《明日之中国文化》、《新儒家思想史》等多种论着出版，还翻译过英国大宪章等重要经典文献。

 

　　在政治方面，他早年追随梁启超从事立宪活动，是政闻社的骨干人物，倡导君主立宪。1927年后与中国青年党李璜合办《新路》杂志，反对左右两翼的独裁专制。1929年被蒋介石拘禁，获释后赴德国耶拿大学任教。回国后，张君劢于一九三二年四月创中国国家社会党，希望藉政党政治的落实，使中国能早日脱离积弱不振的困局。一九四六年中国国家社会党和中国民主宪政党合并，改为中国民主社会党，张君劢仍任主席。他参加过两次民主宪政运动，是国防参议会参议员、国民参政会参政员。1941年参加发起筹组中国民主政团同盟（后改称中国民主同盟），任中央常务委员。1945年出席联合国会议，任联合国宪章大会组委员。一九四五年四月至六月，张君劢代表中华民国签署联合国宪章。1946年任政治协商会议代表，并起草了《中华民国宪法》。在起草过程中，由于他坚持一些基本的宪政准则，反对宪法染上某一个党派的过于浓厚的意识形态色彩。因此，人称张君劢为“中华民国宪法之父”是言之有据的。这部宪法，恐怕也是他留给中国的最大一份政治遗产了。

 

作为自由民族主义者的张君劢

 

　　张君劢被人称为自由民族主义者，这是因为，他的思想中，既有很显著的民族主义成分，又有较清晰的宪政自由主义成分。他以文化界定民族，以自由宪政作为国家的组织形式。在他看来，民族文化的核心，不是空洞抽象的民族精神，而是个人的精神自由和道德自主性。这样的民族文化，是自由主义的公共文化，也是国民们的集体认同。

 

　　所谓自由民族主义，就是将自由主义作为民族共同理念的民族主义。在那里，不同的语言文化是其划分民族的基本标志，而宪政民主则应当为国家的政治体制。与之相对照，通常，不自由的民族主义则以宗教或种族来界定民族，并采用威权或民粹主义的统治方式。自由民族主义的核心是个人，不是集体；当然，它也力求在公民个体与民族的政治共同体之间达成平衡。公民有自治的权利，民族也有自决的权利。

 

　　张君劢的自由民族主义以二元论哲学奠基。他的政治理念是英国的自由主义，哲学是德国康德的二元论。他以制度和精神、政治与道德的分离为前提：制度是普遍的，文化是特殊的，制度是西方的，文化是东方的，制度为理性所支配，而道德是意志选择的产物。自由主义是为解决社会政治秩序，而文化认同的心灵秩序，只有通过文化民族主义才能予以落实。

 

　　在中国自由主义内部，胡适代表了科学的自然一元论，而张君劢代表了心物二元论，因而产生了对民族主义的不同取向，前者把民族国家理解为一个取消了民族文化认同的“程序共和国”，而张君劢则在科学与道德、制度与文化二分的基础上建构一个拥有本土价值认同的“民族共和国”。

 

　　建立一个民族国家，在张君劢看来，必须遵循法律与道德两大原则。以法律至上形成一个法治社会；以道德驯化建立起公共的伦理道德。国家既是法的共同体，又是道德共同体。作为一个宪政自由主义者，他自然重视国家制度的法治化，但作为一个康德哲学的继承者，他并不认为民族国家共同体仅仅是一个由制度作为纽带的法共同体，而且也应该是有着共同信仰的道德共同体。他所理解的社群既是政治的，有共同的法律，也是道德的，有共同的道德和文化认同。

 

　　中国的自由民族主义所致力的，是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来，无论是梁启超，还是张君劢，既尊重个人的自主性，也强调其所赖以存在的特定的民族文化归属感。他们是自由主义者，也是民族主义者，他们所追求的是以个人自由为基础的、具有民主政治内容和民族文化认同的民族国家共同体。

 

　　这就涉及张君劢对民族文化认同之内涵。简言之，张君劢所认同的，是儒家文化，特别是他所阐释的新儒家文化。因此，他的自由民族主义印有中国儒家的鲜明特征，是他的思想中德国唯心主义和宋明理学的道德主义揉和而成的一种政治文化。这是一种比较高调的、强调个人与集体，与社群，与国家的相互协调和谐的道德理想主义，是带有强烈精英主义色彩的儒家式的自由民族主义。

 

　　张君劢要求现代国家应具有法的共同体与道德共同体双重特征的看法，听来完美，但实行起来恐怕会两面不靠边。因为除了遵守宪政法律框架外，自由主义并不强行要求国民有统一的道德思想体系。这里从根本上涉及如何对待异议的问题，如何使多元文化具有合法基地的问题。就这点论，胡适的“程序共和国”虽然看来空虚一些，然而，唯其空虚，它就能容纳更多的人物与思想。而张君劢的“道德共和国”，倘若一不小心，就可能滑向“思想专制”了。这一点，恐怕是张君劢与梁启超等深爱中国文化醉心儒家的先贤没有想得很透彻的。

 

自由与权力的平衡

 

　　在张君劢的宪政思想中，自由与权力的平衡是其核心内容。

 

　　张君劢曾指出：“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。---个人自由寄托与国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”（张君劢《立国之道》）

 

　　在不同的叙述脉络中，张君劢显然有两个本位：民族国家本位与个人自由本位。事实上，就像梁启超一样，他是把国家与个人放在一个积极互动的有机关系里面加以阐释，而这样的互动关系，又是以心物二元论为基础的。他将“自由与权力”比作“心与物”的关系：“权力是一架敏活机器的运转力，这是属于物的一方面；自由是人类前进的动力，这是属于心的一方面。”

 

　　这样，他也就为“自由与权力平衡”找到了各自的界域：在国家政治领域，必须以权力为轴心，以提高行政的效率；在社会文化领域，须以自由为轴心，确保社会的自由和思想的解放。

 

　　那么，张君劢所理解的自由，是一种什么意义上的自由呢？从张君劢对自由的阐释来看，他与洛克式的自由主义不同，不仅将自由理解为一种柏林所说的消极自由，而且由于受到拉斯基（Harold Laski）的影响，特别注重实现自由之条件。马考伦(G.G.MacCallum)曾经将自由看作是一个涉及到三个要素的概念：人、束缚和行为。因而，所谓自由无非是某人被解脱了某种束缚，去自由地做某事。 这是一种将消极自由与积极自由整合为一的理解，与海耶克等的思路是不一样的。在张君劢看来，一个人自由与否，不仅要看他是否受到了强制，而且还要看他是否具有自由的能力，即由争议所保障的实现自由的社会条件，以完成自我的实现。可以说，康德式的自我实现和发展个性，是他理解自由价值的核心所在。

 

　　但是，政治自由只是一种"许可的自由"，即“法不禁者皆可为”，它指的是客观上为个人摆脱外物的限制而创造的条件，而不在追问个人本身主观上如何，能否自我实现，不追问所谓“理智是否自主”，而“理智自主”恰恰是张君劢自由概念的核心。宪政追求的是“减轻人的痛苦”，而不是“指引人的幸福”，因为无法为别人界定幸福。张君劢的宪政希望“指引人的幸福”，在这点上，他与社会主义有了共鸣之处。这里有明显的拉斯基的影响。

 

　　在他看来，一国之健全与否，视其各分子能否自由发展，而自由发展中最精密部分，则为思想与创造能力。所以自由发展亦为立国不可缺少之要素。

 

　　关于人权方面，他指出，政府治权之界限，正为人权保障之目的，一个毫无限制的权力，将使人权处于一种随时受侵害之危险，这也是权力分立的目的所在。他指出，英国的大宪章虽不能说是人权保障的起始，但至少是对王权制限的开始，所以张君劢认为正是英国议会政治的演化起点，这一点是颇有历史洞察力的。因此，张君劢的某些思路，直至今日，仍然具有其现实意义。

 

　　简言之，张君劢毕生所致力的，是把个人自由放在民族文化的有机传统中加以理解，力图创造一个以个人自由精神为基础的民族文化，创建一个以个人自由平衡国家权力的结构，这正是他自由民族主义思想的核心所在，也是他留得我们的值得重视的思想遗产。

 

 网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=2360

 

 

 

 

 

 

◆《儒教研究通讯》编后三篇（王心竹）
 

 

《儒教研究通讯》编后三篇

 

编后（第一期）

 

如果要总结2005年中国学术文化界值得评点的事件，“中国社科院世界宗教研究所儒教研究中心”的成立，无疑是可以大费笔墨的。呈现在我们面前的《儒教研究通讯》，就是中心成立之初计划中的重要一项。

 

“儒教问题”的争论由来已久，可以追溯到明末清初的天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，儒教非教说、儒教是教说都在这个时期形成。这类争论是人们自觉、不自觉地从西方文化感受和西方学术分类出发，对儒家思想进行身份或性质判定的时候发生的，其背景和情境是东西方文化的交流（并且是西方日益处于强势的情况下）。

 

从利玛窦以其基督教背景和立场而认为春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教，并褒扬前者贬抑后者，到康有为出于现实政治谋划与文化设计而主张的儒学宗教化；从任继愈先生基于对宗教理解的机械性和评价的否定性，为着更方便地否定传统文化而提出的“儒学宗教说”，到何光沪把宗教当作一种文化现象作正面理解，试图用以耶说儒、以耶补儒的方法，通过重建儒学与天帝的联系来重建这一宗教传统；从康晓光教授坚持功能承担的重要性，主张在当代中国重建儒教，以有力促进仁政与王道理念的落实，到蒋庆坚守儒家本身的义理系统，认为当前只有按照儒家文化固有的解释系统“综合地”理解儒家，才能真正如实地了解儒家所谓的“宗教性”问题，并完成“复魅”——不仅复个体生命之“魅”，更要复制度架构之“魅”——的历史任务。“儒教问题”的争论从产生之日起即和中华民族在十七世纪以后的命运、中华文化的走向、儒家（教、学）的沉浮紧密相连。我们认为，今天儒教问题的关键不在于所谓的儒学是或不是宗教，而在于，对于儒学的复兴和民族的命运来说，对于生活的健全和丰富来说，是不是需要一个叫做儒教的文化系统或单位？

 

万事开头难，第一期的《儒教研究通讯》并没有一个明确的主题，但内在的脉络还是有迹可循，可谓形散而神不散：蒋庆先生的《关于重建中国儒教的构想》在对儒家、儒学与儒教进行辨析的基础上，总结儒教的历史形态与治世功能，认为儒教在中国历史的绝大多数时间里处于国教的地位，发挥着三大功能：“一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命”，并重点指出“儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题”。而重建的路线分别为“上行路线”和“下行路线”，“上行路线”是儒教形成的正途，“下行路线”是“变通路线”。由于现代中国与古代中国的不同，“下行路线”，即在民间社会中建立儒教社团法人，成立“中国儒教协会”，来完成中国儒教的全面复兴显得更具有现实意义。他还将中国儒教的复兴具体归纳为十个方面的内容。对该文内容自可以见仁见智，但蒋庆先生对儒教重建的设想相比以往无疑更为具体，也更具有操作性。

 

韩星先生的《论大陆儒教派的学术理路》则以宏观的视角对2004年以来儒教讨论的最新动态，特别是网络上（孔子2000、原道和中国儒学网，尤其是由它们组成的“儒学联合论坛”）对此问题的进一步讨论作了详细的爬梳。儒教问题讨论中的代表人物蒋庆、陈明、康晓光、彭永捷等学者的观点均在梳理之列。述而有立，韩星先生亦提出了自己在此问题上的观点：“儒学的本质不是宗教，但有宗教性，可以作为信仰，但不能因信仰而背离理性，或者说理性和信仰兼备，而以理性为主，信仰为辅。”这一观点也是儒教问题争论中颇具代表性的观点之一，亦可以与蒋庆先生的观点相对照。

 

陈勇先生《关于儒教争论中的方法论问题》的讨论，则将思考的触角深入到儒教争论的背后，探寻其中隐藏的方法论问题，这一思考的维度，在当今多纠缠于文化价值、文化民族主义层面探究该问题的情况下，应该更具有根本意义。作者认为“儒教是否为宗教”应该首先放在认识论的框架下来考量。当然其在政治、社会、文化等方面的意义也构成了该阐释结构的有机组成部分。只有在这样的认知前提下，才可以充分理解“宗教”这个概念怎样融进了现代中国人的意识，以及他们怎样通过这个概念范式来认识他们自己的文化传统和他们融入全球系统的过程。

 

他山之石，可以攻玉，田童心先生的《儒家神学的二次重建》则站在非儒家的立场，认为在中华民族和儒学活力日衰的背后，是学术层面和宗教层面人格上帝信仰在心灵里的彻底沦丧，而固守传统只会把儒家文化送进博物馆，从而应验列文森的谶语。站在基督教的立场，田先生认为儒教的重建必须把以“真理见证论”为核心的“人文主义耶稣信仰”引进内圣修养体系，实现以人文主义耶稣信仰为核心的终极归宿：儒家神学化。因此这里不是“援耶入儒”而是“以耶统儒”。同时，他以基督教发展的经验认为：“在体制神权日益淡化的这个全世界范围内的大趋势背景下，儒学走体制化的儒教复兴之路又如何可能？”且不论其立场如何，他思考问题的角度为我们洞开了中西比较视域下儒教问题研究的另一面窗户。

 

本期最末是一份《关于儒教的民意测验》，我们要特别感谢问卷的设计者，也是本辑作者之一的陈勇先生，没有他的勇于担当和辛勤努力，这份问卷是出不来的。儒教问题虽然在学界争论正酣，民间亦有许多以弘扬儒家文化为己任的活动和努力，但在更广大的层面上，对于人们是怎样看待儒教及其相关问题的，我们迫切需要有切实的理解和把握。这是我们设计这份问卷的初衷，而儒教问题的现实性，也使我们更愿意借助一些实证、具体的手段。由于时间的关系，我们还没有对此问卷进行广泛征集，但这正是我们下一步要做的，相信在下一期《儒教研究通讯》上，定有对此问卷回馈情况的相关分析文章。

 

总之，一切都在进行中。

 

 网络来源：王心竹博客http://wdduduwang.blog.sohu.com/62332413.html

 

 

 

 

 

 

编后（第二期）

 

这一期的主题是“公民宗教”。而之所以以此作为主题，在于公民宗教的进路对我们当下思考如何重建儒教或许具有重要的借鉴意义。

 

公民宗教在美国的有力提倡者是罗伯特·贝拉，他提出该论的用意是要为美国的立国精神和核心价值与其神性根源之间的关系进行论证和表述，他所谓的公民宗教，即在其历史发展过程中形成的关于其国家人民与神及其世界关系和意义的具有宗教性的共识。贝拉认为“美国不仅存在公民宗教这样一种东西，而且它应该受到跟其他任何宗教一样的认真对待。”而《美国的国民宗教》一文正是贝拉系统阐述自己有关美国公民宗教观点的重要文章之一。贝拉的探讨不仅为考察美国社会的宗教与政治之间的关系提供了一个独特的视角，而且也为我们思考中国现代化过程中出现的问题不无助益，陈勇先生的《公民宗教综论》的意义恰恰体现在这里，一方面，他十分扼要地对贝拉的公民宗教论作了总结，可谓对贝拉一文的导读。更为重要的是，在导读之上，他指出“贝拉的思路不仅为考察美国社会的宗教与政治之间的关系提供了一个独特的视角，而且也为我们思考中国现代化过程中出现的社会政治问题不无助益。”他指出，如果以公民宗教作为构建路向，那儒教在构建过程中必须要解决：儒教能否“体现一个国家的立国精神和核心价值，并在这些精神和价值之上建立一套超越的、神性的评判标准，为政治或政道提供终极合法性”； 儒教如何既“建立在传统的建制宗教的基础之上，又要与任何具体的建制宗教有所区别”；作为一种公民宗教的儒教如何面对什么是“人”和什么是“中国人”的问题。而在这三方面，儒教都有其可资利用的资源。从一定意义而言，陈勇先生的分析为儒教公民宗教化的进路提供了一定的理论支持。

 

贝拉提出公民宗教论一方面源于基督教主流的社会背景，一方面更在于现代化以来宗教自由、政教分离的现实，唐文明先生的《中国语境中的儒教与世俗化问题》，正是在基督教背景下谈近代以来世俗化加剧的积极和消极意义及其对儒教建构的影响。作者认为世俗化的积极意义，恰恰在于“宗教、精神信仰的多元化”，并指出“按照一些思想家的分析，实际上在美国的政治实践史上一直有一个政治化了的‘全民宗教’（civil religion）在制度设计和制度安排上发挥着巨大的作用”，这里的“全民宗教”应该是“公民宗教”的另一种译法。当然，作者的其着力点不在对公民宗教的分析，但从作者的分析可以得出：近现代以来的世俗化进路是公民宗教产生的一个重要因素之一，故一定意义上也没有游离公民宗教这个主题。唐文明先生的文章更为重要的意义在于，一方面，他指出，囿于基督教的特殊视野认为儒教缺乏超越性向度是站不注脚的，另一方面，他虽然没有明确指出儒教应该明确构建成什么样子，但通过对近现代以来世俗化积极与消极意义的分析指出，儒教“作为中国固有的超越性精神的担当者，应当积极推动中国的世俗化进程，即便在这一过程中伴随着儒教的没落”，并“应当依照自身的超越性精神作出面向实际历史处境的调整”，克服、抵制世俗化所带来的不良影响。虽然，作者似乎更为看重的是世俗化（指积极意义）背后的道德关怀和精神价值，其儒教构建似乎只是“推动政治自由与民主、社会平等与正义、信仰自主与多元”的手段，但当他说“儒教作为曾经支撑了中华文明几千年的精神教化传统，应当且能够做出积极的回应”时，其对儒学与儒教的自信跃然纸上。

 

在当今文化对峙、宗教冲突的现实下，基督教明显处于主流和强势的地位，无论是佛教还是伊斯兰教都难望其项背，淡薄的儒教更自不待言。贝拉的“公民宗教”虽然秉承卢梭，反对对宗教的不宽容，并一再申言“上帝”这一称谓的非特指性，但其基督教背景还是明晰可见，而我们在儒教的建构中以此为借鉴，不得不说是基督教文化强势使然，但无论如何，贝拉的公民宗教对我们的意义始终服务于我们中国文化本位的定位和我们对中国文化的前途与出路问题的思考。也就是说，我们对其的借鉴，只是为恢复中国文化本位而采取的 “曲致”途径。阿里木的《儒教对中国伊斯兰教的影响——从个体和整体的角度探讨与研究》通过个体和整体角度的分析指出，伊斯兰教在中国的传入和发展历程始终保持着自己本有的最核心东西，没有被当时处于强势的儒家文化同化，而是与儒家文化相互影响，不是儒化，而是化儒，即“外来伊斯兰教适应中国儒文化并形成中国特色的伊斯兰教”。具体而言，中国伊斯兰教的儒家化问题，可以概括为：在认主独一神学上保持了伊斯兰教的独具原则；在宗教哲学上具有鲜明的自身特色；在伦理道德上充分儒家化。当然，文中的某些观点还有待商榷，但其文主旨，正为我们如何借鉴公民宗教提供了有益的启示。

陈明先生的思考一直围绕着为民族的当代生命找到和创造出康健畅达、元气充沛的文化形态，这种文化形态既要承继传统的活精神，又要在理论上打开新的空间，提供新的纬度，“即用见体”说的提出，即是这一思考的最新成果。他将这一成果贯彻到儒教问题的思考中，以即用见体说儒教，认为儒教既不是绝对的也不是封闭的，它是通过一代一代儒者的创造与时偕行，通过对文化问题的解决承担才获得其历史成就和现实展开。通过对当下要解决问题的分析，陈明指出所谓的儒教国教化、儒学宗教化的高调方案，以及基督教中心的儒教建构的西化方案，在当下都既无可能又无效，而自己的公民宗教主张，是基于历史传统、指向现实问题的低调方案和本土方案。公民宗教在社会自组织系统的维护，文化认同资源的提供、个体认同（身心安顿等）问题的解决上具有重要的作用，更具有可能性和有效性。《即用见体说儒教》虽然只是一个大纲，但全貌赫然，观点清晰，相信陈明先生会很快以此为基础形成一篇理辞俱佳的长文。

 

最后，为第二期的姗姗来迟说一声抱歉，但无论怎样，我们和大家一样，都会坚持下去。

 

网络来源：王心竹博客http://wdduduwang.blog.sohu.com/62332413.html

 

 

 

 

 

 

编后（第三期）

 

2006年5月11日，美国总统布什会见了来自中国大陆的家庭教会成员余杰、王怡和李柏光，这一事件在网络媒体上引起了广泛而激烈的争论，各种身份、知识、信仰背景的人士都参与到此事件讨论中来。我们在这一事件发生后，以此事件为基础，设计了八个小问题，广泛征集学者们的意见，问题包括：您对政治与宗教的关系问题怎么看？这次接见活动，余、王等人把信仰与政治结合起来的作法，您持什么态度，有什么看法？整个这一白宫接见和余王拒郭事件，您认为对中国宗教政策和信仰问题有何影响？能否从国际形势与国内现实的角度分析一下这一事件的实质，并预测一下其未来效应？您对中国的基督教家庭教会大规模发展的现状持什么态度？这一事态将会产生什么影响，有何利弊？对于“公民宗教”的提法，您持何态度，有何见解？您认为基督教在中国进行民主宪政建设的过程中是否会发挥积极的、甚至只此一家的关键作用？如果是，您是否赞同中国成为一个基督教为主导信仰的国家？如果不是，您认为如何避免这种局面？无论是否赞同基督信仰成为中国主导信仰，您对于怎样达成各种宗教的良性竞争和有效制衡有何看法？很明显，我们认为这一事件虽然表面上是美国和基督教事件，但实际关涉的却是宗教与社会、政治的关系，是宗教背后国家力量的较量，以及中国和儒教问题。

 

作为一位提倡以“真理见证论”为核心的“人文主义耶稣信仰”的基督徒，田童心先生虽然也认为只要鼓吹者不愿意借助于暴力手段，不应当笼统地反对一切把信仰与政治结合起来的作法，但他明确反对把自己的祖国（中国）的进步过分地寄希望在那些实际视美国利益至上的人身上的天真和不负责任的做法。他指出，在这一事件中，一方面暴露出中国不少青年人对西方传统教义神学和西方政治学的盲目迷信，另一方面也暴露出无论以什么样的传福音外衣来粉饰，也掩盖不住美国政治上和平演变企图。而就儒教以及公民宗教问题而言，田先生认为儒教即使未来重建了体制，也不会有太大的实质意义。站在基督徒的立场，他认为儒教即使要作为“公民宗教”出现于中国社会，前提必须是中国先出现大量的儒家基督徒。儒教要成为宗教首先要可靠地解决儒教的神圣信仰对象问题。对于是否希望中国成为一个基督教国家，田先生希望中国更多的人认识耶稣接纳耶稣，但是不希望中国成为一个基督教国家，这一回答体现了一位儒家基督徒的基本文化立场。

 

王锟先生直接拈出“宗教和政治的位置到底如何摆”这一核心问题，并通过对西方历史上宗教与政治关系的追溯，指出在西方近、现代历史实践中，非但没有任何国家政治实现纯粹的“政教分离”，而且是在自由主义政治改革和基督教保守的“一推一挽”中，实现着政治和宗教之间新一轮的微妙平衡。同时，他将宗教与政治问题的讨论与公民宗教结合起来，认为某种形式的公民宗教是必要的。

 

谢文郁先生立足于当下对所谓美国宗教信仰自由的迷信指出，在权利意义上谈论“自由”，所谓的“宗教自由”乃是不可能的事，推动“宗教自由”只会给社会带来灾难；至于“信仰自由”作为一种内在的情感指向，没有人能够外在地对他人的信仰进行剥夺，因而信仰永远是自由的，并不需要任何人去鼓吹或启蒙。而这一论断也粉碎了余王试图假美国之手来实现颜色理想革命的迷梦。

 

于述胜先生尊重真正信仰宗教的人，但同样认为，信仰自由是否实现，及其实现的程度，是由宗教与政治的复杂关系决定的。因此，试图借助外国势力给中国政府施加压力来争取中国的宗教自由，在政治上是幼稚的，在策略上是不明智的，这与田童心先生的观点不谋而合。况且，这一事件背后恰恰暴露的是某些人以此事件为幌子谋求个人扬身显名的用心，故更不值得一提。

 

除就问卷反馈的上述文章外，我们也选取了几篇网络上对此事件的回应有代表性的文章，其中横眉先生认为布什会见余杰事件，实际上是一次宣战，标志着美国认为从意识形态上进攻中国的时机已经成熟。然而，以余杰等作为“先遣部队”，说明美国并没有找到合适的代理人，因此这一宣战虽然战略对头，但战术上还有很多问题。而执政党应以此事件为契机，积极动作，变被动守势为积极应对。当然由于这一宣战不仅仅是政治层面的，更是文明层面的，因此，我们认为对持守中国传统文化的人们来说，这一事件所具有的象征和警醒意义就更为突出和深远，这一点作者不曾论及。

 

闲言先生作为网络资深政论人士，对此事件亦有其独到见解，即它一方面表明美国已经稳固了其冷战后一强独大的霸主地位，故其行径将越来越肆无顾忌；另一方面表明美国决策层已经开始将重心放到了犹在国内的年轻一代宗教力量，尤其是与西方血脉相连的基督教力量。但就此会面的后果而言，其对宗教信仰自由的推动，实弊远大于利。但无论对布什还是三位被接见者，由于“推动宗教信仰自由”只是幌子，和平演变和背后的利益才是他们的目的所在，故这一事件对他们而言也有大做文章之必要。

 

王小东先生明言应把中国的宗教自由化进程推进下去，把与家庭教会的关系理顺。但在这一过程中，应该是“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。要参与凯撒之事，那就不要顶着上帝之名也不要利用上帝名下的组织，这一观点无疑是对余王假宗教之名行政治之实的有力批驳。

 

诸位先生的高论与我们对此事件的判断基本基本一致，即宗教问题的背后，恰恰是文化、社会与政治问题，这里，我们收入一篇有关美国前国务卿奥尔布莱特新著《强力势力和万能之主：关于美国、上帝和世界事务的反思》的书评，进一步以美国政坛铁腕人物的观点，来佐证宗教与政治的密切关系。而宗教与政治的关系又构成国家认同的很重要的内容，国家认同实质即是无论任何政治格局的国家其赖以支撑的恰恰是背后的宗教、文化内容。故我们又将这一期的主题作了适度的延伸，同样以一篇书评――有关缪塞尔·亨廷顿的新著《我们是谁》――进一步探讨美国民族认同和国家认同的问题。美国作为一个虽然只有二百多年历史的新兴移民国家，但其具有共同或相近的血脉和文化特征，即白种（White）、盎格鲁－萨克森人（Anglo-Saxon）、清教徒（Protestant），统称WSAPs。但有些学者面对黑人、亚裔，尤其是拉美裔人口在美国人口比例中的不断攀升，以及拉美裔在美国社会不甚融入的现实，认为美国的国家认同以及WSAPs的文化认同已受到前所未有的挑战，这其中的代表人物便是以《文明的冲突》而闻名的缪塞尔·亨廷顿。亨廷顿认为美国认同的前景堪忧。故他在该书中希望全体美国人不分种族和族裔，应该共同复兴美国的核心文化，“重新认同美国是一个基督教国家，认同盎格鲁清教徒价值观，说英语，维持欧洲文化遗产，以及认同美国信念的原则”，这不仅关系到美国的民族认同，而且还关系到美利坚帝国未来的兴衰和走向。亨廷顿的观点对我们所具有的意义还在于，我们该如何看待我们自己的国家认同，我们的国家认同的核心价值应该是什么？

 

这一辑还收入了李向平先生《儒教是教非教的再讨论》一文，无论从内容还是形式上，似乎和这一辑宗教与政治、文化的主题相距较远，但儒教是教非教的问题确是一个源自五四，肇始于1978年底，并持续争论但难以厘清的重要问题，对这一问题的回答背后所牵涉的同样有文化以及社会、政治的内容，故收入此辑也合宜恰切。

 

网络来源：王心竹博客http://wdduduwang.blog.sohu.com/62332413.html

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆王元化谈《论语》

 

小引

 

元化先生上世纪九十年代初写了几篇《论语》简释的文章。不想十余年后出现了一股《论语》热。元化先生对于经典的普及是赞成的。他因年老多病、目力不济，对现在的一些畅销书看得很少，就闻见所及，他认为现在有些做法，如媒体以娱乐文化的收视效益去取代经典本身的人文价值，只会对传统文化产生一种负面效果。也有些人虽然看到这种危害性，但并没有认识到探索经典是一种复杂的工作，如一位学者在批评于丹时就说《论语》是一部容易读的书。元化先生说他怀疑这位学者恐怕未必认真读过《论语》。他还看到有人写的一本浅析《论语》的书，借题发挥，引证了一些中外名人未必是名言的句子，拉扯成篇。他认为这也是值得注意的一种现象。他认为上述一些情况是学术上的浮躁。现经先生同意将他十多年前写的释《论语》八篇文字重新刊载，是为了表达他认为任何一种经典通俗化工作都需要由深至浅，不要坏其原则，伤其大雅，以媒体的消费主义、物质主义去侵蚀传统文化中的人文价值。这虽然他已经做不到了，但他希望认真的学者、作者们能够去做。他希望发表他的这些旧作能起到抛砖引玉的作用。

 

    ——辑编者

 

 

达巷党人

 

近读美国汉学家牟复礼（Frederich Mote）评史华慈（Benjamin L.Schwartz）所撰《古代中国思想世界》（The World of Thought in Ancient China）一文。牟氏称史华慈学养深邃，但在文字训诂方面则多以己意为进退。其中有条是关于《论语》“达巷党人”章的。牟氏所评有中肯的地方，也有值得商榷的地方。比如，他和史华慈等都把达巷党人解释成“无知的乡下人”，就使人难以苟同。

 

旧注关于达巷党人的读法存在着不少分歧。一般据《礼记·曾子问》（孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于达巷党”），以达巷党三字连读。何晏《集解》引郑注，则以达巷二字连读，党作乡党。朱熹《集注》并同。康有为《论语注》一反前人之说，将达字划归上章之末，作巷党人。海外学者多尊宋学，据朱子《集注》解经，但是他们又自生枝节，把达巷党人说成是“无知的乡下人”（an ignorant villager或villager to be a boorish ignorant）。我认为这一说法显然是用今天所谓乡下这一地区观念去附会古人了。殊不知乡党在孔子时代并非是偏僻地方。郑注云：“达巷者，党名也。五百家为党。”皇疏称：“天子郊内有乡党，郊外有遂鄙。”均可为证。至于把达巷党人冠以“无知”的称号，更与历来注疏相悖。《孔子世家》有“达巷党人童子曰”的说法。孟康本《国策》“项橐生七岁为孔子师”，谓达巷党人即项橐。《汉书》董仲舒对策云：“臣闻良玉不琢，资质润美，不待刻琢，此亡异达巷党人不学自知者。”汉人关于这方面的传说很多，如《淮南子》、《论衡》等均言项橐事。清翟灏《四书考异》则云：“不本正典，不足信。”方观旭《论语偶记》驳之，谓“汉人相传如此，当必有据”。不管达巷党人为项橐说是否可靠，有一点是明确的，前人多把达巷党人视为聪颖的人。说他无知是没有根据的。能知孔子之博，确实如方观旭所说，需有一定文化素养。一个无知的乡下人怎么会识别博不博或专不专的问题呢？

 

一九九一年

 

 

孔子与射御

 

《卫灵公篇》：“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣。军旅之事，未尝学也。’明日遂行。”刘宝楠《正义》引《新序》，谓此为孔子“贱兵”之证。《论语发微》驳之，称孔子答子贡问政，以“足兵”、“足食”并举，《子路篇》则明言“教战”，再引《孔子世家》及《礼记·礼器篇》述孔子有习武之事，于是根据这些证据作出判断说，孔子以“未习军旅之事”去卫，实际上只是疾卫灵公无道而作的“托词”。以上二说都提出一些根据。不过，我以为“托词”之说似嫌勉强。《孔子世家》称冉有向孔子学过军旅之事，以及《礼器篇》称孔子曾言“我战则克”，究竟是否可靠，颇令人怀疑，因为毕竟是后人提供的间接资料。倘根据孔子学说本身来看，权衡其中的本末轻重，我以为刘宝楠引《新序》说孔子重礼轻兵，总是不可否认的事实。

 

史华慈认为孔子提出射御问题是反讽地拒斥军事技艺（a sarcastic repudiation of “The military arts” of archery and charioteering among the six arts），这话不能说毫无理由，至少在把握原旨方面比“学射御以成名”说要准确一些。其错误乃在以射御并举，忽略了在孔子时代，射不仅是军事技艺，而且列为礼乐制度之一。《仪礼》贾疏：“六者之中，御与书数三者于化为缓，故特举礼与射言之。”征之礼书，《仪礼》中有《乡射》与《大射》，均以射为礼。《乡射》郑目录云：“州长春秋，以礼会民，而射于州序之礼。”《大射》郑目录云：“名曰大射者，诸侯将有祭祀之事。与群臣射以观其礼。”列入礼书的射均名礼射，以与力射区别开来。《论语》记孔子谈射都没有表示拒斥之意，就因为射是礼。《八佾上》：“子曰：君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”（其文亦见于《礼记·射义》与孔子所说同。）《八佾下》：“子曰：射不主皮，为力不同科，古之道也。”（“射不主皮”亦见于《仪礼·乡射礼》。）前者说的射虽然也有争，但不伤于礼，故符合君子儒的准则。后者说的射不主皮，其本身就是乡射礼的一种规定。马融《论语注》训主皮为“能中质”。朱子《集注》训主皮为“贯革”。毛氏《论语·稽求篇》驳马朱二说，谓之未明礼射之旨要。毛氏说：“旧注引《周礼》，朱注引《仪礼》，犹是引经证经，引礼证礼，而不经谛观，便复有误，况臆断乎？”我以为这几句话是值得我们深思的。

 

一九九一年

 

 

释“无所成名”

 

《论语》原文“达巷党人曰”，海外学者把它解作达巷党人向孔子提出问题了（an ignorant villager had asked或an absurd question或the villager question）。达巷党人的原话是“大哉孔子！博学而无所成名”。本是赞美之词，可是海外学者把达巷党人说的“无所成名”解作博而不专了（why a man of his breadth of learning was not noted for expertise in any specific skill）。我想，这大约是引申朱子《集注》又加以发挥的结果。《集注》对这句话的解释是：“盖美其学之博，而惜其不成一艺之名。”其说似申明郑义。郑注云：“此党人之美孔子传学道艺，不成一名。”细审两说，看来相契，其实却有很大分歧。郑注所谓“不成一名”，意思是说孔子广大渊博，使人莫可名之。这和《论语》记孔子本人赞美尧的话是一致的。孔子称“大哉尧之为君也”，荡荡乎，其广大渊博，同样是“民无能名焉”。类似的说法，在《泰伯篇》亦可见到。孔子赞美泰伯“可谓至德”，而“民无得（与德通）而称焉”。“至德无得”正与“无能名焉”、“无所成名”同一语例。这种说法一直延续到后世。《南史》记王僧辩为梁元帝作《劝进表》，也有“博学则大哉无所与名”之语。显然这是套用《论语》中的说法。可见“无所成名”已经普遍地当作一种赞词，否则《劝进表》这类文字是不敢轻易使用的。我以为毛奇龄《论语·稽求篇》申明郑义，最是的解。毛氏云：“所谓不成一名者，非一技之可名也。”这正是达巷党人赞孔子无所成名的本义。朱子《集注》把郑注的“不成一名”变为“不成一艺之名”，已渐疏原旨。而海外一些学者望文生义，再把朱子的“不成一艺之名”拉扯到博和专的问题上来，则谬误尤甚。我感到怀疑：孔子时代是否存在这个问题？纵使存在，是不是这么引起重视，连“无知的乡下人”（达巷党人）都会就这个问题发表议论？孔子把弟子分为德行、言语、政事、文学四科，如果连孔子也不专，那么当时谁才算得上是“专”的？这倒真的成了一个“荒谬的问题”了。
 

一九九一年

 

 

子见南子的行为准则

 

孔子见南子的目的何在？为了达到这个目的而采取的手段又当怎样评价？旧注多以孔子见南子为的是行治道。何晏《论语集解》称：“孔安国等以为南子者卫灵公夫人，淫乱，而灵公惑之。孔子见之者，欲因而说灵公使行治道。矢，警也。子路不悦，故夫子誓之。行道既非妇人之事，而弟子不悦，与之祝誓，义可疑焉。”

 

案：《集解》这段话中“行道既非妇人之事”究竟是《集解》本身的意见，还是转述孔安国的意见？有二说。毛奇龄《论语·稽求篇》主后说。《稽求篇》称：“孔安国以为此是疑文”即括后说之义。刘宝楠《正义》则主前说。刘氏据《释文》载《集解》本并引臧庸《拜经堂日记》，订正皇本、邢本之讹，认为“孔安国曰旧以南子者”当作“孔安国等以为南子者”。又称：“孔安国等”则系“首举孔以该马（融）、郑（玄）、包（咸）、周（氏）诸儒之义。行道以下四句，乃何晏语。”刘氏之说，义据甚明。这里顺便说一下，王何以玄学家解孔，曾被儒家的极端派诋为“其罪深于桀纣”。但从何氏在《集解》中称“行道非妇人之事”认为其义可疑的话来看，他倒是十分尊重孔子的。

 

何晏虽对汉人旧注质疑，但他毕竟是魏晋时代人物。他的话说到适可而止，并无感情色彩。刘宝楠《论语正义》对旧说旧注的批判，却要严厉得多了。他对子见南子一章作了靡密的剖解，几乎不放过一字一义。首先，他说南子虽淫乱，却有知人之明，故于蘧伯玉、孔子皆特致敬。其次，他说子路不悦，是由于疑夫子见南子乃出于诎身行道，正犹孔子欲往应公山弗扰、佛肸之召，子路也同样感到不快一样。他认为这是无可指摘的，因为孔子说过，人而不仁，疾之已甚为乱。孟子也说过，仲尼不为已甚。“可知圣人达节，非俗情所能测。”这种说法虽较牵强，且把自己训解的（一般人也可以明白的）孔子的话说成“非俗情所能测”，不仅多少有些夸大其词，也没有顾及将置子路于何地，但是总的来说，还不失为一种明达。最令人诧怪的是刘氏援引下列秦汉诸说，加以激烈的指摘。这些说法是：

 

《吕氏春秋·贵因篇》：“孔子道弥子瑕见釐夫人，因也。”

案：刘氏称“釐夫人即南子”。《吕氏春秋》高诱注云：南子不得谥为釐，“此釐夫人未之闻”。梁玉绳曰：“釐夫人虽他无所见，然春秋时，夫人别谥甚多，鲁文姜、穆姜皆淫佚而得美谥，南子谥釐，无足异也。”陈奇猷《校释》：“梁玉绳谓釐为谥，是也，张云璈说同。”

 

《淮南子·泰族训》：“孔子欲行王道，东西南北，七十说而无所偶，故因卫夫人弥子瑕而欲通其道。”

 

《盐铁论·论儒篇》：“孔子适卫，因嬖臣弥子瑕以见卫夫人。”

 

刘氏《正义》援引上述三条文字后，直斥之为“此皆当时所传陋说，以夫子为诡道求仕。不经之谈，敢于侮圣矣”。刘氏训解多所发明，说明他是一位颇有识见的注疏家。他为孔子见南子，应公山弗扰、佛肸召欲往辩，说这是为了诎身行道，是堂堂正正的行为，无所不可。这是一般俗儒肤见之徒所不能道。但是最令人不可解的是，刘氏既怀此种胸襟，有此种见识，何以对上举秦汉三书之说，忿忿乃尔？难道上述三书不是同样在阐明孔子诎身行道之义么？不是在阐明是为行道而去因弥子瑕么？见南子可，应公山弗扰、佛肸召欲往可，独独把弥子瑕划在界外，试问他和南子、公山弗扰、佛肸这些人在人格上、道德上，有何本质上的差异？我不知道刘氏是否怀着学术思想上的门户之见，才对异我者加上了这样一个重大罪名？“侮圣”是越出学术之域的人身攻击，为历来气盛理穷者所惯用，今竟出于一位严肃注疏家之口，使人不得不为之扼腕。

 

 

一九九一年

 

 

子见南子合于礼说

 

《孔丛子》在记述平原君与子高的问答后说：“古者大享，夫人与焉，于时礼仪虽废，犹有行之者。意卫君夫人享夫子，夫子亦弗获己矣。”此说构划虽善，但要证明子见南子合于古大享之礼，就需要说明大享之礼是怎样一种礼制？大夫见夫人是不是合于这种礼制？清钱坫《论语后录》援引《孔丛子》上面一段话后，案曰：“此《孔丛子》之说，必有所据。”我对钱说颇感怀疑。《孔丛子》纵使不是伪书，确为孔鲋所撰，也不一定可靠。

 

朱子也主合于礼说。他的《四书集注》及《四书或问》都谈到这个问题。《集注》称：“古者仕于其国，有见其小君之礼。”《或问》则称：“《记》云：‘阳侯杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼’，疑大夫见夫人之礼亦已久矣。灵公南子特举行耳。”这是企图为合于礼说找出根据所作的论证。不过，这里存在这样一个问题：凡合于礼的是不是都应该去做？阎若璩也主张合于礼说，但他未回答上面的问题，只是就事论事地说：“见南子礼之所有，故可久则久；为次乘礼之所无，故可以速则速。”清人重朴学，宋人在诠释子见南子时则往往偏重于道德伦理的考虑。卫灵公无道，南子有淫行，圣人去见恶人行么？真德秀《四书集编》的回答是：“居乱国见恶人，惟圣人可。盖圣人道大德宏，可以转乱而为治，化恶而为善。”这可以说为子见南子章作了进一步诠释。不过，我觉得真德秀的说法尚不及朱子《集注》周密。《集注》称：“圣人道大德全，无可不可，其见恶人固谓在我有可见之礼，则彼不善，我何与焉？然此子路所能测哉？故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。”朱子这样一说，把子见南子、子路不悦、孔子矢词全都串在一起讲通了。不过，这一切还得回到合于礼的问题上来。圣人道大德全，无可不可，只要合于礼，见的是不是恶人都无关紧要。但倘使不合于礼，那就是另一回事了。清代经师对于合不合于礼的问题重新作了讨论。毛奇龄《四书改错》力驳朱子之说，其词甚辩。他说：“古并无仕于其国见其小君之礼，遍考诸《礼》文及汉晋唐诸儒言礼者，亦并无此说，惊怪甚久。及观《大全》载朱氏《或问》，竟自言是于礼无所见，则明白杜撰矣。”毛氏查考了《春秋》经与三传之文，指出《集注》以觌礼为见礼，以大夫之妇入觌为大夫入觌之误，并考明古时除交爵飨献之礼外，男女无相见礼，亦无觌礼。从而从根本上推翻了合于礼说。毛氏在结语中称：“正以无典礼可以引据也，有则据礼以要之，子路夫子俱无辞矣。”这一驳诘确是一针见血。倘合于礼，试问：子路还有什么不悦？孔子又何必作矢词？这里没有故弄玄虚说什么圣人言行难测，无可不可，而是采取一种比较实事求是的态度。

 

 

一九九一年

 

 

释孔子矢词

 

《论语》子见南子章孔子矢词：“予所否者，天厌之！天厌之！”各家注疏，歧义最多。举其大端，可分二类。一训矢为誓，一训矢为陈。前者旧注，后乃新解。邢昺、蔡谟、司马贞、《解论语笔》（韩愈、李翱）、杨慎、毛奇龄等，皆为破旧注立新说者，认为矢当训陈。矢不当训誓而当训陈的理由，毛奇龄《论语·稽求篇》说得很明白：“夫子矢之，旧多不解，孔安国亦以为此是疑文（按：当从臧庸《拜经堂日记》说，以孔子矢词为疑义者乃何晏，毛氏误）。即旧注解矢作誓，此必无之理。天下原无暗暧之事，况圣人所行，无不可以告人者，又况门弟子语，何所不易白，而必出于是。”这说法与赵翼在《陔馀丛考》中的说法相契。但赵氏之说平易，毛氏则不免以推理作意度。赵翼引杨慎之说（“矢者，直告之也。否者，否塞也。谓子之道不行，乃矢弃之也”），谓“此说本《史记索隐》，其说似较胜”。这话说得很有分寸。赵氏接着还对杨说提出质疑。他认为杨氏称子路不悦，是因为“孔子既不仕卫，不当又见其小君”。这是一层意思。可是，杨氏又称，孔子直告子路的话却是“以否塞晓之者”。这又是一层意思，两层意思互不相关。所以赵氏认为杨氏的训释形成“针锋不接”的漏洞。赵翼提出他自己的修正意见说：“窃意子路之不悦与‘在陈愠见，君子亦有穷乎’之意正同，以为吾夫子不见用于世，至不得已作为此委曲迁就，以冀万一之遇，不觉愤悒侘傺，形于辞色。子乃直告之曰：予之否塞于遇，实是天弃之而无可为何矣。如此解似觉神气相贯。”我认为在训矢为陈诸家中，赵氏之说，当为胜解。不过，细审又总觉牵强。增字解经为注疏家之忌，但矢词所说的“子所否者”也实在过于简略，所以不独赵氏，前人注解此句也无不增字为训，因为不如此就无法讲通。

 

案：此句之否字，古有以下诸训：孔安国：“所不为求行治道者。”郑汝谐：“予之所不可者。”栾肇：“我之否屈。”韩李《笔解》：“否当为否泰之否，言矢将厌此乱世而终岂泰吾道乎？”王充：“予所鄙者。”毛奇龄据《孔子世家》以否字作不字解，“言我敢不见哉，不则天将厌弃我矣”。皇侃《疏》：“若有不善之事，则天当厌塞我道也。”邢疏多本皇疏，独此条立异，改“不善之事”为“求行治道”。缪播：“言体圣而不为圣者之事，天其厌塞此道耶。”李充：“明圣人与天地同其否泰也。”王弼：“我之所屈不用于世者，乃天命厌之。”韩李《笔解》：“予道否不得行，汝不须不悦也。天将厌此乱世而终，岂泰吾道乎。”馀不赘举。

 

这么多注疏家，其中包括最严谨的学者，都不得不增字为训，而歧义又是如此纷坛，我以为这是由于子路不悦的原因，对于当时传说并记述此事的人是清楚的，觉得不必缕列也可以明白，故省略掉了。可是这一省略却使下面孔子矢词（“不”字下也是同样经过了省略）对后来的读者也就变得扑朔迷离，难以索解了。我觉得与其费功夫去猜测，不如照程氏《集释》所云“此等处止可阙疑”。不过，注疏者在文字训诂上作些实事求是的工作，还是可以使费解的原文透出一些消息的。主张矢训誓说者，在训诂上似有更多的根据。字书中，如《尔雅·释言》等多训矢为誓。阎若璩《四书释地三续》曾作了详细的考辨，举出《春秋》中记古人的大量誓词，都与朱子《集注》所举“所不与崔庆”同例。“皆有所字，足征其确”（如僖二十四年、文十三年、宣十七年、襄十九年、襄二十三年、襄二十五年、昭三十一年、定三年、定六年、哀十四年等）。阎氏又说，《集注》于“何以用所字未解，曰所指物之辞。余欲易此注曰：所指物之辞，凡誓辞皆有”。这就为朱子《集注》承袭旧注矢训誓说，提供了更多的根据，从而证明“予所否者”，正合古人誓词通例。“所不”既是誓词定式，则“否”就当作“不”，而不能作“否泰”、“否屈”之类的附会了。臧琳《经义杂记》也是认为“古人誓词多云‘所不’”。他对孔子矢誓中的“否”当作“不”有这样的说明：“太史公自言，弟子籍出孔氏古文，则所采《论语》当是《古论》作‘不’，或通借为‘否’，郑康成、缪播训为不，与《世家》文合。”这些说法都是言而有征的。但孔子矢词中的“所不”究竟指什么，由于下有省文或阙文，却成千古疑义了。

 

 

一九九一年

 

 

“原壤夷俟”柬释

 

《论语·宪问篇》：“原壤夷俟。子日：‘幼而不孙悌，长而无述焉，老而不死是为贼。’以杖叩其胫。”原壤，人名。夷，蹲踞也。俟，待也。言原壤蹲踞以待孔子也。

 

孔子为甚么要这样凶狠狠地去责骂原壤，还要用手杖叩其脚胫？难道仅仅因为原壤蹲踞，没有起身迎接他么？这是不是有些过份？过去《论语》注疏者为了不损害孔子形象，对这事作了种种解释。马融曰：“原壤，鲁人，孔子故旧。”《魏书·李业兴传》引《论语》旧注亦称：“原壤，孔子幼少之旧。”我认为这种说法较为平易，也较为可取。但这里没有说明孔子为甚么要那样疾颜厉色地对待原壤。过去的注疏者总是以儒生理想中的圣人为标准，认为“圣人之或默或语无非教者”（李光地《论语箚记》）。这样就把孔子的一言一行全都化为天经地义的道德标准，他只有一本正经地宣讲大道理，而不能有和平凡人一样的言谈举止。抱着这样见解的儒生经师在为《论语》作注疏时，随时随地都要从孔子的话中找出按而不断、微言大义的根据。因此，关于原壤就有了种种不同的说法。皇侃《论语义疏》云：“原壤者，方外之圣人。”近人程树德《论语集释》驳之，称《皇疏》“囿于风气，不可为训”；认为“原壤盖习为吐故纳新之术者”。康有为《论语注》也说原壤为“有道之士，而放于礼教者”，并且比之为希腊“裸身处桶”的芝诺内士。道些注疏者把原壤定为道家或术士，为的是使孔子责原壤既是堂堂正正的，又是合情合理的。这一点，黄式三《论语后案》说得最为明确：“养生家议儒者拘执礼法，迫情拂性，非延年之道，而自以旷达为养生。夫子言坏礼伤教，生不如死，责之深矣。此为养生家解惑，非谩骂故人也。”

 

朱熹《四书集注》更进一步提供了一个重要的材料：“原壤，孔子之故人，母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。”这样一解释，固然使孔子责原壤有了更充足的理由，但同时却露出不少破绽。孔子责原壤，责骂完了，还“以杖叩其胫”。这一动作只可能理解作责原壤踞傲、质问他为何不站起来。倘孔子责原壤丧母而歌，那么再“以杖叩其胫”，就变成多此一举了。朱子《论语或问》所引胡氏之言就提出了这样的问题：既然原壤丧母而歌，为甚么孔子对此不置一辞，“今乃责其夷俟，何舍其重而责其轻？”这一问确实切中要害，不过，《或问》所记胡氏之言又自作辩解道：“盖数其母死而歌，则壤当绝；叩其箕踞之胫，则壤独故人耳。盛德中礼，见乎周旋，此亦可见。”意思税，孔子责夷俟之轻过，而放过母死而歌的重过，是由于念故人之情，不忍与之绝，完全出于一片苦心。读了以上的注疏，我总感到有些怀疑。母死而歌，不见于旧注，此说本于《礼记·檀弓》。朱子移来作为原壤夷俟章的注，可能是为了使孔子责原壤合理化。宋儒注经多有此习。如《诗经》中关睢一词，汉人注为“鸟鸷而有别也”。宋儒认为不能用来比喻夫妇之德，而改注为鸳鸯。《离骚》中女一词，汉人注为“屈原之姊”。而宋人认为不尽深义，改注为“楚国贱妾之称，以比党人”。

 

我认为这些注疏未必都是言必有徵的，不论是《或问》所谓“盛德中礼，见乎周旋”，还是《后案》“为养生家解惑”，都留下一个问题有待解决。原壤既是孔子故旧，何以责之如此之深？《论语》所记古隐者楚狂接舆、石门晨门，荷蒉者、长沮、桀溺、荷蓧丈人之流，也都是放于礼教的。他们曾当着孔子弟子的面，对孔子进行了尖锐的嘲讽。为什么孔子并没有像对待原壤一样去对待他们，而只是对弟子说：这些人很果敢，对我不了解就加以指责（“果哉，末之难矣”）。或者：我和这些人道不合不相为谋，我不以我道易彼，亦不使彼道易我。（“鸟兽不可以同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”）。这些话充分显示了孔子的容人容物之量。孔子不好辩，也不像孟子那样对于异己思想取严峻排拒态度。《后案》与《或问》诸说，大抵是按照自己预定的模式去进行图解的。

 

不过，原壤夷俟章也确实有些蹊跷。据我浅见，也许正因为原壤是孔子的故旧，所以孔子才这样对待他罢。如果我们不是认为孔子的一言一行都必须符合规范，而是认为孔子也是有七情六欲的人，那么，这个问题或许容易理解一些。我们在日常生活中有时会以轻言说重话，有时也会反过来，在严肃的形式中蕴涵着轻松的内容。是不是可以把原壤夷俟这一章用后者来理解？孔子并不是真正在生气、发怒、打人。（这岂不比夷俟更不合于礼法？）在生活中，我们有时也会以表面似乎十分严重的口吻或动作去对待自己极熟识的朋友。这只是在亲昵中含有微讽。如果孔子也是同样的话，那才能像黄氏《后案》所说：“非谩骂故人也。”

 

 

一九九一年六月十二日

 

 

孔子的神圣化

 

我认为《论语》有一种不大为人讲到的优点，即此书编者没有为尊者讳，纵使是一些攻击詈骂，也如实采录，而并不回避。例如，《宪问篇》记微生亩、石门晨门、荷蒉者，《微子篇》记楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧大人，对孔子的讥嘲指责，如“为佞”、“鄙哉”、“德衰”、“四体不勤，五谷不分”……都十分激烈，令受者难堪；但编者仍忠实地记录下来，无所掩饰。这是不大容易做到的。

 

 

我们从《论语》中固然读到了孔子正襟危坐所发挥的大道理，但有时也可以从孔子的某些言行，得窥其颜貌和心态。孔子一向被视为不苟言笑的圣人。他本人也常常宣扬做人要居恭色庄。《尧曰篇》记孔子尊五美屏四恶，五美之一就是“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之”。可是《论语》中的孔子，并不总是这样道貌岸然。相反，他也是个有血有肉的人，也和常人一样，在失意时也会发感慨（如“将浮于海”或“欲居九夷”）。在不满社会黑暗时，也禁不住要发泄愤懑（如称：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难免于今之世矣”），也有感伤（如对颜渊之死），也有发脾气的时候（如责宰我昼寝，责冉求附益季氏）。孔子身上这些赋有人性的色彩，都被后世《论语》注疏者设法冲淡或掩盖了。从而孔子被尊崇为神化的至圣先师。

 

 

首先把孔子神圣化的是他的弟子。《子张篇》记子贡的话说：“仲尼，日月也，无得而逾焉。”又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”这种顶礼膜拜在孟子书中就更发扬光大了。孟子也像子贡一样称颂孔子“自生民以来，未有夫子也”。《公孙丑篇》还记载了宰我的赞词:“以予视于夫子，贤于尧舜远矣。”这可以说开启了后世尊孔的先河。宰我曾因昼寝而被孔子责为“朽木不可雕也”，所以孟子在引述他的话前，特别加以声明说：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。”意思说，不能因宰我有小污而废其言，否定他那知圣的智慧。《滕文公篇》记孔子殁，弟子守制三年后，将归，入揖于子贡，相向痛哭。子贡筑室于孔子冢上坛场，再独居三年后反。下面还记载了一件事值得注意。于夏、子张、子游见有若的相貌像孔子，他们由于思念孔子而不可复见，故欲尊有若以作圣人，行朝夕举事之礼。于夏、子张、子游这样做，显然是要把孔子当作偶像来崇拜，可以说是到了迷信的地步。此事受到曾子的制止。曾子说，不可。孔子皓皓然清明不可尚；如江汉以濯之，达到至清不可污的地步；如秋阳以曝之，达到至明不可掩的地步。意思是说孔子已臻至清至明的完人，无人可比的。实际上，曾子把孔子看得更神圣，以为有若仅仅貌似孔子，就以事奉孔子之礼去事奉他，乃是一种亵渎。

 

 

一九九一年六月十日

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2370&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

◆晚清“纪年”论争之文化解读（焦润明、王建伟）

 

晚清“纪年”论争之文化解读

作者：焦润明、王建伟

 

焦润明、王建伟 撰(焦润明(1958-)，男，辽宁本溪人，辽宁大学历史文化学院教授。王建伟(1979-)，男，内蒙古通辽人，辽宁大学历史文化学院中国近现代史专业硕士研究生)
   

《辽宁大学学报：哲社版》，2004/06，43～50页

 
    【内容提要】

    晚清时期的“纪年”论争走一次重要的政治文化事件。各政治派别的知识分子在向清王朝皇帝纪年“正朔”挑战的过程中提出了黄帝纪年、孔子纪年以及帝尧纪年、大禹纪年、秦纪年等多种纪年方式，并围绕“纪年”问题，提出了各自的政治主张，从而形成了这一时期独特的“纪年”论争。文章从“国家认同危机”、“正统性诉求”、“中国走向近代化的内在要求”等三方面对晚清“纪年”论争进行文化解读。剖析其所蕴含著的深层的历史动因。

 

　　“纪年”是中国传统政治文化中极其重要的文化要素之一。在中国五千年的文明发展史上，有确切纪年的历史始於西周共和元年（用今天的公元纪年方式推算为公元前841年），此後中国有了逐年不断的历史记载，纪年在这其中起了重要的作用。

 

　　中国历代皇帝均有年号，年号纪元遂成为中国通行的纪年方法。改朝换代无一例外都要“改正朔、易服色”，启用新年号，以此作为新政权诞生的标帜，因此中国历史纪年的政治色彩十分厚重，被赋予特殊的政治含义和文化功能。晚清时期关於历史纪年的论争是一次重要的文化事件，在这场有关纪年的文化论争中，各种纪年主张纷纷登场，纪年方式的选择也成了清末各派政治力量表达自己政治观点，实现自己利益诉求的工具。故其标帜著象徵著皇权的年号纪年遭到挑战，其背後则是否定清王朝正统性思潮的涌现。 

 

    一、晚清“纪年”论争的历史考察

 

　　在晚清，较早提出新纪年方法的是康有为。中日甲午战争以後，康有为深感国势衰微，开始探究西方富强之道。他认为，西方强盛在於有基督教为之本源，於是发愤倡“孔教”之议，奉孔子为教主，以此重整中国政治、文化秩序。同时他受西方以耶稣纪年之启示，开始在国内倡导孔子纪年。1895年公车上书後，康有为组织北京强学会、上海强学会，在上海强学会的机关报《强学报》的创刊号上，康有为署“孔子卒後二千三百七十三年”，以之与光绪二十一年并列。该期《强学报》上载有《孔子纪年说》一文，提出孔子纪年概念（注：一般认为，这是康有为应用孔子纪年的开始。）。1898年1月，康有为在《孔子改制考序》裏同时以孔子生年和卒年纪元，其文首曰：“孔子卒後二千三百七十六年”，文末曰：“去孔子之生二千四百四十九年。”[1](p127) 

 

　　在同年6月上光绪帝的奏折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，康有为有意将中国多神统於一教，且以孔子所代表的儒教定为国教，“臣窃孝孔子实为中国之教主，而非谓学行高深之圣者也”。因为“孔子之圣，光并日月；孔子之经，流互江河”。世界各国“皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便於考据，一以起人信仰之心，易於尊行”，而中国“阅帝数百，年号几千，记述既艰，考据不便，苟非通博专门，今人不知何世，既为前代，无关尊王，不若以教主纪年，更於敬教有补”，“夫大地教主未有不托神道以令人尊信者，时地为之，若不假神道而能为教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所无也。”即为“文明之教主”，则应纪念，而“纪念於一日，其事太浅，若以纪元纪年，则感发日深。”因此“请今日之纪念圣诞者，後此书历皆用孔子纪年为主，或兼用国号，各听其便。皆若是，则为纪念之远怀实事，不止铺张一日之短念矣。”（注：中国近代史料丛刊《戊戌变法》（二）上海人民出版社，上海书店出版社，第230到236页，沈松侨已考证出此折乃康有为後来在宣统年间所伪做的戊戌奏稿。见沈松侨《“我以我血荐轩辕”——黄帝神话与晚清的国族建构》《台湾社会研究季刊》28期（1997年12月）。）在1902年成书的《大同书》裏，康有为进一步阐明了自己的观点：“凡人服从君主之权势，不如服从教主之道德，且以教主纪年，於义最大，於力最省”。他还认为司马迁在《史记》中称“孔子卒後百二十九年”就是以孔子纪年，从而为自己的主张寻找到了历史依据。

 

梁启超也为其师所倡导的孔子纪年做过一番宣传推广工作。1898年底梁启超作《纪年公理》，认为各国相通後，应有统一的纪年，并把当时中国的形势与西方世界对比：“当各国之未相通也，各自纪年，盖记号必不能暗同，无可如何也。及诸国既已相通，交涉之事日多，而所指之年其代数记号，各参差不相符，则於人之脑筋甚劳，而於事甚不便。故孔子作《春秋》，首立此义，所以齐万而为一，去繁而就简，盖有精义存焉。”[2](p35)这种说法淡化了纪年的政治含意，在这种策略下，推广孔子纪年所受到的阻力较之康有为相对要小。他在1902年发表的《新史学》强调了采用“孔子纪年”的重要性，主张用孔子生日作为纪年。认为采用孔子纪年有四大好处：“符号简，记忆易，一也；不必依附民贼，纷分正闰，二也；孔子为我国至圣，纪之使人起尊崇教主之念，爱国思想，亦汕然而生，三也；国史之繁密而可纪者，皆在孔子以後，故用之甚便。其在孔子前者，则用西历纪元前之例，逆而数之，其事不多，不足为病，四也。有此四者，则孔子之纪元，殆可以俟诸百世而不惑矣。”[3](p32)当然，梁启超也不反对用其它纪年，在他看来，无论是黄帝纪年、帝尧纪年、大禹纪年，还是秦纪年，都可以使用，也都有其理由，但用孔子纪年肯定会得到更多的人所认可。

 

　　然而在现实上，梁本人对孔子纪年并非十分坚持，其论证孔子纪年就是从其作为工具应用方便的角度著手的。1896年，以上海强学会馀款创刊《时务报》时，康有为叮嘱梁启超用“孔子纪年”。但梁却以采用孔子纪年对办刊不利，“故诸君不愿，弟子亦不复力争也”为由加以拒绝。梁启超虽在理论上遵从其师的孔子纪年主张，但其在《中国史叙论》中却又提出了黄帝纪年说的主张，指出“黄帝为我四万万同胞之初祖，唐虞夏商周秦之君皆其裔派，颇有信据”。当时“寻常百姓家谱，无一不祖黄帝”，故“司马迁作《史记》，托始黄帝，可为特识”，梁启超还据此将黄帝作为划分中国“无史时代”和“有史时代”的标识。他在1902年发表的《保教非所以尊孔论》一文中，甚至公开对“尊孔”表示质疑，“我辈自今以往，所当努力者，惟保国而已，若种与教，非所亟亟也”。梁启超在把孔子与西方宗教家对比後认为“孔子者哲学家，经世家，教育家，而非宗教家也。”“孔子人也，先圣也，先师也；非天也，非鬼也，非神也。所保者比非孔教矣”。他还从“法律上信教自由之理”以及“保教之说束缚国民思想”、“保教之说有妨外交”、“孔教无可亡之理”等的角度质疑保教之论。强调孔子是中国的学界宗师、道德楷模，而非宗教教主[4]。这显然是与主流观念相背道的。晚清国粹派主将之一许之衡的观点具有代表性[5](p95)。可见，梁启超的纪年主张比乃师康有为更加灵活，他不仅主张过孔子纪年而且也主张黄帝纪年，其侧重点无不从当时的社会需要出发。这种灵活性也是梁启超思想上的特点（注：此一问题，闾小波在其《梁启超的世纪情怀》曾有论述，香港中文大学《二十一世纪》，一九九九年二月号，第五十一期。）。 

 

　　如果说提倡“孔子纪年”是主流的话，革命派则大力提倡“黄帝纪年”。最早撰文系统论证并大力倡导黄帝纪元的是刘师培。1903年7月，刘师培发表了《黄帝纪年说》（後改为黄帝纪年论），“凡一民族，不得不溯其起源。为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎？是为黄帝轩辕氏”。康、梁知中国用君主纪念之非，“思以孔子纪年代之，吾谓不然。盖彼等借保教为口实”，故用孔子纪年；“吾辈以保种为宗旨”，故当用黄帝纪年。如此“可以发汉族民族之感觉”。他还罗列了黄帝纪年的三大好处：其一，“黄帝以前，历史事实少，孔子之前，历史之事实多，故以黄帝纪年，则纪事一归於简便，而无由後溯前之难”；其二，“日本立国，以神武天皇纪年”，“中国之有黄帝，犹日本之有神武天皇”；其三，“中国政体，达於专制极点，皆由於以天下为君主私有也。今纪年用黄帝，则君主专号，徒属空文，当王者贵之说，将不击而自破矣。”[6](p221-222)《黄帝纪年说》问世後引起了广泛关注。章太炎、黄节、陶成章诸人，以至倾向革命的各类杂志如《江苏》、《黄帝魂》、《二十世纪之支那》、《洞庭波》、《汉帜》等等，相率改以黄帝为纪年之标准；一时之间，黄帝纪年，蔚为时尚。

 

　　“黄帝纪年”的广泛兴起主要得力於革命党的大力提倡，“黄帝纪年”的主张否定了清帝年号，表明的是保卫汉种，攘除满洲的心理（注：孙隆基在其《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》中把黄帝作为清末中国人为了民族国家的建构而新发明的一种“崇拜”。“中国人好称‘黄帝子孙’，此种概念在中国自称‘天下’的大一统时代是不可能形成的。明清之际的王夫之提倡严夷夏之防，曾奉黄帝为华夏疆域之奠立者，清季的汉民族主义分子遂将黄帝转化为民族始祖。黄帝崇拜的叙事，由古代、现代、本土、外来的因素编织而成，表面上首尾一贯，其实是一个混合语，而且一首一尾都是舶来品。”他提出“中华这个五千年文明古国由黄帝开国、中国人都是“黄帝子孙”的说法，则是20世纪的产品，”并考察了黄帝作为一种崇拜被发明的过程（见《历史研究》2000年第3期）。而罗志田则认为，在承认黄帝之虚悬性的同时，不论黄帝是真实的历史人物还是一个“创造”的人物，对於晚清人来说他都是即存的传统；他的虚悬性提供了大量诠释的空间，但他决非近代才“创造”出的民族始祖。他的“创造”远早於清代（见罗志田《包容儒学，诸子与黄帝的国学：清季士人寻求民族认同象徵的努力》，《台大历史学报》第29期，国立台湾大学历史系主编第100页），而沈松侨的文章则基本与孙隆基的观点一致，他提到，在十九世纪中期以前，黄帝大体上只是现实政治权威的另一种象徵，只是“皇统”的一个组成因素。在民间黄帝是以“仙话”的形式存在的。官方的“黄帝”论述的改变是二十世纪之後的事，黄帝被转化为中华民族的“共同始祖”，沈松侨所举出的例子的下限一直到1935年国民党，1937年中共陕甘宁苏维埃政府的祭奠黄帝陵。黄帝被纳入新起之民族传统的“国统”脉络。论述过去的记忆资源如何在现时中被重新塑造并加以利用，可参见王泛森《清末的历史记忆与国家建构—以章太炎为例》，收入其《中国近代思想与学术系谱》，河北教育出版社，2001。）。而革命党所标举的三民主义，民族革命是列在首位的。为了表示与满清彻底决裂，革命党迅速接受了黄帝纪年。

 

　　由於黄帝是神化色彩很浓的远古人物，其生存年代史载不一，致使革命派所使用的黄帝纪年也不统一（注：正是这种不统一，使黄帝纪年的主张在学理上难以成立，这也是此主张被公历纪年代替的一个重要原因。）。1905年，宋教仁根据《皇极经世》、《通鉴辑览》等典籍推定是年为黄帝即位4603年，同盟会机关报《民报》创刊时即以此署年，《民报》第一期刊首印有黄帝像，图下说明“世界第一之民族主义大伟人黄帝”，以後革命党一直沿用宋说。辛亥革命爆发後湖北军政府、沪军都督府等地方革命政权也大多以此纪年。1911年11、12月间革命党人在上海、武汉讨论成立共和政府时，有人提出黄帝纪元原属权宜之计，传说中的黄帝无论其功德如何毕竟为“专制政体之皇帝”，与民主共和之宗旨不符，且年代久远，无可征信，故当共和政府建立之时，不宜继续使用。同年年底，各省代表在南京决定，中华民国采用阳历纪年（公历纪年）。孙中山就任临时大总统的次日，即1912年1月2日，通电各省都督：“中华民国改用阳历，以黄帝纪年四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦”，黄帝纪年用至辛亥十一月十二日（1911年12月31日）止，1912年元旦起改从阳历（注：但民国政府仍保留了民国纪元，革命军一直所排斥的皇帝纪年方式以一种新的方式改头换面了。这样一种开元方式，确实从形式上标举了新的气象，也从形式上把过去与现在做了一个分界与区分。）。

 

　　纪年之争虽然後来还有馀波，但已不复当年的声势而逐渐走向尾声。当作为他者的清廷已经倾覆，当具体的目的已经达到，人们便不再关注作为象徵的符号了。因此，历史地考察纪年论争问题，有助於我们对其相关问题的文化解读。

 

　　　　二、“纪年”之争背後的政治与文化诉求

 

　　1919年钱玄同作《论中国当用世界公历纪年》一文，概括清末主张废帝王纪年而用新纪年者约有四种，除康有为主张用孔子纪年和刘师培主张用黄帝纪年外，章太炎曾主张用共和纪年，而高梦旦则直接主张用耶稣纪年。钱玄同自己在清季也曾讨论过纪年问题，那时他注意到还有认为“孔子删《尚书》，从帝尧起，应该用“帝尧纪”和“秦始皇统一全国，应该用秦始皇纪”两种主张[7](p317)。其实，他自己还用过“甲子”纪年。他叙述在其18岁时（1904年）与几个朋友办一张《湖州白话报》，封面上绝不肯写“光绪三十年”，只写“甲辰年”，并称这种写法为“《春秋》笔法”，还称其实写干支还不满足，很想写“黄帝纪年四千六百零二年”，但认为一定会被官厅干涉，只好写干支[8](p111)。这　多纪年方式在清末出现，表明了清朝做为一个曾被认同的共同体所遭遇的危机，揭示出黄帝纪年与孔子纪年，决不仅仅是单纯的符号之争与史实之争，它从一开始就超越了纪年的范畴，演变成政治体制和文化观念的争执。不同的纪年方式隐含著不同的政治理念，而在其背後，则是不同的政治诉求。

 

　　康有为的“孔子纪年”主张其首先还是其作为淡化满汉区别的一种努力。甲午战争之後，康已经感觉到满汉区别不利於一致对外，於是他试图把满汉都归入到以孔子为象徵的特定的道德、文化系统之中。因为这套系统所体现的价值与意义，乃是数千年来中国赖以存立的命脉所系。孔子纪年，有超越朝代断限，宣示中国民族的整体精神的作用。但是在此，历史也以另一种诡异的面目出现，孔子纪年的流行从另外角度表明，清廷不能代表中国已经成为当时进步知识分子的共识。其次，康有为的孔子纪年也是从西方宗教对社会的的巨大影响这一现象中受到启示。相应的结果就是中国也应有自己的宗教，於是康有为在自己的本土资源中开始寻找等同於西方耶稣地位的文化偶像，孔子由於特殊的地位，又经过康有为的改造，成为了其大力提倡的对象。

 

　　康有为并非孤军奋战，他的同道以及弟子们也大力捧场，除梁启超外，1898年唐才常撰的《师统说》，树孔子为“师统”，位在“君统”之上，便说：“不纪年则无统，不立统则无师，不系统於师则无中国”，将中国之存亡，完全系於孔子纪年之能行与否[9](p134-135)。

 

　　“孔子纪年说”，从1895年到辛亥革命的短短十几年间，随著实际政治环境的急遽变化，政治含意与政治作用也不断发生改变。在戊戌时期，“孔子纪年”的主张与“素王改制”的呼声相伴而起，主要目的就在於维新派知识分子藉以引介西学、推动改革的有力工具，不难理解此说一出在社会上引起的剧烈震汤。而康有为的这种主张给了他的对手指责他“保中国，不保大清的”的机会与口实，这正与其走体制内变革的变法道路相矛盾。从我们今天的视角去推论，这是其变法失败的一个潜在而非常重要的原因。梁启超在《纪年公理》中讲：“南海先生倡强学会，即用太史公之例，大书孔子卒後二千四百七十三年，会中一二俗士闻之，则舌挢汗下色变，惧祸将及己，汲汲请除名，曰，是不奉今王之正朔也，是学耶稣也。”[2](p36)作为强学会主要资助人的张之洞在听说康有为以孔子纪年时，甚为不满。其认为孔子纪年“不合”，申明“此报不刊，此会不办”。後来的上海强学会的停办，《强学报》的停刊，均与康有为的孔子纪年有关。庚子以後，流亡海外的康梁诸人虽仍以“孔子纪年”相号召，然而此时，他们所面对的敌手已不再是守旧朝野士绅，而是大批留学异国，思想激进的新兴知识分子。在排满革命的漫天狂潮之下，“孔子纪年”的内涵相应发生了改变。曾经被康梁所用的武器反被他的对手重新诠释，用作攻击自己的工具。沈松侨在其《我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构》一文对这方面进行了系统论述[10]。可见符号通过不同的诠释，会呈现出不同的意义。 

 

　　孔子作为一个符号，充满了内在的歧义与紧张，而同样作为符号的黄帝的内涵的复杂性也不可避免。 

 

　　康有为虽然提倡孔子纪年，但他并不反对以黄帝作为中华民族的认同符号，在他看来，黄帝的维系力量就是一套特定的道德与文化秩序。以此标准衡量，满人、汉人都为中国人，没有必要做出区分。而在章太炎那裏，种族、血统则成了维系的力量。黄帝作为“中华民族始祖”，他的纽带作用只能体现在根基性的血缘联系之中，做为个体的“人”通过“黄帝”这个符号，凭藉“血缘”的联系，成为一个“共同体”。“黄帝纪年”与当时革命党人的这种“以种族为民族”的主张是一致的。刘师培对此的阐述是“当汉族不绝如线之状，欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急；黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉族民族之感觉。”[6](p221-222)可见，以康有为与章太炎为代表的两个派别采用的也是两种截然不同的论述体系。由此可见，孔子纪年与黄帝纪年在康有为那裏与在章太炎那裏所诠释的文化内容及其政治指向都是有重大差别的。 

 

　　1903年初，来自浙江的鲁迅剪掉了象徵满族统治的辫子，并拍了一张“断发照”，送给同乡好友许寿裳，相片後题了一首诗，有著名的“我以我血荐轩辕”之句，反映了在晚清以黄帝符号为中介，一种崭新的国家民族意识，不仅在上层知识分子之中，同时也在广大的青年学生之中，酝酿、扩散为树立黄帝为共祖的汉民族主义运动。革命派通过那个再造的黄帝，使国家与当时的朝廷那个两百多年来无人质疑的统一体分裂开来。黄帝纪年的这种种族内涵，继承了古代种族意义上的“夷夏之辨”，这种尊黄反清，也是一个对传统资源的重新发明与利用的过程，亦是革命派借助的思想武器。 

 

　　在晚清，纪年方式体现的是一种对现存秩序的反抗，这点再清楚不过了。钱玄同曾在年轻时做了一本《纪年检查表》，“於宋亡以後，徐寿辉起兵以前，均写‘宋亡後几年’，而附注曰‘伪元某某酋称某某几年’；於明亡之後，洪秀全起兵以前，均写‘明亡後几年’，而附注曰‘伪清某某酋称某某几年’；於洪秀全亡以後，民国成立以前，均写‘太平天国亡後几年’，而附注同上。”後来他回忆时也“颇自笑其过於迂谬”，只是想表明其“当年排满之心理”[8](p115)。这是年轻的钱玄同对於现存制度不满时所能找到的最有效的资源。 

 

　　时至1919年，纪年本身所隐含的意义色彩也逐渐淡化以致仅仅成为一种时间标准而具备计时工具的特徵。钱玄同一改其以前“共和纪年”的主张，发表了一篇《论中国当用世界公历纪年》主张公历纪年，他说，“我们主张中国当用基督纪年，也是因为他在应用上很便利”，也更符合中国当时正融入世界的形势，“可是从现在以後的中国，是世界的一部分；在以後的中国人，是世界上人类的一部分，所以无论讲时事，讲古事，都和世界各国相关联。”这种纪年已经在事实上“变成一种世界通用的纪年”，是已经“约定俗成”的了[11](p309)。 

 

　　总之，处於巨变时代，各派政治力量对纪年符号“解释权”争夺的背後，是一场涉及现实利益与权力角逐的政治斗争。不管是黄帝纪年，孔子纪年还是共和纪年、公历纪年，都与奉今王为正朔的正统观念相背。清廷统治秩序的合法性，也在这种纪年之争中，受到质疑。 

 

　　　　三、围绕纪年论争问题的几点相关思考 

 

　　从文化解读的角度看，晚清纪年论争所昭示的社会政治文化内涵是极为丰富的。其远远超出了纪年问题本身。 

 

　　第一，晚清的纪年之争，反映了那个时代在知识分子中弥漫著一场深刻的国家认同危机。在晚清，由於清王朝的腐朽没落、以及伴随西方列强侵略所造成的亡国灭种的危机，加深了解当时知识分子的“无国”感觉和无国观念，并成为这一时期“纪年之争”的一个主要推动因素。甲午之战，庚子之变，清季士人纷纷得出朝廷不足恃的认识，将朝廷与国家分离，转而寻找一个新的可以代表中国的象徵事物，纪年之争遂成为清末士人寻找新的“国家认同”的一个缩微符号（注：对於亡国与新的“国家认同”之间的关系，罗久蓉的《救亡阴影下的国家认同与种族认同》，载台湾中央研究院近代史研究所编《认同与国家：近代中西历史的比较》论文集，1994年版，第68-69页，对此有深刻的论述。文章是从负面的角度定义国家，但从有到无，所涉及认同方面的问题，可能较从正面角度观察更为广泛和强烈。）。 

 

　　晚清主要有两种无国观念，这缘於对国家概念界定的不同标准；一种是梁启超意义上的无国，他关怀的是一个政治实体意义上的中国。梁启超主要以当时西欧比较普遍流行的国家观念，即以领土、主权、人民作为构成国家三要素来判定，认为中国不是一个现代意义上的民族国家(nationstate)。这在他当时发表的一系列探讨“国家观念”的文章中都有大量涉及。但晚清鼓吹国家已亡的革命者大都是从另外一个角度论证“无国”，即种族意义上的“无国”论。这种“无国”论把国家定义为种族意义上的国家，更具体的说就是由汉族组成的国家。正是在这个意义上，革命党人认为中国早在1644年满洲人入关之时就已经灭亡了。 

 

　　一些激进的革命者还从学理上，从种族的起源上论证“满洲为外国”，“且今所谓朝廷者，乃鞑靼之种，其部属於满洲长白山之下，在万里长城之外，本与我中国黄帝子孙不同种族者也。”[12](p273)1904年，柳亚子在《清秘史序》中甚至说“呜呼，吾民族之无国，二百六十一年於兹”，认为汉族亡国，清朝已不是汉族的国家（注：参见王泛森《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》，收入其《中国近代思想与学术系谱》，河北教育出版社2001年，第85页。）。章太炎极力从种族意义宣扬中国已亡。1902年，章太炎在日本横滨举行了“支那亡国二百四十二年纪念会”（注：後来他把文章编集时把“支那”二字改为“中夏”。而钱玄同在《三十年来我对於满清的态度的变迁》回忆他在日本留学时给国内写信，虽然知道日本人称中国为“清国”比称“支那”更表示尊重，但非写“支那”不可，决不肯写“清国”，说“我宁可用他们认为轻蔑的‘支那’二字，因为我的的确确是支那国人，的的确确不是清国人。”），亮出鲜明的反清旗帜。在“亡国纪念会”後，留日学生界的“省界”意识浓重起来，以省份命名的反清刊物如《江苏》、《浙江潮》、《湖北学生界》等纷纷流行，从区域的角度表明满清作为一个国家认同的集合体已不复存在。1903年，他在给邹容的《革命军》作序时又称，“夫中国吞噬於逆胡，已二百六十年矣”。邹容在《革命军》自序後面也署明“皇汉民族亡国後之二百六十年”。

 

　　对於这些说法，章开沅先生在其《“排满”平议》中分析其是为了“革命排满”政治宣传的需要。那些说法“如果从史实与学理两方面来考察，自然是牵强附会，蚍漏丛生。”而革命派对此也并非毫无所知。他举出章太炎在《民报》上刊布的《革命军月份问答》：“言种族革命，则满人为巨敌，而欧美稍轻，以异族之攘吾政府者，在彼不在此也。若就政治社会计之，则西人之祸吾族，其烈千万倍於满洲。僧侣之祸，吾弗深知；商人之祸，吾深知之矣……”，“然以利害相较，则革命军不得不姑示宽容，无使清人、白人协以谋我。军中约法，半为利害，不尽为是非也”[13](p74-75)。“倡言‘亡国’是为了‘亡清’，而只有‘亡清’才能建立新中国。”可见，“排满”不是革命的最终目的，是唤起革命的一种手段，是革命发展的一个阶段。孙中山当时就指出，排满只是一种“种姓革命”，种姓革命必须发展到政治革命，即追求现代自由、平等、民主之精神（注：关於“排满”、“反清”的意识在整个清代呈现抛物线状的运行规律。在清代明之最初，出现了黄宗羲、顾炎武、王夫之这样典型的明代“遗民”，反清意识、种族意识格外强烈。而随著清朝统治的逐步稳固，反清意识也逐渐削减。特别是列强的入侵使19世纪下半叶的中国社会情况已明显区别於17世纪中叶，“夷夏之大防”的主要著眼点已转向外来侵略者。1895年出生的钱穆，少年时甚至不知道当时的皇帝是满人（《师友杂忆》，北京三联书店，1998年）。而排满热潮重新占据当时时代潮流前列，已经是二十世纪的最初十年间的事情了，并以辛亥革命作为了他最具革命性的结果。）。可见其排满的言论，前後有很大差别，并且也认识到了排满本身的错误。 

 

    需要指出的是，对过去记忆的重新发掘与再造在很大程度上提高了“排满”的声势，但清政权在现实政治上的挫败则是“排满”最主要的原因。列文森也指出了20世纪初满洲人受到广泛攻击时被攻击者所界定的双重身份“中国权力的篡夺者和衰败时代的统治者”[14](p80)。罗久蓉分析革命党人以满洲人不是中国人来证明中国已亡，还有为中国当时之困境寻找替罪羊的用意[15](p77)。这些所作所为，无非是为其民主革命找到一条适合其政治要求的合理证据而已。今天看来，当时排满言论的狭隘性和排他性也是勿庸置疑的。 

 

　　种族概念上的“无国”论“以种族为国界”。此种族即为汉族，汉族以外的其他民族只能作为凸显汉族主体地位的“他者”而存在。种族概念上的“无国”论广泛兴起，最主要的原因还是清廷的一系列失败使其代表中国的合法性不断丧失，清末的广大士人已经忍无可忍。於是寻找新的可以代表新中国的政治资源成为他们的当务之急。纪年之争，我们可以理解为是清末这些士人为了把满清政府和一般意义上的中国做出区分而应用的一项斗争策略，是他们表达反抗情绪的诸多方式中的一种。在他的背後隐含著晚清士人寻找新的国家认同的巨大努力。 

 

　　第二，晚清纪年论争也是一场有关正统性的论争。有关正统性之争是中国自古以来所具有的带普遍性的文化现象。中国古代即有年号之争、奉正朔之争。中国历代皇帝均有年号，年号纪元遂成为中国通行的纪年方法。改朝换代无一例外都要“改正朔、易服色”，启用新年号，是当时所有政权为表示自己的正统性所必做之事，以此作为新政权诞生的标帜。因此中国历史纪年的政治色彩十分厚重。在近代，当清王朝腐朽没落之时，其正统性也自然受到质疑。因此，反清斗士们抛出纪年问题，也就顺理成章地成为寻找革命的合法性的正当要求。即无论是采用“孔子纪年”抑或是采用“黄帝纪年”，其根本之目的，即在於否定清王朝年号上所代表的“正朔”观念，并由此否定清王朝的合法性。

 

　　晚清纪年论争本身也说明，有关正统性的论争，是近代中国历史发展中所遇到的一个带有普遍性的问题。几乎所有需要应对的巨变时代课题，无不涉及正统性问题。当近代西方的强势文化拍岸而来，出现一个必须吸收和学习西方文化的现实课题之时，自然会出现一个学与不学西方文化的问题论争，於是，为学习西方文化进行辩护、并提供正统性和正当性的“西学中源”说，便应运而生。该说的核心观点即认为，所有当时构成西学的东西无不来自中国，於是按照“礼仪失求诸野”的传统，人们学习西学其实就是在学习自己已经失去的东西。“西学中源”说的价值在於，从此赋予了学习西学行为的正当性及正统地位。当然，把所有近代西方文化都看成是来自中国的东西，显然带有自大无知之嫌，但是其对於减轻吸收西学的压力，无疑是有积极作用的。 

 

　　近代时期的维新与守旧之争，其本质也表现为正统性与非正统性之争。即维新与守旧谁最具有正统性的问题。在晚清，维护已成之传统其本身即具有正统性。那　为了与守旧派争正统性，维新派就必须寻找到自己的理论根据。作为维新派旗手的康有为，为了宣示其维新变法思想的正统地位，就不得不把中国传统的“变易”思想，诠释为中国传统哲学思想中极具主导和正统地位的思想，把当时占统治地位的儒学斥为“伪经”，同时又把数千年为历代统治者奉为国学正朔的孔子，打扮成具有革新思想的改革家，从而为自己发起的维新变法运动贴上了合法性和“正统性”的标签。至於後来的资产阶级革命派出於宣传的需要，否定清王朝的合法性和正统性，其目的也是为了使自己的行为具有正当性，更具有正统性。因此从上述角度看，晚清的纪年之争，其实质，无非是为革命派推翻清王朝寻求正当性和正统性而已。 

 

　　第三，纪年之争反映了中国近代化的内在要求，即中国走向世界的内在要求。从中国近代发展的历史趋势来看，推翻几千年的封建专制制度，打破封建王朝世袭统治，特别是否定标帜著封建朝廷正统性的年号和正朔观念，已是历史的必然。梁启超对此有深刻地认识，他在1901年发表的《中国史叙论》一文中说：“纪年者，历史之符号，而於记录考证所最不可缺之具也。以地理定空间之位置，以纪年定时间之位置，二者皆为历史上最重要之事物。凡符号之优劣，有一公例，即其符号能划一以省人之脑力为优，反是则为劣。”[16](p7)所以文明时代的纪年符号“必简而整”。他认为中国传统的纪年法“向以帝王称号为纪，一帝王死，辄易其符号，此为最野蛮之法”[16](p7-8)。所以必须采用新的纪年。他认为采用新纪年法的标准是，需要唤起人民的爱国心、增进团结力并有利於社会发展。即无论是采用黄帝纪年还是采用孔子纪年，抑或是采用其它别的什　纪年，都要本著这一原则。1910年发表的《改用太阳历法议》一文中，又大大改进了以前的思想，认为，“凡论一事，议一制，不可先横一彼我贵贱之面见於胸中，惟求其是而已。”[17](p17)主张破除成见，采用世界通行的阳历作为中国的纪年方式。认为其有利於国家近代化的作息时间，有利於工农业生产，有利於学校、商业运作以及国际交往等等。至於梁启超曾用“世纪”一词，这多少意味著接受以耶稣纪年这一事实，而对“世纪”一词的使用，则反映出梁启超开始以“世界人”的眼光观察这个对中国人来说崭新的“世界”，反映出梁启超的“世界主义与世界情怀”。

 

梁启超的纪年认识，在某种意义上代表了那个时代相关问题的思潮倾向，反映了伴随著中国走向现代化进程中对於纪年标识的外显要求。中华民国成立後，虽然采用了世界通行的阳历即公历，但并未采用公历纪元。不过，阳历的采用与民国纪年同时并用，毕竟体现了近代国家的确立和对世界大潮的融入。中国真正采用公历纪元，是1949年9月27日中国人民政治协商会议第一届全体会议上通过的《关於中华人民共和国国都、纪年、国歌、国旗的决议》後，才开始以国家的形式正式采用的。这是对近代以来纪年论争的一个终结性的结论，也是中国融入世界的新标帜。

-------------------------------------------------------------------
    【参考文献】 

[1]现代中国思想家[M].第3辑，台湾巨人出版社，1978. 
[2]梁启超.纪年公理[A].饮冰室合集?文集[M].第3，北京：中华书局，1989. 
[3]梁启超.新史学[A].饮冰室合集?文集[M].第9，北京：中华书局，1989. 
[4]夏晓虹.梁启超学术文化随笔[M].北京：中国青年出版社，1996. 
[5]许之衡.读国粹学报感言[J].国粹学报，第一年6期. 
[6]汪宇.黄帝纪年论[A].刘师培学术文化随笔[M].北京，中国青年出版社1999. 
[7]共和纪年说[A].钱玄同文集[M].第2卷，北京：中国人民大学出版社，1999. 
[8]三十年来我对於满清的态度的变迁[A].钱玄同文集[M].第2卷，北京：中国人民大学出版社，1999. 
[9]唐才常.唐才常集?师统说[M].北京：中华书局，1980. 
[10]沈松侨.我以我血荐轩辕——黄帝神话与晚清的国族建构[J].台湾社会研究季刊，1997年12月第28期. 
[11]论中国当用世界公历纪年[A].钱玄同文集[M].第1卷.北京：中国人民大学出版社，1999. 
[12]太平洋客：新广东[A].辛亥革命前十年间时论选集[C].第1卷，北京：三联书店，1960. 
[13]章开沅.“排满”平议[A].辛亥革命史时事论丛[C].武汉：华中师范大学出版社，1996. 
[14]列文森.儒教中国及其现代命运[M].任菁，郑大华译.北京：中国社会科学出版社，2000. 
[15]罗久蓉.救亡阴影下的国家认同与种族认同[A].认同与国家：近代中西历史的比较论文集[C].载台湾中央研究院近代史研究所编，1994. 
[16]梁启超.中国史叙论[A].饮冰室合集?文集[M].第6.北京：中华书局，1989. 
[17]梁启超.改用太阳历法议[A].饮冰室合集?文集[M].第25（下）.北京：中华书局，1989

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2362&page=1

 

 

 

 

 

◆《尚书》疑案与疑古之风－－在天则研究所的演讲（张岩）
 

 《尚书》疑案与疑古之风（张岩）

 

第340次天则双周论坛
主讲人：张岩
主持人：盛洪
评议人：江山 刘乐贤 张祥平 吴锐 虞祖尧

 

盛洪：张岩先生是我们的老朋友，曾经在若干年前到天则来就关于《山海经》和古代社会做过讲演。张岩先生是专门研究上古史的学者，但他其实是所谓的圈外人。他曾有书就《诗经》产生的历史和制度背景进行了解说，后来又写了一本书叫《山海经与古代社会》。后来我在《读书》上发表文章对这本进行了评论，题目是《龙的诞生,一个政治经济学的故事》。后来张岩先生又继续对上古史进行研究，又出版了《从部落文明到礼乐制度》，同样非常精彩。虽然这本书一般人很难读下去，但其中有梳理上古制度演变过程的思路。今天请张岩先生讲的是《古文尚书》的真伪问题。一般现代知识分子对这个问题可能都不太了解，我也知道不是很多。但是我知道，《尚书》是非常重要的文献。它是中国第一本史书，不仅记载了夏商周的历史，还描述了中华文明起源过程。使我们了解了中华文明和其它文明的本质区别，我们在探讨中华文明的特质时离不开《尚书》。其中精彩的章节（比如周公和成王的对话）都体现了中华文明形成中的基本原则。这对我们理解今天的中华文明甚至对现在的世界都会产生了非常重要的作用。关于《古文尚书》是怎么被打成伪书的，具体情况我也不是十分了解。张岩先生出版这本《审核古文尚书案》就是想替《古文尚书》翻案。这事在中国文化史上非同小可，这涉及到我们定义的中华文明形成时期的基本原则到底是真是假的问题。下面就请张岩先生先做报告，后面我们再做讨论。

 

张岩：在秦代焚书坑儒的时候，《尚书》是重要的被禁对象。秦以后主要有两个版本。一个是秦博士伏生藏在家中传下来的《今文尚书》，它使用的是秦汉文字。还有一个稍微晚一些在孔子旧宅里发现的《古文尚书》，使用的是先秦文字。《古文尚书》在当时交给了孔子的十二世孙孔安国，等于是还给孔家。《今文尚书》的不完整版本是33篇，《古文尚书》的篇数（包括《今文尚书》在内）一共58篇。汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，《尚书》（《今文尚书》）是五经之一。中央政权请伏生去讲授《尚书》，当时他岁数很大了，已经走不动。后派遣晁错向伏生请教。伏生传授原本只有《尚书大传》而没有成文的章句类教材。所以晁错奉诏“往读”以及伏生“使其女传言教错”者，实为草就一部“属读”章句的教材。“错所不知者凡十二三，略以其意属读而已”，是说晁错传本“师说”解读质量较差。因此，在《今文尚书》立欧阳、大小夏侯三家博士之后，晁错的传授就此被取代。

 

孔安国曾经两次献书。在《古文尚书》文献被挖出交还到其手中后，他将原本献上，被收藏在给皇家藏书的书库。这是第一次献书。他自己留了一个抄本。在此基础上对文献内容进行整理，并写出注解《古文尚书》的“孔氏传”。按照孔安国的叙述，汉武帝是准备在孔安国作传以后将《古文尚书》立为学官的。但他作传完成后第二次献书时，正好赶上巫蛊之祸，当时朝野大乱，汉武帝无暇顾及此事。

 

刘歆在晚些时候注意到《古文尚书》以及《左传》等“古文”经典的重要性，曾建议皇帝将这些书也立为博士。受到今文博士几乎没有道理的排斥，他们拒绝认可《古文尚书》。从汉武帝时候起的西汉许多朝代中，五经博士教出的学生里官至丞相的就有十来个，其他官员更是多不胜数。这些人成了官场中的重要势力。经学成为当时人牟取利禄的重要资源，这是今文博士排斥古文经的重要原因。

 

到王莽时期，刘歆地位提高了，《古文尚书》、《左传》等古文经才立为学官。但到东汉就很快被废掉。

 

东汉时又出现另一个《尚书》版本，由贾逵、马融、郑玄等人注解，也叫《古文尚书》。其文献数量和《今文尚书》一样，起的作用主要在小学（文字学）方面。这个版本之所以能存在，是由于它起到官学教材辅助性文本的作用。隋唐时期的陆德明作《经典释文》专门从事这方面研究，他指出伏生《今文尚书》的文本质量很差。东汉贾逵、郑玄等人所注《古文尚书》的文献质量好于伏生本。

 

关于贾马郑注《古文尚书》的来源，《汉书》只提到它是由杜林保存到东汉，并传授给卫宏等人。所以这个版本也叫“杜林本”。纪昀在《四库提要》中有千余字案语专论此事。他将杜林本源头直接追溯到“刘向校正三家之时”。《汉书·艺文志》提到刘向以“中古文”（孔壁本）校欧阳、大小夏侯三家经文（伏生本），其间脱简、脱字以及文字互异约有八九百字。纪昀结论是：“林（杜林）所传者乃古文字体，……是必刘向校正三家之时，随二十八篇传出。以字非隶古，世不行用。林偶得之以授逵，逵得之以授慎，故（许）慎称为孔氏本，而亦止二十八篇，非真见安国旧本也。”纪昀上述见解虽已很难被证实，但在目前史料条件下，确是历来学人有关论述中合理性最高的一个判断。

 

这样的话，《尚书》就有了三个版本。一是伏生的《今文尚书》，二是和此书篇数一样的贾马郑注《古文尚书》，还有一个是孔安国注《古文尚书》。孔注《古文尚书》由于长时间没有立为学官，在民间流传比较少。一直到东汉结束，今文博士把持国家教育部门的情况一直比较稳定。孔安国所注的《古文尚书》受到长期排斥。在三国时期的长年动乱中，今文经博士的势力逐渐削弱。在这个过程中，孔传《古文尚书》在一段时间内慢慢传播开去。其流传的源头，很可能直接出自孔门“世传”之学。《后汉书•儒林传》：“孔僖字仲和，……自安国以下，世传古文《尚书》、《毛诗》。”在晋以后，孔传《古文尚书》逐渐替换了以前的两个版本。这主要是因为《古文尚书》的文本质量更好，而且注解质量也不差。另外，它还多出25篇。因此陆德明的《经典释文》选择孔注《古文尚书》作为注释的正本。

 

到了唐初，《古文尚书》已经完全取代了另外两个版本。唐太宗很重要的措施之一是整理《五经》，将其作为教材科举取士。他让颜师古去选定《尚书》文本，颜师古在陆德明的基础上选用《古文尚书》58篇的版本。之后，孔颖达对此进行了整理，主持编撰《五经正义》。李世民这样的皇帝在中国历史上是非常难得的，他能把当时天下的顶级人才招致麾下。这不是每个朝代的每个统治者都能做到。唐贞观是一个开明的时代，从陆德明的《经典释文》、颜师古考证五经文本，到孔颖达主持编撰《五经正义》的过程中，都有其他人进行指责和批评。唐太宗会把这些人组织到一起，听取不同的意见。

 

但是众多意见中，没有关于《古文尚书》真伪的争议。当时，参加探讨的人基本上代表了贞观时期这个领域的最高水平。后人要证伪《古文尚书》，第一个对手就是这些唐代的学者。唐初期的文献条件是大大好于清代的，唐初期的学者能看到汉石经、魏石经的拓本。贾、马、郑、王这四人的注本和伏生33篇《今文尚书》，这些能够充分认定《尚书》真伪的文献在唐初期都是存在的，但是在现在却基本上都没有了。对这一点，清代学者就太过偏颇。他们没有考虑到陆德明、颜师古、孔颖达等人的学术水平，以及唐代更好的文献条件。以那样的条件，考证《尚书》真伪是不难的。

 

西汉时期，在中央政府重金征集文献的情况下，有个叫张霸的伪造了一个“百两篇”的《尚书》文本。这个《尚书》文本拿到当时刘向的面前，和宫中所藏《古文尚书》一比，问题就很清楚了。它的篇幅很小，将《尚书》原来的版本拆开，再从《左传》等书中抄了一些内容。这些工作如果一个人做，也需要几年才能完成。造出来以后，它非常容易地被分辨出来。在文献条件具备的情况下，作出“真古文”、“伪古文”的分辨并不困难。阎若璩曾经在其书中一笔带过地批评撰写《五经正义》的唐初学者，说他们粗心大意把假的当成真的。这样的指责无法成立。

 

到了宋代，吴棫、朱熹开始怀疑《古文尚书》25篇的真伪。最初的理由是觉得《今文尚书》艰涩难读，但是《古文尚书》却文从字顺。我细翻之后发觉，在《今文尚书》里也有和《古文尚书》一样文从字顺的篇章，真正难读的只有商代和周代的十来篇。具体说，《今文尚书》33篇中有十几篇是难读的，有几篇是不太难读的，还有另外十几篇是和古文《尚书》一样好读的。所以这个理由不成立。但就是基于这个理由，从宋以后开始有人找那25篇是伪造的证据。

 

到了阎若璩，他集前人之大成，再加上自己的一些工作，写成《尚书古文疏证》。这本书现在看来也是篇幅很大的，不算标点二十多万字。阎若璩在这本书中提出99条证据，认定《古文尚书》是假的。其中还有一些政治因素。阎若璩在写完《尚书古文疏证》以后，曾经想让康熙为其题字来褒奖他的学问。他派儿子去北京把他写给康熙的万寿诗还有这本书献上，但是事情没有办成。康熙的四皇子也就是后来的雍正写信给阎若璩，信中让其来住处然后设法引荐给康熙。当时重病在身已经69岁的阎若璩得到这封信后启程连夜奔赴北京，到北京不久就病逝了。雍正派人为阎若璩主持葬礼，并亲自题写挽联。这个事情当时是很有名的，让很多文人羡慕。

 

到了乾隆朝，纪昀在《四库提要》中给《古文尚书》作了官方性质的定案。康熙和雍正都对阎若璩有非常高的评价。这是纪昀结论的政治背景。对于纪昀提到的四个地理方面的“铁证”，在我们现在严格地看是不能成立的。在阎若璩写这本书的同时，有一个叫毛奇龄的人，是一代才子，他与阎若璩争辩过，写有《古文尚书冤词》。据钱穆考据，现在《尚书古文疏证》中缺的条目多半是在毛奇龄的批评之下实在不能成立所以被删掉了。我读这本书的时候也有这个感觉，他可能把证据不太强的条目移到了附录之中。附录中和这个专题研究无关的内容与真正关于《古文尚书》真伪研究的内容大概分别占56%和44%。

 

《四库提要》作为“钦定”之书，具有“官方话语”的权威性，所以影响极大。例如，崔述弟子陈履和为崔氏《古文尚书辨伪》作《跋》提到：“伏思我朝《四库全书总目提要》一书，皆奉高宗纯皇帝钦定，刊布海内，《古文》二十五篇之伪，朝廷早有定论，非草茅下士一人一家之私言也。”《古文尚书》一案就此了断。相反方向的研究骤然减少，随声附和者则此起彼伏。再有人证伪也大致是按阎若璩的路数，不过是更加简洁精悍。到清末还有洪良品等人提出过相反意见，但是也没有引起太大的反应。

 

由于进入五四时期以后有疑古之风，不但《古文尚书》被确认是假的，《今文尚书》中一部分篇章也被认为是假的。早期的《尧典》、《禹贡》这些就被认为是战国时期的人所写。提出这种见解的依据并不充分。后来张荫麟写了一篇《伪古文尚书案之反控与再鞠》。他把阎若璩之后关于《古文尚书》真伪争论的各种意见归纳重审了一遍。他把双方的举证拿过来比较分析，结论是《古文尚书》确是伪书。实际上他的这篇文章也有很大弱点，大家可以在我书里看到。

 

我对古代史感兴趣已经有一二十年了。这项研究主要有两个方面的素材。一个是社会人类学或者民族学方面的内容，另一个是古文献。我的感觉是，《古文尚书》不太可能是伪书，因为作伪难度太高。后人想要搞清楚三代史中的文化、观念和制度是很困难的，《古文尚书》与《今文尚书》以及其它早期文献（比如《周礼》）之间在观念和制度上的细节是息息相通的。它们有很多彼此呼应的内容，如果是几个骗子胡编，很难达到这样的“伪造”效果。

 

我分析了《古文尚书》和《今文尚书》中大概1/3的常用字，发现二者之间用字频率高度一致。但是这种用字特点和同时期的其它文献（比如《诗经》）是很不一样的。如果作伪的时候每写三个字就要考虑其中一个字在这25篇7600字中的含量，这几乎是不可能的。在先秦文献中，有时引用《古文尚书》中一篇的内容就多达十几条。要是真正伪造这个文献，必须把先秦文献中引用这个文章的片段都收集起来，然后编在一篇文章里。不仅在内容的连贯性上天衣无缝，其字频上还要与《今文尚书》一致，这种可能性几乎为零。我归纳了几条客观的标准来判断这本书能否被伪造。如果有人坚持认为《古文尚书》是伪造的，不妨按照这些标准造一个试试。虽然我在事先告诉你这些标准，也不可能做到。但至少可以体验一下伪造的难度。另外，《古文尚书》的文采也是被刘勰盛赞过的。

 

我是首先说服了自己，《古文尚书》作伪的可能性太小、难度太大。阎若璩那本书是《尚书》“定案”主要依据，其内容基本上囊括此前指证《古文尚书》是伪书的全部主要证据，后人也没有提出有分量的新证据。阎若璩的《尚书古文疏证》是由黄宗羲作序，又得到当时两代皇帝的盛赞。此外，还有黄宗羲为他作序，纪晓岚为其定案，钱大昕给他作传。阎若璩被公认是清代学术的直接奠基人，清代学术的路数跟他的《尚书古文疏证》基本一致。

 

五四早期回国不久的胡适曾和顾颉刚有一段时间的当面交流和通信，对顾颉刚影响很大。胡适一再提到“宁可疑而错，不可信而错”。他给顾颉刚推荐了一些清代人证伪古代文献的书，强调他们做得还不够、还得继续往前走。大概在1929~1933年之间，胡适的态度发生转变。胡适在《中国哲学史大纲》中把老子放在孔子之前，当时有些学者（梁启超、钱穆、冯友兰、顾颉刚等人）说老子的书写于战国时期，不应在孔子之前。这可能是胡适态度发生转变的原因之一。

 

胡适写过一篇批评文章《评论近人考据老子年代的方法》，该文对《古史辨》中主要疑古方法持全面否定态度。他的原话是“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的，所以我自己应该负一部分的责任。”他还说：“这种方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋利的剑。你的成见偏向东，这种方法可以帮助你偏向东。你的成见偏向西，这种方法可以帮助你向西。结果没有严格的批评，这个方法的使用不会有证据的价值。”他实际上指的是在当时通行的《古史辨》中传自清代的考据证伪的辨伪学的方法。

 

胡适从此退出疑古学派，没有在《古史辨》再发表过文章，也不参与这些研究了。到1946年，他又发表了一篇文章《考据学的责任与方法》，对疑古之风提出更严厉的批评。在1961年，他又加了一个按语之后将这篇文章在台湾发了一次。可以将这篇文章看作胡适对考据学中史料真伪研究的最后的见解。

 

胡适强调：“历史的考据是用证据来考定过去的事实。史学家用证据考定事实的有无，真伪，是非，与侦探访案，法官断狱，责任的严重相同，方法的谨严也应该相同。”他提出两个问题。第一，以往考据学的工作和法官断案的过程相比，缺乏严格的质证、认证过程。第二，他提出用证据法去审核考据学。

 

证据法是在实际操作中积累下来的一套逻辑清楚的甄别方法。在西方的法庭上不管是什么刑事案件，指控方都要提出证据。我们中国没有对指控证据进行严格的质证、认证传统，这些都是最近一些年学过来的。西方是在最近二三百年形成的保护犯罪嫌疑人的无罪推定原则，是基于下述理念：刑事案件的调查审理是国家（政府）行为，被调查者是个人，二者之间强弱悬殊，所以有必要设立“正当程序”以避免权力的滥用，避免个人受到强大权力的无辜伤害（包括错判）。这套保护犯罪嫌疑人的方法是比较严谨的，你指控任何人有罪，就得提出罪证。这些罪证将来要作为确定犯罪事实的依据。在庭审过程中有质证、认证、采信、不采信以及证据排除等环节。整个过程相当严谨，也可以很快地严格地解决问题。

 

胡适的提议是要考据家树立两个驳问自己的标准。一个是真实性，另一个是相关性。这都是证据审核的基本规则，是非常重要的。以前动辄断定那些历史文献中的人或事是不存在的，胡适提出要想指控必须拿出证据，证据必须经过检验。胡适提出的这两条标准，可以将以往辨伪学举证和定案过程中的大部分证据都排除掉。

 

因此，胡适提的问题非常重要，是一个具有可操作性的标准。现在广义的证据学已经包括历史学和考据学了。任何人说某书是伪书都需要举证。然后大家一起来讨论这些证据是否能构成支持其指证的依据，这和法庭上判定某人是否有罪是一样的。在对证据进行甄别以后，法官才能确定这个人是否有罪。这就意味着举证、论证、质证是有规则的。早期辨伪学大量采用默证法。默证在法庭上的逻辑是：没有不在现场的证据，就是在现场的证据。因此可以定罪。但是现在看来，这是不严谨的。

 

我在动手撰写《审核古文〈尚书〉案》时有一个基本信念：既然阎若璩以来的疑古举证存在问题，就一定可以从学理意义上找出其中的问题加以解决。后来我是在这本书写到最后一章的时候，才了解到胡适有这个建议。我对阎若璩的《尚书古文疏证》的研究，也借用了证据学方法。更严格地考察证据是否成立，是否存在相反证据。细细分析，阎若璩书中漏洞很多。

 

《疏证》的条目有的很漂亮，有的则不是太好。比如，其中有一条大意是“商郊和牧野是一个地方，伪造《武成》（《古文尚书》二十五篇之一）的人将这两个地名分开来用，记录这件事情的史官是不应该出现这样的问题的。”实际上《武成》中的商郊和牧野是一个地方，阎若璩为了突出书中的不是一个地方把“陈兵“改成”屯兵”了。屯兵是驻军，陈兵是列阵。列阵开来以后，一般会直接投入战斗。屯兵是驻扎的意思，所以是两回事情。要把六七万人的军队布好，半天都很难完成。在一个大战之前，列好阵以后拆掉再在另一个地方列阵。按照阎若璩的说法就是在大战之前两次列阵，这样的可能性很小。另外，《左传》里提到了一些重要的战争，比如宋楚泓之战、成濮之战、鄢陵之战、吴越之战。春秋时期还有周礼的残留，基本也是因循周礼中的打仗方式。这几次战争都记录了陈兵在什么地方就在什么地方打仗，没有说陈兵之后再次陈兵的。商郊和牧野在《古文尚书》中其实也是作为一个地方来用的。阎若璩找的这条证据根本构不成证据。他把“陈兵”改成“屯兵”、把时间拉长、把概念改变，最后提出书中弄错了。这种情况在他的书中是很多的。

 

《古文尚书》证伪者主要方法之一，是在文献中寻找古文篇章引文、用文例证，将其用为作伪证据。具体思路是魏晋间某人遍查群书，广泛收集引文、用文的文献内容，在此基础上连贯字句、拼凑伪造“二十五篇”。这里的问题是，古文篇章引文、用文种种情况今文篇章同样存在。在今文篇章，人们知道这是原文和引文的关系，这一现象恰可证明原文的存在和影响；同样的现象对古文篇章也应具有相同的证明意义。相同的素材和思路不应得出相反结论。这一证伪途径存在明显逻辑错误，不能构成有效的证伪依据。《疏证》约有一半内容走此一路，深文周纳，强词夺理。

 

我在这本书中，从文献流传、古代地理学、史实、礼法、制度以及引文等方面，对阎若璩《尚书古文疏证》进行了一次全面甄别，涉及到历代古文《尚书》研究中全部主要问题。我的结论是：阎若璩的研究远远不足以支撑其结论。不仅如此，阎氏书中还包含许多刻意捏造的伪证。当然，阎若璩也是绝顶聪明的。他的书中除了二三十条理由是前人提出的，剩余那六七十条都是他自己在文献检索条件很困难的情况下提出。他从字缝里抠到了这些证据，他的文字锻炼的功夫也很好。客观地说，很多人读了他的书之后都是十分佩服的。这些人包括黄宗羲、纪昀、钱大昕、惠栋、戴震、梁启超、胡适等等。

 

两年前，我写了一篇文章（《阎若璩〈疏证〉伪证考——清代考据学存在多大问题的一次检验》）放在了国学网首页。有一位研究《尚书》的专家（扬州大学的钱宗武教授），和我有过一次侧面较量。他在清华大学一个研讨会上发表论文。论文由他和他的学生署名，批评了我的文章并具体指出了问题。我注意到他那篇文章的考据硬伤有多处。我又写了一篇回应文章，一一指出。我估计这篇文章主要是他学生写的，后来他没有再回应。那篇文章仅以他的学生的名字在一家刊物上发表，其中被我指出的问题也作了修改。前一段时间，我看到有一篇文章说：“张岩叫板阎若璩《尚书古文疏证》的时候，学界一直保持沉默。也许学界名宿对此不屑一顾，但是中青年学者的沉默更有可能是底气不足。” （丁进，刘莉：《重续经学学术传统——关于当代经学研究的思考》，《学术探索》2007年2期）

 

《古文尚书》问题很重要，是中国文化史上第一疑案。《尚书》是中国传统文化中的第一经典，是秦汉以来历代封建王朝治理国家的重要政治理论依据。盛洪说得也很对，它是中国的半部上古史。《古文尚书》真伪问题还关系到《尧典》《禹贡》这些《今文尚书》篇章的真伪。如果《古文尚书》不是伪书，搞清这个问题的重要性并不比排列一个夏商周三代的断代工程时间表要低。因此，在我的书出版以后，如果学术界“一直保持沉默”。我认为这是一个非常不正常的现象。感谢盛洪给我提供这个机会，我在这里继续“叫板”。我说阎若璩搞错了，谁要说我不对，我们就来一条一条地具体分析。当然，争论者有必要首先阅读我的文本。我的书现在书店可以买到。学术乃天下之公器。国内外搞过古代文献学研究的当代学者总有上百人，不应该百分之百“底气不足”。

 

这里还有一个由《古文尚书》真伪引申出来的问题。我们能否走出疑古？胡适的提议中包含了走出疑古的一个具有良好可操作性的办法——立下规则，逐条审核。我们可以具体讨论规则的内容，比如相关性、真实性以及证据采信和排除的一些细则。这套规则应该比法庭上的质证、认证规则更加严格。这样说的理由是：就其价值而言，如果《尚书》、《周礼》等古籍不是“伪书”，这样的经典文献是后人了解三代历史极其珍贵的基本史料；对于中国文明早期阶段文明成就的了解和传承，这些经典文献具有无可估量的文化价值。有必要搞清楚，三五个后世帝王陵墓的价值与之相比，不可同日而语；对于中国文明这些经典文献的证伪，毫不夸张地说，相当于对美国文明《独立宣言》的证伪。——这是一件十分重大的事情，得出结论必须极其慎重。就说这些吧。

 

盛洪：谢谢张岩。我大致看了一下关于字频的那部分，我想不出太多反驳的方法。他讲到了对古文《尚书》和今文《尚书》的分析，发现二者字频很相似。但是它们和同时代的其它文献的字频却很不一样。这是他进入这个题目之前的准备，看到确实有一些依据然后进一步进行分析。时间太短了，他是带着书过来的。我补充一句，《尚书》其实离我们很近的。“满招损，谦受益”这句话就是《尚书》里的，这句话竟然有几千年了。还有一句：“天听自我明听，天视自我明视”。我们民族很多的基本道德原则都是出自《尚书》。从这点说，这本书其实离我们很近。我刚才在网上看了一篇文章专门讨论《尚书》，里面谈到有的人也是怀疑阎若璩的说法。所以我觉得，现在史学界对此还是有不同意见的。别的人可能只是怀疑，但是张岩先生在这里是有了更细致的研究。下面有请大家来评论。

 

江山：大家好，这本书我看了以后和张先生做了交流。我不是搞历史的，也不是搞考古，更不是研究考据的。我其实没有太多发言权，主要是凭借自己的感觉。我读古代文献，感觉有些东西无论是从逻辑还是史实上还是很有道理的。但是我没有像张先生那么大的雄心壮志要把这个东西做出来。当我把他的整个稿子研读完之后还是很感动的，我觉得他还是扎扎实实做了一件学术的事情。这是第一点感想。

 

第二点，《尚书》最早给我冲击是在我读大学的时候。那时我也是无意之中对此产生了兴趣。我是学法律出身的，老师上课的时候说“剥夺政治权力”是西方人在文艺复兴以后发明的一种惩罚方式。我听了以后觉得这有点武断，根本没有考虑中国的古代文化中是否会有类似的手段。我带着这个问题请教了我的一位国学老师。他也没有直接回答我，而是给我开了一个书单。书单上有二三十本书，一般地方还找不着。我就到了重庆图书馆的古籍部。我在那里坐了十几天。那些古籍连标点符号都没有，我都不知道该如何下手。我还算找到了地方，把该要找的资料全都抄了下来回去学习。正好当时中华书局《十三经》出版了，我就买了一套。就为了这样一个小问题，我开始读这些古籍。后来就明白了有些问题原来是这么来的。

 

同时，我也读到了疑古派的很多东西，包括顾颉刚的《古史辨》我也有接触。当时有人提醒我，这些东西都是被否定过的。我也读了一些否定的意见，感觉太过头了，让人觉得几乎汉代以前没有什么真实的历史。有更极端的观点，认为前面历史包括孔子那些都不可信。我觉得张岩这个研究课题最大的意义是不仅仅只凭感觉说应该是怎样。他拿出了他的证据材料，说疑古派得出的结论是有问题的。这样就让我们有一种脚踏实地的感觉。我在读完了以后也和张岩交流了一下。我跟他说在表达方式上可以更加醇厚一点。因为我们是搞学术的，从清代开始这个疑议也持续了200多年了。这么一个学术争论延续到今天，其中的肯定还是有一些复杂的问题的，而不仅仅是皇帝或者名人的影响。要想把这个案子翻过来，需要一个心平气和的学术态度。

 

你这本书出来以后，反响不是那么热烈。我有一个不同的看法，我觉得不能反响太过热烈。不能像流行歌曲那样，一段时间之后影响就消失了。一个经得起考验的作品是有几十年上百年的生命力的。虽然这本书是给专家看的，但是这本书对于一般的学者也是有价值的。所以我觉得你可以写一篇总括的文章，让一般的知识人也能了解你的大体的想法。如果他们还有兴趣，可以继续读这本书。如果他们要就此打住，也是可以的。这样就有普及的作用。

 

古文中的疑案已经有了两千年了，现在主要是有疑古派的观点和以张岩为代表的看法。这个冲突是由今文和古文引发的，对此有很多不同的评论。这其中有一个学术立场问题。如果只是从一般学问的角度去理解，好像是一个载体问题。也就是到底是用古文还是今文做载体表达了孔子的思想。但实际情况可能不仅仅是如此。到了汉学的时候，我们看到今文经学以及古文经学都失去了原始的经文经学的意义了，它已经变成了孔子的新的思想体系的载体。如果这样理解，我们就不能基于一个简单的学术理由去评论古文和今文的是非对错了。

 

可能疑古派的意图还不仅仅限于要把某个文字载体的真伪搞清楚，可能更加重大的意图是对整个中国文化和历史的全盘否定。从这个角度看，张岩所做的工作可能就不够了。如果仅仅是对文字的清算，工作是相对容易的。如果涉及对文化的理解和把握，那就是比较艰难的工作了。如果从你现在的工作开始，能够引申出一条学术的路向。那就会有很多有价值的东西值得我们思考。

 

刘乐贤：很抱歉，我还没有看过张岩先生的这本新书。以前从网上读过张岩先生讨论阎若璩的文章，今天又有机会听他演讲，我就以这些为依据来谈一点感想。首先要说的是，我认为张岩先生所做的工作很有价值。大家知道清人的学问很大，但是，从今天的水平看，他们在古书辨伪方面所做的工作却不太成功。具体到《古文尚书》，虽然阎若璩等人的著作影响很大，但他们所使用的方法并不十分科学，值得讨论的地方仍然很多。可能有些人在平时的研究中产生过类似的想法，觉得阎若璩的一些说法比较武断，未必可信，但是，我没有见过谁像张岩先生这样对阎若璩的《尚书古文疏证》作系统的研究。因此，我认为他的这个工作很有价值，可供大家参考。

 

他讨论的问题比较具体，我没有看过他的书，这里不能详细评述。根据我和一些朋友们的观察，阎若璩的某些说法确实较为武断，他提出的一些判定古书真伪的标准或方法也不可靠。我想张岩先生指出的《尚书古文疏证》中存在的一些问题，可能是正确的，我们对阎若璩不必迷信。但是，我要强调的是，我们应该看到这个问题的复杂性。我有两点要提醒张岩先生。

 

第一点是对清代学术的评价。阎若璩当然是研究《古文尚书》的代表性人物，但后来一直有人继续从事这个工作。所以，在《古文尚书》的辨伪上不只是一个阎若璩，你还必须考察别的学者。而且，就算前人在古书辨伪上做得不怎么好，这也是时代的局限。实际上，古书辨伪只是清代学术的一个部分，我们还是要对清代学术有更为全面的评价，不能过于情绪化。

 

第二点是如何看待《古文尚书》的成书年代。是不是说阎若璩或清代其他人对《古文尚书》所做的考证不可靠，就意味着《古文尚书》就一定是先秦文献了？我觉得这是两个问题，二者不能划等号。近几十年的考古发现已经为很多古书平反了。以前被当作伪书的一些古籍，现在经与出土文献对照，可以断定其中有很多先秦时期的内容，所以我们可以大致将这些古籍当作先秦文献使用。可是，《古文尚书》的情况并没有这么清楚。我也同意《古文尚书》不是某个人有意伪造的说法，但是，我认为现在还不能将《古文尚书》当作先秦文献来使用。我的意思是说，你讲《古文尚书》是先秦文献，需要有积极的证据来支持。就目前的情况看，这是很难做到的。我们可以说清代人的古书辨伪方法不可靠，但是我们今天能使用的方法其实也不比他们高明多少，特别是在《古文尚书》的研究方面。我们比较幸运的是，今天能看到许多清人看不到的出土文献，所以在研究有些古书的成书年代时我们多了一重有力的证据。但是，在《古文尚书》方面，出土文献给我们提供的线索很少，我们迄今还没有发现较早的《尚书》类文献，也没有找到引用今本《古文尚书》的出土文献。所以，我认为现在还不能将《古文尚书》当作先秦文献使用。我的意思是说，对于《古文尚书》这种形成过程十分复杂的文献要谨慎对待，在线索很少的情况下不要急于下结论。

 

张岩：考据学中最复杂的是辨伪学，辨伪学中牵涉到大量的推理。五四初期，胡适二十七岁回国，他在早期有一些基本设想，五四新文化运动中有些事情和他的设想有关。比如他要搞中国的文艺复兴，也就是对传统文化要批评一部分、接受一部分。西方的文艺复兴批判的是近端（经院哲学），复兴的是远端（希腊传统）。我们五四时期的整理国故，对西方文艺复兴的模仿搞颠倒了。对近端的清代学术几乎是未加批评全面继承，对远端的三代传统则采用否定史料的方法加以否定。这样的模仿有些似是而非。古史辨运动的兴起与胡适的“文艺复兴”设想有直接关系，其研究方法则主要来自清代学术，包括清代辨伪学中极不严谨的方法和学风。胡适对顾颉刚多次强调“宁可疑而错，不可信而错”，直接影响了顾颉刚“层累说”的创意。有必要指出，这是与学术无关的“学术动机”。

 

我可以从逻辑和方法上推翻以前说《古文尚书》是伪书的证据，但是要得到刘乐贤先生说的“积极的证据”太难了。地下埋藏的“简帛佚籍”毕竟十分有限，而且无从得知还有多少，是否存在，也无从得知要等多长时间可以挖出这样的证据，十年或是一万年或是永远得不到。以此途径甄别所有古文献的真伪有点像守株待兔。可以换一个角度反躬自问：既然疑古方法和结论在学理上存在严重问题，中国学者除了“动手动脚找材料”之外，是否可以凭借头脑在学理意义上解决“辨伪学”的证据审核问题。这是对当代中国史学界纠谬能力的检验。一个学术领域如果对文献真伪这样一些基础性问题缺少最起码的纠谬能力，我们很难设想会有基础性研究方面的正常发展。

 

张祥平：我就举个例子说明为什么是造假。比如《左传》里记载了一个六府九功，记载的时候同时也说的是“夏书曰”。这个今文无、古文有的《大禹谟》实际上是在虞书中。这里面就出现了矛盾。为什么水平很高的造假者会出这样的错误？智者千虑，必有一失。

 

再转到朱熹的评论。不仅有阎若璩，前面还有宋儒做了大量的工作。朱熹绝不仅是由于文从字顺这一点判断了《古文尚书》的真伪。后来他嘱咐他的学生蔡沈又写了一本书。蔡沈在写注的时候就明确地对每一篇都注明了“今古文皆有”、“今文有，古文无”或者“今文无，古文有”。蔡沈和朱熹的见解是完全一致的。蔡沈的文化水平是不容我们轻易怀疑的，更别提朱熹了。朱熹读古籍都是“虚心涵泳、切己体察”。蔡沈不仅是朱熹的学生，更是三代学术渊源。要是证据好也就罢了，但要是认为要造假太难这就站不住脚了。既然可以出朱熹、蔡沈这样的前人，那造假者也可能有很高的水平。他可能在东晋的时候把前人的书读完了。因为真的《古文尚书》是在西晋失火的时候被烧掉了的。现在烟酒造假可以有经济效益，那时估计造假的效益也是很大的。对于阎若璩的批评是有道理的，但是你的积极证据并不是很多。有一条积极证据，说伪古文尚书和其它的古文献都能对上。造假的人既然要伪造就肯定要让它和其它文献能对上。就是因为对得太好了，朱熹认为这不太可能。先秦的文献不会全都顺应汉代的观念价值。宋代和那个时代已经离得较远了，学者们能够隔过一段时期去看汉代、晋代的文献。宋代的人已经不受那个时代的约束了，他们可以发现造假者还受着那个时代的约束。如果不能达到朱熹那样的修行水平又无法给出积极的证据，我只能表示遗憾。

 

吴锐（中国社会科学院历史研究所研究员）：关于古文《尚书》的真伪，我以为可以从三个方面考察。第一是学术史。如“孔壁”《尚书》的出现，今、古文之争等方面。第二是今、古文《尚书》的篇数、字句差异等问题。段玉裁《古文尚书撰异》就是做这个工作。古史辨派先驱钱玄同先生极为重视《尚书》的篇数、字句差异等问题，认为今古文的差异根本不是有没有微言大义。第三，古文《尚书》字句的来源。

 

其中，以第三方面的成绩最显著。自明代梅鷟到清代阎若璩、惠栋都在做这方面的工作。当代《尚书》学权威顾颉刚先生1978年制定的工作计划：“指导刘起釪同志从事伪古文廿五篇的疏证工作。”（《古史考》第五卷第139页），可惜没有完成。1999年我开始校对刘起釪先生手写的《尚书校释译论》，立志搜集历代有关伪古文《尚书》资料点校，做基础工作，恐怕没有10年不能完成。刘先生让我先点校王先谦《尚书孔传参证》（虚受堂自刻本，三十六卷），但是至今没有完成。所以，替伪《古文尚书》翻案并不只是要面对阎若璩一个人。

 

我追随杨向奎先生六年，提到顾先生他说“顾先生的疑古弄到最后玉石俱焚”。其实现在对疑古有一种误解。什么是疑古，什么是辨伪？伪是什么？《荀子》中说：不是天然的东西都是伪。有意的造假固然是伪，无意的主观偏见也是伪。《史记》中也掺杂了“伪”（比如《伯夷叔齐列传》），这个伪是有思想价值的。原始文明中提出了上帝，虽然上帝不存在，但它是有思想意义的。《庄子》中说牛身上本来没有绳子，但是你偏要给它套上上绳子，这就是伪。伪是无所不在的，我们无法摆脱。历史学是经验科学，不是数理科学、不是思辨哲学，它不可以逆推。比如我们不能根据《史记》里的《殷本纪》得到了甲骨文的证明，就推论《夏本纪》也没问题。可是现在作这种推论的人很多，其实很多用在自然科学上的方法是不可以用在历史学上面的。《古史辨》一个伟大的地方在于认识到证真很难，于是就证假。说一个人德才兼备并且找出了他的一万个优点，但是如果找出一个贪污的证据，那么他德才兼备的偶像就不存在了。国内外研究《古史辨》的学术著作的论文很多，水平最高的不是我们这些研究历史的而是研究哲学的李幼蒸先生。他是从符号学的角度来分析古史辨。在李幼蒸等先生的启发下，我开始从头学习西方哲学，我以为现代西方哲学给了疑古辨伪理论很大的支持。

 

1991年在敦煌悬泉出土了汉简，是以太皇太后（成帝之母，哀帝之祖母，王莽之姑）的名义颁布的文书，是全国十大考古发现之一。出土的王莽、刘歆时代的简上，“羲和臣秀”出现多次（那时刘歆还没改名，叫刘秀），也出现了“王莽”。文书引用了伪《古文尚书》中的《大禹谟》，整理者胡平生先生认为所谓《古文尚书》是假的，而且刘歆有伪造《古文尚书》的重大嫌疑。说刘歆伪造《古文尚书》的是清代末年廖平、康有为、崔适这些人。后来伪造时间又被放到了东晋。现在很多人想从地下挖个金娃娃看看疑古派的笑话，但是现在一些研究反而证明了他们的高瞻远瞩。

 

虽然对伪《古文尚书》的问题有很多责难，但是还是有很多工作要做。比如讲到“三江”，以往也是认识不够，武汉大学石泉教授却有一整套的理论。这是对古代文明的革命性的理论，在很多方面超越了古史辨派的历史地理学，但是现在在历史学界中承认他的寥寥无几。三江的问题就是这样的。以往我们都以为“江”是长江，其实古书中的汉水也可以叫“江”，甚至汉江可以叫“长江”。

 

我很不理解刘起釪先生的抬杠。刘先生大体继承了顾颉刚先生的衣钵，顾先生主张《禹贡》是战国作的，刘先生主张作于春秋，掺杂了战国的内容。我问他：“如果书里面加入战国的内容，这书还能算是春秋的吗？”伪的意思就是非天然的，所以我又联想到了一个问题——有罪推定和无罪推定。无罪推定是不是比有罪推定好？那也未必。我们在这里开这个会，若干年后有人可能会怀疑我们没有开过这个会。历史材料消失以后，确实是可能有这种怀疑的，也应当允许这样怀疑。在1957年反右的时候，对胡适的“宁可疑，不可信”解释为是在呼应蒋介石的“宁可错杀一万，不可漏掉一人”。但是，胡适的疑并不是认为未有而是存疑。我追随顾先生三个学生（杨向奎先生、刘起釪先生、王煦华先生）多年，我感觉还要充分鉴定“伪”，分辨出历史实在和“托古”的部分，充分肯定“托古”的部分（“伪”的一种）具有重大的思想史价值。疑古派先驱钱玄同先生讲过：我们把姬旦和《周礼》的著作权分开，并不代表我们否定了《周礼》的思想价值。

 

我觉得还需要做很多基础工作，要把古往今来怀疑《古文尚书》的资料找齐。很多巨著都没有标点，比如段玉裁《古文尚书撰异》等等。我正在标点的是王先谦的《尚书孔传参证》三十六卷。顾颉刚先生向来认为要对有人格的对手表示尊敬。我也觉得争论双方需要互相尊重，互相的指证才能进步。比如，大家提到“伪”，就联系到一些阴暗、负面的东西，其实并不是这样。历史是一门经验科学，不仅历史材料里掺杂了记述者的主观成分（未尝不可以称为“伪”），而且人们在解释历史的过程中又添加了主观成分，可以说伪上加伪。在科学的研究中，是不可能避开“伪”的，疑古的合理性在此。有意造假的当然要辨（姑且称之为第一层辨伪），不自觉的先入之见也要辨（姑且称之为第二层辨伪）。我们就是要把强加于牛鼻子上的绳子揪出来，还给牛本来的天性。张岩先生的工作对我也很有启发，我就讲这些。

 

虞祖尧：我是研究先秦经济思想史的。先秦的伪书太多了，不光对《尚书》有争论。除了《易经》外，没有一本书没受到过怀疑的。这是考据学方面的专门问题。后来我们在搞先秦经济思想史的时候，都是把这些史料当作真的用的。要是都是伪的，那我们对孔子的经济思想、《尚书》的经济思想的研究就无法进行了。从这点上说，我非常肯定张岩先生的研究的重要性。但是你用现在法律证据学的观点解决问题，我觉得这个难度很大。看疑古派的文章，他们的怀疑也不是完全没有道理。我也没有遍阅张岩先生的成果，我们当时处理是把有些问题当作古史上的传说。夏的时候、商周的时候都有些什么思想，我们把这些思想整理出来就算工作完成了。但是我觉得要证明《古文尚书》的真伪可能最后无法得出结果。对《管子》这本书的争论很大，对《论语》的争论也有，我今天来的目的就是学习。古代又没有作者版权这一说，所以这个争论就很难有结果了。对《易经》的争论较少，因为秦朝没有烧掉《易经》。后来基本上都是对古籍的成书年代进行分析，这样的工作是比较现实的。我觉得张岩先生的题目偏大，我的看法就是这样的。

 

张祥平：要证明这些古籍的真伪难度的确很大。但是由于我们近代发现了甲骨文、郭店竹简、马王堆帛书，我们就能够对有些东西做出真伪鉴定了。比如王维国先生就通过甲骨文发现了《史记》的记载是真实的。正如刚才刘先生说的，记载在先、发现考古资料在后。后面的发现印证了前面的记载，所以我们无法怀疑《史记》的相关记载。既然甲骨文里有，我们就无法说它是假的。因为你想说文献是汉代或者周代编的，但是甲骨文却是商代的。如果怀疑甲骨文，还有郭店竹书、马王堆竹简。另外，还有一些遗存部落，这也可以旁证《尧典》的记载是真实的。红山文化的时期比甲骨文还早。在遗址中发现了一些玉器，有三件可以做成一个天文仪器。这和《舜典》里的“璇玑玉衡”对上了，我们也不能说它是假的了。

 

这是我想补充的，也就是我们基本上按照三重证据来判定——地上证据、地下证据还有遗存部落的证据。另外还有三纲九目的标准。其中文字、文本、文明是三纲。文字中的构形、词义、引申义是三个目。文本的三个目包括一句话本身的含义、它在上下文中的含义以及它在当时整个时代文献的含义。文明的三个目是指对话双方的文明程度、当时小的文化圈的文化程度以及当时的时代背景的文明程度。如果通过三纲九目能对上，可怀疑的程度就很小了。如果不能全部对上（比如一个对上七条，另一个对上八条），那我们就应该承认那个对上八条的人。我觉得现在还是有客观标准帮助我们鉴定古文献的。

 

盛洪：我觉得这种讨论只有在中国才能存在，这是我们应该感到幸福的。只有中国才有这么悠久而又没有中断的历史。美国不会有这样的讨论，英国也不会有。英国的《盎格鲁-撒克逊编年史》是八世纪才成书的，而且是由于偶尔因素。英国有复活节编年表，因为他们的复活节不是按照阳历而是按照阴历（和中国的阴历相似）安排的。所以每年在阳历中的时间不一样，这就需要有人算出每年复活节应该是哪一天，所以就有了复活节编年表。这个编年表是教堂编制的，表的角上有空，可以填上一些历史事件（比如今年国王死了）。这样越编越多最后有了那本书。但这不是制度化的历史记载。而中国很早就有意识地记载历史，中国丰富的历史资料给我们提供了研究人类历史和社会发展的线索。

 

以我对张岩先生的了解，我还要说几句。张岩先生曾跟我说过：“我其实就是冥冥之中觉得有一种力量在召唤我要去做这个工作”。他现在做的这个研究，其实是一个较窄的主题。他在研究《诗经》、《山海经》以及《尚书》等文献的时候有一个假定——用制度理性反证。我曾说过，古代的故事，名字可以编，情节可以编，但制度不能编，也编不出来。我说人的名字我不信、具体的丢的是五两银子或者十两银子我不信，但是我相信制度是没法编的。写书的人不能编制度，后人也可以回过头来看制度。除了古代文献，考古发现和现代原始民族研究，他的书里就多了一个制度理性的证明。即书中的制度要有其合理性的。要编一些文献还不能让人看出破绽，这是很难的。《尚书》中有很多治国的道理（比如周公讲了很多），这是很难编的。比如，谁能伪造《论语》呢？我认为没有人可以。因为圣人的话只有圣人才能说出来，一个圣人不会去编另一个圣人的话。中国出孔子、西方出耶稣、印度出释迦摩尼，这都不是那么容易的。只有文化英雄才能说出文化英雄的话，如果这个人是文化英雄他就自己说了，而不会去编其他人的话。

 

我们为什么讨论中国历史？因为中国历史造就了我们这些人，造就了这一个十三亿人的社会。还有一些历史是没有人去讨论的，因为这种历史已经断子绝孙了；这种历史遵循的是错误的规则，它会导致社会的衰弱和种族的灭亡。只有正确和成功的规则才会使部落繁衍、发展，形成一个非常大的社会。我们今天在讨论这个问题的时候，应该反过去想，从而认为过去历史中的原则是对的。要是它不对，我们就都不存在了。

 

最后我想讲的是疑古派的产生也是必然的。它不是近代才有的，也不是简单地受到西方思想冲击产生的，它是对我们的历史的锤炼。包括朱熹这样的大儒，他为什么要疑？我觉得也是在反复锤炼。疑古派有他的作用，我觉得不能一下子否定某个学派。下面的时间留给张岩。

 

张岩：张祥平先生提到一个关于造假《古文尚书》的证据：《左传》引《大禹谟》内容是“《夏书》曰”，而《大禹谟》实际上在今本《尚书》的《虞书》部分，因此出现矛盾，这是造假的证据。张祥平先生认为是“智者千虑，必有一失”。下面对此作简要分析。

 

这是一个文献学方面的常识性问题。同一部古代文献在不同时期不同版本中会有篇卷划分方面的不同。比如，《左传》僖公二十七年引《益稷》内容也是“《夏书》曰”，《益稷》实际上也在今本《尚书》的《虞书》中。《左传》三引《洪范》内容是“《商书》曰”，《洪范》实际上在今本《尚书》的《周书》部分。这里都出现了同样的矛盾，《益稷》和《洪范》是蔡沈《书集传》所说“今文、古文皆有”的篇章，是否可以据此证明《今文尚书》也是造假？当然不能。至少阎若璩不会提出这种水平的证据。甄别古代经典文献的真伪是一件十分严肃的事情。如果张祥平先生真想与我争论，请认真读一些书，包括我的书。

 

朱熹对《古文尚书》的态度是两可的，他没有认为《古文尚书》就一定是假的。他有时也说可能是真的，他还为语句文词不一样举出了一些理由。有时他也表示怀疑，最后他是说把这个工作留给后人。他没有做过严格的研究，绝大多数的文字都是在对弟子讲学的时候说的。而且，他没有严格的分析和推理过程。朱熹的怀疑理由也就那么多，我不认为他在这个方面做过太多具体的工作。

 

吴锐先生前面提出一个关于刘歆伪造《古文尚书》的证据：敦煌悬泉置出土《四时月令诏条》（并非吴锐先生所说的汉简，而是“墙壁题记”）提到刘歆（秀）和王莽，同时引用了《大禹谟》内容。这篇诏书的发布时间是汉平帝元始五年（公元5年）。下面对此作具体分析。

 

第一，虽然文书中提到刘歆（秀），但并不能证明此文必出刘歆手笔。第二，《月令诏条》开篇处有“帝明王靡不躬天之历数，信执厥中”一语。这段话既可能直接出自《古文尚书·大禹谟》（天之历数在汝躬，……允执厥中。……四海困穷，天禄永终），也可能出自《论语·尧曰》（天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终）。从语句顺序看，更可能是后者。若为后者，与任何文献的作伪无关。若为前者，那就直接证明《大禹谟》此时已经存在。

 

如果一篇文字中出现某人名字（而且是以非作者的身份出现，同时还有别的人名出现），就强行断定此人必是该文作者。如此判断会在著作权方面引起天下大乱。退一万步说，即便此文出自刘歆手笔，那么他引用了这句话是否可以构成他伪造《古文尚书》的证据呢？当然不能。《月令诏条》中一半以上的内容都是照搬此前已经存在的文献，比如来自《尚书·尧典》的“历象日月”和“敬授民时”等语句，又比如其月令条目大多来自《礼记·月令》或《吕氏春秋·十二纪》等书。如果按照吴锐先生或者胡平生先生的判断逻辑，这些文献岂不都成了刘歆假造的伪书！

 

有必要提醒吴锐先生，这不仅不是假造的证据，反而是一个对疑古派不利的反证。这样的证据绝对不能证明廖平、康有为、崔适这些人的“高瞻远瞩”。康南海《新学伪经考》将清代考据学主观臆断的倾向发挥到了极致。经钱穆先生的审核（《刘向歆父子年谱》），证实康氏“刘歆伪造说”不过是一极具欺骗性的弥天大谎。而这一学术谎言的炮制过程，主要依靠清代考据学“科学方法”为其提供的“技术支持”。这种现象启发我们：有必要认真反省清代学术的方法问题。

 

吴锐先生说“伪《古文尚书》”，最好提出新的证据。据我所知，以往学者从黄宗羲、纪昀、钱大昕到梁启超、顾颉刚、胡适等等，公认阎若璩是《古文尚书》研究的集大成者，无不将“伪古文《尚书》”的“定案”归功于阎若璩，对其学问、成就推崇备至。这也是我选择阎若璩的《尚书古文疏证》进行证据甄别的直接原因。

 

前面提到，在《审核古文〈尚书〉案》出版前，我于2005年2月在国学网首页发布一篇六万多字的长文《阎若璩〈疏证〉伪证考》（我的书即在此基础上撰写而成）。钱宗武先生有一篇反驳文章《〈梅氏书平〉与丁若镛〈尚书〉学》（第二署名：刘绪义）。这篇文章很有意思，其主旨是“巩固《疏证》的辨伪成就”，但并不直接与我争论，而是找来一位二百年前朝鲜人丁若镛。钱宗武先生指出：丁若镛是一座“巍峨的学术高峰”。他既找出了阎若璩的失误，又支持了阎的结论。其《梅氏书平》超越了阎若璩的《尚书古文疏证》。

 

钱先生为什么要在这个时间写这篇文章，为什么写成这个样子？原因很简单：我的批评足以动摇阎若璩“定案”的合理性，并且我的文章已经发生影响，导致一些学者认为“古文《尚书》为伪书的观点已经被撼动”。换言之，钱宗武先生是想用朝鲜学者丁若镛替换阎若璩的位置。这是当代中国《尚书》学研究中一个十分有趣的重要动向。该文主要介绍丁若镛见解。我对这部分内容作了逐条分析。结论是：在钱文的全部举证中，没有一条属于确凿有效的证据（经查证不属实）。

 

吴锐先生发言的思路似乎与钱宗武先生比较接近，刘乐贤先生发言中也提到类似见解。这种情况可以被认为是前面提到当代中国《尚书》学研究中重要动向的进一步发展。那么，是否可以找到足以替换阎若璩《疏证》的《古文尚书》证伪著作呢？我不这样认为。阎若璩之后，有惠栋的《古文尚书考》，崔述的《古文尚书辨伪》，段玉裁的《古文尚书撰异》等等。从篇幅上看，并没有超过阎氏《疏证》的巨著。

 

钱穆先生说：“阎书议论与梅氏同者极多，而多不明引。”这是剽窃行为。惠栋自谓撰《古文尚书考》（二卷）时未见阎氏《疏证》，崔述自谓撰《古文尚书辨伪》（二卷）时未见梅鷟书和阎氏《疏证》；然而，惠栋、崔述的撰述内容（证据）之中至少十有七八与梅鷟书和阎氏书相同，只是行文更加简约精悍，锻炼功夫更加成熟，其间存在后出转精的明显轨迹。看来“多不明引”也就是剽窃之风乃是古文《尚书》辨伪者的通病。

 

这些清代著述不用标点也可以读懂。我并没有从中看到真正有份量的新证据。如果吴锐先生认为存在这样的证据，我希望您找出来，这是不可回避的举证责任。至少钱宗武先生做到了这一点。“谁主张，谁举证”是在法理和学理两个方明都可以通用的举证原则。是真是假，我们通过证据说话。用胡适先生的话说，叫做“拿证据来”。这句话有必要修正一下，应该说：拿像样的证据来。而不是捕风捉影。有必要再次强调：甄别古代经典文献的真伪是一件十分严肃的事情，其举证和论证过程必须十分慎重。

 

五四时期的疑古之风的确实存在问题。中国没有西学东渐就没有今天，这是毫无疑问的好事。但是应该如何西学东渐？我国五四运动批评传统的激烈程度是否必要？批到什么程度好，这很难说。我认为五四时期是批过了。我还是有个信念，如果是文献真伪方面的判断错误，必有其逻辑漏洞，就可以采用严格的学理方法来解决。学术研究不应该是一个说不明白话的场合。

 

我的书稿《审核古文〈尚书〉案》原有最后一章（第十一章）是：“余论：古史辨运动概观”。由于中华书局的责任编辑对此有些顾虑，我在该书出版时将这一章抽了出来。原想放一放再说。前些日子读到《文史哲》杂志“疑古与释古”专栏中的一些文章，颇有一些想法，于是决定发表此文。这篇文章（约四万余字）发表在曲阜师范大学孔子文化学院的刊物《孔子文化研究》第三、四两辑（上海文化出版社）。大约一两个月内出版，标题是《古史辨运动概观》。我在该文中对古史辨运动的形成过程和研究方法做了一个比较系统的批评。

 

从前面的发言内容看，刘乐贤先生和吴锐先生对疑古之风的见解明显不同，但都提到同一个问题。刘乐贤先生认为：“是不是说阎若璩或清代其他人对《古文尚书》所做的考证不可靠，就意味着《古文尚书》就一定是先秦文献了？我觉得这是两个问题，二者不能划等号。” 吴锐先生则更进一步，似乎倾向于对古代文献的有罪推定。这是一个非常重要而且也非常有趣的问题，它像是一个逻辑怪圈，很容易将对手绕进去，同时也很容易将自己绕进去。我在《古史辨运动概观》一文中用了一定篇幅专门讨论这个问题。文章发表后我将寄给二位，我们换一个机会讨论这个问题。这样的讨论最好采用文字形式，大家都可以从容不迫。

 

吴锐先生前面的发言中说“顾颉刚先生向来认为要对有人格的对手表示尊敬”。我不太明白这句话的含义。如果顾颉刚先生在世，我会提出这样的问题：作为中国古史中的圣贤人物，尧、舜、禹是否有人格呢？作为一个拥有健全人格的中国人，对中华文明的古代历史是否应当怀有几分尊敬呢？我在《古史辨运动概观》一文中已经具体讨论过顾先生“层累说”的提出过程，这个过程十分草率并且漏洞百出。作为一个历史学家，研究本民族的历史包括历史中的英雄，至少应当有最起码的慎重和严谨。但是，顾颉刚先生却以十分草率的方式论证中国历史中不存在尧、舜、禹其人，并且将中国历史缩短了一半。用顾先生自己的话说，是将五千年“中国的历史”打了一个“对折”。

 

今人廖名春在《试论古史辨运动兴起的思想来源》一文中分析了顾氏“层累说”（《与钱玄同先生论古史书》）与日本学者白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”（《支那古传说的研究》）之间可能存在的关联。白鸟库吉《支那古传说的研究》一文的发表早于顾氏提出“层累说”十余年，虽然顾氏不懂日文，但钱玄同曾留学日本，“层累说”形成于顾氏与钱玄同、胡适二人口头交流与书信往还之中，且“层累说”与“尧舜禹抹杀论”二文之间的相近和相同之处十分明显。

 

廖文所及大多是具有明确“相关性”的“间接证据”，已构成一个相对完整的“证据链”。在严格意义上说，这个“证据链”的证明质量超过“辨伪学”针对任何一部先秦文献的证明水平，包括吴锐先生和张祥平先生前面提到的两个所谓证据。我在《古史辨运动概观》一文中做了一个实验性对比，也就是采用顾先生提出“层累说”两篇文章（《与钱玄同先生论古史书》、《答刘胡两先生书》）中的“顾氏指控法”，以其矛攻其盾，去具体审理顾氏“层累说”是否抄袭白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”的公案。对于疑古派来说，其结果十分不妙。作为指控者的顾先生词锋犀利，雄辩滔滔，作为被告的顾先生百口莫辩。其矛之坚所向披靡，其盾之脆不堪一击。当代疑古派有必要认真阅读这一部分内容，这是一个学术反省的机会。

 

廖名春在同一篇文章中提到：“胡秋原说他（白鸟库吉）参加了土肥原策划的‘满洲国’运动，可见其鼓吹‘尧舜禹抹杀论’的用心”。于是有一些学者出来为顾颉刚先生辩护，攻辩往来之间提到证据和证明的质量问题。对于顾氏“层累说”与白鸟氏“尧舜禹抹杀论”之间是否存在实际关系，廖文并未作出确定结论。原因很简单：这个结论的后果十分严重。用辩护者自己的话说，顾氏“层累说”与白鸟氏“尧舜禹抹杀论”是否有关，关系到顾先生是不是“为日本帝国主义做帮凶”的问题。

 

前面提到，我对《文史哲》杂志“疑古与释古”专栏中的一些文章颇有一些想法。比如说，该专栏发表了一篇当代日本学者池田知久教授的访谈录，题为《出土资料研究同样需要“古史辨”派的科学精神》。池田教授说：“在中国，有学者认为顾颉刚的观点只是对日本学者白鸟库吉的囫囵吞枣而已，这也是一种民族主义式的批判吧。那意思是说，了解一下就知道，白鸟库吉是帝国主义的代表人物，顾先生只是模仿了如此低层次的学问而已。”

 

池田教授在谈话中不仅对顾颉刚是否抄袭的问题进行辩解，同时还对白鸟库吉“尧舜禹抹杀论”与帝国主义是否有关进行辩解。这是一个“防守性”的说明，他的意思是想说没有关系。但其论证又缺少令人信服的依据。从其防守的底线来看，他似乎对自己的论证也没有什么信心。

 

下面是池田知久教授的说明：“白鸟库吉是满蒙地理研究和西域研究的研究者。事实上，当时日本的东洋史学在很大程度上直接反映了当时的国策，无论在东京大学还是在大东文化大学，情况都是如此。例如，1910年日韩合并之后，很快就在东京帝国大学开设了朝鲜史讲座，这是因为国家立即为此拨出了预算。南方史等讲座也是在日本势力进入东南亚地区之后立即开设的。……白鸟库吉当时所在的东京大学所开设的讲座就露骨地反映出这种理念。”

 

虽然池田教授没有明说，但我们与池田教授一样清楚：当时日本对中国的“国策”、“满蒙地理研究”在什么程度上贯彻了日本的“国策”乃至“满蒙地理研究”对日本侵华战争前和战争中的大规模的情报支持。这些事实是改变不了的。这里存在表述方面的“国界”问题。池田教授所说的“国策”或“国家政策”，在中国人的语境中是日本帝国主义的扩张政策和侵华野心。池田教授所说的“日韩合并”在韩国人包括中国人的语境中也是大相径庭。

 

南满洲铁道株式会社（满铁）于1908年在其东京支社内设置“满洲朝鲜历史地理调查部”，白鸟库吉任调查部主任。这是一个有案可查的简单事实。换言之，是满铁属下“满洲朝鲜历史地理调查部”主任白鸟库吉提出的“尧舜禹抹杀论”（《中国古传说之研究》1908年提出，1909年见诸文字）。在白鸟库吉公开主张满洲（也就是中国的东三省）是日本的生命线，日本应将满洲置于日本、中国和俄国之间“中立”地带的过程中，日本发动九一八事变，翌年成立“满洲国”。

 

池田知久教授的“防守底线”是：“与其说是白鸟库吉和东京大学的问题，不如说是当时国家政策的问题。所以，仅仅让白鸟库吉一个人来承担这个责任有些不近情理。”池田教授有必要搞清楚：“白鸟库吉是帝国主义的代表人物”这一事实到底该由谁来承担责任（是白鸟库吉“一个人”，还是东京帝国大学，还是日本帝国主义“国家政策”），对于中国人来说有区分的意义和必要吗。因此中国人说他是帝国主义的代表人物不存在不近情理的问题。池田教授认为这是“民族主义式的批判”。中国学者不会接受这样的批评，而且有必要作出明确回应：池田教授这篇“访谈录”有些进退失据。

 

由一个日本学者以此种方式为顾先生乃至白鸟先生进行辩解，其效果只能适得其反。不知《文史哲》杂志“疑古与释古”专栏的编辑者是否考虑到这个问题。回到顾颉刚先生是否抄袭的公案。吴锐先生说：“说一个人德才兼备并且找出了他的一万个优点，但是如果找出一个贪污的证据，那么他德才兼备的偶像就不存在了”。吴锐先生还说：“无罪推定是不是比有罪推定好？那也未必”。有必要提醒吴锐先生，今后再说这样的话可要慎重一些了。您的矛正在指向您的盾，利害攸关。

 

我在《古史辨运动概观》一文中提到，依据当代刑事诉讼程序中的认证规则，廖名春“证据链”的证明质量还没有达到“案件事实、情节清楚，证据确实、充分”的程度，每一个证据的指向都具有“或然性”，“全案证据”还不能得出排除了其他可能性的唯一结论。因此在现有证据条件下只能作出无罪推定：“证据不足，不能认定被告人有罪，应当做出证据不足、指控的犯罪不能成立的无罪判决”。依据无罪推定原则，此“判决”意味着顾先生不是日本帝国主义“帮凶”，在“新的史料面世”之前，任何人不得在学术讨论中将顾先生当作可能的“帮凶”。这个判决还意味着：廖名春在目前情况下没有任何理由反过来要求顾先生的信奉者提供他不是“帮凶”的举证。

 

任何一个当代疑古学者都不会对此提出异议。但在接受这个判决及其结果的同时，将直接面对一个无法回避的自律原则：当“辨伪”主张（因证据不足）落空之后，这一主张的提出者没有任何理由反过来要求对方提供文献不伪的举证。也就是刘乐贤先生所谓“积极的证据”。前面提到，“谁主张，谁举证”是在法理和学理两个方明都可以通用的举证原则。还有一个与此相关的原则：举证不能成立，主张自然落空。刘乐贤先生的意思似乎是：即使举证不能成立，主张仍然不能落空。

 

刘先生开辟了一个“既不伪，也不真”的“中间地带”。这似乎是中国历史学家为古代文献安排的一个首创性的另类牢狱：查无实据，先关起来再说。有必要提醒刘先生，这个“中间地带”是否存在，您负有不可回避的举证责任。如果您拒绝举证，那么您个人拥有不去使用这些史料的充分自由，但没有不让他人使用的理由。这个问题在法学界属于“小儿科”，无争议。但在我国当代的历史学、文献学等相关领域的专家中，没有搞清楚的人似乎不少。还是刀笔吏传统，叫做“入门三分罪”。

 

这里还有一个必须提到的问题。基于无罪推定的疑罪从无规则中包含一个在法学理论和司法实践中都无法解决的逻辑漏洞：就是这个规则会导致一些真正的罪犯（因控方举证不足）免受应有的惩罚。这是上述讨论中最难解决的一个歧义。我的反驳者会据此提出：这样的原则用于“辨伪学”证据审核，同样可能导致“放过”真正的“伪书”。这里需要指出二者之间一个十分重要的不同之处：前者的追诉前提是犯罪事实已经确认，罪犯的存在是客观事实；后者的“辨伪”则根本没有类似前提。前者是事出有因，有的放矢；后者是事出无因，无的放矢。二者的事实确认程度明显不同。在无法确定“真正的伪书”是否存在的情况下，上述反驳没有依据。

 

我们的文献条件和阎若璩的时期基本一样。但是，我在分析阎若璩的举证、论证时占有很大优势，因为我可以借助电脑的文献检索技术。这样，我可以在海量文献中马上找到相关证据，阎若璩至少用了三十年完成《尚书古文疏证》。而我完成对该书全部主要证据的甄别只用了一年多的时间。他在文献翻检方面花费了大量时间。举个例子，戴震有一个很有名的考据，认为《尧典》“光被四表”当作“横被四表”。他提出这个想法以后，钱大昕、段玉裁等人在汉代文献中给他找证据。找了十多年，找出几条。我复查这些证据，可以确认在这个范围内的证据他们基本上找全。这个过程只花了不到一个小时。我在更大范围内找出相反证据，十天足够了。

 

刘乐贤先生认为：“我们可以说清代人的古书辨伪方法不对，但是我们自己使用的方法也不比他们高明多少。”实际情况并非如此。我们当代人拥有检索效率的巨大优势，同时拥有相对成熟的证据学作为参照，还有严格的逻辑学甄别标准。因此，当代人解决清代学术的遗留问题可以说是占尽优势，是以强凌弱。当然，这也需要人来做的，而且需要研究者有足够的分析能力，这项能力电脑是代替不了的。

 

我希望诸位先生能够读我的书，然后我们才会有更深入有效的学术沟通。

 

盛洪：谢谢张岩先生的报告，谢谢各位的评论，今天的讨论就进行到这。

 

【张岩按：由于吴锐先生和张祥平先生在发言中提到新的证据，我只好回来查阅资料，并对发言内容作了一些文字补充】

 
 
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=2369&star=1#7410

 

 

 

 

 

 

 

◆乐天知命——略论中国艺术之最高境界（徐泽荣）

 

乐天知命
——略论中国艺术之最高境界

 

作者：徐泽荣

 

一

 

　　《论语》终章，乃孔子知命知礼知言之训，寓意深远，子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”命者，人生之大本也。礼者，理也，履也，行为之准则方圆。言者，人与世界交流合和汇通之涂辙。不知礼，无以立，人不能立何以行乎哉？不知言，无以知人，不知人终与人生世界睽隔。知命知礼知言，则人生之意义价值坦然呈露，其后乃可养而开之，养此命而展开人生之绚丽画卷。人生百态世间万物，莫不尽在命之中。不知命，则不能知礼知言，何以立身处世应对万物？故知命乃人生之首要。《易·系辞传》曰：“乐天知命，故不忧。”

 

中国人讲命，常讲天命、性命。天命在外，有可知有不可知，难以言说。性命专指人而言，乃人生所必知。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”即人之性命本于天命，人之性于天之性同，天命中可知与不可知的地方，都在人之性命中有所展现。人之命有限，而人之性无限。在此有限与无限之间，人类对无限与永恒之追求，按西方人的观念，正是宗教、哲学、艺术、科学之意义价值所在。而中国人的思想中，万物一体，天人合一，宗教、哲学、艺术、科学紧密相联不可分，也不必分，故中国人之艺术精神，与西方自有其异同。中国艺术所承载之精神，乃人生及宇宙之全体，广大精微，深远宽厚，情趣悠长。其所追求之艺术境界，与西方艺术旨趣相异。

 

孟子曰：“人之异于禽兽者几希。”人之有性，即是人兽相别之几希处。人与禽兽的生命，实无大分别，然人之有性，始见生之尊严，人生因此具有了无限之可能。故中国人不肯言生命，乃说性命，性命之性更重于生命之命。中国艺术之真谛，即在此一性字上。西方思想中，对性的探究体悟乃是分门别类求之，最后只能将万物一体之性归结为上帝。而中国人则认为此性即在于人性命之中，即心之德性上。故中国艺术更为自信自立。

 

二

 

　　性命之性，究竟是什么意思呢？诸葛亮《出师表》：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”当知此苟全性命，决不是苟全生命之义。当时若求苟全生命，以诸葛亮之才，北走魏，东奔吴，在曹操、孙权处求闻达，唾手可得，而诸葛亮则志所不为也。中国人之“命”字，涵两种意义：一是命在我，使我不得不如此做。一是命在外，使我如此做了却不一定做得通。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”乃中国人之智慧，亦是对待生命之态度。中国人之“性”字，亦涵两种意义：一是生之本质，一是生之可能。人与人在生命的层面上，无不相同。但是人与人在生之可能上，即实现人生之价值上，却可能相差很大。人生之价值不以大小论，而以义来衡量。合于义之事在理，可为，不合理之事非义，不可为。可为与不可为，即价值之意义所在，即道之所在。性命之意义与价值，当在“义”与“理”之中求得。换言之，知命即是明义理，义理明就是知命，即是修德。德是自性本具之实理。心中有德称为仁，仁是全德之总称。依仁心而行事，谓之义。仁者，人之心；义者，人之路。行而有理有节，谓之礼。智辨是非，察识显微，无智则仁义礼皆粗。信者信此实理，真实无妄，光明磊落。故仁、义、礼、智、信称五常，即人心本具之五性。中国人骂人，说“你无道无理，没有人性。”这是很严厉的，即是说你不是人了。全世界只有中国人这样骂人。

 

　　义理之学备极于六艺，六艺也称为六经，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》是也。《易》乃群经之首，探幽至微，昭示天理。《春秋》本于《易》而明人事，道人事之至理。《易》推隐至显是全体，《春秋》是大用，《诗》《书》《礼》《乐》见天理之流行。《礼》顺天理而人事尽，万物位育焉。《诗》言志，类万物之情状而发人之心声，感兴而起，天人合一焉，故曰“思无邪”。《书》道事，疏通知远，明伦察物，尽知也。《乐》以道和，移风易俗，万物融和，神化之成也。六艺乃天地人根本之学，可统摄一切学术，无论中学西学自然科学社会科学，皆属六艺之支流。艺术之根就在六艺。六艺非是某方面之学术理论，乃一以该全，周遍世间万般学问与行动。说六艺统摄一切学术，非是谓六艺之外的学术皆虚妄，而是说一切学术之根在六艺，体在六艺。体大根固用方能显。有条理统类，则繁而有序，循序而行，是为简易。六艺明大体，匡正道，世道滔滔，惟六艺正学能救！经济政治人文社科，惟有发于六艺之根，方是正学。发于六艺之艺术，才是真正的艺术。正学明则正道昌。正道之体或谓道心，即人心，乃是全体，无声无臭，至诚无息，黙而识之，方有所悟。道心非各个分门别类的科目之宗旨目标，这些宗旨目标属用的不同层次。道心人心，惟精惟一，乃见用之大体。

 

　　六艺含弘光大，包通万有，实则一也。一者何，理一也。散之则万殊，约之惟一理。在天为天理，在人为仁德。人之生乃天理之呈露，天理皆备于人之性，故人之生也直。然而人之生也惘，人不修性德，不能复见天理，人欲妄为天理泯灭矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”心统性情，心识得理一，心理合一，则七情中正诚和，发而莫不皆中节。此即孔子“从心所欲，不逾矩”之境，亦是中国艺术之最高境界。

 

　　《中庸》曰：“率性之谓道。”意思是说，人率循此性而行者便是道了，因天命之性即天人合一之性。故率性之道，即是天道，亦是人道，乃天人合德之道。此一性，人人所同有，人人各自所行之道，能汇通于人人共行之大道。此乃人类最高绝大的自由。中国艺术精神即在此最高绝大的自由中展开，故知命乃中国艺术之出发点。道不远人，中国人之大道，人人能行，当下即是。每个人所行之道，即是每个人个性才华之流露展现，而又能不悖于天理，汇通于大道。《论语》曰：“孝弟也者，其为人之本与。君子务本，本立而道生。”就是这个意思。故中国艺术莫不亲切平易，平易而高远。平易之中乃寄托着一番深情厚意，人生之一动一静，一言一行，一草一木，莫不皆有情。此情即天地之性情，乃天理之流行。西方艺术或从高远求高远，失于冷漠怪诞；或是写实逼真，流于平庸，难见得平易亲切深远高大之和谐统一。惟中国艺术得天地性情之正，乃人性灵之绝妙表现。艺术作品格调之高下，就在于其所寄托之情怀，此情怀又常常是平易亲切的。此情是泛滥无所归，还是发于心而依于礼？此心是否已达心理合一天人合一之境？孔子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”是也。

 

三

 

　　兹再将知命之说进一步言之。前文已说率性之谓道，《中庸》曰：“修道之谓教。”可见道是要修要教化才成的，修道就是教人如何率性。并非人举步一走，道就在脚下。前面可能是平坦大道，也可能是崎岖山路，抑或是万丈深渊。天命之性乃先天之性，先天之性还需经过后天修炼，才能成为德性。德者，得也，天下之理得于心中，光芒四照，路自然展现在脚下。故修道即是修德，修德即是率性。《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”大学，即大人之学，不通大学者，是为小人。德者，自明也，故称为明德。朱子《大学章句》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”明德乃人智慧聪明之根源，行为之准则。识仁求仁，即识取人所得乎天之明德，以照亮自身。为照亮他人，故恶不仁，明明德也。明德，则天下之理得矣。天下之理得，则与天地准，心与理合一，天人合德。《中庸》曰：“知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。”《易·系辞传》：“通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。”通幽明，知生死，广大精微无遗漏，德之数大矣。研几极深，待机而发，不急不躁，必中正合理，开物成务，止于至善。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”《易·系辞传》：“穷理尽性以至于命。”观事物消息盈虚变化流行之迹，体悟生命上达天理下顺人事之性，知命之乐可与天同乐。故知命即是乐天，乐天即是知命。

 

各种艺术总是通过有限之象来求表现，而其所表达之旨趣，若仅停滞于象，则不能感动人心，振奋人生。知命则能通幽极微，有若无，实若虚，在平易中自见清明高远。识仁求仁恶不仁，知命也。义理即明，则志气通达，精神流贯，如理而说，如量而行，心无丝毫走作，行无丝毫雕绘藻饰。则云兴瓶泄而不为多，片言只字而不为少。乃至默然无语，其声如雷。庄子曰：“君子尸居而龙见，渊默而雷声。” 无有乎内外之别，物我之间，人己之分，感触神应，有不言而喻之妙，斯谓艺术人生，亦谓人生之艺术。

 

孟子曰“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子原义是指德行，为人生向往之高境界，乃人生之艺术。正德利用厚生，皆寓艺术作用，艺术乃人生之一结晶，故亦可借孟子此言来阐述中国艺术之境界。“可欲之谓善”，亲切平易即可欲，如饮食男女，皆人生之必须，故可欲，然必止于至善。中国艺术之题材皆是人生中常见，乃可见可达可欲之事物。其所表现的，皆源于人内心之亲切感受，日月山水，草木鸟兽，莫不皆有性，亦莫不皆是情。以情动人，以情显性，情自性出，心统性情。悠往远来，无不得乎性情之正。“有诸己之谓信”，人心能够体验感动之事物，始可信。诸己即己之一心，心之德性，一心识万物，能识得天地之性，无诸己则万物之性俱灭。至亲至切之处乃人心，平易浅显之事物，通过人心之亲切体验，真实可信，乃见天地之心。修身养性而仁德成，始谓有诸己，有诸己则可在己心之德性上印证抒发。西方艺术之可信处在外，由科学、哲学乃至于上帝来认可，始谓可信，无从体验，故不亲切。不亲切之艺术，无从体验，无以印证，故其所感人之处，常在于其令人惶惑之处。斯谓心之放失，源于思而非本于心，乃感觉游思之驰骋泛滥所为，无德性光辉之照耀融和，故冷漠怪诞。不亲切之艺术，因无诸己，可称为心灵的碎片。“充实之谓美”，尽心尽性以至于命乃谓完满，仁德之心感发兴起，融通天地，有心有性有情，充实圆满，故谓之美。“充实而光辉之谓大”，充实不已，技艺纯熟，心德广大，光彩烛照，辉映万物，美轮美奂。万物之性豁然交融合一，惊天地，动鬼神，震撼人心。推己及人，己达达人，己立立人，唤起人心之共鸣，昭示万物之同然，穆若乎欢欣鼓舞兮，悠扬乎响彻天地兮，故谓之大。“大而化之之谓圣”，瑧至化境，内外交融，成己成物，志气塞乎天地，沛然若决而不可御。则心到意到手到，随手所指，兴之所至，皆通天人合内外，以全天地万物一体之仁。虽小而必大化，平易见高远。亦大而化小，天地之性只在平易中见。“圣而不可知之之谓神”，化则未可前知，化平易为神奇，化神奇为亲切，化育万物，神韵悠深，出神入化，故谓之神。

 

四

 

　　张横渠曰：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”中国艺术之最高境界，乃从如此之气象中升腾而起，中国艺术之心即此天地之心。为天地立心即立义也，命不立于义，乃行尸走肉，强食弱肉，暴燥不安，天诛地灭矣。世间没有无义而称为艺术的物事。往圣之绝学即义理之学，继绝学乃明义理之惟一途径也。所谓惟一者，百家之学必汇归于义理，方能见天地之纯。孔子曰“吾道一以贯之”，义理明则道一，道一则可循可守。万物合一，万有化无，心虚气灵，天地之心见焉，艺术之心生焉。

 

　　孔子曰“克己复礼为仁”，此言大有深意。己者，私也，小也。己之身体有形，有形之物终属私小，故人皆有习气之偏。艺术家有过人之才，才气越大，习气之偏愈甚，其所受的遮蔽亦愈大，故艺术家常感身心不安。才气终属私小，而性德远大，不能因私小而遮蔽远大，自陷于小我，桎梏性命。己之身虽小，而己之性与天地万物之性同。故克己即是修身养性，使己之性与天地之性交融合一，识得自家之性命。自家一个身心尚奈何不了，如何能了得天下事？己之性狭小偏窄，如何能体悟赞赏天地之美？克己即克去私小，则己之性即天之性，己之道即人道，亦天道。于有形中透出无形，于有色中见得无色，复见大体。复性也，分殊中识得理一也。克己复礼，天人合德焉，故为仁。艺术创作之形象、声律、语言，乃至技术方法，甚至于所表达之内容，皆属分殊。分殊皆是相，理一乃其性。艺术作品之感人，有赖于技艺却不在技艺，乃在于唤起人心之同然处，在于人性之流露上。人心之同然，千古无贰。伟大的艺术能超越千古，如《古诗十九首》之惊心动魄，一字千金，正在其以心感心，能直吐我心，深入别人之心，上达于天地之心。

 

孔子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”诗尚比兴，指东而言西，说下以言上。以小拨大，四两拨千斤。即就眼前事物指点陈述，而引譬连类，可以激发人之志趣，感动人之情意，故曰可以观，可以兴。兴者兴起，即激发感动义。盖学于诗，则知观于天地万物，一草一木，闾巷琐细，人生百态，莫非可以兴起人之高尚情志。诗之教，温柔敦厚，乐而不淫，哀而不伤。故学于诗，通可以群，穷可以怨。事父事君，乃群道之大者。忠臣孝子有时不能无怨，惟学诗于诗者可以怨，虽怨而不失其性情之正。俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在，可以渐跻于化境，岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名者，乃所以广大其心，导达其仁。诗教本于性情，不徒务于多识。陶渊明诗：“采菊东蓠下，悠然见南山。此中有真意，欲辨已妄然。”

 

中国艺术诗乐画同源，分说为三，合言乃一，即诗也。诗乐画，皆人一心之发用，抒发怀情而道心声，乃天理之流行也。孔子虽说的是诗教，其实也即是艺术之教，乐教、画教莫不是焉。

 

　　诗教必由立志始。闻诗教而兴起，遂有感通天下之志立。去私欲而大天下，动天地，感鬼神，性命所由兴焉，人生因此而绚丽焉。孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王，犹兴。”孟子教人，处处使人感动奋发，此即诗教也。诗有五至，《孔子闲居》引孔子言：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也。倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。”人不立志，自寻非命，圣人亦奈何不得。无志之艺术非是艺术，乃动物的发泄呻吟罢了。言为心声，诗言志，文以载道。孔子曰：“言之无物，其行不远。”

 

　　中国艺术精神之基点，即是立志。志立而道生，顺循此道，颠沛造次必于是，自会养得浩然之气。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”孟子之所以能言，乃在于其养成的浩然之气。中国艺术讲“气韵生动”，此气即浩然之气。孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”立命即是存心养性，养气也。养气之关键是修身。大学之八条目：格物、至知、诚意、心正、修身、齐家、治国、平天下，可见修身大有事在，需格物、至知、诚意、心正四者齐具，循此始可达中国艺术之最高境界。

 

问：中国艺术之境界是否太高，惟圣人能为之，凡人可至否？曰：能。试看几千年来中国艺术之瑰宝，无一莫非在此世间上哭过笑过生活过之凡人所为。其实，道不远人，而人自远。几千年来的中国人，自天子以至于平民百姓，皆深信圣贤可学而至，天人合一之境就在每个人的心中，己之性即天人合德之性。故《大学》曰“自天子以至于遮人，于是皆以修身为本。”孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”中国人深信，天地即是造化，造化即是生是仁。在生生不息之大化中，死亦是生。生是阳，消是阴，阴不过是阳之消退。阴阳两分，亦当合而观之为一气，乃阳之生气。春生夏长，属阳，秋收冬藏，属阴。所藏之仁种，莫不又孕育着无限生机，复见天地之心。若无阴来收藏孕育阳，则不能成就阳之生。人人皆知道、德、仁即性，乃性命之根本。性其情，则命有所依，情其性，则放荡无所归。克己修身志于道，识仁求仁恶不仁，乃几千年来中国人延绵不坠之风气。史载昭昭，不烦列举。故中国人之游于艺，则道、德、仁尽在其中矣。游于艺乃可达上乘，专于艺终处下品。艺术乃游于艺之事，或者说艺术只是一种业余爱好，所以，中国历史上，几乎没有以艺术为职业的艺术家。

 

中国人之人生，遵循着尽心知性知天之仁道，早已是艺术化之人生。中国人做人，不怨天，不尤人，不求人知，不贪富贵，不求闻达，乃尽己之心，顺己之性而已。做人如此，艺术亦如此，艺术所寄托的，乃一己之心声，一己之怀情，止于心灵之陶冶，性情之磨炼。如董其昌的画，仅是为家人或朋友而画。他给官员或非亲近之人的画，多出于在别人的画上题上诗或加上自己的印记。像董其昌这样的画家，数不胜数。用今天的话来说，中国人眼中的艺术作品，属人生的副产品。而这个副产品，乃能通天人，合内外，从最亲近之处，上达于艺术之最高境界。

 

五

 

　　西方的艺术理论皆以自由为艺术之本质。例如，海德格尔认为“心境愈是自由，愈能得到美的享受。”康德说艺术是“无关心的满足。”卡西勒则认为艺术“是给我们以用其他方法所不能达到的内在自由。”黑格尔在《美学讲义》中则说：人是被安放在缺乏、不安、痛苦的状态，而常陷于矛盾之中。美或艺术，作为从压迫、危机中，回复人的生命力，并作为主体的自由的希求，是非常重要的。达尔文、斯宾塞从生物学的角度，将人与动物的游戏作同样看待，认为艺术的本质是游戏，因为在游戏中，人是没有功利的。这些观点似是而非，不究竟，不彻底，盖没有识得天人合德之故。人与人，人与万物相隔，总感受压迫，处于危机中，终于相竞夺，起争斗。故西方艺术充满了不安，要通过激情和想象力来冲破压迫，冲破一切，乃至世界。西方艺术多只停留在生命的层面上，其所表达表现的，是生命力的冲动，这种冲动虽然也自有感人的地方。似乎生命力砸碎了一切，即是精神的自由解放。按中国人天人合一之观点，此种自由是一种虚妄，乃是无由之自由，无的之解放，放而无所归。只在生命力的冲动中，非是性情之正。中国人则是以中和的眼光来看这个世界，乃一片和乐景象。中国人认为，天地人即是最完美的艺术，人之修身养性，就是为了体悟天地之性，学会欣赏这个伟大的艺术。而且，通过人不懈之努力，顺循着自己明德之指引照耀，发挥人生性命之最大可能，将会使这个伟大的艺术品更加完美，更加伟大。人自身也融入其中，与天地同侪，则不知手之舞之足之蹈之。

 

　　庄子超然于物外，要在人间之外世界之外作逍遥游，故其不争不斗，不求表现，与西方凭藉生命力冲动之所为，正好相反。但是，究其根底，却与西方观念有更大的相似之处。其荒唐之言，无何有之乡，梦蝶化蝶，鲲鹏展翅，游心于无端之涯，乃是对人生超越之否定。心无所止，处处非心所能住，惟超然而游，仙仙乎无可归哉。庄子孤独之心，正与西方同。在庄子老子的思想中，见不到丝毫“朝闻道，夕死可矣”的豪情与自信。

 

《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。至中和，天地位焉，万物育焉。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”中西艺术之旨趣，相去甚远，不可同日而语。

 

                       2007年8月1日初稿(在贵州画院演讲稿)
                       2007年8月7日修订
                       xzr...@yahoo.com.cn

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2336&page=1

 

 

 

 

 

 

◆湖北襄樊5名贫困大学生受助不感恩引发巨大争议

 

湖北5名贫困大学生受助不感恩被取消资格
2007年08月22日06:21 荆楚网-楚天都市报

 

　　荆楚网消息 (楚天都市报) (记者李剑军 通讯员周华玲 姚武)受助一年多，没有主动给资助者打过一次电话、写过一封信，更没有一句感谢的话，襄樊5名受助大学生的冷漠，逐渐让资助者寒心。

 

　　8月中旬，襄樊市总工会、市女企业家协会联合举行的第九次“金秋助学”活动中，主办方宣布：5名贫困大学生被取消继续受助的资格。

 

　　去年8月，襄樊市总工会与该市女企业家协会联合开展“金秋助学”活动，19位女企业家与22名贫困大学生结成帮扶对子，承诺4年内每人每年资助1000元至3000元不等。入学前，该市总工会给每名受助大学生及其家长发了一封信，希望他们抽空给资助者写封信，汇报一下学习生活情况。

 

　　但一年多来，部分受助大学生的表现令人失望，其中三分之二的人未给资助者写信，有一名男生倒是给资助者写过一封短信，但信中只是一个劲地强调其家庭如何困难，希望资助者再次慷慨解囊，通篇连个“谢谢”都没说，让资助者心里很不是滋味。

 

　　今夏，该市总工会再次组织女企业家们捐赠时，部分女企业家表示“不愿再资助无情贫困生”，结果22名贫困大学生中只有17人再度获得资助，共获善款4.5万元。

 

　　多年来为资助贫困生东奔西走、劳神费力的襄樊市总工会副主席周萍，为此十分尴尬，她感觉部分贫困生心理上“极度自尊又极度自卑”，缺乏一种正确对待他人和社会的“阳光心态”，有的学生竟自以为“成绩好，获资助是理所当然的”，缺乏起码的感恩之心。

 

襄樊市总工会决定继续资助涉事贫困大学生
来源：北京青年报(2007/08/26 05:17)

 

　　被取消资助的杨同学是城管副局长的女儿

 

　　在连日来的舆论压力之下，24日，襄樊市总工会表示，将想办法继续资助贫困大学生。“当初，我们只是想通过媒体讨论一下在慈善事业中的感恩心态，没想到会造成如此大的影响，现在已变得无法收场，”襄樊市总工会女工部周部长无奈地说。

 

　　周部长24日称，将联络社会各界人士，寻找资助者继续资助这几名贫困大学生完成学业。

 

　　“襄樊贫困大学生被终止资助事件”被媒体报道后，连日来，已有不少爱心人士致电襄樊市总工会，希望继续资助这些孩子，帮助他们完成学业。目前，襄樊市总工会正在与这些爱心人士取得联系，希望尽快促成此事，让涉事的学生能顺利入学。

 

　　24日，两名外地读者通过网络看到报道后，决定继续帮助两名贫困大学生。

 

　　杭州格图科技有限公司的钟先生表示，很赞同涉事贫困生王可(化名)的观点，也很欣赏她的性格。“我也是从大学走出来的，很能理解她的想法。”钟先生表示，可以以多种方式帮助王可，“她学的专业和我们公司的业务有密切联系，如果她无法接受现金帮助，我们可以让她假期到我们公司来，我们给她提供带薪的实习岗位，让她通过自己的努力来换取收获，可能这样更符合她的性格。”钟先生认为，慈善捐赠不能让人感觉到是施舍，不能让受捐人感觉低人一等，更多地应该追求帮助别人之后的愉悦心情。

 

　　北京的江先生表示，愿意帮助报道的两名贫困学生。同时，为了不让这两名学生因为感恩而有压力，“你告诉我他们的银行账户，我直接汇钱给他们，或者通过报社转交给他们。”江先生说，他自己也是受到帮助的人，身边不少朋友也有同样的情况。“我们并没有因此而感到感恩的压力。”江先生现在学成工作之后，通过帮助别人来感恩社会，“这才是正确的感恩方式”。

 

　　记者了解到，除了王同学外，在重庆读大学的杨同学，也被暂时中断了资助。记者多方了解得知，杨同学的妈妈是樊城区环卫部门工作人员。为了找到杨同学了解到真实情况，记者在街上问了多个环卫工人，终于找到一个环卫所。该所一位工作人员正好认识杨同学的妈妈和爸爸，而对方说出的杨同学爸爸的工作单位和职务，令人不得不心存疑虑：樊城区城管局副局长。

 

　　记者立即前往该局，一位工作人员称，副局长杨洪圣开会去了，他家住在樊城区区委大院里。记者四处打听来到杨同学家。当记者表明采访意图后，杨同学让记者在外等一会儿。透过门帘记者看到，客厅里大彩电正开着，沙发等家具一应俱全。

 

　　杨同学带上房门，跟记者在走廊里聊了起来。她似乎记不清楚去年是怎么被确定为贫困生的，好像是妈妈听说市总工会组织了一个活动，给考上一类大学、家庭经济情况不太好的学生一笔“赞助”，所以她就填了个表交上去，究竟交给哪里的也不太清楚。后来她就被通知去市总工会接受“赞助”。她说，一开始没觉得什么，可后来心里就越来越不舒服了，总觉得欠了对方什么。她承认，整整一年她既没给对方打过电话，也没发过短信或写过信。

 

　　杨同学说，她的家境不富裕，在大学里属于中等吧。爸爸每月工资1000多元钱，不到2000元，妈妈也就1000元左右，“不吃不喝一年就是14000元钱，自己每月在学校的花费也要800多元钱。”她说，对方资助的1000多元钱对她上学帮助不大，要不要都无所谓。

　　记者随后采访了资助杨同学的襄樊市白鹤实业公司党委书记、经理马建先。马建先介绍说当时贫困学生名单是市总工会提供的，她就跟杨同学结了对子，资助4年，但当时她们就没看到杨同学。

 

据马建先说，钱捐出去了没看到人长什么样，她心里有点不踏实。再加上整整一年的时间，杨同学都没有只言片语，所以她今年就提出，让杨同学到单位来汇报一下学习情况，她并没说过不给资助。可直到24日，都没见到杨同学的影子。

 

　　当听说对方的爸爸是副局长，马建先感到自己受到了欺骗。她说，杨同学的父母应该都是公务员，收入稳定，怎么属于贫困家庭呢？

 

　　24日下午3时许，记者前往襄樊市总工会。女工部周部长从柜子里找到了杨同学的申请表、杨同学及母亲的身份证复印件，但没有杨洪圣的身份证复印件。而申请表上的内容令人十分吃惊：母亲月收入200元，家庭月总收入600元，特别是有个情况说明令人目瞪口呆：夫妻下岗无住房……生活较困难！上面还清清楚楚地盖着一个鲜红的印章：樊城区第三环卫所工会！

 

　　副局长居然变成了下岗工，就连周部长都感到吃惊。她称，市总工会是要给区总工会分指标，而且委托区总工会将贫困大学生的资料递上来，委托对方审查贫困生资格。报上来的资料，要有下岗证、低保证、身份证，如果没有，就要让单位出个证明。杨同学的申请，因为有单位的证明，所以就没让对方拿下岗证、低保证了。她表示将追查此事。

　　■据《长江商报》、《成都商报》

 

　　五名贫困生被取消资助资格

 

　　去年8月，湖北襄樊市总工会组织“金秋助学”活动，该市19位女企业家与22名贫困大学生结成帮扶对子。一年后，其中三分之二的贫困生未给资助者写信。今年暑假，该市总工会再次组织捐赠时，3名女企业家表示“不愿再资助无情贫困生”，停止了继续资助。

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=2368

 

 

 

 

 

 

◆感恩，走向人性的深处（杨国荣）

 

感恩，走向人性的深处

 

作者：杨国荣（华东师范大学中国现代思想文化研究所所长、哲学系教授）

 

2007年08月28日08:43  来源：《文汇报》

 

●何为感恩意识？现代社会是否还需要感恩意识？在“商品拜物教”渐渐蔓延的时下，互惠互利、相互交换似乎成为人与人之间交往的流行模式，但这种建立在利益计较、物物往来之上的关系，显然不同于感恩；与物质上的互利和回报相联系的，是“礼尚往来”，这种礼义上的互动所实际追求的，是合乎世俗层面的社会规范，但它与真正的感恩同样相距甚远

 

　　●慈善的本意，当然是不求回报和感恩的。但作为人的一种社会伦理意识，感恩首先体现为对人的内在尊重。当他人为我作出真诚而无私的付出时，其中同时也闪现着人性的光辉；对此产生感恩之念，相应地不仅仅在于肯定他人为自己的付出所具有的特定价值和意义，而且也是对行为过程所展示的崇高人性表示敬意。在此意义上，懂得感恩既意味着领悟人的存在价值，也意味着人性的自觉

 

　　●以人的价值与人性的体悟为实质的内涵，感恩固然需要形式层面的表达，但它更离不开心灵的感悟和沟通。感恩意识的背后是自我与他人或更广意义上人与人的关系，现代化的过程固然将商品、市场推到了前端，但人与人之间依然存在着超越市场与商品的关系。引导人们懂得感恩，并不断从中学会尊重人、在感恩中达到人性的自觉，无疑具有重要的意义

 

　　近日，据有关媒体报道，某地五名高校学生因家庭贫困而受到资助，但整整一年，这些学生几乎没有主动与资助者联系，更没有以任何方式向资助者表示感谢之意，资助者鉴于其缺乏感恩之心而决定中断对他们的资助。

 

　　对这一事件本身，可以有不同的理解和评论，事实上，有关的讨论已经展开并且可能还会延续。事件直接涉及的是资助者与被资助者的关系，如果撇开突然爆出的某副局长的女儿也成为贫困生这一弄虚作假行为而引发另一番有关监管问题的热议不说，其间似乎没有什么特别引人瞩目之处，然而，人们之所以予以特别关注，乃至议论纷纷，其背后显然蕴含着一个无法回避的严峻问题：何为感恩意识？现代社会是否还需要感恩意识？

 

　　当人第一次学会说“谢谢”时，他同时也开始向感恩的意识迈出了一步。然而，真正的感恩并非仅仅停留在外在的“言说”之上，它具有更丰富和深沉的内涵。

 

　　在“商品拜物教”渐渐蔓延的时下，互惠互利、相互交换似乎成为人与人之间交往的流行模式。与之相联系的“知恩图报”，往往被理解为受惠于人，则应作出相应的回报。这种建立在利益计较、物物往来之上的关系，显然不同于感恩：它仅仅是物质交换的延伸，而缺乏内在的精神触动和回应。

 

　　与物质上的互利和回报相联系的，是“礼尚往来”，所谓“来而不往非礼也”。在世俗的眼光中，投之以李，便应报之以桃，人与人之间的这种以礼相待、彼此往来，是天经地义的。作为日常交往形式的体现，这种礼义上的互动所实际追求的，是合乎世俗层面的社会规范，但它与真正的感恩同样相距甚远。

 

　　以人与人之间交往的功利化、外在化为背景，在年轻的一代中，感恩似乎已越来越成为一种遥远的意识。过度的关爱，使独生子女早已将父辈的尽心尽力视为理所当然之举；家庭中长久的中心地位，则使他们已习惯于接受他人的付出。对从小饭来张口、衣来伸手的一代人而言，生活的艰辛仿佛仅仅是小说或电影里的故事，为生活而操劳、奔波则是父母应尽的义务。父母们身心交瘁地付出在他们看来是如此自然，以致如果要他们为此而感恩，他们反倒会觉得诧异。推而广之，在社会领域，他人、社群对他们的关切、照应，也往往被理解为他们应享的权利，对这种来自社会的关爱可以坦然受之而无需思恩。前面提到的五名大学生真实的内在想法我们无从确知，但其外在的行为方式，似乎使人有理由将其与以上现象联系起来，而资助者的失望之感，无疑也与此相关。

 

　　以上状况无疑值得深思。慈善的本意，当然是不求回报和感恩的。但作为人的一种社会伦理意识，感恩首先体现为对人的内在尊重。当他人为我作出真诚而无私的付出时，其中同时也闪现着人性的光辉；对此产生感恩之念，相应地不仅仅在于肯定他人为自己的付出所具有的特定价值和意义，而且也是对行为过程所展示的崇高人性表示敬意。在此意义上，懂得感恩既意味着领悟人的存在价值，也意味着人性的自觉。相反，在这方面的冷漠、麻木，同时也是对他人及其存在价值的漠视，后者或多或少显现了与健全人性的距离。可以看到，是否具有感恩意识，其意义不仅仅在于对他人的付出能否作出形式上的合适反应，而且更在于是否懂得尊重人，是否真正理解人性的崇高。

 

　　以人的价值与人性的体悟为实质的内涵，感恩固然需要形式层面的表达，但它更离不开心灵的感悟和沟通。作为一种意识，感恩既不同于基于功利关系的彼此互利或简单回报，也不是基于外在规范的礼尚往来，而是源于心灵的内在触动或震憾。事实上，真正的感恩，总是表现为情感上的内在沟通，它发自人的内心，而不是仅仅摆出某种姿态，做给别人看。具有感恩之念，不仅意味着一般意义上的人性自觉，而且具体展现为情感的净化、精神的升华。

 

　　当然，实质与形式并非截然相分。注重感恩的内在或实质方面，并不意味着完全否定其外在形式上的展现。如果一个人自称有感恩意识，但在实际的言行举止中，却没有任何与之一致的表现，我们似乎便有理由怀疑其意识的真诚性。内在的德性需要在道德实践中得到确证，真诚的感恩之心，也应当在具体的行为过程中加以体现。在扬弃单纯的外在形式、虚文空言的同时，我们不应忽视真诚意识的外化、内在心声的表达。行善者固然不应要求他人有感恩之举，但受人之惠而在实质层面与形式层面都漠然处之，同样很难视为合理的回应。

 

　　面对无处不在的物化追求，面对日渐为功利意识所渗入的人际关系，面对趋于贫乏、苍白的情感世界，我们需要呼唤感恩意识。尽管这种意识也许非常平淡、寻常，其间似乎并没有任何惊天动地之处，然而，正是在这种寻常的意识中，隐含着培养健全精神世界的出发点。感恩意识的背后是自我与他人或更广意义上人与人的关系，现代化的过程固然将商品、市场推到了前端，但人与人之间依然存在着超越市场与商品的关系。从最原始的亲情，到广义的人与人之间交往，他人的付出与自我的情感回应几乎处处存在。引导人们懂得感恩，并不断从中学会尊重人、在感恩中达到人性的自觉，这对于进一步净化、丰富人的情感，提升人的精神，激发人们超越凡俗、走向崇高，并进一步达到完美的精神之境，无疑具有重要的意义。

　

来源：儒教复兴论坛
http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=19&replyid=7304&id=2344&page=1&skin=0&Star=3

 

 

 

 

 

 

 

◆期待一個自由且感恩的有情社會──也談襄樊停捐事件（皮介行）

 

期待一個自由且感恩的有情社會──也談襄樊停捐事件
 

作者：皮介行

 

《易經》有云：「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨，利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣！」〔彖傳〕中國特有的氣思維，以陰陽兩氣相感相應相氤氳，以說天地之創造與萬物之化生，以說聖人之德義，安土敦仁之愛，感動而啟悟天下億萬人心，促成利樂安和之莊嚴國土。觀此敦厚感應相扶相與之愛，而見天地萬物流動創造之實相。所以心靈氣機之相感相應相鳴和，其功德大矣哉！既元且亨，而利貞人間！

 

台灣慈濟功德會，以５位尼姑．三十多位信眾開始，發願行善以救助人間，以其慈善事業做得好做得踏實，感動許多人心，興起更多慈悲，贏得更多捐助人，善善相加相應，終成慈濟大事業，信眾數百萬，廟堂與事業體遍佈各地，台灣的眼角膜與骨髓捐獻庫，都由她們發起而成就。９４年中國水災嚴重，據悉慈濟功德會在安徽捐建兩個村莊房舍，並給每戶人家配送棉被及大米，慈濟義工用雙手捧送物品給村民，並鞠躬表示感謝，使災民大受感動。人家出錢出力送東西，竟還自處謙下之位，以尊以謝以感激，感謝村民給她們布施的機會！這是什麼樣的心態與風度啊！所謂“無緣大慈．同體大悲”，所謂“利樂眾生．莊嚴國土”， 慈濟功德會蓋體之深而行之切矣！

 

其實人活在人間，本身就是一種奇蹟，一種恩典。生命能持續下來，能誕育新個體，個體能從無識無知無能的嬰兒，逐漸長大成人，跟自己的父母親友，跟許多社會的建設者．勞動者．管理者，甚至與天地，與山川，與風雲雷雨，草木虫鳥都有很密切的關係，所以先民祭天地，祭山川，拜風拜雨拜雷神，正是一種感恩精神的表現。孔子所說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”這其實也是以感恩精神為其內核，所謂“畏”，應為敬畏之意。蓋因天命．大人．聖人之教言，都極具能量．德義與智慧，不容你不敬，而不敬不信，狎辱天命與圣人之言的後果，經常也是沉重的。

 

五四時代的全面反傳統，非聖無法，固然傳統體制僵化壓抑，是需要扭轉與更新再造，但是我們也應該看到，五四憤青無所不用其極的反，不分青紅皂白的反，充滿仇視與瘋狂的反，不但根本傷害中華文化的聲譽與自信，更也嚴重踐踏中華心靈的尊嚴與高貴，同時也破壞這些憤青自己心靈的正常思維能力。隨後受他們號召與感染而繼起的革命家，更變本加厲，要翻天，要覆地，要革一切的命，連親情，連家庭，連人之所以為人的基本倫常，也要打翻在地還踏上一腳！仇恨充滿心靈，充滿人間，充滿一切角落，還談什麼感恩與敬畏？與此同時，先民祭天地，祭山川，拜風拜雨拜雷神，一切慎終追遠，守先待後，充滿超越性的屬靈活動，都被視為封建迷信，全在破除之列！這樣極端．狂暴．徹底而長時間的破壞人間之慈悲與莊嚴，鑄就中華民族的一頁痛史！痛苦毀滅之後，人心一片荒涼，荒涼的心靈世界只能召喚獸性的貪婪與殘酷，所以貪官污吏越禁越多，所以坑蒙拐騙，越打越多，所以山西黑磚窯，大家有志一同，扶同為惡，向中華文明之尊嚴，捅下深痛的一刀！

 

孟子對人禽之別特別關注，他認為“人之所以異于禽獸者幾希”，　人與禽獸差異是很微小的，不過就是一個良知，一種不忍人之心，一種怵惕惻隱之心而已，能擴充此心，能將此仁恩德愛往外推己及人，形成老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼的仁恩文化，就足以保四海。放下良知良能，將自己的快樂建築在他人的痛苦之上，人整人，人鬥人，人就只能是更兇暴的禽獸而已！最後將使自己的妻兒家人也失去庇護，走向率獸食人的慘境！文革不就是一個痛苦的證明麼！

 

 百年反道德，反傳統，反禮教的主要苦果，除了使中國人失去禮義教化以外，就是不懂感恩，不會感恩，頭腦與嘴部肌肉全部僵化堅硬，要他說句對不起．謝謝您，竟比登天還難。而要他說剛硬話語，要他罵人，可是容易得很，不假思索就可以吐出一堆！最近，襄樊地區一些企業家資助大學生的義舉，因為受助者的冷漠態度，不給資助人一個電話．一封信．一句感謝　，招致資助人的不滿而停止資助，就是一次肌肉僵化，好話感謝話說不出口的尷尬事件。而網路上若干評說者，缺乏將心比心，換位思考的能力。也對評說者應有的限度，對道德戒命的基本義函與底線欠缺理解，甚至於對他人應該有的自由與尊嚴也欠缺尊重，動輒極端思考，上綱上線，把本可以自由抉擇的停捐小事，視為嚴重罪行，給人搬派荒唐罪責。這樣嚴苛的責備，不但無助於推動社會感恩文化的健康成長，更會亂上添亂，攪渾是非善惡的基本價值觀，將社會推向無所謂感恩，無所謂善行義舉的荒蕪境地！

 

近閱關天網刊１６期，其中就充斥這類簡單．粗暴．混亂的激烈批判，有人說是：

 

“如今这般理由撤回资助，就不得不让人怀疑：投资要获得回报，某些东西成为了商品。”

 

該人又說因為受助者沒有一個電話．一封信．一句感謝就被資助人推測為“冷漠”，就做出停止資助的決定，“这只能让人想起古代皇帝的诛心术：我觉得你在谋反，所以你就是谋反，所以我要杀你的头。”

 

這位評論者剛剛因資助人停止資助，自己就推想資助人的捐款成了要求回報的投資，義舉成了“商品”。卻立馬變換立場，將資助人停止資助的決定，推測聯想成“皇帝的誅心術”！更無限上綱．比擬不倫的扯上“謀反”，扯上血淋淋的殺頭，這樣毫無章法的評說，未免太不入流了！

 

　又有人說“企业家要….买回的感激作为慰籍”

 

“这种对感恩话语的强索，似乎已超越了捐献和税金，成为独立的第三极：买来的商品。”“如果你天天嚷着人家对你的恩惠要求回报，那么受惠者的生活和精神就有可能在光天化日之下被残暴地蹂躏，”

 

說取消資助是“活生生的精神索赔”：

 

” 资助者索取精神回报……那就是无疑变相的胁迫和一场无情的交易，“

 

這樣的指責都極為嚴厲，似乎捐款的善舉善心成了罪過，成了枷鎖，成了不可逃脫與解除的原罪！唉！文人好議論，話不驚人死不休，加油添醋，橫加指責，無所不用其極的濫情斥責，只是為了滿足自己的道德偏執，用此顧盼自雄，以滿足自己道德審判官的高傲嗜好！其實這就是一種“以理殺人”的現代版本，認定一種片面的道德並將它推至極端，推至反人情．反人性．反人理的程度，然後，責備人家為什麼做不到？為什麼不道德？其實這樣荒謬背理的“道德”根本不是人的道德，如何能用來要求人呢？　

 

人做為生命體，本就有維持生存與繁衍的基本要求，而人又是一種高等靈性生物，更有其價值與意義的人文追求。在此前提下，要求捐助人放棄一切追求，毫不利己，絕對利人，顯然是一種抹煞人性人情的魔性偏執，而這樣的魔性偏執，總也是極權主義的溫床！因為他完全不承認人必有人欲，完全不承認人欲需要的正當性，不承認人有其不容侵犯的自由私權，這些基本人權是不容以任何理由抹煞的！做為一個自由人，沒有任何人可以非法剝奪他的基本人權，而做為一個善心捐助人，更不能因其義舉而被剝奪其意志與行動的自由！大家都是自由人，都是有行為能力的人，都必須為自己的行為承擔相應的責任。捐贈的事情本來就是兩相情願的，強迫捐款違背人的自由意志，侵犯人的獨立與尊嚴，就是不道德的！不允許自由人行使其自由意志停止捐款，就是一種強迫捐款，本身就是不道德的，還如何能假冒道德面孔以責人？　

 

再說人間那有什麼絕對可言？一切存在都是相對的，一切關係都是有條件的。即以父子血緣親情，或以夫妻同命鳥的關係而言，任何一方的過度極端，都可以招致父子反目，夫妻離異，更何況是非親非故的捐贈關係？“没有一个电话、没有一封信、没有一句感谢”，受贈人如此的疏離冷漠，有什麼理由不允許捐助人採取他認為合適的措施呢？“以理殺人者”其貫用手法，就是片面而極端，借一種自想自戀自以為是的“理”，以抹煞人性正當追求的合理性，竟以“毫不利己，絕對利人”的極權主義魔性道德要求他人，不允許人在行善的同時，有其個人價值與意義的追求，不允許資助人有停止其善行的選擇權，如此下去，資助人還是一個自由人嗎？還能保有其自由與尊嚴嗎？還能免於奴役嗎？“毫不利己，專門利人”的悲劇與苦果，中國人還吃得不夠嗎？還想用此來奴役貶抑人的自由嗎？所謂陰陽變易，物極必反，再崇高的道德與夢想，只要一走極端，只要抹煞人性基本欲求，美麗的夢想立刻會轉化成魔性的踐踏，製造出獸化人間的悲劇，這樣的故事與現實，在歷史上已經一再發生，所有以道德自許而評說人間的人，對此都應該保持足夠的敏感與警惕，千萬不要再稿“以理殺人”的老醜劇了！

 

其實關於行善與感恩的義理問題，孔子已經給我們留下極為有益的教言，《吕氏春秋》與《孔子家語》中，都記有一則故事：說鲁國有法律規定，鲁人有被擄在諸侯那裡當臣妾的，有能加以贖回者都有獎賞。子貢因自己富有贖人而拒絕受賞，孔子批評他說“嗟夫！使鲁之不復贖人者，賜也！”孔子認為君子做事，是可以做人榜樣，不是只為自己求清高與快意而已。子貢贖人而拒絕受金錢，會造成一種接受金錢獎賞是一種不廉潔，不清高的意識氛圍，使許多其他資產不多的魯人，不願再去贖人，這就斷絕許多人受解救的機會。與此同時　，子路救了一個落水者的命。這人牽一頭牛來謝子路，子路收下這頭牛，孔子知道後，很高興的說：“鲁人必多拯溺者矣。”這故事告訴我們，固然人都有善心，都願意行善，但如果行善意味著過多的危險，過多的成本。一行善就不能終止，就不允許有收獲，就必須承受嚴苛的道德考驗，那麼願意行善的人就會變得十分稀少，這反而損害社會總體利益。因此孔子批評子貢過度清高廉潔，而贊許子路施恩受賞的行為，認為施恩受賞才符合一般人性，才能鼓勵更多人樂於行善。因為禮的基礎必是人情人性，不通人情，過度的道德追索，片面的義務觀念，對人間行善者加諸過多的道德要求，不但無益於社會之光明溫暖，反將使人怯於行善而有害社會溫情！　

 

用此義理來評說襄樊地區企業家停止資助的事件，我們就可以很清楚的說，人間義舉本來就不能是單方面的片面義務，人間也不應該存在片面義務，所有父要子亡，子不能不亡的絕對義務邏輯，都與現代的基本人權不相容。沒有人有權用極端的道德標準要求人，一般人不行善，固不失其為一個自由人，襄樊地區企業家行善了，也不應受到特殊嚴苛的道德烤問。人可以快樂的行善，也可以快樂的終止，不管行善不行善，人都不失其自由與尊嚴，若干評論家因為企業家要停止資助，就橫加“強索感恩”． “活生生的精神索赔”之罪名，明顯與現代自由尊嚴的價值不相容，與人間善行應受贊美的基本義理不符，明顯受到董仲舒及帝王們片面封建道德的毒害，對中國社會未來的文明建設極為有害！我希望這些評論家，在評人之前先評己，先反省並清掃自己腦袋裡不合時宜的封建道德，這才真為社會做出了貢獻，也應能大大促進中國社會自由與尊嚴的提升。　

 

孔子2558年9月1日[07]  皮介行  寫於光文居

 

◎附言：本文為了正義之校正，不得不為捐助人說話，但也必須申明，任何捐助人都無權自立於道德高位，俯視受助人。只是一封信．一個電話．一個感謝的要求，也應在合理範圍內，捐助人不應被人課以嚴苛的道德追索。

 

儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&ID=26435&replyID=26435

 

 

 

 

 

◆传统文化不能靠西洋化复兴（王达三）  

 

传统文化不能靠西洋化复兴

 

文/王达三

 

来源：环球时报

 

近年来，围绕传统节日展开的激烈争论成为中国一道独特的人文现象。今年的焦点是七夕节改名问题：专家学者建议改为“中国情人节”，全国政协委员建议改为“中国情侣节”，还有人建议改为“女儿节”或“爱人节”……。

 

建议虽不一，但建议者初衷大体相同，也值得赞赏：痛感西方情人节在中国大行其道，忧虑中国七夕节日渐式微，因此希望通过更改节日名称促使人们重视和重过七夕节，以便保存历史记忆、传承传统文化。然而，七夕节之忧恐怕既不在于中国人不重视，也不在于改名称，而在于从过节方式到改名建议等一系列的西洋化倾向。

 

早在1997年，美国学者约瑟夫·奈就曾明确指出：“‘中国崛起’堪属用词不当，说‘中国复兴’更为准确。”“复兴”往往意味着回归或恢复曾经有过的、特别是曾经辉煌过的某些东西。作为一个历史悠久、影响广泛的传统节日，七夕节虽曾一度销声匿迹，但却随着中国的逐步复兴而被国人日趋提升的民族自尊心、自豪感所唤起。

 

但是，如今的年轻人过七夕，送鲜花、吃巧克力、喝咖啡、发短信，或者相约到肯德基、麦当劳、比萨店等吃顿西洋快餐，有些地方还热衷于举办接吻大赛，颇具现代时尚和西洋色彩，而不再举行女子乞巧、斗巧、拜织女和男子拜魁星，以及葡萄藤下听私语、种生求子等传统习俗活动。这表明，七夕节在事实上已经成为国人的第二个西方情人节，而与保存历史记忆、传承传统文化云云变得越来越风马牛不相及了。

 

将七夕节改为“中国情人节”不但扭转不了“中节西过”的局面，而且还会把名称也西洋化，甚至是忽视乃至偏离了传统：古代中国是一个非常重视纯洁两性关系的国度——这与西方的传统有些不同。尽管这种情况目前已有了很大变化，比如婚外恋、“包二奶”、“一夜情”等现象急遽增加，但“情人”二字在许多人眼里仍然是一个十分暧昧的字眼。将七夕节改为“中国情人节”，极有可能为中国两性道德的进一步堕落推波助澜。

 

何止是七夕节的西洋化，整个传统节日都有西洋化的倾向！近年来，将孔诞确立为“中国圣诞节”、将孟诞确立为“中国母亲节”、将重阳节改为“中国老人节”、将风筝节改为“中国儿童节”等建议不绝于耳。与此同时，春节、清明节、端午节、中秋节等重要传统节日的商业化、娱乐化倾向也愈来愈明显，而传统习俗活动则日渐消亡。

 

非但传统节日，整个传统文化都有西洋化的倾向！中国大学按照西方学科分类将本不分家的中国传统文化划分为文史哲等不同学科，大学教授把孔子比附于“中国的苏格拉底”并按照西方学术范式来讲授中国传统文化，中国学者在国际学术会议上穿着笔挺的西服、说着流利的英文，中国人习惯了谈论舶来的自由、民主、平等而忘记了重温传统的道德、仁爱、中庸……。

 

事实上，整个中国都有西洋化的倾向！中国学位服完全模仿西方，幼童只知道英文字母a而不知道汉语拼音a，央视台标是英文CCTV，传统建筑被推到而代之以高楼大厦，中医在科学名义下西医化，中国纪年采用西历，祭拜祖先鞠躬作揖，外交礼仪握手拥抱，黑头发染成黄头发……。

 

从传统节日到传统文化再到整个中国，西洋化已经成为流行时尚，“西洋无限好，只恨皮肤黄”构成了中国人一种的潜在心理特质。网上趣称这种现象为中国人的“香蕉化”，即“皮肤是黄色的，内心是白色的”（白色人种的心）。前不久，美国《新闻周刊》上有文章说：“世界汉语热，中国英语火。”套用这句话，我们可以说：世界正在中国化，中国正在西洋化。

 

1935年，萨孟武等十位大学教授曾在《中国本位的文化建设宣言》里感叹：“在文化的领域中，我们看不见现在的中国了。”如今，在文化领域不要说看不到传统中国了，就连我们想象传统中国的能力也受到很大局限，特别是多半打上了西方的烙印，按照西方的标准描述古代中国和重塑现代中国——七夕节举办接吻大赛的事实和将七夕节改为“中国情人节”的建议，就是典型的例子。

 

西洋化确乎曾是一个无可奈何的选择。百余年前，中国人震惊于西方列强的船坚炮利和痛感于中国的受制于人，因此提出了“以西方为师”、“向西方学习”的命题，藉以救亡图存，并最终出现了“打倒孔家店”（吴虞）、“不读中国书”（吴稚晖）、“拼命往西走”（胡适）的激烈反传统和全盘西化的现象。职是之故，中国成为世界上走向现代道路的重要国家中割裂和抛弃自身传统最为严重的国家。

 

世与时异。当救亡图存的命题得以解决而中国复兴的势头益渐强劲之际，中国人逐渐走出了“妖魔化中国传统”和“乌托邦化西方文化”的历史阴影，开始重新重视和缓慢回归自己的传统。美国学者亨廷顿在《文明的冲突》一书中曾说：有些国家走向现代化的过程中，初期往往是以“西方化”促进现代化，后期则往往以现代化成就促进“非西方化”和本土文化的复兴。无他，民族自尊心和自豪感使之然耳！

 

然而，重视归重视，到底该如何对待传统的问题并没有真正解决。原因是我们已经离开传统太久了，因此对传统发生了严重的陌生感和疏离感。更为重要的是，“中劣西优”的价值取向和“以西为师”的思维模式，因长期的影响和积淀，已经成为中国人的“集体无意识”，不得不凡事以西方为标杆，这就是荀子所说的“长迁而不反其初”。

 

正因为如此，面对各种问题，中国人通常采取的一个论述方式和实行方案是：因为西方A或非A，所以中国也必须A或非A。因为西方有苏格拉底，所以孔子成了“中国的苏格拉底”；因为西方有情人节，所以要改七夕节为“中国情人节”。不是吗？有谁听说过中国人说“苏格拉底是西方的孔子”和 “七夕节是西方的情人节”！

 

改七夕节为“中国情人节”，恰如明明是中国人，偏要取个洋名字“汤姆”，充其量也就是加上了“中国”两字，变成“中国汤姆”而已。但“汤姆”就是“汤姆”，绝不是“中国”。将中国传统文化西洋化，貌似回归和复兴中国传统文化，实质上是异化和削弱了中国传统文化，扩大了西方文化的地盘和影响。

 

假如我们还承认中国传统文化有其优越性并决心给予必要的重视和积极的回归，就必须明白：每个民族的历史文化传统无不具有自己的特色和韵味，一个民族所以为一个民族而不是其他民族，端在于这种特色和韵味的传承和持守。小小犹太民族影响世界，决不仅仅因为其产生了马克思、爱因斯坦和弗洛伊德等世界名人，还因为他们两千年来执着恪守犹太教的教义教规和风俗习惯。要知道，以色列建国前后，甚至复活了消失千年之久的古希伯莱文！

 

这并不说传统就是一成不变和顽固保守的，而是说传统的变化和创新必须是内在的、连续的演进，而不能剧烈的变革，更不是武断的抛弃——我们可以把孔子从神坛上请下来，但不能取消他的圣人地位，更不能讥讽他为“丧家狗”；也不是说传统就是封闭的，而是说传统的开放是有限度的——我们可以偶尔使用西洋的刀叉作为餐具，但不能以刀叉代替筷子，更不能以为刀叉比筷子优良而遗弃筷子。

 

概而言之，中国传统文化不必西洋化，西洋化也不是中国传统文化的出路。当然，保持原汁原味的传统，在目前也遭遇到不少困难，比如城市年轻人在七夕节时要找个葡萄园去听私语就确属不易。然而，这也正是对中国人在传统和现代、中国与西方的二元张力下如何恪守并传承传统的一种考验。处理得当的话，智慧将由此迸发，传统将由此传承，中国人将为世界贡献出更为光辉灿烂的文明。

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/index.asp?boardid=4

 

 

 

 

◆金庸捐资千万助北大研究国学 改善经费不足现状

 

金庸捐资千万助北大研究国学 改善经费不足现状

 

2007年09月06日07:03

来源：中国新闻网

 

中新社北京九月五日电 (记者 周兆军)北京大学教育基金会今天对外宣布，著名作家、武侠小说的“一代宗师”金庸向北京大学捐资一千万元人民币，用以支持北大的国学研究。北京大学将设立“金庸国学研究基金”，全方位资助北大国学研究院的教学、研究、翻译、出版等活动。

 

　　自封笔退隐之后，金庸将他的主要精力投入到国学研究、尤其是对中国历史的研究。北大教育基金会有关负责人向记者转述金庸的话说，“北大是中国传统学问凝聚最深厚的地方，今后将继续支持北大的国学研究工作，以表达自己对国学研究院学者和老师的尊敬。

 

　　金庸与北大有着很深的渊源。早在一九九三年，他捐赠一百万元人民币，作为北大国学研究院的启动资金。次年，金庸赴北大发表演讲，并受聘为北大名誉教授。今年六月，北大国学研究院成立十五周年，金庸亲临祝贺，并表示希望自己有机会能到国学研究院学习，解答他做学问中遇到的一些困惑。

 

　　北大国学研究院是一个跨学科的研究机构，汇集中文、历史、哲学、考古等领域的资深学者，致力于发掘弘扬中华传统文化，自成立以来，先后创办和出版了《国学研究》、《中华文明史》等诸多高水平的学术刊物和著作，深得国内外学术界的赞同。

 

　　北大国学研究院负责人表示，金庸的慷慨捐助将极大改善该院研究经费不足的现状，推动更多新的研究成果问世，为继承和弘扬中华传统文化做出更大的贡献。(完)

 

网络来源：华夏复兴论坛
http://www.hxfx.net/bbs/dispbbs.asp?boardid=60&ID=28147&replyID=28147

 

 

 

 

 

 

◆儒教复兴论坛招聘版主

 

[公告]儒教复兴论坛招聘版主

 

儒教复兴论坛（www.rjfx.net或www.rjfx.org ，原木铎论坛http://bbs.zgrj.cn ，三个域名皆可进入）由中国儒教网（ www.zgrj.cn ）主办，独立注册域名，秉持儒家情怀、儒学理念、儒教事业，致力于中国文化的伟大复兴和儒教的重建重光。

 

儒教复兴论坛诚邀儒学爱好者加盟担任版主。希望如下：

 

其一，对儒家、儒学、儒教乃至中国文化具有浓厚的兴趣和高度的热情；

 

其二，对儒家、儒学、儒教乃至中国文化具有一定的了解，特别欢迎对某个领域有深入了解的网友；

 

其三，具有良好的合作精神，能秉持和而不同的原则处理论坛内部事务。

 

其四，具有方便的上网条件和一定的上网时间，能够积极参与论坛管理。

 

有兴趣者，请登陆儒教复兴论坛（www.rjfx.net）进行注册，同时提出申请，也可写信到china...@163.com 。经充分协商后，可先作为实习版主（两个月）；经充分讨论后，可作为正式版主。表现优异者，将被任命为中国儒教网的栏目主持人。

 

网络是宣扬儒家、儒学、儒教和中国文化的一个重要平台。中国儒教网和儒教复兴论坛，诚邀志士、欢迎加盟。欢迎光临，欢迎注册，欢迎讨论。

 

本启示长期有效。

 

另外，中国儒教网和儒教复兴论坛目前正在重组和改版，新版网站和论坛将于今年孔诞日前夕全新推出，敬请关注。

 

                                   儒教复兴论坛

 

网络来源：儒学复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2359&page=1

 

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------------
《儒家邮报》是非赢利的公共电子期刊，主要通过电子邮件发布。欢迎转载和转发。
《儒家邮报》主要为各界人士提供与当代儒家有关的各类信息，仅仅是一个信息交流的平台，
所刊登的文章并不完全代表编者的立场和观点。

 

 

《儒家邮报》内容主要来源于以下在中国大陆最有影响力的儒家中文网站：
原道网暨儒学联合论坛(www.yuandao.com)，孔子2000网（www.confucius2000.com），
中国儒教网（www.zgrj.cn），当代儒学网（www.cccrx.com），儒学研究网（www.rxyj.org），
华夏复兴网（www.hxfx.net），中华孔子网（http://chinaconfucius.cn），
道里书院（http://daoli.getbbs.com），平和书院（http://www.pinghesy.com），儒教复兴论坛（http://www.rjfx.net）

 

 

《儒家邮报》全文下载网址：
儒学联合论坛：http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=20826&page=1
儒教复兴论坛：http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=805&page=1 
平和书院：http://www.pinghesy.com/data/rujiayoubao

 

 

《儒家邮报》欢迎投稿，投稿邮箱：rujia...@126.com
订阅《儒家邮报》请发一封空白电邮到：rjyb-su...@googlegroups.com
退订《儒家邮报》请发一封空白电邮到：rjyb-uns...@googlegroups.com

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

 

 

 

 

 

 

 

 

---

网 易 Yeah.net 隆 重 改 版，清 爽 明 快，打 造 新 一 代 绿 色 邮 箱 >>

---

网 易 Yeah.net 免 费 邮 箱 全 新 改 版，珍 藏 帐 号 开 放，快 来 抢 注 >>