第47期（2008年1月6日）

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儒家邮报（第47期）
孔历2559年（西历2008年）1月6日邮发

主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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■宗教与中国 

 

◆儒教的第三次信仰(宗教)改革和复兴（张祥平） 
◆国家与宗教：以日本为例(盛洪) 
◆中国文化与宗教（何光沪） 
◆误入歧途的基督教——当前中国知识分子的宗教问题（裴明宪） 

 

■“新儒家宣言”（1958）发表五十周年纪念专题（之一） 

 

◆新儒家宣言的三重意义（丁纪） 
◆现当代新儒家的反思－－在东南大学的演讲（郭齐勇） 
◆唐君毅论学问之道（邓伟峰） 

 

■思潮与反思 

 

◆改革开放三十年的经验总结（朱学勤） 
◆当代中国的社会主义传统及相关问题（韩毓海） 

 

■书评 

 

◆传统儒家思想的内省与超越——《刘述先自选集》评述（白汉坤） 
◆梁漱溟的药方－－《乡村建设理论》对当下制度思考的意义（干春松） 

 

■消息 

 

◆汤恩佳在陕西捐立的第一座孔子铜像在陕西师范大学揭幕 138

 

■订误一则

 

 

 

 

 

 

 

 

■宗教与中国

 

 

◆儒教的第三次信仰(宗教)改革和复兴（张祥平）

 

儒教的第三次信仰(宗教)改革和复兴

 

作者：张祥平  

 

中评网首发
 

内容提要: 五大宗教之中,只有中国的道是从科学观测的意义上完成超越:“道”相关于天球北极. 儒教是各宗教之中最具理性的宗教.儒教的“道”是北辰尧舜之道.北辰模型是运用构造性整合法所达到的最复杂整体. 儒学的第一次信仰改革是“发扬光大”群性儒学. 第二次宗教改革是对物性儒学和心性儒学加以强调.两次都借助《周易》.儒教的第三次宗教改革是对群性儒学和物性儒学加以强调, 正面回答新文化运动提出的两个挑战:民主和科学----“詹爷爷薛奶奶”管住“德先生钱夫人”(包括把儒家传统与科学社会主义及民主社会主义结合) ,“傅爷爷郑奶奶”管住“赛先生桓夫人”(包括构造性地把灵魂放在理性的边界上) ,“理性加固信仰”兼容“理性平衡信仰”(包括求同存异于古希腊理性) .除了借助《周易》来培训和发挥构造性整合法之外,还可以借助如下四条路径: 1,复杂科学、2,构造性数学、3,列表示出的复杂现象及五行结构、4,正名言行(这个方法对人文社会学者的效用最直接) .河图洛书太极图有助于西方学者和西化的中国学者认识到中国学术的理论超越(普适化):中国文献中的大量事实,不是独立于理性(知)之外的事实,而是有助于理性增长的事实.人文社会学者应该对数学史的常识略知一。

 

一、宗教与宗教改革

 

    宗教或信仰是借靠生发万物且容融万物的语词而凝聚起来的人群.

 

    生发万物且容融万物的语词, 现代学术称为超越的存在.中国的道,欧美的上帝和原罪,伊斯兰的安拉(也译真主),印度的梵,都是超越的存在,都是生发万物且容融万物的东西. 佛学的空,是超越的不存在:万物都不是东西,同体大悲,无缘大慈,都不是东西.普渡众生是从假装是东西的此岸渡往不假装的彼岸,留在此岸只能假装是东西,陷入轮回.

 

    上述的五大宗教之中,只有基督教的上帝和伊斯兰教的安拉是人格神.儒教、印度教和佛教都不以人格神作为生发万物且容融万物的语词.为了减少无谓的争论,也可以把儒教称为信仰.反过来,本文所说的第三次信仰改革,也不妨称为第三次宗教改革.

 

    无论生发万物且容融万物的语词是人格神,还是非人格神,这个语词在信仰人群中的作用是一样的:既是真的,又是善的和美的.

 

    其中, 只有中国的道是从科学观测的意义上完成超越:“道”相关于天球北极.儒教的 “道”,译为现代汉语是:北辰尧舜之道;道教的“道”,译为现代汉语是:天极幽远之道(参见图一, 详见张祥平:<<《易》与人类思维(第二版)>>,重庆出版社,2004年,第125～126、205～206及223～224页).

 

    环境与人的互动造就制度与文化. 宗教作为一种文化现象,也不例外:宗教的创始人凝聚起来的人群与环境互动,适者生存,不适者被淘汰.

 

    具有一千年以上历史的五大宗教之中,印度教所处的环境最为宽松,所以至今没有面临宗教改革.佛教在印度本土遭到淘汰,另寻适存的环境,所以回避了宗教改革.

 

    伊斯兰教与十分严酷的牧区环境及十字军互动,现代面临第一次宗教改革.基督教与相对宽松的欧美及殖民环境互动, 已经有了一次宗教改革,现在面临第二次宗教改革.儒教与相对严酷的东亚环境及佛学东来互动, 已经有了两次宗教改革,近代西学东来,现在面临第三次宗教改革(详见张祥平:《面对简单科学的三大文明体系 ---- 从巴哈伊教和统一教会说起》,载《第七届当代新儒学国际学术会议论文集(第三集)》,武汉大学中国传统文化研究中心,台北鹅湖月刊杂志社,2005年9月9日～9月12日,第235～237页).

                     

二、儒教的第一、二次信仰(宗教)改革

 

    儒教是各宗教之中最具理性的宗教.儒教的“道”是北辰尧舜之道.北辰模型是运用构造性整合法所达到的最复杂整体.构造性整合法是:对事实求同存异,进行整合,从整体到局部,适度留余(参见上节及图一).

 

    道教和墨子也讲“道”,但是与儒家有所不同:道教所说的 “道”是天极幽远之道,故为乱词,孔窍其门;墨子所说的“道”是天志切近之道,近期求验,相对简单.

 

    儒学的第一次信仰改革(非人格神的宗教改革) 早在汉代就基本完成了:“春秋公羊学开创于孔子, 经过好几代孔子后学的承传发展,到汉代发扬光大(信仰改革),董(仲舒)何(休)集其大成.春秋公羊学所关心的最大问题是经过春秋至汉几百年(对基督教来说是自耶稣至文艺复兴和宗教改革,对伊斯兰来说是自穆罕默德至巴哈欧拉)的动乱后怎样建立起一个合法的政治秩序问题.//.....现代人把大一统理解为自上而下进行的君主专制统治. ....把大一统理解为从中央到地方(以至四夷*)建立起的庞大的集权体系.....大一统的本义并如此(实践结果也证明:汉唐宋明清不是专制,不是集权,而是德制学选)”(蒋庆:《政治儒学》,台北:养正堂文化事业股份有限公司,民国92年,西历2003年,第324～423页,引文见第405～406页,不带*的括号中为祥平所加)

 

    孔子运用构造性的整合法所达到的整体相当于 “会当凌绝顶,一览众山小”(杜甫:《望岳》 ),所以儒学的宗教改革或信仰改革表现为对特定局部(小山)加以强调,即“发扬光大”特定的局部;不像基督教的宗教改革那么激烈,更不像巴哈伊教那样与穆罕默德说再见.

 

    宋明理学和心学是儒学的第二次宗教改革或信仰改革, 对物性儒学和心性儒学加以强调(第一次是对群性儒学加以强调).

 

    儒教的第一次信仰(宗教)改革的背景是黄老之学引发七国之乱.

 

    董仲舒借助科学易重新恢复治国平天下的理性精神: 《春秋繁露》不但采用构造性整合法, 专章讨论《五行之义》,还强调其中的公理化数学模型(大数,理,内含复杂三规律) :“故圣者法天,贤者法圣,此其大数也.得大数而天下治,失大数而天下乱,此治乱之分也. 所闻天下无二道, 故圣人异治同理也. ” (楚庄王第一)即:把科学易与组织管理( 《春秋》 ) 相结合, 最后落实到最具体的操作层面: “仲尼之作《春秋》也,上探天端......理往事,正是非,见(现)王心......以为见(现)之空言,不如行事博深切明也.”(俞序第十七) 即使在社会的最微观层面(个体)中也有数理:“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义......”(深察名号第三十五).

 

    儒教的第二次信仰(宗教)改革的背景是佛学东来引发千年未有之大变局.

 

    东汉时期的经世致用已经细化到更局部的环节. 科学易和构造性整合法的强大效验对人文探究产生巨大影响(大致相当于近现代简单科学和不变式还原法对近现代人文社会学科的巨大影响*),使得汉末的郑玄(字康成)把象数易和人文易相结合,接下来是三国时期魏国的王弼(字辅嗣) 在《周易注》中恢复了思维练习,使得越来越多的学者从《周易》的思维训练中获益,用适度留余的缜密理性来回应佛学,审视汉儒.最初是玄学兴起,之后是儒学重振. (*区别是:简单科学不包括社会组织管理,复杂科学已包括社会组织管理,所以复杂科学的方法只对人文易产生巨大影响,而简单科学的方法不但对人文学科产生巨大影响,还对社会学科产生巨大影响.)

 

    象数,是以几何图形(象)为基础的构造性数学(内涵大于不变式数学),用来培训构造性整合法的运用能力.每一次整合,都可以看作解答一道思维练习题.

 

    《周易》 中的思维练习始自《《周易·象(大象)》(先于《周易·彖》和《周易·爻(小象) 》,参见:《左传·昭公二年,春》:晋国的韩宣子在鲁国访问时,“观书于大史氏,见《易》、《象》与《鲁春秋》”,另见:《周易·系辞上第3章》:“《彖》者,言乎《象》 者也;《爻》者,言乎变者也”).对《象》作者来说,每一段文字都在演习一道习题,如:

 

    已知:[llllll](方括号内顺时针转90度,为一个六码符号),键.

 

    求: 1,一个汉字,几何构型和笔画数量接近于“健”,且把“已知”中的两个字符关联起来.2,与人事相关的推论.

 

    解: 《象》 作者把三个 “__(九)”磊成的图形(符号)作为观测天空而得到的图形(象),称为“天”.每个“天”(三个__ )都是在一个地点观测天空而得到的图形(象),六码符号(六个__ ) 是两次观测结果,合在一起而得到的图形(象),可以作为“天行”的图形(象).

 

    答: 1,所求的汉字为“健”:就像演化着的天球生物圈生气勃勃地走向前(天行键).2, 这样的象与成熟的人整合在一起,就是:成熟的人从中汲取动力,像天球生物圈那样自发地不断地开拓新境界(君子以自强不息,《周易·易经·乾01370》).

 

    王弼减少郑玄注解中的占卜(卜筮) 成份,即减少理性不够缜密的成分,增加《象(大象)》《彖》《爻(小象)》作者中缜密理性的成分,回归到用思维训练题来培训构造性整合法, 力图把《象(大象)》《彖》《爻(小象)》作者没有解释出来的符文相关全都解释出来,从而体现圣人的理性精神(圣人垂教).

 

    王弼运用构造性整合法论证 “以无为本”(参见《周易注·彖,复24020》中对“复见天地之心乎”的注:“复者,反本之谓也.天地以本为心者也........寂然至无,是其本矣. .....若其以有为心,则异类未获具存矣.”).这样,就把同时代学者何晏的玄学感悟放到理性思辨的基础上.

 

    宋代周敦颐(见上述)、张载、程颢、程颐、朱熹把构造性整合法运用于更详实的文献之中和更有时代价值的生活之中,恢复了先秦的复杂科学,把中华文化推上一个较高的理性阶段.

 

    朱熹在 《周易本义》中补充了河图、洛书、伏羲四图(八卦序次、八卦方位、64卦序次、 64卦方位)等史料.其中,河图洛书自春秋到两汉再到宋代,学者无异议.伏羲四图为北宋初年陈抟所传, 争议较大.

 

    朱熹在《周易本义·周易序》所说的“精神之运,心术之动”,主要是指构造性整合法的能力, 有了这个能力,才能“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶” . 不能“以一时而索卦”,也不能“以一事而明爻”(上引王弼《周易注·彖,象:复24020》即是“以一事而明爻”,理性不够缜密).朱熹认为,卦符爻辞是用来培训构造性整合法的练习题: “已形已见者, 可以知言(习题本身),未形未见者(构造整合的能力),不可以名求”.“散之在理,则有万殊(构造性的数学推理,相当于现代所说的从公理推出定理,从定理证明更多的命题,不同的条件得到不同的结论,即万殊);统之在道,则无二致”(以上引号中的文字见《周易本义·周易序》,引号内括号中的文字为祥平所加).程颐所说的 “理一分殊” 中的理一,是指构造性数学的公理化系统(代数与几何统一处理, “理” 的原初词意为地界构成的几何图形),或该系统中的初始公理.理是构造性数学, 道不止于数学,所以朱熹认为“统之在道”(见上引).“统之在道”的能力也离不开“精神之运,心术之动”.

 

    朱熹说“易本卜筮之书”(《朱子语类·66》),意思是:《易经》中的文句记载是被占问的事实.近现代发现的竹简《易》和帛书《易》显示:《易经》中的文句记载确是事实,但不是事先的占问,而是事后的记录(日记).对于训练思维来说,只要判定这些文句是事实而不是另有深意, 就可以减少不够缜密的理性,减少“文义牵强而无归宿”,就可以运用构造性整合法来把义理放在文通字顺的基础上.即:《易经》中文句之义的绝大多数都按照文字本身和上下文来理解, 个别关键词按照义理去理解(如按照《彖·师07030》而把 “贞”解释为“正”),作为吉凶的前提条件,借助关键词来体现义理.例如:以正直(贞) 为条件,就是吉,不然就是凶.这样,“易本卜筮之书”的说法虽然很“粗,然却入得精,精义皆在其中”(《朱子语类·66》).

 

    明代来瞿唐和来知德的阴阳鱼图 ,是把《周易·系辞》的记载与易图更缜密地整合在一起(尽管尚有不足).

 

    明代王阳明的心学, 是在较高的理性基础上(既缜密,又适度留余)提高悟性,属于较高层次,不同于何晏和禅宗的悟性.

 

    禅宗是中国化的佛学, 既不同于西来时的小乘佛学,也不同于西来时的大乘佛学.小乘佛学的理性不够缜密,所以必然留有余地.大乘佛学的中道(龙树)理性缜密,不留余地.王弼之后, 中国人文学者的理性平均水平较高,所以中国化的佛学都向大乘佛学靠拢,各宗派的共同点是:对事实缘化镂空,进行破除,从涅[般/木]返观现世.另一方面,不留余地的缜密理性很难落实到现世的复杂生活之中:“方便”对龙树(印度的大佛,即:佛教中知行合一的学者) 来说处于返观布局之内,可是对多数信徒来说,“方便”很容易成为走出任何布局的大门, 不受任何约束,腐败颓废荒诞罪恶都可以说成是一种“方便”.为了在中国的环境条件下不被淘汰, 中国化的佛学不得不寻找超越“方便”而回归约束的路径法门(与龙树不尽相同的返观布局).不同的宗派,法门不同.禅宗是最强调悟性的宗派,这样就在较大程度上回避了与儒学(适度留余的缜密理性*)正面交锋,所以禅宗在中国较易发展. (*从整体到局部,再到细节,逐步减小余地,以利操作,并以效果的好坏来厘定后续操作的“度”.)

 

    清代学者中进一步普及了较高层次的理性,引发乾嘉时期的缜密考订.尽管有些学者失于揣度, 所留余地分寸不当,但是学术思辨的平均水平不低于前朝,也得到了一些可信的新结论.

 

 

三、儒教第三次信仰(宗教)改革的背景:“德先生钱夫人”和“赛先生桓夫人”

 

 

    儒教第三次信仰(宗教) 改革源出于鸦片战争(76庚子,西历1840年)引发的千年未有之大变局, 以及紧接下来的西学东来.

 

    与上一次大变局(佛学东来)相比,增加了制度层面和科技层面的内涵,即始自77乙卯(西历1915)年“新文化运动”引发的民族虚无主义:制度是西化的民主(民选主)好,科学是简单科学好.

 

    新文化运动全面美化“德先生(民主)”,无视与“德先生”相伴的“钱夫人”,即法制钱选制度.其中的“法制”需要以基督教为信用底线的长期法制传统才能培育出来,其中的“钱选”需要相对宽松的环境条件才能孕化为良性市场.近代以来,西方社会用理性平衡信仰,   多数人在理性利己主义者和志愿惩罚违规者之间波浪式摇摆(详见张祥平:《制度对话》,北京:石油工业出版社,2001年,第23～37、12、347～348页).

 

    新文运动之后的中国动乱不已, 用理性替换信仰,志愿惩罚违规者越来越少,理性利己主义者越来越多,社会管理成本越来越大(同上文献第2、54～60页).

 

    新文化运动还全面美化“赛先生”(简单科学,参见上述图一中的 D→N,以及望远镜→声光电化核) ,把陪伴“赛先生”的不变式还原法(“桓夫人”)当作金科玉律,误以为“桓夫人(不变式还原法)”是最高理性,不知道这种方法只适用于简单科学,不适于复杂科学,不能治国平天下.

 

    不变式还原法是指:对事实分隔解剖,进行还原,用基本因子或孤立事实返构布局,不留余地.

 

    理性地探究复杂现象必须留出余地:“一阴一阳之谓道”(《周易·系辞》),必须运用构造性整合法.

 

    在法制钱选社会的源头(美英社会) ,最高层次的阳是法制:阳中之阳是教会信徒,阳中之阴是法院公民; 最高层次的阴是钱选,多数被选者都以一定的金钱为基础,寻找更大的商机去赚钱:阴中之阳是金融工商巨头,阴中之阴是法人雇员消费者.

 

    更复杂的 “阴中有阳,阳中有阴”表现于:雇员和消费者之中的多数都是公民,公民依据经济生活或战时情绪来推举总统,高端精英人才把金钱布局和基督教合成为“金教”,以金钱大亨为后盾,以协会、俱乐部或其他民间社团的形式筛选“高智商的信徒”或精英,包括总统候选人,“理论联系实际”地把十字军模式和民族国家模式有机地结合在一起,用不变式还原法来设计“简单科学的天下布局”,借助广告媒体促成钱选体制高效运转, 帮助金融工商巨头调控经济生活,从而控制总统.金教的最高目标是保证高利贷体系正常运转,提高金钱自身的繁殖效率,为此而不断刺激需求来鼓励借贷,制造经济泡沫,向外转嫁风险,必要时挑动战争,掩盖社会内部因人工加速通货膨胀引起泡沫破裂从而大规模收贷所带来的不公正, 不合法.金教建有独立的情报和媒体系统,筛选精英,发现样板,利用正面案例和不变式的数据分析来左右舆论, 把“简单科学的天下布局”推广到其他国家, 把动摇这一布局的反面案例归结为偶然,主流媒体在金教的控制下,对反面案例和其他布局实施集体冷处理. 金教还网罗杀手来消除无法归结为偶然的漏网精英或叛逆的精英,杀害对象多为总统或财政部长,其他“反面精英”较易归结为偶然或例外.

 

    用不变式还原法来认识复杂现象, 相当于瞎子摸象,不是完全没有道理.

 

   正因为在局部有道理, 所以在推广到整体时更容易走入误区:每一个返构布局,都打着科学规律的旗号.正如基督教中不同的教派,都打着上帝的旗号.

 

    在社会人文领域(包括经济学)中,欧美学术是不同派别(不同布局)的小圈子学术.诺贝尔经济学奖与物理化学医学大不一样.诺贝尔本人没有设立经济学奖.后来经济学的布局越做越大,很像简单科学,才设立了经济学奖.诺贝尔时期的物理和化学都是简单科学.诺贝尔时期的医学也以简单科学为主,也就是以手术刀和抗菌素为主,当时的西医生理学把人看成机器, 看作一批零件的组合,手术刀用来更换零件或修补零件.抗菌素用来防止零件生锈.前提是:机器本身没有防锈功能,更不会自己修补零件.

 

    社会人文领域的不同学术派别各有布局,导致“名词的应有词意被轻视,花样翻新的行为指令层出不穷, 名称和现实的关系混乱不堪. ”(译自《荀子·正名2209》:“名守慢,奇辞起,名实乱.”其中,“辞”的原意是管理者发布口头指令进行指挥,相应地,被管理者对口令的否定性表态也称为辞.从表态引伸为语气辞.从发布口头指令引伸为直捷简明的表述.发布的口头指令之中,包括纠正不当的操作,引伸为指责对方行为不当.)

 

    经济学家试图把经济还原为市场,再把市场还原为交易,用交易遮蔽“经济”的应有词意; 社会学家试图把社会还原为调查,再把调查还原为统计数字,用数字遮蔽“社会”的应有词意; 人文学者试图把人文还原为终极追求,再把终极追求还原为自由平等博爱,用自由平等博爱遮蔽“人文”的应有词意;哲学家试图把哲学还原为问题,把问题还原为范畴,用范畴遮蔽“哲学”的应有词意......

 

    自77乙卯(西历1915) 年新文化运动之后,三滥*和三错(博由译为自由、矛盾法译为辩证法、批导译为批判)引发三乱:概念混乱、价值作乱、思维错乱 .三乱之害使得新文化的合理性到78乙卯(西历1975)年就丧失殆尽.后来的市场导向进一步忽悠科学布局,金钱作主美女,虚拟封建垃圾,浅薄狭隘生算计(只算生,不算克).中国社会在79丙戌(西历2006)年面临坑蒙拐骗剧增,社会信用锐减,地方干部少先(很少先进性),中央政令难通.(*滥用科学是把近取诸身,远取诸物的实测之学理解为无身有物的分科之学,逆反为有身无物的布局建构之学;滥用民主是把民之主或民选主理解为民作主,流落为民粹主义和无政府主义;滥用封建是把德制学选的汉唐宋明清说成封建专制,流落为民族虚无主义和文化自虐.)

 

    社会信用作为无形资产,占据社会总资产的一半以上:“自古皆有死,民无信不立。”( 《论语·颜渊1207》 )社会信用缺失引发大量经济泡沫:行政开支和法制成本(护序价格)大幅度增加,有益生产量的质量保证期大幅度下降,有害生产量大幅度上升,大材小用消耗量(如高档电脑只用于文字处理, 再如奢侈性消费) 和非灾害淘汰消耗量(如更新换代, 含小改小动的创新型换代和掺假掺劣的低质型换代)大量增加,灾害消耗量没有公正地摊入每一次交易行为,风险时间转嫁和风险空间转嫁大规模上升,最终转嫁到弱势群体和生态环境, 严重损害社会和谐(参见张祥平:《从一阶均衡到二阶均衡----经济分析框架的扩展和若干结论》,载《中国社会科学季刊〔香港〕》1998夏季卷 ).

 

    信用缺失和经济泡沫引发的社会问题,在中国远远高于在欧美.西方主流媒体有意无意地回避这个问题, 或视而不见(无意),或声东击西(有意),把社会信用的问题说成是没有多党制的民主问题, 一方面要求政府放权给市场, 另一方面把各种社会责任都压给政府,无止境地要求政府增大社会福利开支.其实,即使在多党民主一重独大的体制下,也没有妥善解决社会福利与管理成本之间的矛盾, 只不过可以用不同政党轮流执政的方式来平息民怨.

 

    市场是复杂现象,商人主导的学术机构和媒体一旦面对市场,就一定会利用不变式还原法的返构布局来遮蔽复杂权衡(这是短效商品和服务做不到的),宣染快速获益,打着科学的旗号忽悠不懂科学的大众,推销自己的简单产品和简单服务,无视全球缺少可殖民土地和环境恶化的现实,把越来越多的风险转嫁到缺少高精尖科学技术的国家和区域,引发了飞机撞高楼和人体炸弹.

 

    对复杂现象采用不变式还原法, 使得“花样翻新的行为指令层出不穷”,大行其道,引发无数负效果. 西方学者哈耶克称之为“建构主义”和“致命的自负”(参见张祥平:《 “传统是本能与理智之桥” ----从哈耶克与科斯,到布坎南与四小龙》,载《博览群书》2000年第4期 ).

 

    在社会人文等复杂科学中,“名词的应有词意被轻视”主要表现为五种情况.一是打擦边球: 用类别名词应有词意中的边缘个体遮蔽多数个体,本来只适于边缘个体(如前卫艺人, 同性恋患者)的指令,转换为针对多数人(如多数艺人,甚至多数人)的指令.二是加形容词, 但在表达为指令时去掉形容词, 例如在经济学中为类别名词“人”加上形容词“理性” ,可是在表达为指令时不是指“理性人”,而是指普通人,如顾客、业主,等,结果,普通人的真实特点被理性人的特点遮蔽了.三是生造硬套,学者自己定义新的名词,在表达为命题时转换为旧的类别名词,例如把“实体”定义为独立存在的个体,用这个定义作出不变式还原法的布局之后,不留余地,如果否定实体,就把个体本身也否定了.四是偷梁换柱,把有益于个体生存和群体延续的指令换成不利于个体生存和群体延续的指令,例如把 “矫枉过正”当作“正”,其实“枉者”和“过正者”都不是“正者”(过犹不及,《论语·先进1116》),必须有了“正者”,才有最后的“正”.再如把“假私济公”换成“大公无私” (参见上引《制度对话》第337～338页),把“无私奉献上战场”换成“无私奉献为人民”,把“爱厂如家”理解成“为厂不为家”,父母去世也不回家,等等.五是食洋不化,源于日本的译名不够准确,还有的是错译,引发不良效果,例如把“博由”译为“自由” (见上文),结果,不接受束缚的心理暗示就遮蔽了必须遵守法纪的意识.再如把“妥协”说得比“信任”还重要,却不知道欧美社会中的“妥协”以“抗争”为前提,而平衡 “抗争”的东西是绝对信任基督和十分信任教徒.在缺少基督教背景的社会中倡导“抗争”,只会有乱,不会有治.

 

 

四、儒教复兴之一:“詹爷爷薛奶奶”管住“德先生钱夫人”

 

    时至79丁亥(西历2007) 年,有必要用“又新文化运动”来矫正始自77乙卯(西历1915)年“新文化运动”引发的民族虚无主义.

 

    “又新” 一词取《礼记·大学》“又日新”之意:当初的新文化在九十多年后已成旧文化.

 

    儒教的第三次宗教改革或信仰改革(对群性儒学和物性儒学加以强调)是正面回答新文化运动提出的两个挑战:民主和科学---- 发扬光大《春秋·公羊传》和《礼记·中庸534229》的三个合法性,容融单一的民主合法性;发扬光大《周易·系辞传》和《礼记·月令》的复杂三规律,容融简单科学的牛顿三定律(参见上文图一).

 

    “德先生钱夫人”和“赛先生桓夫人”在新的时期面临反挑战:政治儒学的三重(民意, 文化,超越,“詹爷爷”)合法性(德制学选社会,“薛奶奶”)容融一重的民主合法性(法制钱选社会, “钱夫人”);物性儒学的复杂科学(“傅爷爷”)和构造性整合法(“郑奶奶” ) 容融简单科学法和不变式还原法(“桓夫人”).新文化所说的科学只是简单科学,复杂科学的西式里程碑(温差液花实验)迟至七十年代才出现(详见蒋庆:《政治儒学----当代儒学的转向、特质与发展》,北京:三联书店,2003年;张祥平:《<<易>>与人类思维(第二版)》,重庆出版社,2004年).

 

    首当其冲是正名:“必也正名乎......名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴; 礼乐不兴,则刑罚不中<读众>;刑罚不中,则民无所措手足.故君子名之必可言也,言之必可行也.君子于其言,无所苟而已矣.”(《论语·子路1303》)

 

    用现代术语来说,成熟的人要有科学精神,正名是第一位的,如果连正名都没有做到,就谈不上科学精神.孔子的上述论述,是普适的明辨(逻辑)原则,可称为正名言行原则.所谓“普适”,就是不分古今中外,只要诉诸理性,就要遵循正名言行原则.

 

    正名言行原则中的“言”和“行”,应该有利于群体延续,达到兴礼乐,中刑罚,安民治国平天下的目的(见上引《论语·子路1303》),良性状态是“不赏而民劝,不怒而民畏于[金夫] 铖”(《礼记·中庸,末章》),由政府大包大揽来取得支持(赏而劝)的作法,管理成本太高,很容易引发非怒不足以维护秩序,进一步抬高管理成本.

 

    孔子的学生曾子和子张把正名言行原则加以细化,分别教授给子思和墨子(墨子是子张的学生);子思和墨子进一步细化,分别表述在《礼记·中庸523120,第二十章》和《墨子·小取,开篇》中.

 

    子思把正名言行原则细化为五环节: “博学之, 审问之, 慎思之,明辨之,笃行之”( 《礼记·中庸523120》).译为现代汉语是(译文括号中的内容为补充说明,另加序号表示五环节的顺序):“1,在博学的基础上设置普适性较高的名词(如北辰;《墨子·小取》表述为: 以名举实;现代表述为:观察各种事物,博览群书,扩大见闻,扩展心理体验,包括审美的体验,伦理的体验,智慧的体验,超越的体验,在这样的基础上归纳总结,进行整合,设置重设名词) ,2,追问这个名词的内涵外延(如:北辰的内涵是居其所而众星拱之的星,外延是尧舜时期的北极星; 《墨子·小取》表述为:审治乱之纪,明同异之处，察名实之理, 处利害，决嫌疑焉;现代表述为:明确该名词的内涵和外延),3,慎重地用这个名词与其他语词组成无歧义的语句, 并相关于其他语句(如:为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之, 见《论语·为政0201》;《墨子·小取》表述为:摹略万物之然,论求群言之比;现代表述为: 用普适性最高的语句来把确实发生过的过去时叙述句<完整可判句>、与自己感受相一致的过去时描写句<准可判句>、其他普适性较高的无歧义语句<思辨可判句>整合在一起) , 4,明确认定那些相互自洽而且不与事实矛盾的那些语句(如:大哉尧之为君也, 详见《论语·泰伯0819》,又如:尧舜其犹病诸,详见《论语·雍也0630》;《墨子·小取》表述为:以辞抒意，以说出故，以类取，以类予.有诸己不非诸人，无诸己不求诸人, 或也者,不尽也.假者,今不然也;现代表述为:推理清晰,寻找规律,检验规律,明确规律的边界条件, 意识到边界之外还有未被认知的事物和规律),5,落实这些语句中有利于群体延续的语句(如: 接续尧舜道统,详见《论语·尧曰2001》;《墨子·小取》表述为:效者，为之法也，所效者，所以为之法也.故中效,则是也.不中效,则非也;现代表述为:运用规律,付诸实践实验及技术操作,寻找新的规律,扩展理性的边界,保证群体延续).”

 

    为了便于记忆, 正名言行原则可以表述为正名的三纲九目: 文名(名本身, 内涵,外延)、文献(经,史,当代)、文用(思辨自洽,事实无违,实施中效).

 

    《礼记·中庸523120》 在正名言行五环节之前的两句是:“诚者,不勉而中,不思而得, 从容中道,圣人也.诚之者,择善而固执者也.”其中的“中”与《论语·子路1303》中的 “刑罚不中” 是一正一反的表述.“中道”相当于“中刑罚”,以及其他的良性效果, 即检验结果为正不为负,为真不为伪.圣人是引导众人与生态环境良性互动的最伟大核心人物,直接从环境与人的互动之中得到行为指令,所以不需要经过正名言行的五环节(不勉,不思,从容)就能“中道”.对于达不到圣人境界的“诚之者”来说,要经过正名言行的五环节(勉, 思,非从容)才能“中道”.五环节原文(见上引)中的五个“之”都不是虚词: 这五个“之”与下文的五个“弗措”是一正一反的表述,“之”是“中道”,“弗措”是“不中道”.

 

    墨子把正名言行原则细化为《墨子·小取》的开篇(辂).

 

    现代社会非常需要普及正名言行原则(参见附录一).不然,就会自说自话,自我陶醉,互相扯皮,隔靴搔痒,干扰良性决策.

 

    通过正名, 可以认识到:德制学选社会(汉唐宋明清)不是封建社会(详见上引《制度对话》 第38～47页).德制学选社会的阳是德(公开公正地获取收益且仗义疏财),阳中之阳是书院志士, 阳中之阴是天子乡绅;德制学选社会的阴是学选及势术法,多数被选者都以一定的土地和学养为基础,谋求世代延续,光宗耀祖:阴中之阳是进士官吏,阴中之阴是家族乡民.德势术法的目的是维护群体延续,以复杂科学的天下体系来调节民用经济和国防经济,关注温饱抗灾和教化凝聚.其他经济生活给自组织留出余地,以便用势(如因亲友的压力而不贪污,不欺诈),倚重学养土地和信用技艺,物尽其用,人尽其才(族内就业).大才治人, 中才治钱,小才治物(终极产品),各得其所;大才不直接治钱,所以不倚重金融广告和贸易换代, 不刺激需求,不鼓励借贷,及时挤压经济泡沫,不需要向外转嫁风险,努力维护和平秩序;多数成员承认学养差异引发的社会地位不同是公正的,宗族之间的差异源于自组织过程,也是公正的.总之,汉唐宋明清是本原意义上的社会主义(以社会为本位的决策导向).

 

    马克思主义所主张的社会主义最初是计划社选(巴黎公社) ,后来分化为法制钱选框架内的社会主义(社会民主主义) 和计划组选的社会主义(科学社会主义,如苏联,阳中之阳是常委计委, 阳中之阴是总理厂长,阴中之阳是领袖和组织部,阴中之阴是劳动者和群众,以共产主义为最高目标而高效发展生产力,不留余地,不需要刺激需求,消除金融工商巨头, 把高利贷体系改为计划体系,微观活力较易减弱,组选的公正性很难被多数社会成员接受,社会管理成本大幅度增加.北欧和西欧的社会民主主义试图在法制钱选的内部弱化高利贷, 增加低利贷,增加社会福利,不留余地,难以筛选出高端精英,十字军模式和民族国家模式脱节, 挤压经济泡沫的效率不高,社会保险造成财政困难,还造成民间活力不足,干好干坏一个样,相对公正反而滋生出不公正,政府大包大揽,自组织乐得卸下自身的责任,有了问题向上推,对政府的不满日益积累).

 

    “詹爷爷薛奶奶” 管住“德先生钱夫人”,包括把儒家传统与科学社会主义及民主社会主义结合(参见周北辰:《中国文化突围之路》,载《中国财富》2007年3月号;吴俊:《社会主义和谐胜于 “社会主义民主”----与高放先生商榷》,《“马克思主义哲学与中国传统哲学的关系” 学术研讨会(成都,2007.10.13～14)》论文;张祥平:《群性儒学的历史检验和当代切合点》,载《内部文稿》2007年第一期,北京天则经济研究所,第126～138页).

 

    最微观层面的正名是: 《论语·阳货1725》 “唯女子与小人为难养也,近之则不孙(逊) ,远之则怨”一句不能说明孔子歧视妇女.相反,孔子认为既要孝敬父,也要孝敬母,没有区别(《论语·为政0206》).

 

    先秦文献中泛指女性的时候不用女子这个词,而是用一字词“女”.

 

    从儒家的理性和实践来看,“君子之道,造端乎夫妇”(《礼记·中庸》)----现代之前的中国把男女平等推广到更深的制度层面,女性也可以成为管理者和决策者,如皇帝主管天下臣民, 皇后主管后宫,而且母仪天下.大家庭中的男主人和女主人也都是不同范围中的决策者.

 

    中国历史上的班昭(东汉) 、 蔡文姬(东汉)、谢道蕴(东晋)、李清照(宋)等文化名人, 在近代之前的基督教社会中没有出现过.武则天这样的女皇帝,在英国和俄国都是文艺复兴和宗教改革之后才出现. 武则天的出现不只是个人能力使然,也有制度基础,如武则天借助科举制度笼络人才,女官有条件像班姑蔡女一样学习儒家文化,等.

 

    新文化运动之后的有些人把儒家文化说成歧视妇女,既没有文献依据,也没有历史对比. 事实恰恰相反:相对于世界上的其他文明形态来说,儒家文明是近代之前全世界最尊重妇女的文明, 是把妇女的才智最充分地加以发挥的文明.正因为如此,现代的中国知识妇女才成为世界上最有竞争力的妇女. 知识妇女的自强不息精神还扩展到其他领域的妇女之中.

 

 

五、儒教复兴之二:“傅爷爷郑奶奶”管住“赛先生桓夫人”

 

    复杂科学( “傅爷爷”,上述图一中从X到Z并加W,以及从璇玑仪到温差液花)内涵简单科学( “赛先生”,上述图一中从D到N,以及从望远镜到声光电化核),因为复杂现象以简单现象为低层次组成部分(参见附录二和附录三,另参见附录一中的21～25、41～45).

 

    构造性整合法( “郑奶奶”)内涵不变式还原法(“桓夫人”),因为构造性整合法所留出的余地之中可以应用不变式还原法.

 

    反之不成立. 因为简单现象中不含复杂现象;不变式还原法的布局之中,没有为其他方法留出余地.

 

    中华民族三千年来既不是无科学, 也不是科学落后.科学史上的真实情况是:从简单科学到复杂科学的迅速提升过程使得中华民族没有深掘简单科学的潜力, 但却使中华民族在复杂科学中获得长足发展(参见上文图一中的复杂三规律,为政,教育,中医).直到79丙戌(西历2006) 年, 中华民族的复杂科学仍然遥遥领先于其他民族.其中最复杂的是儒学, 其次是中医学.儒学和中医学的最简单内容与现代物理学的最复杂内容相同,只是术语不同(参见附录二和附录三).

 

    在尧舜之前, 黄河流域居民与环境良性互动的路程相当艰难:应对冬春缺粮的决策,在最初是养羊游牧,经过二千多年与环境的互动,才把储粮作为决策(详见张祥平:《人生六境》 ,辽宁人民出版社,1998年,第13～16页).尧舜之后,继承道统的禹汤文武周公,一次又一次面临科学决策制度化的课题,直到孔子总结出正名言行原则(参见上文).

 

    在孔子之前,中华先民只有简单科学(中国的简单科学在近代之前一直采用构造性整合法, 包括科学之父数学, 如河图洛书,构造性加法表和减法表,参见上述图一),孔子之后, 才有了复杂科学,从理性上为科学决策的制度化扫清了障碍,并在汉唐宋明清得到落实. 这是复杂科学第一层次的检验:在较大地域上较长时段中维护相对公正人道的秩序,至今仍保持世界记录.

 

    复杂科学第二层次至第八层次的检验是: 家族延续(孔府是天下第一家,还有颜曾孟仲等等)、家庭教育(成功的概率远远大于现代任何一个其他的教育学派)、中医(五脏经络整体权衡, 为自身调节和免疫力留出的余地远远大于西医,79癸未,西历2003年的非典相当于一次双盲试验, 结论是:中医优于西医)、兵法(道将天地法整体权衡,善于吸取教训,胡服骑射,长城,坚船利炮,海上经营)、农林水利营造(土地越种越肥,都江堰留余,天工开物,土木水碓,齐民要术)、丝瓷纸墨琴、小手工.

 

    儒学第三次信仰(宗教) 改革与前两次一样,都可以借助《周易》来培训和发挥构造性整合法的理性能力(见上文).

 

    近代以来, 由于不变式还原法占据主流, 中国崇尚理性的学者不研究《周易》中的《易经》 和象数.结果是:理性较低的学者和无数民间学者抛开象数易中的思维培训,专注于象数易中的边缘程序和非理性预测.为了复兴儒学,有必要改变这种局面.

 

    除了借助《周易》来培训和发挥构造性整合法之外,还可以借助如下四条路径:1,复杂科学(见上文图一,其中的温差液花实验可与近代以来的教育体系衔接,近年以来,物理系师生已开始注重非线性复杂研究,已开始反思不变式还原法)、2,构造性数学(见下节,79丁亥<西历2007>年的状况是:除了吴文俊的学生之外,数学系的多数师生都囿于不变式数学,有待于认识和普及《墨子·经》的构造性公理化体系)、3,列表示出的复杂现象及五行结构(参见附录二和附录三) 、4,正名言行(见上述第三节,参见附录一,这个方法对人文社会学者的效用最直接).

 

    最高境界(远取诸物)是上述五种方法(火土金水木)相辅相成.最容易达到的境地(近取诸身) 是查表:从“社会人文的复杂结构(五行)内涵”表中查出自己想要解决的问题,与同层次的其他四个要素相关联,提醒自己从不同的侧面来求解问题.还可以上溯到较高层次, 扩大视野(先抱西瓜,最大视野是“按时间排序的十六种复杂现象及特点”表中的宇宙),或下挂到较低层次,细化操作(后拣芝麻).

 

    儒学在复杂科学的理性边缘上用宗教行为落实复杂科学(履行中庸之道) .在复杂科学的理性边界之内, 儒学不赞成宗教行为.儒学不断地扩大理性的边界,同时认识到总是存在着边界之外的东西.

 

    儒学既不像基督教和伊斯兰教那样试图论证灵魂, 也不像简单科学那样试图否证灵魂,而是构造性地把灵魂放在理性的边界上:一方面“不语”,另一方面“祭如在,祭神如神在” (《论语·述而0721,八佾0312》).与其他宗教一样,儒学的祭祀具有世俗的约束力: 有了子孙,才有祭,灵魂才有归宿,所以信仰儒教的人要积德,积德不是为了现世的自身,而是为了子孙,为了祖宗和自己的灵魂在除夕之夜与现世的子孙团聚.

 

    孔子和耶稣的相通之处是: 承认理性有边界.边界之外是感性,以及其他未知的细节(包括复杂科学中的动态核心,也称奇怪吸引子).孔子和耶稣都不赞成割裂感性的无情之理.“儒家入世,以情不以理”是蒋庆先生说的一句话,祥平十分赞成.

 

六、儒教复兴之三:“理性加固信仰” 兼容“理性平衡信仰”

 

    儒教是各宗教之中最具理性的宗教.儒教的“道”是北辰尧舜之道.北辰模型是运用构造性整合法所达到的最复杂整体(见本文第二节).

 

    一方面,“朝闻道,夕死可也”(《论语·里仁0408》),另一方面,“道”在尧舜时期充分显示( 《论语·泰伯0818～0821, 尧曰2001》).也就是说:一方面,理性不能替换信仰,另一方面,理性有助于加固信仰,即:通过“好学”来判断“有道”之人和“无道”之人(《论语·学而0114,颜渊1219》),判断“邦有道”和“邦无道”(《论语·公冶长0502, 0521, 泰伯0813,宪问1401,1403,卫灵公1507》),判断“天下有道”和“天下无道”(《论语·泰伯0813,季氏1602,微子1806》).

 

    基督教社会中的 “理性利己主义者” (参见上述第三节) ,在儒教社会中应该称为“因理性不足而利己者” :由于没有认识到“放于利而行,多怨”(《论语·里仁0412》),没有认识到“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃”(《周易·文言》),所以才成为利己主义者.

 

    把他人的“多怨”与自己分开,把子孙的“余殃”也和自己分开,是不变式还原法的理性. 但是,这种分开与事实不符(至少在子女教育之中,很难分开:欧美的多数家庭教育都借助信仰,新文化运动后的中国家庭教育,最大误区是用理性替换信仰),所以即使在欧美社会,也要“用理性平衡信仰”(参见上述第三节)

 

    也就是说“理性加固信仰”兼容“理性平衡信仰”.

 

    各大文明的最有序的理性思维都是由数学家奠定的.

 

   数是测量的结果.测量是如下过程:选择测量单位,与被测对象对应,对应的结果是数(详见张祥平: 《数*测量*复连续----兼论刘绍光“一元数理论”的基本假设》,载《大自然探索》1994第3期).

 

    带量纲(测量单位) 的数(如二尺)是形而下的技术表述,去掉量纲的数(如二)是形而上的思辨表述(参见《墨子·经上60,经说上60》:倍,为二也;二尺与尺但去一).

 

    古希腊的毕达哥拉斯(毕泰戈拉) 认为数目本身是万物的本原,优先于自然中的一切其他事物. 其他事物都以数目为范型.这种认识一直影响到近代,使得西方数学家认识不到“数是测量的结果”.古希腊学者柏拉图察觉到毕达哥拉斯的不足,所以不以数目为本原,而以“扼多”(ειδοσ*,ιδεα)为本原.

 

    “扼多”是音译为主(尽量接近原初发音),意译为辅(统扼“多”)的中文术语.扼多曾被译为“理念”、“形相”、“形式”、“相”,等,都是意译.另一方面,每一种意译都不足以完整表达柏拉图心中想要说的东西;进一步来看,柏拉图自己也没有把他心中想要说的东西说清楚(见下文),所以任何一种意译都不是原意.既然如此,应该以音译为主,意译为辅,即译为“扼多”.

 

    西文中超越性较强的其他一些重设名词(不同于专有名词和类别名词) ,也应该以音译为主, 意译为辅. 例如赫拉克利特所说的“逻各斯(λογοσ*)”,应该译为“洛哥思” , 即:“比河图洛书更本原的思辨”,大致相当于中国的“道”,但却不同于“道”(详见上引《<<易>>与人类思维(第二版)》第205、225页).较少超越的西文重设名词,不妨用意译,例如德谟克利特所说的“原子”和“虚空”.赫拉克利特和德谟克利特晚于毕达哥拉斯而早于柏拉图, 正如老子和孔子晚于傅说(河图创制者)召公(洛书创制者)而早于子张(孔子的学生,太极图的创制者).

 

    扼多是以几何图形(形,理)为基础而抽象(超越)出来的形而上的重设名词.不懂几何就不可能理解扼多,所以柏拉图的学园入口处有“不懂几何者不得入内”的字样.

 

    把暂短多变的感性事物(个体, 事实,等)还原为稳定持久的(或超越的)扼多,是不变式还原法发展过程中最重要的里程碑.扼多与感性事物形成二元对立,深深地影响着柏拉图之后的不变式还原法. 扼多比相互类似的数目(1,2,3......)更有个性(单一性),比只此一家的洛哥思更为多样,因此,扼多更复杂:每一类感性事物都有一个扼多,成组的东西还有较高层次的扼多,即“管多的一(洛哥思是‘管最多的一’)”,“不管那‘多’是这个世界里的(感性事物: 多变的事实,生灭的个体,等)还是永恒的(低层次的扼多,本身是被管的多, 即使被管,仍稳定永恒)”(参见亚里士多德:《形而上学· I.9/990a》,引文自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《西方哲学原著选读·上卷》,商务印书馆1981年,第125页,引文括号中为祥平所加).

 

    西方语词由辅音组合而成, 西方文字是拼音文字,西语语法是分异型的,所以西方的人文学者认为感性的东西不够真实(详见张祥平:《美好的中国人》,北京:华夏出版社,1995年, 第60～67、87～89页),超越于感性的东西才是真实的(永恒的),所以柏拉图另造扼多(永恒, 真实)来把握“现世的”感性世界(多变,不够真实).正如毕达哥拉斯用数目(永恒,真实)来把握感性世界(多变,不够真实).毕达哥拉斯之前的对本原的理性探究(如水,无限者,等),对西方学者来说都显得不够真实.

 

    另一方面, “毕泰戈拉派说事物之所以存在是靠‘模仿’数,柏拉图换了一个名词,说是靠‘分有’理念(扼多----祥平).至于这个‘分有’或‘模仿’到底是什么意思,他们都没说清.”(亚里士多德:《形而上学·I.6/987b》,引自上引《西方哲学原著选读·上卷》第72页)

 

    近代以来,西方人文学者另造“扛普”(concept,概念)来把握感性世界:扛起普通的感性事物. 扛普曾被译为“概念”,但是英语中的“概念”距离扼多较远,而黑格尔所用的“概念”(德语)距离扼多较近.由于扼多本身就说得不清楚(见上文),所以“概念”不是完整的意译,不如以音译为主,意译为辅,即译为“扛普”.

 

    扛普像扼多一样不易说清, 所以要追问(审问)扛普的“意义(meaning)”.“意义”是语言生成之前的心理活动(意) 的外化表达(意之抒).可以借助正名、图案(象)、行为指令(辞)等方式来传达出一个扛普的意义(正名顺言成事、立象以尽意、以辞抒意,参见《论语·子路1303》、《周易·系辞,第十二章》、《墨子·小取》).

 

    汉语语词由辅音和元音整合而成, 汉字是构型文字,汉语语法是整合型的,所以中国的人文学者认为感性事物是真实的(详见上引 《美好的中国人》第60～67、80～87页),理性的绝顶是 “北辰”.图形(象)被用来表达那些不够真实的的东西,如内心活动(意),又如形而上的东西:“太极(阴阳五行)”.

 

    自河图洛书太极图向上登攀, 达到绝顶“北辰”,回过来俯瞰“太极(阴阳五行)”,可以发现,西方哲学中的诸多“扛普”都可以作为绝顶上所看到的局部(四行,三行,或二行,一行),或看作小山(较低层次的五行,参见附录二和附录三).

 

    反过来,西方学人也可以借助河图洛书(构造性加法表和减法表,参见上述图一)太极图(阴阳五行,内涵乘方配数)来领会柏拉图心中想说而没有说清楚的那些东西,并进一步理解更复杂的形而上探究,把诸多扛普与洛哥思整合在一起,从而与中华文化的最高理性相通. 例如,西方学人可以剥去河图洛书的内涵(图示加法表,图示减法表),其外延(河图洛书本身) 正是两个扼多(各自具有单一性,恒久不变,是本原之理,或形,或相,等).太极图是另外的一个扼多(每一个扼多具有单一性,恒久不本,是本原之理,或形,或相,等).这是三个较高层次的扼多(管多的一,或管更多的一,参见上引《形而上学· I.9/990a》),其中,太极的感性对应是北辰.

 

    不理解河图洛书太极图的西方学者和西化的中国学者, 很容易把中国学术看作为精微独特的事实堆积,缺乏理论超越(普适化).原因是:离开了河图洛书太极图,西方学者无法想象精微独特的事实(加法, 减法,乘方配数)竟然可以与普适的理论构型(双层结构方形, 单层结构方形,内涵五重结构的圆形,三种扼多)浑然一体,无法想象构造性整合法的理性(知) 如何能够从整体到局部(直至个体,乃至个体之行,之心,之情,等等),如何能够适度留余(处在余地之中的个体或行或心或情不是理性,但是处在整体框架的延伸细部上的个体或行或心或情是理性) .被留出的余地与整体之间不是二元对立的关系,但是对于习惯了不变式还原法思维定势的西方学者和西化的中国学者来说, 不妨借用二元对立来过渡到构造性整合法.重要的是:由于留有余地,所以不同的学者可以在普适大框架(阴阳五行)的余地之内进行自己的创新.另一方面,每个学者的创新都受到事实的约束:随着事实的积累, 余地越来越小, 理性越来越强,越来越普遍化,越来越适于用作大规模的规划(定位的范围扩大,定时的区间延长,参见《论语·里仁0415》:吾道一以贯之).中国文献中的大量事实,不是独立于理性(知)之外的事实,而是有助于理性增长的事实.

 

    对中国的学者来说, 以及对西方的科学家和社会学家来说,北辰比太极更真实.但是对西方的人文学者来说,太极比北辰更真实.西方的学人必须分为人文学者、社会学者、科学家,等等.中国的学人却可以是通才:既是人文学者,又是社会学者,还是科学家(复杂科学的科学家).

 

    下面是人文社会学者应该略知一二的数学常识.

 

    东西方的数学在早期都是构造性的,即:代数与几何统一处理.“在西方,数学研究的一个转折点是不变式论, 在此以前的数学是构造性的”(《吴文俊论数学机械化》,山东教育出版社,1996年,第109、78、76、440～448页).

 

    在东方, 没有转折,但有发展,出现了构造性数学的里程碑,即河图洛书:在数字本身与几何图形(短线)统一处理的基础上,把加法减法也与几何图形统一处理.

 

    《墨子·经上1～6》 是构造性公理化体系的最初6个定义.在西方,斯宾诺莎仿照欧几里德《几何原本》建立哲学体系,最初的五个定义与墨子完全相同.对东西方学者进行求同存异, 结论是:墨子和斯宾诺莎的构造性体系是普适的,可以容融《几何原本》的不变式体系.

 

    《墨子·经上7～96》是公理化体系中近取诸身,远取诸物,然后从整体到局部,适度留余的“论物”,使如下的“被识别的事物秩序井然”:二体之间的秩序(仁)、多体之间的秩序(义) 、 制度秩序(礼)、行为序化(10行,实,忠,孝,信)、序中留余(15狂,狷,廉,令, 任, 勇)、层间序化与留余(21力,生,卧,梦,平,利,害,治)、情感序化与留余(29誉,诽) 、理智序化(31举,言,且,君,功,赏,罪,罚)、时空认知(39久,宇,穷,尽,始,化)、动态认知(45损, 益, 环,障,动)、测量出数(50止,必,平,同长,中,厚,日中,直,圜,方,倍,端, 有间,间,[绁卢-世])、连续性和一致性(65盈,坚白,撄,似,次)、明辨(70法,佴,说,攸, 辩) 、 观察(75观为,已,使)、语词对应(78名,谓,知,闻,见)、命题表述(83合,[干凵] ,为)、集合归属(86同,异,同异,同异交得)、感官心理(90闻,言,诺,服)、命题断定(94法同,法异,正)。

 

    从现代的分科之学来看,前六条和第39～69条可以相对独立(当作一座小山),作为构造性数学公理化体系的大框架, 也就是数学整体(道).这个公理化体系的其他部分是:次一级的原理(从整体到局部),以及解决具体数学问题的方法(术).

 

    “大体说来, 古代中华民族以竹(和蓍草)为筹,以筹运算,自然地导致十进位值制的产生(数目较大的时候, 一堆筹不易清点,于是分成等量的小堆,每堆数量与手指对应,再后,用一个筹与一小堆对应,这个筹放置在不同于其它筹的位置,便有了十进位,增加第三个位置表示一百,增加第四个位置表示一千,依此类推),计算(工具和)方法的优越有助于对实际问题的具体解决(把问题中的不同条件对应于不同的几堆筹, 求同存异, 进行整合) .由此发展起来的数学形成了一个以构造性(从整体到局部,适度留余,大框架,道)、计算性(从局部到操作, 减少预留的余地,术)、程序化与机械化(程序化之后,易于编译,达致机械化) 为其特色,以从问题出发从而解决问题为主要目标的独特体系(在解决问题的过程中,较少涉及道的层面,较多用术,即解决一大类问题的一般方法,如勾股术、更相减损术、大衍求一术;公理体系的大框架用于提高思维能力,把握整体,总结原理,探索大类方法,而不是直接用于解决问题,最重要的原理是出入相补原理和刘祖原理).而在古希腊则着重思维(直接解决数学问题),追求对宇宙(各个局部)的了解(把实际问题中的不同条件分隔开来,进行还原).由此发展成以抽象了的数学概念与性质及其相互间的逻辑(明辨)依存关系为研究对象的(不变式)公理化演绎体系(用基本因子返构布局,不留余地,引入无限, 无穷等概,解决问题的过程是运用公理定理的过程).......中国古代的几何学,没有(不变式的) 公理体系,但有(构造性的公理体系,体系与具体数学问题之间的沟通之桥是) 原理.”(上引《吴文俊论数学机械化》第7、50页,引文的前四个括号中为祥平体会吴文俊略去的内容所加,最后一个括号中为祥平据《墨子·经上》所加,其他括号中为祥平据《吴文俊论数学机械化》一书的第32～33、42、84～93、99～110、113页所加.)

 

    例如下面这个数学问题:已知我方每发炮弹的摧毁范围是65平米,每门火炮占地65平米, 敌方每发炮弹的摧毁范围是83平米,每门火炮占地83平米,为了在一次性打击中以一平米的优势胜过敌方,问:我方至少要配置多少门火炮?

 

     不变式数学家把这个问题还原为数论中两两互质的中国剩余定理问题(问题本身是汉代之后中国数学家进行历法计算时提出来的, 但原初问题不以两两互质为前提条件),可表述为: 65X - 83Y =1,求正整数X和Y.通过返构布局,作出唯一性和存在性的证明,可以得到精确结果:X等于65的82次方,Y等于这个乘方减1再除以83,但是如果要把乘方计算成具体的数字,“简直无法计算”(详见上引《吴文俊论数学机械化》第86～88、103～110、447～448页).

 

    构造性数学家则对问题中的两个数(奇数65, 定母83, 母的意思是大于奇数)求同存异, 进行整合,求出乘率(正整数X,使65X=1+83Y,Y也是正整数),运用大衍求一术,“同样解决了这一问题, 而且原理浅显,计算简易,甚至解决得更彻底----包括了......不必两两互质的情形” ,见下面这七个方框,最后得到精确结果:X = 23,Y = 18(参见上引《吴文俊论数学机械化》第105、447～448页).1 65|      1 65|3    4 11|     4 11|1   9   4|     9    4|1    23   1|0 83|1 → 1 18| → 1 18|1 → 5   7| → 5   7|1 → 14   3| → 14   3|

________    ________   ________   ________ ________   ________    ________.

 

    这个结果不依赖于普适的返构布局,但是其中的方法是普适的.这正如在构造性数学中没有 “无穷” ,但是不论取一个多大的数,构造性数学都能用“有限”的方式加以处理:面对数学问题的时候,构造性数学家对已知条件中的不同部分求同存异,进行整合,从整体到局部, 适度留余, 然后一步步地减少余地,得到一定程度的精确结果,如果条件适当,就得到最精确的结果(如上述问题).

 

    与此不同,不变式数学家面对数学问题的时候,要把已知条件还原为普适的数学公式或定理定律中的内容,为了获取普适的数学公式或定理定律,要分隔解剖已知条件中的不同部分,进行还原,然后用基本因子返构布局,不留余地地得到精确结果(参见上述).

 

             附录一、二、三.在另一个文本文件.

      

                                   

附录一:45个较重要名词的应有词意

 

    01社会是一定地域上相互协调且相对稳定的人类群体.(环境与人的良性互动造就社会, 内含制度和文化:0101村庄部落社会,0102封建城堡社会,0103军制战选社会,0104德制学选社会,0105法制钱选社会;汉唐宋明清是德制学选社会,不是封建社会.0106黑社会是较长期地寄生在德制学选社会或法制钱选社会之内的小型社会.寄生:从寄主获取基本需要, 但不与寄主协调.寄生者的稳定性一定低于寄主.不够稳定的制度和文化也是环境与人的互动造就的, 但是互动不够良性.01.1社会主义是以社会为本位,而不是以分解后的局部为本位的组织管理目标.)02制度是规则的组合及相关行为.(0201资源分配规则,0202再分配协调规则, 0203不协调处置规则,0204升层规则,0205降层规则;封建城堡社会缺少面向全社会的升层规则,村庄部落社会缺少分层.)03行为是可用感觉器官(或测量仪器)识别的相关于动物和人类的动词对应.(0301生理行为,0302武力行为,0303经济行为,0304文化行为, 0305消闲行为.)04文化是人类在一定的环境条件下形成的语言文字、思维方式、观念价值及相关行为模式和物化形态的有机构成.(0401民间文化纯俗生雅,0402宗教文化可雅可俗,0403礼乐文化以雅带俗,0404金钱文化闹俗燥雅,0405文士文化纯雅不俗.)05创新是首次出现的有利于群体延续的人类行为或行为组合(05.1作孽反创新;0501科技创新,0502制度创新,0503方法创新,0504媒介创新,0505尚未危及群体延续的短效泡沫创新.)以上是5个最复杂的正名.

 

    06经济是为了群体延续而获取、建设、控制一定形式的物质、能量、信息的具有确定程序的人类行为(06. 1技术是其中的非群体性行为,06.2群体性是指:相关程序的最后目的是人际协调;0601小群体经济,0602群间交易经济,0603良性混合经济,0604恶性混合经济, 0605贡赐经济,0606市场经济,0607计划经济.)07政治是分层人群的组织管理和分层秩序的维护. (0701民意合法性政治,0702文化合法性政治,0703超越合法性政治,0704二重合法性政治, 0705三重合法性政治.)08宗教或信仰是以生发万物且容融万物的语词而凝聚起来的人群. (0801人格神宗教:基督,伊斯兰,佛教中的若干教派,民间道教;0802非人格神宗教:儒教,金教,佛教中的若干教派,修仙道教.)09军事是以兵戎经济和将帅军卒来维护社会的人类行为. (0901抗敌军事, 0902抗灾军事, 0903殖民军事,0904护商军事. )10人文是有助于人际沟通或人际交往的信念、知识、技艺,(1001儒家六艺:礼乐射御书数, 1002文艺复兴七艺:语法、辩证法、修辞、几何、算术、天文、音乐.10.1人文精神是久续大群体的核心观念及相关价值,10.11德制学选群体的人文精神:万般皆下品,唯有读书高; 文章本六经得来,事业从五伦做起;处处留心都是学,生活就是消解困惑,真诚待人,勇于实践;时间就是学问,寸金难买寸光阴;10.12法制钱选群体的人文精神:没有钱是万万不能的,上帝帮助自助者挣钱;金钱本交易得来,事业从打工做起;处处留心都是商机,生活就是交易,时间就是金钱,寸寸光阴变成金.)以上是5个次复杂的正名.

 

    11家乡是既决策又执行地管理了一代以上的成片土地.(如果不能发现可供移居的新地球,必须激励多数人爱家乡,首先是制度保障多数人有家乡.)12决策是为了一定的目的而确认人、财、物的组成成分、比例结构及相关行为的时间、地点.(1201民主决策是决策涉及的社会成年成员多数同意后才执行决策的程序, 1202专权决策是决策涉及的社会成年成员多数不同意却能够执行决策的程序, 1203学优决策是在民主决策中加强子孙后代权重的决策程序.)13执行是听从指挥的行为.14指挥是管理者用示范(训练)和语言(指令) 带领被管理者完成一定的决策.15管理是群体性行为的程序制定、执行和调节.以上是5个最有序行为的正名.

 

    16法律是用法规条文和审判执行来减少作乱刑案率的具有确定程序的行为.(低成本的管理是以最少的审判执行来减少作乱刑案率, 理想状态是不借助审判执行就能减少作乱刑案率. )17市场是整体不等于部分之和的若干交易的总合.(1701非封闭市场:多数交易者都知道存在着大量的自己未曾交易过的个体交易者; 1702良性市场=非封闭市场+健全法制+环境资源相对稳定; 1703抑商市场: 环境资源约束较多的良性市场;1704重商市场: 环境资源约束较少的良性市场; 17.1金融=货币市场,资本市场.)18有信用是兑现承诺.19有道德是恪守信条.20历史是按时序记载重要事件和事件关联.(2001连续记载最长期的大地域历史,中国历史:从孔子著春秋,24史,直到近现代;2002最小地域的历史,中国的地方志和族谱.)以上是5个次有序行为的正名.

 

    21科学是用事实预测事实的可检验的未被证伪的推理过程. (21.1不科学,预测被证伪;21.2非科学,不检验或无推理;21.3伪科学,用虚构或返构替换事实;21.4反科学,攻击科学结论. )22推理是由此及彼的理性.23理性是普适性高于直陈句且不与事实相矛盾的无歧义语句组合及相关思维.(2301数学,2302明辨或逻辑;23.1致知是对万事万物的理性探究,23.2知识是对万事万物的熟悉,23.3信息是万事万物的信号.)24科学推理过程是千年以来接受过检验且未被证伪的推理过程.(2401构造性整合法:对事实求同存异,进行整合,由整体到局部,适度留余;2402不变式还原法:对事实分隔解剖,进行还原,用孤立事实或基本因子返构布局, 不留余地.)25理性推理过程是有事实根据但难以诉诸预测检验的推理过程.(2501过去事实的真伪判定;2502虚空玄思法:对事实虚化空化,进行玄思,用极端的状态表述<空,虚,无,玄之又玄,等>解脱现实状态<生老病死,温饱抗灾,人际覆盖>的束缚;2503感悟想象法:对事实若即若离,专注于自己的需要,进行感悟想象,付诸行为<较少推理>,或付诸联想<拼凑推理>.)以上是5个最有序思维的正名.

 

    26哲学是形而上的非数学的理性探究. 27形而上是不可用感觉器官(或测量仪器)识别的名词对应、 动词对应和相关语句.28可用感觉器官(或测量仪器)识别其对应的名词是专有名词(太阳,月亮,孔子,等)和类别名词(人,男人,女人,小孩,等).29可用感觉器官(或测量仪器)识别其对应的动词是行为动词(升降生死坐卧说笑等).30可用感觉器官(或测量仪器) 识别的语句:有时间有地点,主词是专有名词或类别名词,谓语是行为动词.以上是5个次有序思维的正名.

 

    31覆盖是排他性地占有他人时间. (3101生理武力覆盖, 3102经济覆盖,3103文化覆盖;31,1私利是只顾个人温饱、个人无病无灾、个人消闲,以及只顾扩展个人的生理武力覆盖和经济覆盖, 即:个人扩展的同时,不顾及被覆盖者的相应扩展.)32文明是有利于较大地域较多人口延续的文化, 或:接受长效的文化覆盖.33追时髦是被覆盖而生的短效少利害行为. 34奇迹是被不变式还原法(返构布局)遮蔽的事实.(构造性整合法为这类事实留出余地, 所以没有奇迹.)35心理是人或动物非器质非行为的动态.以上是5个内驱力意向的正名(追时髦含行为).

 

    36真是过期事实被确认为发生过. 37善是被多数人称赞.38美是直接的精神满足.39幸福是每一个欲望都处在被满足的过程中.40进步(前进,进化,发展)是从简单到复杂.41简单现象是不呈现非平衡态秩序的现象.(41.1相对简单现象是非平衡态秩序的层次数较少的现象).42复杂现象是非平衡态秩序不为零的现象.(4201相对复杂现象是非平衡态秩序的层次数较多的现象).43非平衡态秩序是平衡态意义的微观粒子在输入不等于输出的条件下形成(太极生卦,自组织过程*)的相对稳定的具有内在结构的状态.(43.1平衡态秩序是平衡态意义的微观粒子在输入等于输出的条件下形成的相对稳定的状态, 处于四象阶段或平稳过程*之中;如果只说平衡态,那么是指处于两仪阶段或马尔科夫过程*之中;43. 2平衡态意义的微观粒子是未被还原为质点的观测单元, 如原子、分子、无生命聚合体、 细胞、动植物的个体、植物群落、动物群体、家庭、家族村落公司,等.)(*两仪、四象、太极生卦是构造性数学的术语,源自《周易·系辞》;马尔科夫过程、平稳过程、自组织过程是不变式数学的术语, 参见复旦大学数学系编著:《统计数学》,上海科学技术出版社,1960年.)44内在结构是被整合(吸引)在一起的同类个体之间的差别层级数(不为零, 不平等)和个体数目的层间比例.45整合(吸引)是把相对稳定的现象与环境区分开来的内在动态(4501万有引力、 电磁力、核力等可使平衡态意义的微观粒子处于平衡态秩序,对秩序而言的力是平衡态吸引子;4502动态核心可使平衡态意义的微观粒子处于非平衡态秩序, 对秩序而言的动态核心是非平衡态吸引子.)以上是5个价值正名及5个相关探究的正名.

 

                                    附录二:

 

                表一:按时间排序的十六种复杂现象及特点

                (含对应的中医术语:阴阳五行,五脏,五微)

       耗散结构使得物理学从简单走向复杂,与中医学相衔接.物理学是认识简

       单现象的基础知识,中医学是认识复杂现象的基础知识.二者都基于大量

       的观察识别,都建立了相对普适的数量模型,都接受了大量的实践检验.

         ___________________________________________________________

         微观相对无序(阴)                                  宏观相对有序(阳)

        平衡态意义的大量微        耗散环境         动态核心*

        观粒子或个体          输出         输入   非衡吸引子  非平衡态秩序

         (水,肾,津液)      (金,肺,气) (土,脾,血) (火,心,神) (木,肝→命门,精)

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宇宙      团块内浑沌物质     挤压非宇宙  时间空间&   爆炸 各星系相互远离

( 天      众星日月百物       生生不息    厚德大业    北辰 拱之无邪      )

温差液花  热运动的液体分子   冷面        热源        ?#   动态的稳定图案

地球大气 O2,CO2,N2等        外层空间    阳光地热    ?    云雨风雷雪等

变色反应  液态反应物与生成物 抽出        泵入        ?    相对稳定的彩图

生物细胞  细胞质,细胞器等    膜出        膜入        ?    新陈代谢,分裂繁殖

被子植物  细胞,维管束,花等   O2,水蒸汽等 光水CO2等   ?    光合作用,开花结果

森林群落  草,木,动物等       良土,小气候 地质气候    ?    代际更替,灾后恢复@

黑猩猩    细胞,血液,体液等   排泄呼气散热果氧水等    ?    饮食性交,雄猩争王

猿人(黑猩猩+) 语言中枢      废工具,燃灰 猎区农地  化物  自造工具用后不弃,

                                                   为奴  自然火被维持不熄

部落社会  男人,女人,儿童等   尸体        村落环境  图腾  祭祀仪式,酋长巫师

文明社会  供养人,受养人      敌犯及污染  村加城市  经典  合作抗灾,升层规则

文明人(猿人+) 阅读中枢      覆盖他人  习俗,文句等 志向  守规竞争,惩违规

经济人(文明人+) 0      创业理财探险 交易及科技术语 末世  征服殖民,市场博奕

高尚人(文明人+) 0      立德立功立言 博学及心理语词 子孙  继圣悟佛成仙永生等

圆融社会  文明人经济人高尚人  环境保护    土地升值  道    基层自组加大一统

中庸人(文明人+) 权衡中枢     中庸覆盖    交易与心  圆融  融合历史中的光明

                                          理语词   真善美 化解黑暗苦难

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*动态核心是一个系统从相对简单无序变为相对复杂有序过程中的关键动态. &大爆炸之前没有时间空间, 人类对时间空间的研究纷无定论,不妨假设为宇宙之外的输入.#“?”表示尚未用术语表达的动态核心, 即使取得科学共识的爆炸、 化物为奴(保留工具使用火) 、图腾和经典,产生的源头细节也没有揭晓.@火灾水灾以及小规模人造灾害之后,发育良好的森林群落能够自行恢复, 无需人类扰之,参见张祥平:《论森林毁损与经济增长的同步性----欧美发展模式面临资源与环境容度的警戒线》 ,载《林业资源管理》1995年第5期。

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附录三:

   表二: 社会人文的复杂结构(五行)内涵(最高四层及部分次级层)

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微观相对无序(阴)                                  宏观相对有序(阳)

 平衡态意义的                               动态核心  非平衡态秩序

 大量微观粒子      输出         输入      (非衡吸引子) (耗散结构)

(五行:    水        金           土             火         木)

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1.五脏  自组织群  制度敌犯污染 生态环境      图腾经典  陆型,岛型

        宗族,公司 原料产品服务     同左      金榜,金融 群体延续

2.五微  社会成员  立德立功立言 地权,衣食     孝悌仁爱  明君贤臣

        正态分布  探险浪费作恶 住行,金钱     悔罪爱人  良议检法

3.五学  格物(博   致知 (明     诚意(慎       正心 (审  修齐治平 (笃

        学,信息) 辨,哲学)     思,言说)      问,心志) 行,政治经济)

4.五物  识别对应  预测或指     语词语句      实验实践  经史子集b

                  令           a             筛选程序

 (五博 博涉真善美 博涉中外     博涉古今      博涉文理   博涉圣俗)

4.五知  纷无定论  哲学新论     自然科学      追寻可靠认 谓言整合e

        的各言          c      (参见表三)    识(理性)d (阴阳五行)

 (五理  感悟想象  不变式还原   判定事实      虚空玄思   构造性整合)

4.五意  正名f     兴礼乐       顺言          志于道g    事成

        认识论    宗教哲学     逻辑学        形而上学  伦理学h

4.五心  消闲,性   个人抗灾     温饱,有耻     生死使命   个人覆盖

        本我      素其位,自我  卑我          乐道,超我  好礼,族我

4.五治  对称覆盖  不对称覆盖   文化覆盖i     升层指标   分层覆盖j

      一对一交易  商品生产     创新,投入     目标函数   均衡价格k

a.五譬  举中远譬  直言         譬方譬如      述言       谓言

b.五解 被解的本文60 新体验     注解者        意境(得    出神入化

       (训诂,意义)             的阅历        意忘言)    文以载道

c.五纯  纯动物    纯生产       纯理性        纯体验     纯检验

d.五证  论证      验证61       体证62        敏锐       智慧

e.五表 复杂结构表 构造性数学   非线性物理    周易练习   正名明辨

f.五名  名之可言  置重设名词   名词外延      名词内涵   言之可行

g.五儒  民间儒(道 志士儒(志    知识儒(儒     性命儒(修  政治儒(非

        佛耶儒商) 惩违规者)    文儒理工)     士修女)    匠政治家)

h,五人  不伤常人  推己及人     不负恩人      舍己救群   克己助人

i.五义  语仪沟通  诚信敬业     见利思义63    长效大道   中庸和谐

j.五事 食衣住行64 国防抗灾65   环境保护66    教化凝聚67 选举行政68

 (五业 工具,加工  回补生境     农林矿渔      抗灾,交易  家乡,自组织)

k.五币 供给融通   汇率         利率          财政政策   货币购买力69

60.五经 诗经      周礼仪礼记   尚书          周易        春秋

 (五辅 三字经    尔雅甲金     山海经        黄帝内经    三国演义)

 (五伊 伊里亚特  圣经新约     圣经旧约      几何原本    希罗多德历史)

 (五浮 浮士德    哥白尼天体   达芬奇图解   牛顿普利高津 蜜蜂国富论)

61.五验 日常重复  实验(室内,   仪器观测      实践(抗灾, 述比事件

                  田间,双盲)                 医疗,教育)

62.五体 体动技艺70 饥病痛郁    赤子含厚      喜怒哀乐   从心所欲不逾矩

63.五等 人格平等  主持正义     博由覆盖      多数称善71 权利合法

64.五饱 底线温饱  医疗丧葬     婚配育后      地权房产   交往旅游72

65.五兵 兵戎经济  将帅军卒     敌情敌军      民与上同   曲制官道

   五悬 人数不继  悬崖催马     天崩地裂      人心涣散   人群解体

66.五植 护植被    洁大气       清水光        爱乡土     顺时则天

67.五教 潜移默化73布德传教74   核心价值      家庭化育75 约法刑律76

68.五乡 乡县省    上报中枢     中枢转入      上行下效   常态行政78

        封疆实体  下安百姓     取之于民      官员收益77 奖惩升降

69.五价 内消价格  出口价格     进口价格      土地价格   护序价格

70.五技 农工礼炊  竞技骑驾     吹拉弹唱      数学计算   书写绘画

71.五同 同情弱小  行善助弱     接受善意      轴心结善缘 礼乐施善

72.五游 景观意境  空间扩展     时间扩展      求美求新异 出神入化

       非闲目的地 攀比消费     避祸趋吉      求学求职   亲友公务

73.五活 生活用语81 乐舞画塑影  故事小说      诗文载道   园堂殿坛禅

74.五观 知言观行82 义之与比    立人达人      仁义至诚   守死善道

75.五子 妻子(丈夫) 功业,污染   用度,新欢     父母子女83 丈夫(妻子)84

 ( 五企 企业成员   商务,污染   用度,竞争     信誉,利润  董事,经理 )

76.五法 诉讼      审判执行     法规条文      典型案例   作乱刑案率

77.五禄 禄米薪金  官阶覆盖     情讯机密      志向得酬85 群中定位

78.五职 职务履行  调度人财物   预算及规章    成竹机变   监督纠偏

81.五语 方言沟通  祈使指令     书面语句      箴言警句   新闻传媒

82.五止 言谈举止91处事待人92   家教学历93    久难信念   退省其私94

83.五孝 赡养和色  立身扬名     爱惜身体95    育后为大   思(嗣)无邪

   五习 同伴熏习  成绩行迹     师长言教96    志向追求   师长身教

84.五温 温饱消闲  抗病抗灾     食色教养      夫妇之道97 家和事兴

85.五志 升官发财  望重势重     心中楷模      风气使命   覆盖的人数

91 五音 口音,拘放 雅言,举投    方言,家规     贤贤,追星  处闲,处尊

92 五和 和同疏密  强弱争让     长幼尊卑      男女夫妇   处利害决嫌疑

93 五亲 亲情浓淡  生理反抗     父母教养      养成印记   学位学养

   五悌 血浓于水  一致对外     幼长磨合      承上启下   兄弟姐妹默契

94 五及 由表及里  由此及彼     由文及质      由今及昔   及顶观位

95 五不 不敢毁伤  不入危邦     欲不可纵      乐不可极   傲不可长

96,五问 授业问学  析疑时评     事事关心      机锋默识   创新专著

97.五诚 诚实可信  处理外遇     情欲禁忌      缘份修炼101化解内困

101五缘 道东毕缘  伊斯兰缘     基督教缘      佛居士缘   儒君淑缘

111(五友 青梅竹马  同仇敌慨     哥们姐们      志同道合   和而不同)

111五才 游于艺    依于仁       重演母语      志于道     据于德

        多才多艺  真诚待人     民族历程      核心价值   ..仗义疏财

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆国家与宗教：以日本为例(盛洪)

 

国家与宗教：以日本为例
 

作者：盛洪（天则经济研究所所长）  

 

中评网首发

 

我本人对日本没有什么研究，但是有一个契机，让我稍微多了解了一下日本，主要是到日本参加一些学术会议，今天9月份又去了一趟京都。京都应该说凝聚了很多日本的历史，那边的世界文化遗产很多，除了像皇家的和当时的将军的一些遗迹以外，有两大类，一类是寺庙，就是佛教的寺庙；还有一类是神社。我肯定是对神社更感兴趣。因为在中国有佛教寺庙，但是没有神社。而神社是日本非常独特的文化，所以我在这方面非常关心。

 

在京都附近有一个非常著名的神社叫伊势神宫，一般人不太去，但实际上是日本的地位最高的神宫，应该说近代以来日本的神道教，最初是从这儿开始的。这跟我们现在这个大觉寺很类似，它是皇家的神社。

 

我没有抽出时间去伊势神宫，我去了趟下鸭神社。这张图片是下鸭神社，这是很多神社中的一个，它确实有非常独特的建筑风格。非常质朴，不但颜色和材料，结构和外形上也是非常质朴的。确实有一种日本独特的美，这是许多神社中的一个。这个下鸭神社也是进入了世界文化遗产名录的，日本有很多神社都是世界文化遗产。

 

为了满足好奇心，去日本的时候我买了一本子安宣邦的书叫《国家与祭祀》，是想了解一下日本的文化传统，因为我开那个会题目是叫“东亚经济的国际整合”。我的想法就是，经济整合很重要的一个基础就是政治整合，而政治整合的基础是文化整合，所以我必须对这方面有所了解，所以我就买了这本书。这本书就是从伊势神宫开始讲的。让我很惊讶的是，这本书是一本非常好的书。我原来对日本有偏见，认为日本没有理论，但是这本书讲得非常深入，我觉得很好。

 

另外一本书是高桥哲哉的《靖国问题》，这本书也是非常好的，这本两书可以互相参照看。我受了这两本书非常大的启发，才有此番的议论。

 

首先讲讲我对制度的非常简化的一种理解。制度就是制度结构，它不是平面的。一个制度结构可以由很多制度安排来组成。但是我们可以有一个特别简单的划分，制度结构是由有形制度和无形制度组成的。有形制度就是能看得见的，可以用文字精确描述的，而且可以实施奖惩、以促使人遵循制度的这样一种制度，这种制度一般是政府、市场和企业等等。还有一类是无形制度，像宗教、文化、习俗和家庭等等，它是没有严密的文字描述和通过奖惩手段来执行的。它没有什么奖惩手段，它只告诉你应该这样做，但你不这样做也无法惩罚你。所以我觉得一个社会的制度结构，主要是由这两大类组成。关键在于，一般来讲，我们的研究者一般比较忽略无形制度的功效，是因为无形制度一般来讲不是那么显然，不是那么能够了解和描述。所以它一般容易被忽略，但是它很重要。

 

最近我比较关注无形制度，觉得对无形制度应该有一个更细的分析。无形制度的功效有两类，一类是在较小范围内的，人和人之间，人与社会之间有点小冲突，它可以去调整，比如我不小心踩了你的脚，我说“对不起”，你说“没关系”；或者是自我约束，比如在公共场合，漂亮的寺庙、园林里，不要随便丢垃圾。这些是在较小范围的功效。但较大的利害范围里就做不到了，因为利害太重，道德就不起作用。有形制度通过可操作的奖惩让人们去遵守。但有形制度总有缺口，有缺口就需要自律制度去弥补，自律制度的基础就只能是一些无形的基本规则，这些规则让人自觉遵守。除了利害较小的范围，无形制度在另一个极端情境中也有功效。这就是在政治的最高层次上起作用。对政治最高领导人，虽然有各种有形制度约束，但我们知道从来不存在完善的约束，如果没有高于政治最高领导人的基本原则，如果没有在这些原则下政治最高领导人的自律，一个政治结构就不能正常运转。其实任何一个机构都有类似的问题，机构最高领导人如果不能自律，靠他律制度不能实现完善监督。这种高于最高领导人，又约束最高领导人的基本原则就是宪政原则，是从无形制度中提炼出来的。在一定意义上，宪政原则是一个社会整个制度结构的基础，有形制度建立在此之上，它也使得一个社会的最高领导人能够自觉遵守。我们知道，如果一个人想违规，任何一个有形制度都是不完善的，因此必须要有自我约束的东西。所以说有形制度的根基是宪政原则，是无形制度，这是其非常重要的基础。

 

比如历史上的犹太教的“摩西十诫”是不是法律？我认为最初不是法律，只是一套行为规范和规则。摩西十诫是摩西在西奈山见了上帝，上帝告诉了他，并让他回来如此说的一套宗教原则，但后来却成为了犹太社会乃至西方社会的一套基本原则。现在看来这些戒律好像是废话，其实这是人类社会初期的根本原则。

 

中国历史3000多年延续到现在，很多基础性的原则产生于上古时期。《尚书》里周公的一些话，其实就是宪政原则，还有《论语》，也是基础性的原则。中国之所以成为中国，是因为已经发展出一些基础性原则，而这构成了后来中国社会的宪政基础。梁漱溟说过，《四书五经》就是中国的宪法。

 

下面讲讲神道教的问题。

 

神道教到底是什么？前面的两本书讲，现在我们看到的神道教，实际上不是一个自古就有的宗教，它是明治维新时期才出现的，所以说不是一个很有传统的宗教。它怎么来的？明治时期，应该说从幕府时期开始，日本面对西方的挑战，美国、俄罗斯开了炮舰过来要求通商，签订了一些不平等条约。日本面对挑战就要起来应战，方法就是学习西方建立现代民族国家。在中国知识分子，尤其是“五四”以后的知识分子主流的理解中，西方现代民族国家体系只是一套有关政府的规则，如民主和法制等。但日本的文化精英除了这些以外还看到了宗教维度。因为宗教原则就是宪政基础。子安宣邦讲，这些当时的日本文化精英清楚，西方现代民族国家是基督教加上民主制的世俗政府，而不是简单的民主与法治。

 

我们的教科书里说，明治维新是学习西方的有形制度，学德国的君主立宪和美国的三权分立，开国会，建立各种各样的文官体系。但忽略了一环，就是它的宗教基础。其实在明治维新之前，面对这个问题他们就有思考。我寻找这样一个脉络的时候，翻了翻历史，发现日本有一个非常重要的“水户学派”。水户是一个地方的名字，在当时的江户附近。有一个非常重要的中国人叫朱舜水到了水户。他是明代遗臣，明朝被清灭后，他去日本搬兵抗清复明，五渡日本。后来因为复明没有希望了，就留在了日本。但留在日本后，他对日本儒学的发展产生了非常重要的作用。专门研究朱舜水的人说，传承朱舜水的有三个日本儒学派别，其中一个很重要的派别就是水户学派。水户学派有几代传人，最开始的是德川光国，师从朱舜水，后来传承下来，其中有一个水户学派传人叫会泽正志斋，也叫会泽安。他是一个非常重要的人物，写了一本书叫《新论》。在明治维新几十年前，即1825年就提出了所谓的“国家神道”这个概念。他使用了日本古代的传说资源，提出了“天照大神”的概念。建立这个体系的理论基础是儒家有关祭祀的学说。《易经》里有“圣人以神道设教”之说，他变为“天祖神道设教”。天皇的祖先就是“天祖”，是他们创设的概念，当然已经被神化了。他还使用了《礼记》、《尚书》中大量讲到的周朝祭祀的儒家资源。所以说近代以来是他最初提出了日本的神道教方案，后来逐渐形成。根据这样一种创设，神道教思想被日本天皇接受，幕府时期，倒幕派和支持幕府的军队打仗，但最终的结果是幕府被打败了，他们退出了历史舞台还政于天皇。在这种背景下，神道教具备了政治条件。明治时期被正式设立。

 

当然，虽然神道教是以儒家资源为基础创设的，但是它对儒家做了重要的修正，我称其为儒家的修正主义。

 

第一，天神与天皇祖先合一。天皇家族是神的家族，他的祖先就是天神，天神就是上帝，这是合一的。这种神和政治领导人合一的概念与儒家是明显不一样的，因为在儒家里面，天和天子是两个词，天子是天的儿子。“天子一爵”是说天子只是人间的一个职位，一个官爵，再大也是凡人，这在周之后的儒学里是一个非常清楚的概念。

第二，忠孝合一，忠在孝前。这与儒家不一样，因为儒家是忠孝两分，孝在忠先。

但这种修正非常微妙，是儒家的一个修正主义，但却产生了非常重要的作用，即把神道教作为一种为日本民族国家服务的工具。其一，它确立了天皇统治的合法性。原来天皇也是世袭，但经常没有实权。这样做就以神圣合法性作为基础，即天皇和神、上帝是一回事。

 

其二，实现国家认同。据说原先是没有仪式的，后来才有。比如对着日本国旗喊天皇万岁，向天皇鞠躬，并逐渐养成了一种国家认同。

其三，凝聚了民心。我们知道祭祀是聚集民心的一个非常重要的形式，其文化功能是进行文化整合和政治整合。

还有，因为天皇就是上帝，代表最高正义，所以你们要服从。日本人非常遵守纪律，祭祀起到了这样重要的作用。

 

这样，神道教就成为现代日本民族国家中的重要组成部分。在他们的设计中，神道教不是一个独立的宗教，而是日本民族国家和政府结构中的一部分，这是一个非常重要的性质。第一，在理论上天皇是主祭人，但后来发展为天皇参拜。第二，靖国神社的设置，当然还有很多其他神社，包括伊势神宫，它们都是明确的政府机构。“二战”日本投降之前，靖国神社属日本的陆军省和海军省管。第三，它有彰显为国捐躯的英灵的功能。靖国神社供奉的都是日本军人，所以神道教有一种国教的性质，是国家神道。

 

经济学讲国家，就是一种提供公共物品的制度。公共物品分为两类，一类是对内的公共物品，包括提供司法、秩序、公共安全和环境；对外就是战争，战争包括两类，一类是自卫战争，另一类是扩张和侵略，这也是公共物品。比如，如果日本在甲午战争中打赢仗了就要中国赔2亿两白银，这是日本人的公共所得。同时战争除了需要物质资源、军队和武器外，还需要有精神力量。因为军人要不怕死，勇敢去打仗，任何一个国家和军人都不会忽略这一点，所以我们的分析也不能忽略。

 

宗教的作用是什么？我理解主要的功能是道德教化和超越生死。超越生死是一种对死的恰当态度，解决死后灵魂去哪的问题。宗教能够安定你的灵魂，缓解对死亡的恐惧，甚至对死亡采取一种非常坦然和淡定的态度。我们知道，很多不信教的人对死惶惶不可终日，信教的人不是这样的，但这种功能可能被国家所利用。

 

会泽安在《新论》中说，“使死者有所凭以安其神，生者知死有所归而不惑其志。”很简单，这样做你就能够非常从容和淡定地面对死亡了。在战争中如何利用？甲午战争刚结束，福泽谕吉写了一篇文章名为“应为阵亡者举行大祭礼”，其实是呼应《新论》里的话。举行大祭礼的含义很简单，就是让这些死者能够受到彰显，让生者，包括死者的父母、妻子都能够感到光荣。这样后来的生者就会继续为天皇战斗。所以甲午战争后，日本人在靖国神社举行了第一次阵亡将士的大祭礼。靖国神社的一个基本特点是把为天皇战死的人死后当作神祭拜，这是与很多国家和宗教不同。但在日本，这些人死了以后就是神，这是非常明确的，一种对死者非常高的定位。我们知道，一般人死了以后，你的灵魂可以到天国，但并没有说把你当成神，而日本的神道教把为日本国家和天皇战死的人称为神。所以这就起到了采取像招魂仪式、大祭礼那样非常强的激励作用。高桥哲哉在他的书中引用了一个参加祭祀仪式的日本母亲的话，来说明激励的效果：“可一想到孩子是为国家死的，还被这么风光地祭奠着，高兴得来了精神”。这也是为什么小泉首相去参拜的含义。抗日战争期间，我们中国人恨日本人很残酷、愚蠢，以及各种各样的缺点，但从来没有说日本人胆小和怕死的，为什么？我觉得答案就在这里。

 

我再做一些评论。

第一，值得肯定的地方。其一，日本的文化精英清楚地看到了一个国家的制度结构组成实际上是有形制度和无形制度的结合，而不只是看到有形制度。他们知道制度是世俗政权加上宗教基础构成一个完整的国家制度结构，在这一点上他们没有犯错误。

其二，神道教的创设至少对日本来讲有正面的作用，它起到了国家认同、政治认同、凝聚民心和激励斗志的作用。我们不能否认明治维新的成功，也不能否认日本在亚洲现代化过程中走在前面。

 

但是我们要看到，这样的神道教同时给日本带来了巨大的灾难。我们做一个肯定的判断同时要清楚看到很多负面的东西。比如，政治领导人和神合二为一，将有限当成无限，局部当成整体，认为天皇是全知全能的，不会犯错误，把日本的国家利益当作最高的正义。所以日本领导人一旦犯错误就会走极端，日本的国家利益一旦和他国的利益相冲突，就要以日本的利益为重，并且不惜诉诸武力。这是很可怕的。当然，如果天皇要做好事，比如说号召日本人向中国捐钱，国民都会捐，但要去中国打仗，也都去打，别人没有办法约束。

 

第二，在社会达尔文主义主导的近代国际规则下，民族国家的一个主要方面就是在武力上与其它国家竞争。在近200年的时间里，民族国家间的战争愈演愈烈与当时的规则有关，即胜者能获得奖励，尤其是19世纪末20世纪初，日本获得了很多奖励，别国割地赔款，一直到甲午战争，它的战争收入是巨大的。但神道教是为一个以战争为目的国家服务时，只会加剧战争游戏的惨烈。毫无疑问，发展这种国家宗教，只会让人都不怕死，互相凶残地打仗，并且打得非常惨烈。

 

第三，国家神道强化军国主义更激发了日本人使用武力解决与邻邦的争端，甚至在具有武力优势的时候侵略他国。这就使得日本有意去扩张和侵略中国。当然，这种念头的反作用就是会招致他国的反抗，最终导致日本在二战中战败。

 

我们再将神道教与其他宗教和文化传统做一下比较。

 

神道教的特点是，其一，政治领导人与神的关系是天皇和神合一，这导致了天生的统治合法性；其二，政府与宗教结合，神道教的设置是政府的一部分；其三，崇拜和忠诚的对象是忠在孝先，也就是国家优于家庭，忠诚对象是日本国家的象征的天皇；其四，宗教与战争之间的关系，神道教对死的解释被用于鼓励在战争中的牺牲精神。

 

而儒家是祖先崇拜，不是天皇崇拜，也不是皇帝崇拜。《孝经》里讲“严父莫大于配天”，就是说尊重祖先莫大于把祖先和天一起祭祀。“配天”就是说天是最大的，祖先再大也是配祀。这很明确地划分了祖先和上帝之间的关系。祖先能够和天一起祭祀是非常光荣的事，这导致的结果是没有天生的统治合法性。《尚书》里“天命说”非常突出，说得天命才有统治合法性，也可能会失天命。什么叫失天命？就是实施暴政，失民心，个人荒淫无度，没有道德约束。失天命就意味着没有统治合法性。武王伐纣是因为纣是一个独夫，已经不是天子了。这在儒家里是非常清楚的。

 

第二，在与国家的关系上，儒家只是政府的主流意识形态。主流意识形态不是国教，因为中国还有道教、佛教，它们有时在政治上也占上风。

 

第三，崇拜的忠诚对象是家庭祖先。皇帝也要讲孝，《孝经》讲天子之孝，不是说他只崇拜自己的祖先，而是说如果你要孝敬你的祖先，维系祖先传下来的天下的话，就要对天下的老百姓好，才能维系统治，才对得起祖先。这与日本神道教不一样。

 

第四，儒家与战争的关系。儒家没有鼓励人们在战争中牺牲，当然这个可以有更多讨论。早期有些文献，像屈原的《国殇》就有“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄”的诗句，但这没有成为儒家文化主流。

 

再看基督教。第一，政治领导人和上帝是两回事。这可以从摩西去见上帝的故事中知道。第二，基督教和政府的关系。基督教曾经是罗马帝国的国教，当今世界中基督教在一些国家中是国教，像英国的圣公会就是国教，其政府在财政上有稍微的支持。但在很多国家中不是国教，是一种主流意识形态，像在美国，新教是主流意识形态，但不是国教。美国没有明确的国教。第三，基督教中，崇拜和忠诚的对象是上帝。第四，基督教与战争的关系。我觉得基督教有激励人在战争中牺牲的功能，以帮助国家打赢战争。比如吉本的《罗马帝国衰亡史》中说，君士坦丁皈依基督教，就是因为他梦见了十字架，并因此打赢了仗。

 

日本的神道教对中国的启示是什么呢？

 

第一，我们要反观中国现代化的一些失误。失误在哪？就是忽略了宪政框架基础。当时我们学习明治维新就搞“戊戌变法”，提出君主立宪、三权分立、设立国会等等，但忽略了基本的宗教信仰，或者叫类宗教的文化传统这样一种作为宪政框架基础的作用。当然也有人，如康有为主张搞孔教，但没有成为文化主流，也没有付诸实践。中国的现代化国家机构没有神圣性的合法性来源是非常大的问题，而日本在建立近代国家结构的同时，创立了神道教，从而形成了较完整的国家结构，这是它的优点。

 

第二，中国近代以后，文化精英们抛弃了非常优秀的传统文化，“打倒孔家店”，而日本的神道教却充分地利用了儒家资源。水户学派实际上是儒家的一支，它充分地利用了《易》、《礼记》、《尚书》和《朱子语类》等。虽然日本人作了修正，但我们说的这是一种对文化资源的恰当态度，而我们中国人要反省。

 

那么，我们怎么建立一种恰当的宗教与国家关系？我觉得第一，神要高于政治领导人；

第二，在这个基础之上可以有主流意识形态，但要保护和尊重其他宗教。政教分离还是政教合一的关键，在于把是否把政治领导人和神合二为一。所以说政治领导人和神要分开，人神分明。在这个基础上有没有国教不重要。

第三，宗教崇拜和忠诚的对象不应该是国家和政府，但可以是家庭祖先，可以是上帝。

第四，宗教对死的解释不能用于鼓励战争中的牺牲，因为这只能加重战争的惨烈。

 

最后的问题是，我们怎样对待神道日本？

 

第一，改革神道教，天皇与神脱钩。可能这是一个不可思议的要求，因为这等于对另外一个国家的宗教提出了要求，这是干涉内政。但我觉得，政治领导人和神合一的结构，历史证明是一个危险的结构。邻国日本是这样，中国就不得安宁。

 

日本神道教所谓的政治领导人和神的合一，实际上是中国商代的特点。商代祭祀基本上是所谓的商代祖先和上帝合一，这有很多文献可以证明。但有一个商周之变，在《尚书》里有充分的体现，即武王伐纣。武王在“牧誓”里强调天命的概念，说商失去了天命，天命现在在他那里。什么意思？就是说商的领导人肯定不是神，也是一个凡人，现在他失去了天命，我来接替他。从商到周的变化就是从“祖神合一”变为“祭祖配天”。从万世一系到天命论，即统治得好就有合法性，统治不好就没有合法性。实际上这是一个非常重大的变革，文化在变革中发生了变化。

 

用这个商周之变来看日本，即二战失败对日本是一个重大的打击，一个巨大的变化，对日本来讲也应有一种文化变革。但为什么直到现在，日本的右翼还那么强势，不少日本首相还继续参拜靖国神社？我觉得因为这样的巨大冲击来自于外部，而不是内部的革命。如果是内部革命，变革是非常容易的；外部革命，日本人会认为战胜国对他们不公，这是一个大问题。但是日本二战的失败是一个非常深刻的事件，它引起日本文化精英的反思，中国文化精英也可以从中总结经验教训，并给他们提出建议。

 

第二，政教分离。这一点已经做到，战后盟军占领军给日本政府的发的《神道指令》中就有政教分离的要求，并被写入了日本的宪法。现在靖国神社不是日本政府的一部分，而是一个独立的宗教法人。只是这些年一些总想把靖国神社与政府拉近，右翼总想把神社和政府拉近。还有些人想出其它方法让靖国神社重新与政府结合，他们说神道教不是宗教。总之要变着方的恢复二战前的结构。所以美国人的《神道指令》的原则我们要支持。还有一点要借鉴美国，实际上美国基督教是主动的政教分离，不是被迫的，因为基督教认为和政府靠得太近没有好处。托克威尔在《论美国的民主》中谈到过这个问题。

 

第三，神道教崇拜的忠诚对象不应该是民族国家，这是我们要坚持的一个原则。

 

第四，宗教不能为战争服务。子安宣邦和高桥哲哉是很了不起的人，我认为他们代表着日本文化精英的一个方向。子安宣邦讲“祭祀之国家就是战争之国家”，当然从中国角度上讲这不准确，因为祭祀家庭祖先的国家不一定是战争国家。但在日本角度上，他非常明确地指出了靖国神社祭祀的要害是为战争服务。其实二战后，各个文明社会的宗教为战争服务的功能在减弱。高桥哲哉提出了一个非常明确反对靖国神社的建议，他说靖国神社背后所包含的神道教的逻辑是歌颂战争彰显英灵。他说中国现在的态度比较暧昧是有问题的。为什么？因为中国只想在政治上妥协，说只要把14个甲级战犯给分祀出去，中国就没意见了。他说其实这样做更糟。为什么？假如把这14个甲级战犯分祀，首相还去参拜靖国神社，你还抗议吗？因为那里同时还有在战争中死去的乙级战犯，而且大多数是在侵华战争中死去的。他说中国人要看清楚靖国神社的根本性质，不要简单地看象征性的14个甲级战犯，那是没有抓住问题的实质。所以，我觉得他的建议非常好。

 

这是我的一些感想，谢谢大家。

 

（2007年11月3日在“西山论道：东西方宗教的定位和展望”论坛上的发言，根据录音整理，经本人修订）

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4053&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆中国文化与宗教（何光沪）

 

中国文化与宗教

 

作者：何光沪（中国人民大学教授）

 

中国文化与宗教，有三个话题。第一个是中国有许多宗教；第二个中国文化的宗教性；第三个话题是讲中国宗教和其他宗教可以共处相通。但是我觉得文化是个大概念，宗教相对是小概念，宗教是文化的一个部分，可能是核心部分。

 

第一中国有许多宗教。这个话题说起来是常识，但在我们的学术界，或者在我们的讨论中，有不一样的说法，所以这个话题才有点价值，否则的话，毫无价值。有人说中国是一个非宗教的国家，或者是无宗教的国家，说得缓和一点，就是宗教性很淡的国家。按照梁漱溟先生的说法是早熟的文化，所以比宗教要高明。我有时候翻翻梁漱溟的书，他对中国文化的很多说法被我们忽略了，虽然他也讲早熟比宗教要高。但我觉得梁漱溟先生对中国文化正面、负面、长处、短处有一些很深刻的剖析。冯友兰也讲哲学比较高，宗教比较低，中国文化不是宗教性的。但是我觉得冯友兰先生的一些说法也被忽略了。比如他讲到关于儒教，中国讲信天，天是不是具有人格性的说法？负面地说，天不具有人格性，天不是一个上帝，并常以孔子的话为根据。天不会说话，当然天就没有人格性，中国学者经常这样说，所以天不是个崇拜对象，是自然之天，不是主宰之天，造生之天、审判之天等等。但是位冯友兰在注解里面说得很清楚，“天何言哉”就是天说话，因为如果一个不会说话的东西，比如说一块石头、一张桌子，孔子是不会发出这样的感叹的。孔子说桌子何言哉？石头何言哉？如果他这么说就感觉很傻，很弱智，怎么能成为圣人呢？所以他说“天何言哉”是说天能言，而不言，天用“事实其言，百姓其言”来表明他的意思。在这个注解里和转述他的基本思想是相反的，或者说是一些补充。正好孟子有一句话为孔子做注解：“天不言，以行与事示之而已矣（《万章·上》）”。天不说话，而用他的行动，或者如《古兰经》里面说的迹象，或者大自然的万物生长、世界的规律、宇宙的万象告诉我们，给我们以启示，把自己显示出来。因为有这样一些不是很全面的引述，或者说是流行的观点，所以这个话才有点意思，否则的话，就毫无意思了。

 

中国有许多宗教，中国也有宗教性。第一是说，中国有官方宗教。简而言之，传统的中国，有一种延伸性、宗法性的、国家性的宗教。自商周到满清，商代叫上帝，甲骨文说叫上帝；《诗经》、《书经》叫上帝；到后来慢慢地演变为苍天、皇天。为什么说有国家性和延伸性呢？按照古语的说法国家最大的事情就是两件，一个是祭祀，一个是打仗。到清朝为止，郊祭、大祭是日益繁复，成为一种国家大典，这是一个事实。

 

这个宗教的特点，从宗教学来说，我觉得是从一神论转向多神论的。这是一种宗教退化论，因为宗教学界大部分持宗教净化论观点。但净化论、退化论在19世纪后期成一个问题，当然净化论占上风，后来成为一个争论。现在看起来，刚才盛洪提出社会达尔文主义的说法，那显然是站不住脚的。社会达尔文是法西斯主义的一个理论基础。现在世界看起来，只讲净化论显然是不行的。我们从客观地观察，中国有一个从无神论到多神论的特点。因为本来是上帝，没有人说它有几个，后来才发生五帝之说，青帝、白帝、赤等等，五帝是后期的。那么天坛是祭天的，天就是一个；地坛是四个古祭，祭五岳等，还有日坛、月坛、先农坛、社稷坛，那就很多了。

 

第二个特点是宗教权利不平等。中国宗教最大的一个特点，这种国家宗教的宗教权利是不平等的。因为从周公开始制定《周礼》。《周礼》的七庙制度，天子七庙，诸侯五庙等等，就是诸侯、大夫、庶民不能有庙，天子的庙才可以祭上帝，祭始祖。在商代天和始祖是连在一起的。后来成了四个字来总结“不王不帝，不王不帝”，就是你不是最高统治者，就没有权利来祭祀上帝。庙制是《周礼》的核心，规定了不平等的宗教权利，这是客观的描述。一神论到多神论表现出了原神性，不平等的宗教制度表示宗法性。因为中国古代是宗法制度，还有一个说法次子不进，就是只有长子才可以祭，次子不能祖祭了。

 

第三个特点是同政治结合特别紧密。基督教与政府靠近，这种宗教同政治结合的紧密，与国家体制连为一体，所以实际上可以表述为有名无实的国教。国教这个词是个现代名词，以前大家都没有这个名词，英语也没有这个词。英语叫做“state religion”是权立起来的意思。权立起来，当然这种宗教早就权立起来了，周公时就权立起来了，所以是一个权立起来的东西。给起个什么名词，学术界有没有国教这个词不重要，关键是有这个事实，它是一个占统治地位和集官方地位的意识形态，是一种只有皇帝作为最高祭祀的宗教。这种宗教可以说是一种政教合一的制度，这种制度在人类文明历史上是通例。从宗教学来观察说，人类实践历史表明，没有国家，就没有宗教；没有一个民族没有宗教；没有一个时代没有宗教，所以中国也不例外。

 

政教合一在中世纪，在现代制度产生以前，也是世界上的通例。从古埃及、巴比伦、波斯、印度，统统都有这种情况。中国也不例外，也是政教合一。我没有带任何的价值判断，这是一个正常的宗教。伊斯兰国家也一样，政教合一。现在的土耳其，印度尼西亚，有政教分离，但是还有一些地方是政教合一得。这是国家性的一个原因，原生性、宗法性、国家性。宗法性是中国独有的宗教的，官方宗教的一个特点。

 

关于儒教之争，就是儒教是教与非教。有两种观点，一个是教，一个是非教。前一个观点是以任继愈先生为主的儒教是教说，李慎之把我也算了进去。其实我的观点完全不属于这两类，我既没有说儒家是儒教，也没说儒家不是儒教，不是宗教。我的观点是说有一种宗教，首先第一；哲学，第二可以叫儒教，勉强的叫儒教，因为找不到更好的名字。刚才我说原生性宗教这么说，宗法性宗教是牟钟鉴  说的，但那是学者命名，不是历史名词，不能通用。

 

什么叫原生性？什么叫宗法性？印度教就不叫印度教了，改个名字叫种性制宗教吧，没有这么说的。原生性当然讲了神道教，神道教有一个悠久的历史，也是原生的，这个是不是就不叫什么道教了，改名叫日本原生性宗教。那是学术讨论用的，不是名词，不是个名称。所以我才说中国的宗教给他名称，最好还是历史上形成的，至少有一千好几百年历史的这个名词叫宗教，但是还要有根据，根据宗教与儒的渊源。所谓儒，不是说孔子本人，而是说孔子时代的一个阶层，一群人。这群人同礼连在一块，因为他们是在民间维持礼和保护礼，维持《周礼》，在民间教书的人。教的内容主要是以礼为核心，诗、书、礼、乐，礼当然是很重要的。而这个“礼”，当然也是哲学史家们说，打比方，就像贵族的厨师，家庭没落了请不起，他会到民间去开饭馆。儒就是这样的人，他在府邸里是教大家行礼，行这个礼；贵族没落了，他就到社会上教书，教这个礼。孔子是其中一个最大代表。儒同礼本来就秥在一块，而礼就是一种宗教性的礼，它的核心就是宗教性的，周公的礼庙之为中心的，就是《周礼》。所以孔子并不是这个教的教主，当我们称它为儒教的时候，并不是说孔子为教主，所以我不赞成英文说孔夫子就是宗教，把孔夫子作为教主那就错了。这个教是儒，而不是孔教，是儒教。

 

刚才讲的是和儒有渊源关系的问题，还有现实关系。

 

现实关系的第一个特点，是他的唯一的关系。这种宗教同儒家的关系是唯一的，但并不是排他的。因为儒教既不是佛，也不是道，不是伊斯兰教，也不是基督教，而且只同儒家有关系，而且它从百家里面的道家、墨家、法家完全无关，只同儒有关。这是第一点可以叫儒教。

 

第二点，同儒教的关系非常密切，因为儒的代表——孔子作为最大的儒，，他的终生志向就是克己复礼，亦乎同舟，要效仿周公，要恢复周公的那套《周礼》，所以关系很密切。历代两千多年来儒生不信天的，就不叫儒生。儒必须信天，天就是我们讲的上帝，必须为天，君子有三为，为天是非常重要的，孔子自己是一个表率。我认为他有虔诚的宗教情怀，当然大家了解我不会有贬义，完全是正面的意思。后来余英时先生解释王阳明讲良知，好像很少讲天理，同朱熹不一样。但余英时先生的解释是说，你们看王阳明讲的良知，哪能离开天呢？所以天理良心是分不开的，当然老百姓简称为天良。

 

第三点，就是儒家的现实关系非常全面，因为从宗教学角度，如果把宗教的要素分为四块，第一情感体验、第二思想观念、第三行为活动、第四组织制度。这四个方面与宗教、与我们的儒家有密切的关系。首先是情感体验，表现在诗经、书经里面。比如说乐，虽然乐失传了。音乐是表达人的情感的，现在北京的天坛乐舞，也是祭祀用的音乐，表达祭祀，如祭如在的那种思想感情。《诗经》里面有骂天，有骂上帝。但是骂上帝往往解释为中国古人不信天，如果不信它，何必要骂他呢。如不存在的东西，你骂他就没有意义了。怨天，骂天，都是承认天的存在、天为主宰的，信为基础，所以情感体验在《诗经》里面。

 

思想观念呢？我认为最明显的是纯体系的理论，或者不成体系的理论，在《易经》、《春秋》里表现非常明显。还有孔、孟、荀、董都有很多这样的内容，特别是荀子和董仲舒，大家讲荀子就会想到他的自天命而用之，但是那是自然制天，这是我的理解，但是大家要记住荀子讲的，礼是有三大原则，儒家讲理，这是毫无疑问的，礼也是个宗教核心，有些人认为比人还重要。荀子的礼有三本，所谓尊三本就是，尊天地、尊亲祖、尊君师。所以说它的思想观念表现在孔、孟、荀、董等等数不清的学说，在儒家的金石经学里面很全面。毫无疑问，诗、书、易、春、秋，全是儒经。所以是儒家最重要的经典。可以说在四书出现以前是毫无疑问的。儒经的六经全部同这个宗教有关系。这个宗教全部以六经为他的表现形式。另外第三次行为活动，就表现为所谓宗教礼仪和宗教礼节，完全以《周礼》为依据。后来历代越来越完备、详尽的进士制度，也要用《周礼》为源头。

 

另外，是组织制度，从中央政府的交际，北京的交际，西安的交际，到老百姓家里的食堂、乡村的食堂，都是这样一种组织制的表现。中央的礼部是一个重要的政府机构，从礼部尚书到乡下的乡儒、乡村老师都是儒生。儒生是这种宗教的社会中坚，带有宗法性。从中央到地方，明朝大礼仪事件，就是一个典型的表现。儒家以孝为先，所以才出现明朝大礼仪的事件。皇帝要请谁为爸爸，文武大臣全部跪在天安门的午门外面，那个表现出他的宗教性的，宗法性是客观的制度。不光是马克思主义这么说，客观的了解中国历史的话，就会承认这是一个制度，我们没有讲它的价值判断。这是一个从中央到地方、从皇帝到老农都遵守的一个制度。这个制度构成了儒教特殊的意义。

 

第三，儒家非宗教，或者儒学非儒教，我这么说，因为儒学是人生哲学，社会哲学，道德哲学。以这三种哲学为主的，一套复杂的，庞杂的体系，它不是宗教，虽然庞杂。其实我最近看一个关于法律关系的书，如瞿同祖老先生这方面真是学富五车的，他考察中国法律的历史，发现本来法家讲法，儒家不讲法，后来罢黜百家，儒家就不得不讲点法，因为他们当官，当官就得当法官，以前是司法同行政不分，所以当官员就得拍惊堂木，就是打板子，给进堂告状的人打板子。所以他就要管法。儒家比较庞杂，也会吸收法家的思想。所以毛泽东也说过一句话；不要光讲孔夫子，还有秦始皇，他也从一个侧面说出了这一点。所以我的结论是儒家不是宗教，儒学不是宗教。

 

第二点，儒学里面的形上学在不同的儒家学者里面是多寡不一、深浅不同的，但都有不同程度的形上学。儒学里面的形上学，构成了儒教的哲学，或者理论，就是存在宗教的哲学、宗教理论。

 

第二，中国有很多宗教，必须讲到民间宗教，中国文化不能光讲儒，而不讲道法等等。当然也不能不讲儒教、佛教和道教。所以中国有很多是起源于民间的，主要扎根在民间的非国家性的宗教，这是第一个结论。第二是事实，春秋战国开始有了怪力乱神之说，具如孔子有一句“子不语怪力乱神”，那么西门豹的故事大家很熟悉，刚才提到屈原和楚辞，楚辞中就提到了中国很多的宗教，还有三国时代的《山海经》也有所描述。到现当代，中国还有很多民间宗教活动很活跃而且很有生命力，中国民间宗教的特点是多神论。

第二个宗教变异的情况，比如说结合道、结合佛，甚至还结合基督教，产生一些千奇百怪的东西，当然有一些也会自生自灭，像蘑菇一样也活不长。特点是在野，在江湖，组织性比较弱。是这种宗教的特点。

 

第三，是宗教徒与政治的关系。除了少数情况，所谓少数的情况就是皇帝信它，我认为佛教可以算进去。因为佛道也曾经被称为邪教，在历史上这种宗教与统治阶级的关系、同政治的关系在少数的情况下是很接近的。大家知道武则天、或唐朝的皇帝、明朝少数的皇帝，信佛或者信道。但是多数情况下是疏远的，但北魏的太武帝信道而灭佛，当时佛教受到压制，这是历史上一次很明显的排斥、政治上压制的特点。

 

我国最大的宗教是道教。因为中国自产的最大宗教是道教。佛教自传入中国以后被中国化了。可能有一种提法；皇帝信佛，信道，是否证明它就是国家宗教？我觉得可用孟老师的说法：中国帝王信佛、信道，只是以庶民身份，而日本神道教的观点问题；是以首相身份参拜是不一样的。中国学者提出这样一种理念上的命题，是非常根本的，但是可能没法操作。美国人做得很彻底，下令你就得这么干，现在日本的意识还比较强。真正意义上的极右翼还是极少数，大多数不同民族的老百姓是爱好和平的。比如日本法院判决日本首相违宪，这也是很好的现象。

 

中国的宗教信仰，是古代帝王是以私人身份信仰的特点，所以大量的民间宗教在中国古代是属于被压制的地位，基本是从属。范文澜虽然是马克思主义历史学家，但是他说的也不完全不合事实，他说佛、道、儒的关系是道和佛，儒是高高在上，道和佛就好象在巴结儒家，要向儒家靠拢。本来深人不惧王者，杀人不惧亡者，实际上后来的不以法主、不以国主，就是现在说的法事难立。

 

道教也吸收了很多儒的伦理学说和规范。它以孝为先，佛教本来被称无父、无君，什么孝、忠更不在话下，都是空。但是后来也要讲孝，也要讲国家、家庭，也要接受儒教的宗教观念，这显然三教的关系是不平等的。

 

其他民间宗教，从摩尼教到白莲教、后来到天地教、弘扬教，到现在很盛行的马祖崇拜。我们虽然是一带而过，但是各少数民族的宗教是值得注意的，前一段时间我到广西参加一个少数民族活动，壮族在中国也是第一大少数民族。它的祖先叫布洛陀。把一山头全变成他们祖先祭祀的场所。

 

我觉得少数民族的宗教是不容易忽视的，在现代国家，中国必须考虑到，我们有56个民族，还有关于祭祀、祭黄陵的问题，还有新生宗教问题。虽然你不能对他们采取鸵鸟政策，但事实上在中国有很多人已经有这方面的信仰。比如说印度教的克里希纳、国际克里希纳艺术团，从伊斯兰教起源的巴哈伊教，还有摩门教等，这些新宗教是一个事实，他能同中国广大民众连在一块，所以我们不能忽视这些现象，中国的宗教是丰富多彩的，不仅仅是官方的，还有真正的宗教。

 

中国文化是有宗教性的。

首先是传统中国文化与宗教信仰，强调中国人文精神，我觉得没有错。但忽略了一个重要问题，这种人文精神同宗教精神是并立的，而且不相矛盾、是并存的关系。我主要是讲这问题，其实我不是专家，只是说怎样给它应有的地位。比如说先秦儒家，先秦儒者时期，就是人文不如天文，人文同天文连在一起的，所以“关乎人文，以化成天下，关乎天文，以察时变”是一句话而不是两句话，是并列的关系。

 

而天文当然不是现在讲的自然科学，关乎天文以查时变，是说人间的世事的变化，政治的变化，是同天连在一起，是天意所决定的，所以人文不能离开天文的理论。人间的制度、人间的道德、人间的文化，在先秦时被看作是天意的表现。所以不能说中国文化、传统文化没有宗教信仰，只有人文性。

 

比如我刚才提的《周礼》，《周礼》是以宗教制度为核心的，诗书经学中有大量宗教的内容，甚至是构成了整体的精神。刚才提到的周武伐纣的商朝，周朝的一些文告都是以假天命，至少是假天命而伐纣，他自身有天命的。大家知道天命有个问题，刚才盛洪讲日本问题的内容很有意思，我很受启发。天命怎么表现，周武王说他得天命，后来历朝历代也有这个说法，虽说商朝把祖先追溯到上帝，后来的刘邦也把他的祖先追溯到一个非人间的来源。所以那时编造的神话，于现在不能令人信服，很难获得合法性的神圣根据。你说你有天命，谁证明？按照儒家的说法，应该是老百姓证明的。老百姓怎么证明？实际上就是老百姓怎么样表达意思的意思。关于这个统治者好和坏谁来判断？由谁来判断，按照什么标准来判断？如果由皇帝来判断那当然是好的，我这是王道，我是德政，老百姓判断不一定，否则不会有天下无道之说、不会有替天行道之说，所以这个问题必须落实到老百姓这里，民这里。而民怎么样表达，就是一个程序问题。

 

用什么样的方式来表达？必须给它方式。这种方式是公平的、是展开的、或者是自由的。所以这就涉及到民主，民主说到底是一个程序的问题。他最后落实到很琐碎的、很烦人的、很罗嗦的、很不愉快的程序问题。就是这个问题。

 

墨和道更是如此，我认为。墨家的宗教性很强，这是公认的一个结论。道也是相当具宗教性和神秘性的，因为道道出万物之母，道生一生二生三生万物，这就是神秘性的东西，所以他有超越才成为道教，所以有宗教性。道家与佛家是有一定程度的补足与合足。天主教与基督教在这个意义上也有类似。我觉得佛和道事实上造成了补足合足这个结果，儒家才有真正的形上学。所以谈到真正的本体论，本来儒家在孔子、孟子那里是几乎没有本体论的，但是到了《周礼》就有了本体论，佛道的贡献不可磨灭。所以他是补足、合足，事实上如此。

 

当然，传统中国文化也有世俗化的问题。

我认为不光有宗教性，传统中国文化有世俗化，第一个是新儒学，宋明礼学一方面有很高的形上学和很好的本体论，实际上可以说它是儒家理论发展的最高峰。我认为当代新儒家是没有达到最高峰的。在前所未有的规模上，把儒家理论提高好几个台阶，那是宋明所完成的业绩。所以我对它的评价很高，但是我觉得它也是天道哲学化，让中国的人文世俗化。因为朱熹说得很清楚，他认为天是无情义的，明显的否定天的人格性，虽然他有自相矛盾的地方。但总体来说，他使儒教的精神慢慢地归于哲学，哲学就脱离老百姓，脱离老百姓就虚化。所以后来明朝才有新学，才要讲史学堂，今世济事经邦，才转向了史学，只不过史学，我们讲了历史，我们不得不遗憾的说，后来的史学变成了小学为主了，变成了文字之学。当然是康乾雍的一大功绩了。

 

现代时期，我觉得是一种，用两个词两总结它的特点，就是禁锢和开放。因为有以前的禁锢，但是又是不得以的开放，那是清朝后期或19世纪后期的现象，到20世纪，我说叫混乱和融合。20世纪的特点有巨大混乱，但是又有巨大的融合。

 

第三个话题是中国宗教跟其他宗教的共处相通。

 

中国有很多宗教，中国传统文化，中国化与宗教性，那么都用了这个词。

 

从宗教学的角度来说，就是宗教概念。这个概念首先要有共性，然后才有差异性。共性，是指宗教精神可以是相同的，他要追求一种超越性的（子嗣）东西。日本宗教要讲真实问题，他讲亡灵去向哪儿的问题，日本自称是单一民族，但是日本也是少数民族，现在日本是以农业为主的，日本男子大大地繁衍。在日本四岛之前是以渔业为主的原生民族，他们就有非常浓厚的超越的宗教观念，但是很重要的部分就是天堂，灵魂的归宿的问题，他们认为人死了，包括战死的，所有的灵魂都会到天上去，即使做了坏事也一样，不管你是侵略中国也好，杀人也好。这是他们共有的理念，在我们看来，做恶事死了就别讲善恶了，死了都要到一个地方去，都是他们亲爱的祖先。

 

这个观念我觉得我们作为中国人，真的可以批判地反思。

 

这是很原始的时代观念。我们要神情追远，毫无问题，是一种情感的寄托，但是如果把这个东西神化了，把他变成宗教崇拜对象的话，后果是值得反思的。这是宗教的共性。

但是宗教还有差别性、相异性。比如说伊斯兰教和基督教是一个系统宗教的。它可能强调了上帝或者真主，地位永远是第一的，而且你不能再拜别的宗教，基督教也讲亲情，基督教十诫里面就有讲孝顺的。它不是不要这个，而且他不是神，不能作为崇拜的对象。日本在这点上是比较突出的，他们把祖先看做是神，这个东西在现代是要做分别的。

 

另外谈到共性问题，同我对宗教的定义有关系，它是对终极者的信仰，所激发起来的一套体系，终极者就一定不是人间的东西，因为人不能造人，简单的说，人不能造世界，宇宙不是人造的，所以人就排除在宗教信仰之外。但是宗教信仰，纯理论上的当然有人把李洪志当成崇拜对象，但是我们说它邪教，从崇拜对象从宗教学角度来讲，他应该有人性，通人性，他必须具有人性，这是第一点。

 

第二个必须要有超人性，比如像伊斯兰教。他是讲仁慈的，正义的真主，所以它同人的道德观念是相通的，所以具有人格性。但是这只是一半。还有一半，他必须超越人性。如果他只有人性，我们去崇拜他，去崇拜圣徒就不行了，圣徒崇拜我就行了，所以我崇拜的对象必须超过人，所以他这是从宗教学角度看宗教的一个特点。所以说他这是讲终极者，终极者是一切的本源，包括人的本源。中国古人也说天成真理，有物有则，天则经济研究所就从这一句话来的。天则经济研究所的名字就是天成真理，有物有则，世间的老百姓，世间的万物都是天生的。既可以相通，又可以超越于人。他是对终极者的信仰，所激发起来以宗教信仰为核心的一套体系。比如佛教寺庙只想收钱就脱离核心，就同信仰不相适应，如果他只想赚钱的话，那就是假宗教。所以我想宗教的定义就是宗教有共性，所以才相通。

 

宗教可以跟其他的宗教相处共通。首先是佛教入华，佛教当时被称为邪教，但是经过这么年的磨合，而且经过多次的发难，被政府当局用行政手段取缔、扫荡，甚至把京城里面的和尚、尼姑都砍了头，经历了这样一种残酷的斗争，事实证明佛教被广大的民众所接受，这样使它可以与其他的宗教共处。我们刚才提到的事实，都有一些政治的原因，比如说唐武宗觉得什么兵源少了，赋税少了，还有其他的原因，这是我们学者应该注意的，我们管不了政治，我们讲意识形态，我们应该做点好事、做点善事，不要像北魏太武帝那个道士那样去做。唐武宗身边那些道士就怂恿他，就是要砍和尚的头。我们应该看得更高一点，至少应该比当时的统治者站得高一点看问题。

 

宗教和文化的关系，不能把冲突理解为一种你死我活的斗争，至少不要这样想问题。毛泽东这样想问题，所以这些寺庙也就关起来了，也就破坏掉了。我觉得这是第一个例子。

 

第二个就是基督教入华，它的发展也经历过一个冲突的过程，可能到现在还没有结束。但是有广大的民众，特别是广大的基层民众，特别在农村，农民的信仰是中国的一个事实。我们要特别注意所谓中国文化，不光是书本上的事情，更是老百姓生活的方式。很多文化学家这么说，文化就是生活方式。什么叫文化？文化就是人的生活的样式、生活方式。吃饭不叫文化，但是你用筷子吃，用叉子吃就是文化。你吃川菜，吃京菜，就是文化。所以生活方式才是文化。现在各种不同的宗教是中国老百姓的生活方式，是他们的文化、是中国的文化。

 

伊斯兰教有更加明显的例子。伊斯兰教刚进中国时被称为藩邦，藩就是非我族类，就是外国，藩帮。但后来却与中国的老百姓非常紧密地融为一体，我们不会一句阿拉伯语的人照样是很好的穆斯林。咱们的回族就是这样。中国明清一系列伊斯兰教的思想家，都是对儒学非常精通的。所以这已是中国文化的一部分。

 

这些历史事实证明，应是“各种宗教”的提法，所谓“其他宗教”，我认为这提法就不一定很合适，因为我们顺便讲了宗教学话题，宗教不是为了哪个民族服务的，它是具有普世性的东西。神道教例外，所以我觉得神道教没有什么前途。现在的日本人结婚穿着白纱去教堂，日本人死时多数都是做佛教法事。虽然他小时候要搞什么有点像神道教的成年礼，现在日本很多人都不信了。

 

印度教有非常典型的民族性。但是现在国际克里希纳教团，他的名字虽然叫国际，他流行到全世界；中国、美国、欧洲。西藏佛教更明显了，本是局限在一百万人口，二百万人口的藏传佛教，现在遍布全世界；英国、法国、德国、美国。所以宗教具有普世性。我们讲中国的儒家或儒教、讲到道教，也强调这个问题。

 

“天生蒸民”不光只是中国人，老天不是只认中国人，不是这个意思，宗教本身就有的普世性，包括我刚才讲的布洛陀，实际上很多少数民族的创始人都是神，很多时候都是创造人，说创造一个民族的情况，多半认为天底下只有它一个民族，这个时候目光是很狭隘的，所以他的意思还是创造人类。女娲补天用土造人，是具有普世性的，比如基督教，因为其他宗教的说法，就会使我们有一种过于狭隘的民族主义的感觉，就好象说别的宗教不是我们的，就是其他的，他就是他者。现在西方学术界很讲要怎么样接受他人，我们都觉得强调过头了。

 

前年我在英国看过八国首脑会议，八国峰会在苏格兰爱丁堡举行。几十万人跑到北方的爱丁堡去游行，开着大卡车，喊的口号是要给穷国援助，要免除他们的债务，你们这八个国家的首脑应该多做点事，多半是基督教组织的，喊的口号内容大致是：你们不要光说东方的腐败，给亚洲的钱被独裁者给滥用掉了，没到老百姓手里，因为他们有这样的议论，钱虽给了很多但被那些军阀抢去了。他们都是亿万富翁，中非的前任的皇帝、扎伊尔总统，下台后现在都成了亿万富翁，还过着帝王般的日子，在法国等等。他们居然喊“你们不要光说人家腐败”这样的口号，所以他们讲接受他者，已经到了过头的地步。

 

大家都知道，信伊斯兰的有波斯人不讲阿拉伯的语，有印度尼西亚人，有马来西亚人，有中国人。基督教也这样说，基督教明明是东方产生的，传到西方，非常艰难的进入到希腊世界，罗马帝国，所以我认为有一些基本的历史事实还是要提到的。传进中国的历史，有时也被忽略。第一次传进是在唐朝，唐朝的皇帝李世民派人到城门外迎接，就是宰相房玄龄，皇帝请他到宫殿里面讲经、翻译，甚至到卧室讲经。第二次传入中国是元朝，罗马教庭派使节到北京见皇帝，皇帝把他留下来，让他在中国传教，让他一次四天的施洗大典，是很张扬的。明朝情况更多了，确实与洋枪洋炮有关系，但也帮助明朝政府造洋枪洋炮抵抗满清。清朝入关非常大度，你虽然帮助明朝造大炮，我照样用你，这是康熙皇帝早期的态度。最后是新教，1807年马礼逊到中国办学校，还翻译圣经、编了《英华大辞典》，几千页的文化大辞典，这就是文化交流。但是我们现在只强调洋枪洋炮的事实，是不全面的。都应该让小学生了解真实的历史常识，我认为这是学者最大的悲哀。所以文化一定要具有渗透性，宗教一定是有普世性。从信仰者来说，现在全世界绝大部分人口是第三世界国家的，所以要从民众的观点来看问题。我昨天碰到几位德国记者，他们刚才说教堂里空空如也，这就是宗教信仰自由，各宗教平等结果。我前几天还去教堂里看过，就我一个人坐在那里欣赏管风琴，我在教堂坐了很久，因为凑巧了，那人在练习管风琴。

 

现在伊斯兰教在美国、欧洲是第二大宗教。我在美国一个小城市开会，有很多不同派系的佛教寺庙；有越南的、中国的、西藏的等等。所以说时代是一个变化事物的时代，是一个不管全球化是好的评价、正面或负面的评价，它是一个事实。

 

最后一个话题，这是时代的需要；共处相同的时代需要是第一，多元并存的促进。在中国是这样，在全世界也是这样。无法回避，也无法改变这个事实，所以第二次和平共处的需要，既然在一块儿相处，就不能打架了，最好不要打架，而是要大家和平共处，平等竞争。所以需要我们共同争取一个和平的环境，对我们是这样，对全世界也是这样。

 

（2007年11月3日在“西山论道：东西方宗教的定位和展望”论坛上的发言，根据录音整理，未经本人修订）

 

 

 

◆误入歧途的基督教——当前中国知识分子的宗教问题（裴明宪） 

 

误入歧途的基督教
——当前中国知识分子的宗教问题
 

 作者：裴明宪

 

提交日期：2007-12-27 21:29:00 

 

基督教在当前的中国知识分子群体中，已经成为某种时髦的东西。请不要误会，我不是说全体中国知识分子都信奉了基督教，也不是说基督教在中国知识分子中成为了主流思想。我只是说，基督教成为了一个流行的名词，它在知识分子群体中培养起了不少热心的支持者（同时也造就了反对者），使关于它的种种问题成为了争议的焦点。自从民国时期以来，基督教从来没有像今天这样，吸引这么多“中国知识分子”和“中产阶级”的目光。
　　
　　遗憾的是，大部分支持基督教的知识分子并未意识到基督教在中国已然步入歧途。反对基督教的人们也不必担心，因为如果基督教按照现在的道路在中国传播下去，它很可能成为某种“在表面上占据优势”的信仰，却在内部被慢慢掏空，丧失活力，最后成为“被中国传统文化同化”的又一个经典案例。无论是在我参加团契活动的时候，还是在阅读所谓“基督教知识分子”的言论的时候，我都不曾有任何归属感，或者从内心深处感到宁静。基督教在中国民间究竟是什么样子，我并没有全面的认识。但是在所谓知识分子以及他们代表的中产阶级当中，基督教是一种时髦的、作秀的工具。它被玷污了，正如同儒家思想被玷污一样。几百年前的佛教也曾经被如此玷污。

　　
　　范文澜是著名的反对佛教的历史学家，他对佛教的许多攻击之辞很没有道理，但某些言论还是有说服力的。在讨论到宋朝以后士大夫们对禅宗的热爱时，范文澜一针见血地指出：醉心于功名利禄的士大夫在闲暇时享用禅宗，就像热天的旅行者在茶摊上享受一杯清茶，他们一拿起茶杯就大呼“好喝”，喝完之后仍然会在追求功名的道路上前进。禅宗被改造成了适合士大夫口味的思想玩具，在某种程度上成为了主流文化，但同时也成为了从佛教内部毁灭佛教的力量。

 

　　
　　基督教在当前中国的地位也是如此。在漫长的文化传统被破坏殆尽之际，人们找到了一杯外来的、不太熟悉的，但是味道还算可口的新茶。或许它不是茶，是咖啡，所以有些人嗤之以鼻，有些人则在新奇之下追捧不已。基督教不是唯一的休闲饮品，被改头换面的所谓新儒家、新道家与它属于同类，而且后两者的休闲价值还更高一些。基督教成为人们关注的焦点，大概不是出于它本身的教义，而是出于两个外在属性：第一，它代表着发达的西方国家（尤其是美国），所以容易带来优越感；第二，它是我们在历史上很少接触的东西，所以容易引起争议。

　　
　　除了被当作知识分子和中产阶级的休闲饮品之外，基督教还广泛地被运用到各种实践斗争中去。宪政主义者从基督教中寻找所谓理论依据（其实是幌子），反科学主义者用基督教攻击进化论等现代科学理论，连反对计划生育的人也可以从基督教当中寻找某些东西。在更高的层面上，基督教被那些主张全盘西化的人拿来作为典型，证明整个中国传统文化都已经腐朽破灭了。中国传统文化的确已经腐朽，并在十年内乱中濒临破灭，但论证这个问题似乎不需要用基督教作为虎皮。只要看看中国知识分子的宣教和护教手段，我们就会发现，现在流行的是误入歧途的基督教，而真正的基督教根本无人关心。

　　
　　“基督教知识分子”们列举大量信仰基督教的国内外名人，从诺贝尔奖得主到美国独立宣言的签字者，以此证明基督教是值得信奉的。围绕着以上基督教徒的信仰坚定程度，发生了许多争议。然而我不得不指出，即便所有的科学家、政治家、艺术家、企业家都信仰基督教，即便他们都作出庄严的见证，其意义也是有限的。这种宣教方式本身就违反了基督教的原则。使徒保罗早已在《新约》中雄辩地指出：

　　
　　“你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却拣选了世上愚昧的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无所有的，为要废掉那有的，使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。”（哥林多前书，第1章，第26-29节）

　　
　　智慧、能力和尊贵，是世俗判断人的方式，却不是《圣经》判断人的方式；恰恰相反，耶稣和使徒一再指出，正是那些愚昧、软弱、卑贱的人，更容易得到拯救。自称熟读《圣经》的中国知识分子们，却一再举出那些功成名就、在世俗非常成功的基督教徒，用世俗的荣誉来验证基督教的正确性。这与其说是宣扬基督教，还不如说是宣扬自身的文化优越感。

 

　　
　　除了用个别的名人作为大旗，“基督教知识分子”还在国家和民族的层面举出种种例证：美国成为超级大国是因为有基督教信仰，欧洲工业革命成功是因为有基督教信仰，韩国的经济奇迹是因为有基督教信仰，等等。他们的逻辑是，信仰基督教的国家能够在经济和军事上取得较大的成功，所以基督教是值得信赖的。我不敢确认基督教和经济发展的关系，但《新约》却给出了一个相反的回答：

　　
　　“不要为自己积攒财宝在地上，地上有虫子咬，能朽坏，也有贼挖窟窿来偷；只要积攒财宝在天上，天上没有虫子咬，不能朽坏，也没有贼挖窟窿来偷。因为你的财宝在哪里，你的心也在哪里。”（马太福音，第5章，第19-21节）

　　
　　无论美国和欧洲是多么富裕，无论其他基督教国家的经济发展是何等迅速，无论这种经济发展是否源于基督教，用经济上的成果来炫耀基督教的优越性都是可耻的，是违背耶稣本人的。如果一位基督教徒真的想宣传自己的信仰，他应该说服人们，基督教能够提供“真正的财宝”——通向永久救赎和心灵平安的道路，而不是那些人间的财富。动辄用经济、政治和军事的优越性来传播基督教，只能回到19世纪殖民者的老路上去，或者干脆堕落为求神拜佛的民间迷信。

　　
　　最后，“基督教知识分子”还在基督教宣传中夹带了大量政治上的私货。从现实的角度来看，为了宣扬一些来自西方的政治思想，用基督教作为论据和虎皮是可以理解的；但是归根结底，这是政治宣传，而不是基督教宣传。宪政和自由平等思想可能是基督教精神的副产品，可能与基督教与王权的对立有关，可能会随着基督教的传播而深入人心——即便如此，我们还是不能用宪政、自由、平等、民主这些政治概念去偷换基督教的概念。恰恰相反，用世俗的政治观点去套用基督教一向是危险的，早在《新约》中就解释的很清楚了：

　　
　　“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人；只是我的国不属这世界。”（约翰福音，第18章，第36节）

 

　　“在上有权柄的，人人当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。”（哥林多前书，第13章）

　　
　　耶稣和使徒不止一次告诉我们，基督教的应许乃是在天上；地上或许也有恩典，但那毕竟是其次。如果耶稣本人在世，一定不会认为所谓的宪政、自由和民主是基督教的核心内容，因为它们都是属于世俗的。从《圣经》看来，既然整个世界都是将要朽坏的，将被某种来自天上的更完美的世界取代，那么一切世俗政治思想就都是转瞬即逝的。还是那句话：借助基督教来传播宪政和自由思想是可以理解的，但如果认为这样就算传播了基督教，那么基督教就是被他们变得渺小了。

 

　　
　　我无意在此具体地讨论“基督教应该如何传播”“基督教是否正确”这样的重大问题。我也不打算在任何公共场合，包括网上，刻意地向任何人传播基督教。我只是认为，当前看似热闹的基督教流行局面，基督教在所谓公共知识分子当中的时髦地位，都仅仅是昙花一现的，并且是借助基督教的名声去宣扬自身的优越感。假设现在在西方占据主流地位的是琐罗亚斯德教，是摩尼教，是密特拉教，是耆那教，是锡克教，是巴哈伊教，或者是其他随便什么宗教，照样会有许多自命为公共知识分子的人前去簇拥。他们簇拥的不是基督教本身的教义，他们对于信仰、真理、爱和公正等真正重要的东西不感兴趣。他们想要的只是一个华丽的躯壳。

　　
　　最后，如果某些“基督教知识分子”的确相信基督教，而不是相信自己或西方文化的强势地位，不是想借助基督教的话语权为自己牟取现实利益，那么我建议他们仔细阅读保罗的这两段话：

　　
　　“弟兄们，从前我到你们那里去，并没有用高言大智对你们宣传神的奥秘。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督并他钉十字架。”（哥林多前书，第2章，第1-2节）

 

　　“我比他们多受劳苦，多下监牢，受鞭打是过重的，冒死是屡次有的。被犹太人鞭打五次，每次四十，减去一下；被棍打了三次，被石头打了一次，遇着船坏三次，一昼一夜在深海里。又屡次行远路，遭江河的危险、盗贼的危险、旷野的危险、假兄弟的危险。受劳碌、受困苦。多次不得睡，又饥又渴；多次不得食，受寒冷、赤身露体。除了这外面的事，还有为众教会挂心的事，天天压在我身上。有谁软弱我不软弱呢？有谁跌倒我不焦急呢？”（哥林多后书，第11章，第23-29节）

　　
　　如果这些人的心中真的有基督教和《圣经》，真的有上面这两段话，他们就能够理解，当初基督教为何能够从巴勒斯坦的一个被唾弃、被厌恶的小团体，慢慢发展为世界性的宗教。那时候还没有工业化的欧洲，没有强大的美国，更没有所谓诺贝尔奖得主和经济奇迹。我不能断言基督教所讲的是否唯一真理，但真正的基督教是一种来自底层的、谦卑温顺的、坚韧不拔的、善于受苦的力量，这种力量不是那些来自庙堂之高、怀有文化优越感的所谓公共知识分子所能够理解和掌握的。

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4046&star=1#15306

 

 

 

 

 

■“新儒家宣言”（1958）发表五十周年纪念专题（之一）

 

◆新儒家宣言的三重意义（丁纪）

 

 新儒家宣言的三重意义

 

作者:丁纪
 

 2005年10月22日   
 
 
 
【内容提要】本文指出，《为中国文化敬告世界人士宣言》具有哲学宣言、文化宣言、政治宣言三重意义。《宣言》试图在一个一般化的文化本末体用论的基础上，证明民主与科学在中国文化本体的位置上就有其“种子”，因而，民主与科学是出于中国文化“自身方向”上的要求，是一种内在必然的现实命运。但是，由于对民主与科学的认同感表态方面意愿过强，《宣言》却损坏了其文化本末体用论作为一般性文化理论的地位。

 

【关键词】新儒家宣言 文化本体 种子 文化自身方向 道德主体 认识主体 政治主体  

    
对于1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》的背景，在哲学与思想方面，二十世纪早半个世纪新儒家人物完成的工作之实绩当然不能够不说，而在政治生活与历史事实方面，以1949年作为一个标志性年代的中国共产党的革命和它在中国大陆的建政作为实际的与象征的“事件”，尤不能够被忽视。

 

没有梁漱溟、熊十力以及冯友兰等人的工作，1950年代由牟宗三、唐君毅、徐复观等人承担的对于新儒家的反思，就既无可能也无必要。

 

而“1949年事件”的重要性，对于以牟、唐、徐为代表的一类中国知识分子而言，一方面，这意味着在整个中国大陆地区，自由、民主的命运成为了必须予以严重和迫切关注的现实话题，这一方面他们与以胡适、殷海光为代表的一类中国知识分子并无二致；另一方面，中国国民党“训政”、“党治”这样的专制性格的政治在台湾地区仍然继续，这就刺激一些知识分子更明显地表现其西化倾向，而牟、唐、徐一类知识分子对此亦颇忧虑，这种忧虑实与梁、熊等早一代新儒家在“五四”时期所抱的心情一致，胡、殷一系知识分子此时就成为了对话与论战的对立面。

 

在《宣言》里，对由“1949年事件”所生的痛切感是时有流露的，例如，《宣言》的作者们说：“若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫、一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心……”（第一节）这一番情境描述，几可与阳明居夷处困时的情迫于中、势限于外的状况相比拟。也如阳明，《宣言》作者们以此困厄为一积极性契机，认为若未经此变局，一切认识不免有“片面”而生“误解”，“只有忧患，可以把我们之精神，从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵养的胸襟，去看问题的表面与里面、来路与去路”（第一节）。所以，通过《宣言》的文本，看在此变局之前之后的各方面认识，什么是“片面”，什么是“误解”，以及如何是“认识而不必认识”，如何又是“认识我们所已认识”，就成为很有意思的题目①。

 

同时，《宣言》虽直接的是“针对若干西方人士对中国文化之意见而说”，但作者们又说：“最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。”（案语）可见，他们对于西化倾向，终究不能释怀。

 

从西化论作为对话与论战对象这一个角度上看，如《宣言》的标题所称，这是一篇保守主义文化观方面的大文字；从对于民主在中国之命运的忧虑这个意义上看，我会把它看作新儒家在政治立场方面的一次集中表达；至于其绍续梁、熊而更由反思以增自觉的地位，可以如一般所认为的，是新儒家作为一个“学派”的哲学性质之自觉的表示。因此，新儒家的这一篇《宣言》，实同时是三种宣言：哲学宣言、文化宣言和政治宣言。

 

下面，我将用细读法进入到《宣言》里去，看它这三个方面的意味。细读法，首先是把眼前的解读对象当作一个独立和孤立的对象，因此不要寻求其他方面思想材料的支持，其次，更主要的，眼前对象不只是一个待解释的被动对象，对于此对象的全部的适宜的解读法也已完备地具于此对象之中了，因此也不要寻求任何其他的解释方法方面的支持。从对象即已含有它的全部适宜的解释方法的意义上，可以说，思想对象总是在它向思想者发出诱惑的时候即已暗示了他最终的成功。

 

一，自由心证：作为哲学宣言

 

哲学是自由的事业。无论是作为早一代新儒家的自觉的后继者，还是作为《宣言》的共同署名者，《宣言》的作者们都不欲予人“派性”的印象，所以他们强调：“如我们所说的是真理，则用一人的名义说出与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。”（第一节）而真理总是自由心证的结果，所以又说：“一真正的思想运动文化运动之形成，主要有赖于人与人之思想之自然的互相影响后，而各自发出类似的思想。”（第一节）这样，当我们把当代新儒家说成是一个“学派”的时候，我们应该指出，这个学派，是一些具有“类似的思想”的人的“自然”的思想之关系，而非一种制度性的或纪律性的约束关系。

 

秉自己对哲学工作的这样一种理解，作者们亦要求把人类精神与文化历史领域的诸事物理解为自由心证的结果。基于此，他们批评了两种倾向。第一种，“人间事物之表象，即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在于其内部之自然物”（第二节），这种倾向是一种汉学家的倾向，汉学家的“片面”是只注重所谓“客观”，由此片面而生出的“误解”，是以“人间事物”为“无自由”的，以如此眼光视乎人类历史文化，在《宣言》作者们看来，无异于厚诬自由之人心，所以他们下一极严的断词，说此种眼光中实有着“道德上的罪孽”。第二种，“（人间事物）又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的对象，于以产生误解。”（第二节）这种倾向是传教士、近代政治史家的倾向，他们的“片面”是臆断，由此片面而生出的“误解”，是把“自由”只当作主观随意性。

 

既然这样的不可取的倾向，或则因为对自由不加措意，或则因为对自由没有正当的觉解，就必须一边强调自由之重要性，一边要给出自由的正解来。《宣言》说：“由我们自己的生命心灵，透到此表象后面，去同情体验其依于什么一种人类的生命心灵而有，然后能有真实的了解。我们要透至此表象之后面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。”（第三节）

 

在“人间事物”的表象后面，有一种“人类的生命心灵”，比较而言，似乎表象是“客观”，“人类生命心灵”是“主观”；但是，在我们的个体生命心灵后面，有的也是一种“人类的生命心灵”，个体生命心灵是“主观”，“人类生命心灵”是“客观”。如此，汉学家之“客观”的表象，反倒具有一种“主观”的地位，而他们遗落的恰是客观的“人类生命心灵”；而对于“主观自由”的倾向而言，他们限于个体感性生命，他们所以为的“自由”不能带来超越。真正的自由之意蕴，因此必须从表象、个体心灵两个向度上进行超越，两个方向上的超越最终归趣于一，即人类的客观的生命心灵；同时，对此客观心灵，当具同情与敬意，此同情与敬意亦是自由之含义，因为由表象、个体心灵上向客观心灵的超越，看上去是以他求他，实际上却是以己证己，所以，一旦超越至客观心灵而对其有一个真切的了解，对于表象和个体心灵也就一并有了真切的了解。

 

将对于客观心灵之了解与敬意合着说、将超越与了解觉知合着说，就已经说到儒家知行合一的意思上了。所以，《宣言》又说：“如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律、或神之命令、与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解……此中我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者，相依而进。”（第六节）所谓依觉悟而生实践，也可以说，只有有觉悟的实践才真为实践，若个体心灵不能超越，只是耽执，只是发诸种意愿心向，不可以说这是实践；又所谓依实践而更增觉悟，也可以说，非由实践而来之知识不可以叫做觉悟，若只在表象的层次上求了解，就总是难除迷惑。所以，真正的自由是知行合一。

作为“哲学宣言”，这个意味不是全篇的立意所在，但全篇说法的分寸由此建立，所以，也不可以无视于此。

 

          二，文化本末体用论，而非文化本位主义：作为文化宣言

 

对《宣言》，一方面，我从哲学、文化、政治三个意义上看，另一方面，我也从自由、宗教或伦理道德、民主与科学等若干观念的角度上看，试图把握全篇文字的内在结构。

 

对哲学、文化与政治三种意义之关系，《宣言》设一比喻：文化是“树木”，哲学是“树干”，政治以及文化历史之一切文物方面是“枝叶”。《宣言》作者们的立意，首先是在强调“树干”对于一切“枝叶”乃至对于整个“树木”本身的根本性地位上，用《宣言》的话，就是“必须顺中国文化历史之次序，由古至今，由源至流，由因至果之逐渐发展之方向，更须把握中国文化之本质，及其在历史中所经之曲折……”（第二节）此“更须把握”的“中国文化之本质”，就是中国文化的“树干”，就是中国文化中思想及哲学层面的内容。

 

这个“本质”是不是一个先在于文化历史、决定论意义上的本质？《宣言》说：“这并不是说，中国之思想或哲学，决定中国之文化历史，而是说，只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命。”（第四节）也就是说，此“本质”之所以为本质，乃在于它是中国文化历史之解释学的主导性原则，这个原则像文化历史具有过程性一样，也具有一种生成性的特征，即是说，它作为原则也是具有一种“历经历史之曲折”的性质的。

 

但在具体解释这个“本质”的含义的时候，《宣言》作者们提供了两个说法：一是中国文化“一本性”作为此“本质”的文化来源方面的原因和其内在因素，一是“心性之学”作为此“本质”之内容的正面解说。我认为，这两个说法各自引申的时候会相互产生冲突。之所以会如此，可能因为作者们认为只是说出第二个意思，难免于本质之决定论的意味，但只是说到第一个方面的意思，又不免把“本质”当作历史经验之惯性的意味。

 

先看所谓“一本性”。“一本性乃谓中国文化，在本原上，是一个体系。”（第四节）何以谓中国文化在本原上是一个体系呢？《宣言》是以王朝的正统传递谱系予以说明的②。但是照一般理解，一个这种意义上的所谓“一本性”，应该指的是这种文化具有单一起源的事实。由“一源性”，而保证文化的“一元性”，进而可说此文化本质的“内具完足”。如果说中国文化具有“一源性”，这与中国文化事实可由考古学等学科实现出来的状况明显不符，事实是，中国文化恰恰具有多个源头。《宣言》在解说“一本性”的时候，也简单涉及中国文化的“多根性”，但在这种“多根”的关系之中，统绪的“一脉贯串”是如何可能的，则无详论。

 

与“一本性”对应的是“多本性”，这是《宣言》言说西方文化的状况。“多本性”也含“多源性”的意思，由“多源性”而生成“多元性”，又由“多元性”以说明西方文化知识方面之分科分域何以能如此完备、清晰与稳固。若说西方文化具有事实上的“多源性”，这是可以多方证之的。但若说西方文化因此有一种与中国文化之“一元性”对应的“多元性”，那只会让我们怀疑，“西方文化”能不能作为一个整体性的文化加以称述。

 

比如，在讲中国文化“多根而一本”的时候，可不可以证明在若干“根”之中，都独立地产生出同样类型的“心性之学”来？又比如，在讲西方文化的“多源而多本”的时候，为什么“多源”的异质成分在进入到“一种文化”即整体性的西方文化中以后，会产生知识领域的制度性分化，而不是完成异质之和合融通？

 

基于以上分析，我的看法是，文化“一本性”方面是可以不放在文化本质这个层面上说的。如果一定要说，我们会看到，所谓文化“一本性”，实际上是赖文化本质之达于相当自觉以后对文化之多根整治而有的结果。所以，“一本性”不是解释的原则，而是解释原则之所达成。
对中国文化而言，解释原则方面，就应该只是说“心性之学”。心性学又即是义理学，又即是圣学，又即是立人极之学，“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中所以有天人合德之说之真正理由所在。”（第六节）

 

所以，整个的中国文化是“树木”，“心性之学”是“树干”，为心性之学所统摄和自觉着的一切其他方面因素是“枝叶”。用中国哲学的传统术语来讲，则“心性之学”是本是体，为其所统摄和自觉着的一切因素是末是用，而在整体的意义上，文化一词是含体用或本末而为言的。
作为中国文化之本之体的“心性之学”，是有内容可言的。《宣言》说：“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”（第六节）又说：“当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是人能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。”（第六节）

 

这是对于儒家心性之学的纲领性的立论。说的是三句话的意思：第一，人是有着道德实践之真实的基础的，此基础就其是人所“固有”和“皆有”讲，也可以说是天命天予，非外铄、也无例外。在这一点上，《宣言》作者们特别指出：“（此基础）非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学。”（第六节）否认此真实基础可出于所谓“预设”之类，否认此真实基础仅具有先天逻辑意义，而人对此基础，必求有真查实见而后可。第二，人依此真实基础而发的道德实践是对此基础作真查实见的惟一正当途径，就此是人的真实义务的意思讲，这就是人在凭天赋而尽自己对天地、对存在本身的根本义务。第三，存养自家心性固是事乎伟岸之天，同时，存养之时也就是尽与透，即在自家心性上作自己本分的事情天理天德便昭昭显示得充分，这是说，儒家心性之学含有无限之意。第一、二两种意思，是前文所谓知行合一的自由之义，说真实之基础是觉悟，说具体之求证是实践，实践与觉悟须相依而进；但第三个意思却是说的圆满究竟的意义。

 

明乎中国文化有其本质即儒家心性之学，则不得谓中国文化是一无自觉性的文化。这样，加诸中国文化身上的一些误解便应该驳去，比如，或以为中国文化之注重伦理道德，只是对现世人伦作一种表层关系的关注。现在就应该说，中国文化之伦理道德的关注，不是对于现实的外表性要求，而是对仁义之价值本身、对道本身有一种要求，这种要求究极而言，也是以天人合一、天人同体作其目标的，即，人在伦理道德追求中亦求自身之上达于天，这可以说，中国人对仁义价值或天理天道，有一种宗教性的超越信仰，而此信仰不是作一种独立的宗教制度性的表现，却表现在伦理道德关注之中。所以说：“中国民族之宗教性的超越感情，及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本的文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。”（第五节）也因此，中国文化之求其可久、以及中国文化求所谓“大一统”之可大，也都不可以说是一无自觉的文化之盲目结果。

 

得此本质，文化是自觉的文化；而且，若仅就此本质而言，此文化还应该是理想的文化。就此文化本质的理想性而言，心性之学又恰以奠立儒家之道德理想主义，——《宣言》作者们亦称康德道德哲学为“理想主义”的，两方面可以比观。只有把心性学在无限义、即在理想主义意义上说，心性之学才当得上“圣学”之称。所以，在文化本体意义上，它作为理想性应该是无病、无所不足的。但《宣言》作者们在由本体开出的时候，却带出文化本体不足论，此不但与文化保守主义者之一般心态不相吻合，而且也使其建立的文化本末体用论出现问题。此待下一部分详论。

 

文化本质的理想性，使一文化就其本质层面上说，有着文化内容或文化发用的无限可能性，就是说，理想的文化本质，总是一种无限能量之本质。而一种文化，无论其文化内容方面在事实上是多么丰富，都只是理想性文化本质的有限现实化。这一部分有限现实化的文化内容构成一种文化之类型，但是文化本体上未现实化的可能性不应该被忽视，这样的可能性成分被《宣言》称作“种子”，“种子”之生长、发用改变一文化的目前类型，而使文化具有革新、增进的可能。

 

也正是从理想性的文化本体的意义上讲，才有所谓对于人类精神生命之表现的文化之客观化理解，有所谓出于一种文化本身向度上的文化要求。这也是《宣言》作者们的着力处，即在说明中国文化未来方向的时候，努力要达到对于此文化自身方向的客观认识，从而根本克服主观性和派性之狭隘性。

 

这样我们说，《宣言》在表达一种文化立场观点的时候，是立足于一个文化本末体用论的内在结构基础上的。这个基础性结构是从中国文化中提炼出来的自不待言，但是它是不是也仅仅适宜于中国文化，还是一个普适于一切文化的基本结构，则至少还可以验诸《宣言》所涉及的西方文化，以及由中国文化学习西方文化或西方文化调谐自身而生成的新的文化（可名为“世界文化”或“未来文化”？）。

 

在前面我们已经看到，由于西方文化被作者们说为“多本性”的，使得西方文化作为一个整体性文化的地位成为可疑。也就是说，我们要问，在西方文化那里，所谓文化本质、本体，难道不是含摄一切“种子”而为一体的理想化本体？作为西方文化之本体，必然带有特定的文化经验性？按照《宣言》的说法，关于西方文化之本体似乎可以说两点：一点是，在西方文化中，宗教之超越精神为其体，民主、科学、法制、商业等为其用；另一点是，对近代西方文化而言，依希伯来传统而有的宗教精神、依希腊传统而有的“科学精神”，以及近代特有的实用理性精神，合此三者而为体，其他之方方面面则为近代西方文化之用。但不论是哪一点，都使得一个本末体用论不能真正摆脱由文化起源论带出的文化经验因素。比如，如果宗教精神为本，而宗教精神来源于希伯来传统，岂不是可以说，西方文化之本体就是希伯来传统？是不是正因为如此，才会给人这样一种印象：《宣言》作者们主张，中国文化学习西方文化之用的方面（下一部分论之），而西方文化应该学习中国文化之体？因为《宣言》说：“西方人之精神理想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神、希伯来精神，而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习东方之人生智慧，以完成其自身精神思想之升进者。”（第十一节）所谓“精神理想”，即在文化本体上表现，此谓西方文化之理想上有不足而须待东方之理想为之补足，岂非西方文化学习东方之本的意思？则此处的问题，就不只是西方文化的问题，而是文化本末体用结构的成立问题。

 

关于“未来文化”，也是一样。如果说每一种当前类型的文化都各有其本末体用，则中国文化之“一本”与西方文化之“多本”已成又一种“多本”的局面，则各种文化要么只能自返其本，以成文化相对主义之结论；要么，此新的“多本”的局面反倒与西方文化之生成历史有更大类似，未来文化岂不是可以考量中国文化经验少一些而考量西方文化经验多一些？而其结果，会不会又是以某种文化经验性为体、以另一些文化经验性为用的比较之体用呢？《宣言》里有一句断言：“今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。”（第四节）这是说以西方文化之体而为人类文化统一之体之难，而谓中国文化之体之求统一文化有莫大机会与可能。但是，我们看今天的欧洲一体化的过程及其理念，也许可以说，在“一本性”和“多本性”的文化统一观之外，出现了第三种文化统一观？若如此，对于某种文化之“一本性”或“多本性”的性质之地位与作用的估价，会不会因此而应稍作调低之论呢？

 

所以，我会说，《宣言》的文化本末体用论是得自于中国文化，也可能只适用于对中国文化作描述分析的。但这不是说《宣言》作者们的抱负仅限于做到这一步，如果只是如此，也就是说，如果他们总是优先考虑中国文化的命运、总是优先肯认中国文化之本体，在进行其文化理论建立的时候又总是以文化也即以“树木”而不是以思想与哲学也即“树干”为单位，他们的“文化宣言”就是单纯的文化本位主义的宣言。事实上，《宣言》作者们是试图建立一个一般性的文化理论，虽然文字之间时或也有文化本位意味的话语夹杂，比如说，虽然“中国文化问题，有其世界的重要性”，或曰“中国问题早已化为世界的问题”，但是“中国文化”仍然首先是“中国的文化”（第一节），这都是文化本位意味③，但在这个问题上，我们也应从《宣言》的“本身方向”上去看。

 

一个含有无尽“种子”的理想的文化本体，是去除一切文化经验因素和各种特殊性的纯粹本体。这样，就不再可以说每一种文化各有其本体，而是，一切文化有其统一的本体，无论文化之间的分歧有多大，也无论文化之目前的类型存在有多么复杂的状况，总人类一切文化而有一大本体。这个意思，《宣言》不是通过一个文化内部结构的方式表达出来，这一方面，它只是说，有中国文化之本体，有西方文化之本体；这个意思，《宣言》是通过人类文化前景展望的口吻说出来的，就是说，不光文化之本体应该是理想形态的，而且，由文化本末体用论展现出来的未来之人类新文化也一定是统一、和谐与理想的。所以，从《宣言》的“自身方向”上看，它的文化本末体用论，不可以说成仅仅是文化本位主义的立论。

 

三，“深本而接新”，而非“返本而开新”：作为政治宣言

 

如果能够充分表明一种文化之既有文物成分是从此文化之本体的“种子”的分寸上长成，就可以说此文化之目前类型是其文化本体“自身方向”正当生成的类型；又如果能够充分表明一种理想的文化发用方面的内容是一种文化本体中之“种子”，对此方面内容的理想就可以说是此文化本体本身的理想与要求。文化本体上的无限量“种子”是否得以生成为文化现实内容，受现实条件的限制，一种现实条件提供机会给一些“种子”破土长成，现实条件的变化给不同“种子”提供新的机会，所以，当然不能够说文化现实内容方面一旦显出新异性就是对文化之本体的违背。但是，应该还有一个条件：任何作为现实的或理想的文化发用方面的内容，必须不反过来否定掉文化本体之理想性，如前所述，对自身之本体是理想的进行充分的肯定，也才是文化发用方面内容对自身作为本体内部之“种子”地位的肯定。

 

据此，我们来看《宣言》作者们如何诠解民主与科学作为中国之现实命运、这种诠解在多大程度上靠得上他们的文化本末体用论，或这种诠解对于他们的文化观带来怎样的后果。【当然，我们可以先看一下西方文化方面，因为，如我所说，一个一般化的文化理论，必须验诸一切文化类型而后得以成立，此理论才是真正一般化的理论，而对于各种文化类型也才是公平的。在上一节我指出过，《宣言》对于西方文化的理解分疏，使我们可以说两点意味，１，由于“多本性”而使西方文化作为一种整体性文化的地位受到怀疑，因为它无法照应这个文化本末体用论的结构；２，因此，西方文化之调谐增进，出路或在于学习东方文化之体。此在《宣言》中可以找到许多正面例证，如说：“真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界；而忽略其它民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不从其它民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其它民族文化之价值。”（第十一节）概括言之，西方文化的缺点，就是“理性的直下普遍化”，这种缺点之实质，“原是一切人之同有的原始的理性活动之形态”（第十一节），西方人特强滞于此，因为在《宣言》作者们看来，无论西方人单依其文化之一“本”即由希伯来传统而有的宗教精神，还是依其“多本”即合希腊科学精神之传统、希伯来宗教精神之传统与近代实用理性之精神等，都只会达到更加支持其“理性的直下普遍化”的结果。问题的出路在于改此“理性的直下普遍化”为“转折式的普遍化”，但是西方文化既无此方面的支持性资源，就只有向东方学习，即前所引第十一节之“尚可有学习东方人之人生智慧，以完成其自身精神思想之升进者”之主张，而所谓东方人生智慧，则列举“当下即是”、“与物宛转”、“悲悯恻怛”、“天下一家”等条目④。但是，如果不是从西方文化“自身方向”上说，西方文化向东方文化学习、以及学习些什么，就只能是一厢情愿的事情。《宣言》作者们意识到这一问题，于是也说，西方文化本身的问题，西人已有“初步之反省”和“逐步解决”，同时还说，所要求于西方文化学习者，“这些亦不是在西方文化中全莫有种子的”（第十一节）。这些说法，如果可以成立，则西方文化之学习东方文化中之人生智慧的主张，就是从西方文化“自身方向”上所可以发出的要求、可以生成或接受的内容，但是，如果我们追问：西方人对其本身问题的“初步之反省”和“逐渐解决”，是依于其本身的何种精神资源——此资源一定不作“理性的直下普遍化”之支持性资源？若在西方文化上说“种子”，固然与文化本末体用论照应了，但“种子”为“一本”的本体所含，才可以避免或则本体无作用性或则本体只具有限作用性的误解，而西方文化在前面未被说到存在一个“一本”的本体，则所谓“种子”含于何处？这样看，西方学东方的主张，确实不免主观性。而这种主张里面，也确实有使“多本”的西方文化学习得一个“一本”的结果的意味。所以我在前面说过，《宣言》的文化本末体用论可能既是由中国文化提炼而来，也更多适宜于解释中国文化的，由此，它作为一个从理论的创制者的意愿方面讲的一般化理论的地位是受到了损害的。】

 

民主与科学，在具有西化和进化倾向的人士眼里，是完全的西方文化因而也是近代文化因素而主张加添进来，在文化本位人士的眼里，也视之为完全的西方文化因而也是“非我族类”的文化因素而反对加添进来，而两方面都认为，就中国文化本身讲，是完全非民主非科学的并因而对民主与科学有排斥作用。

 

《宣言》作者们承认科学精神即“为求知而求知”的精神导源于希腊，也承认与此对比中国文化传统中缺乏科学精神。但他们不同意将中国文化理解成具有反科学的性质。由此可以容纳科学精神之性质，就能够说，中国文化虽无系统之科学，却有科学之“种子”，所以，以中国文化接受或生成科学精神，是既必要也可能的。

 

大体上讲，二十世纪前半段的新儒家，在科学与民主两种价值观念上，认受科学的态度要强很多——由科学的宣扬，到富强的追求，中间有一脉的牵连贯通——，而认受民主观念的情况就要复杂很多；但在《宣言》之后，可以说，每一个新儒家人物都是“民主”的认同者，就是说，他们对民主观念及民主在政治制度上地位之必要性方面的认识更加强化和一致化了。所以在《宣言》中，我们对于其在民主观念方面的解说，要优先于其在科学观念方面的解说。

 

《宣言》作者们也承认民主精神彰扬于西方，也承认与此对比中国文化传统中缺乏制度性之民主。由于缺乏制度上之民主，所以“权原”在君，即，政治权力缺乏普遍的正当性根据；而君主之品德与能力多寄托于偶然，故中国之历史亦不能根本避免治乱循环的恶劣格局。但他们反对由此把中国文化传统看作是具有反民主的性质的。恰恰相反，他们认为，中国文化中含藏丰富的民主之“种子”，例如，在理想与观念方面，“公天下”、“革命”、以民之好恶为天意、人格平等，等等，在制度性因素方面，宰相制度、御史制度、史官制度、选拔制度、谥评制度，等等，这两方面，尤其是第二个方面表明，以中国文化传统接受或生成制度性之民主，不仅是必要与可能的，而且在历史上实已表现有这一方面的努力与要求。

 

见乎此，则若有人仍以为中国文化是一个非民主非科学的传统，实是对中国文化之低估与误解。在民主方面，“百年来中国民主建国运动之著著失败，更似客观的证明，中国文化的生命已死亡”（第三节）一类的认识也不能免于这样的低估与误解。实际上，民主建国运动失败所证明者恰恰是，由于不能从中国文化“自身方向”上寻求和培育其“民主种子”，而使民主建国运动失其根本，一方面，因打倒传统而使民主无本身文化之根，由此造成第二方面，民主运动之具体担负者如早期议会试验中的议员们无社会力量之根。

 

所以，中国文化之科学精神与民主精神及其制度面的希望，在于见自家根性上不隔，从源头上引出，而以西方科学与民主之表现作药引子用。中国文化之根本既在心性学，中国文化之主体方面就在于由心性学所证所立之道德主体。

 

中国文化传统无系统之科学的原因，从道德主体也即从根本面上讲，就是“过重道德的实践……不能暂保留对于客观世界之价值的判断”。而如果只成立道德主体，它就只能“向内收缩”，无“向外通”的路，因此道德主体须帮助成立“自然界或知识界之认识主体或技术主体”。道德主体如何成立认识主体？“即此道德之主体，须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者”，这叫“暂忘其为道德主体”（第八节）。

 

中国文化传统无制度之民主的原因，一样可以从道德主体上讲。只不过，由于此道德主体在历史上已经发现有民主制度之必要，和已经有民主制度方面之相当的要求与努力，所可以做的，一方面当然是对此种要求与努力的自我肯认，另一方面也应检讨，由于道德主体也是“直下”发起这种制度性要求，没有“转折”出一个专力专为的政治性主体，所以其努力与要求往往落空，因而，道德主体应该帮助成立一个“政治主体”，以成民主制度之限定性主体。

这是《宣言》的全篇立意之所在。兹以提要的方式复述一遍：

 

因道德主体过强而影响于中国文化之现实，故无系统之科学，则道德主体要适当“暂退”与“暂忘”，暂忘则认识主体得以成立；认识主体立，而仍以道德主体主宰之，则理智之上得具圆智之至真体认⑤。

 

因道德主体在发为政治民主制度之要求时常受阻遏于现实矛盾处，故中国文化传统中无制度之民主，则道德主体一面要增强自身以求顺达自身，一面又要转折自身以作支撑，顺达与支撑则政治主体得以成立；政治主体立，而仍以道德主体主宰之，则制度性之有限要求可以超越至大同理想与世界公民意识的境地。

 

至此，我认为，《宣言》在证明中国文化原有科学与民主的“种子”方面，是清楚和可接受的。这种证明，大体上用的是“不无，故可以有”的理路，是一种稍嫌低调的证明。实际上也可以用更强的证明：本体既含无限量“种子”，则莫有不在本体之中者，这是一方面；另一方面，问一物是不是本体之中的“种子”，不必待“种子”成为某种现成物，然后才求其根本处，说其为不为“种子”，道德本体本来时时具有反观自身的能力，因此，不仅见得一本的根据，也在此根据中显一种“种子”品相的时候顿见自身具有的“种子”，也能见一切“种子”历历分明。《宣言》并没有说这种意味。但是由其所做的可以接受的证明，本来就可以直接说此“种子”的自长自成了。

 

《宣言》却带出另一个意思，它说：“理想之不足，是在理想伸展为更大之理想时，才反照出来的。”（第七节）又说：“中国文化理想之不足，必待于理想之伸展，为更高大之理想时，乃能反照出来。”（第八节）此处所谓“中国文化理想”，实指中国文化求大求久之自觉，但也可以指中国文化之根本，即哲学与思想之基本原则，即心性之学，即道德主体之成立。而中国文化理想在这里被说成是本身即有“不足”的，而所谓“更高大之理想”，虽此“理想”是可以由中国文化理想向上探求到的，但却已不可以用“中国文化理想”名之，则有此“更高大之理想”的存在，“中国文化理想”就成为稍有其不理想性的，而中国文化之“本体”也似难以居本体之地位了。由此，《宣言》作者们如果主要说一种作为“理想本身”的文化理想，这种理想就可能既无“中国性”也无“西方性”，世界各种文化类型都是文化之用而有其共同之“本”，如果是这样，那一切文化从其“本”上固无二致，从其未来之前景上也必然是会趋同而到统一的，这样的未来文化之成立，可以称为“返其共本而开其共新”。但《宣言》的作者们如果主要说的是“中国文化理想”，其文化本末体用论的一般化性质大大损化，如前所言，而与“中国文化理想”并列，也就有“西方文化理想”等等，则各种文化用处固异，“本”上也并不相同，则所谓“返本开新”，只能是“各返其本而各开其新”，未来文化之同与不同只是偶然之事了。
由于“中国文化理想”（某种理想，而不是理想本身）存在“不足”，认识主体、政治主体之成立，就有了帮助克服此种“不足”的作用。所以《宣言》说：通过认识主体之成立，给道德主体提供一条“向外通”的门路；也通过政治主体之成立，彻底改变君主制度下只成立君主一人之道德主体、而人民之道德主体不立的状况，从而，“使中国人之人格有更高的完成。中国民族之客观的精神生命有更高的发展。”（第八节）。易言之，道德主体之成立，必待认识主体与政治主体成立而后可，而由于中国文化在现代背景下才有认识主体与政治主体成立之必要的认识，所以，似乎可以做一个结论：中国文化中之道德主体从未真正成立。

 

到这样一个结论作出，我觉得很出意料，因为这与一个文化保守主义者、与一个真正意义上的儒者的心态是完全不符的。在一个真正意义上的儒者那里，中国文化之理想，一定不仅是充分中国性的，也肯定是充分理想性的；这种充分理想性，不仅是即将实现和可以不断实现的，也肯定是曾经实现的；尤其是，这种充分理想性的实现，一定不会是依他的，而是会有一种独立精神与形式的实现，就是说，道德主体在所谓“道德”意义上的实现就应该是道德主体自身的圆满实现。为什么《宣言》的作者们至此有了不同的说法？当然也可以从说理和他们的知识背景上作分析，例如，他们说：“……使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’”（第八节），这句话的意思，是说由心性学所证所立的道德主体只是一个道德的主体，因而，不同时也是认识主体和政治主体等等。因此，《宣言》的作者们显然把道德与科学、政治，把道德主体与认识主体、政治主体并列起来了，这种并置的做法，可以说先就把西学分科分域的成分带进来了。

 

但我认为，更重要的是，在《宣言》的立意处，对科学尤其是民主的认受性这样一种态度的表达压倒了一切，其结果当然便是文化本末体用论的基本结构的自毁。这样，中国文化不必有一个“理想之根本”，而民主科学却是无论如何一定要为我所用。“中国文化理想”可以朝“更高大之理想”拓深，民主科学却可以不从自家根性上滋养而只是由外部植入。所以，至少在《宣言》这里，我觉得是不能够用“返本而开新”来概括作者们的用心的，我倒会说，这是一种“深本而接新”的思路。由这样的思路，此后再讲“老内圣开出新外王”，就不能光被追问能不能“开出”的问题，而是要问“老内圣要不要也新一番”的问题了⑥。倘如此，就已经走出儒家之范围了。

 

对于认识主体和政治主体之成立可以帮助或抬高道德主体之水准的看法，还可以问的是：西方文化中认识主体与政治主体是如何得以成立的？兼含道德主体、认识主体、政治主体的“未来文化理想”，相比较于儒家“道德主体之理想”，是一种“更高大之理想”吗？认识主体与政治主体，其本身有促进道德性、帮助道德主体成立的用意和作用吗？即使认识主体、政治主体也即科学与民主的事业做到充分，就足以当儒家之“外王”理想吗？因为“圣”与“王”的一致性，是不是可以说“道德”与科学民主也具有同等意义的一致性？

 

我把《宣言》对于民主的急切表态这方面意义，称为它的“政治宣言”成分。《宣言》作者们的心情当然是完全可以理解的。

 

《宣言》开头部分说，未经忧患的人们看问题，是有“片面”与“误解”的。传教士、汉学家和近代政治史家的眼光当然各自带着“片面”与“误解”，但这三种“片面”与“误解”，在经历患难之后，亦未必真能获“超越与涵盖的胸襟”而改其故辙。所以，《宣言》作者们主要的似非指此。

 

我认为，所谓“片面”与“误解”，对“吾中国人”而言，是指关于民主精神之理解方面，以及指由中国现代政治史上中国人民之民主意识与要求屡受挫折的状况而生出的对中国文化之接受民主的可能性之判断方面（第九、十节），这样的方面，在惊变之前也都有“认识”，却虽“认识而不必认识”，在惊变之后也只是“认识”，此“认识”的方面不能说有什么别开洞天的地方，却可谓有了体认之痛切；对“世界人士”尤其是“西方人士”而言，是指其对世界各文化之态度方面（第十一、十二节），由于其对各民族文化不能持敬意与同情，遂使各民族文化多有因西方文化之特别的姿态而亦一并拒绝普适之文化理想者，这样的方面，在惊变之前不可以说完全无“认识”，在惊变之后却成为不能不加以深痛之认识者，《宣言》作者们在篇末用两大节文字，不惜冒一厢情愿、好为人师之讥，谆谆有教于西方人士者，盖以此也。

 

注释：
①虽然在阳明那里，“人”处在根本性地位，而在新儒家这里，作为“族性”因素的文化命运问题处于更紧迫和重要的地位，但是，这并不意味着人们可以把新儒家人物简单地看作国民党政权的认同和追随者。那样看待他们，是带着王朝政治的眼光。新儒家以及一些自由主义知识分子的深心里，恰恰认为二十世纪可以为中国提供建立宪政民主的永世基础从而使中国摆脱治乱循环、王朝更迭的恶劣历史状况的契机，这一基础是具有非党性（当然也就具有非国民党性）地位的。正由于不能深刻认识宪政民主基础的非党性和永世性，才又发生党派权力争夺并导致民族和人群分裂。所以，这样一些知识分子的居夷处困，应该被理解为他们怀抱残破的永世希望而选择的自我流放。

 

②《宣言》作者们在这里引入“道统”一词，我认为，后此，至少牟宗三在“道统”一词的理解上发生了很大程度的调整。

 

③文化本位立场在这里是不够的。因为，中国文化首先并不是一国家性的文化，而根本上就是一种“天下”的即世界性文化，因而，中国文化不是仅为“人类四分之一的人口”求生命与精神的寄托与安顿，而是因为人类全体之生命与精神之寄托与安顿随时成为问题，而此“四分之一”之生命与精神之寄托与安顿也不必单赖中国文化而后方有可能。但一个文化本体论和文化理想论者，有时恰从文化本位主义的身份上蜕变过来，所以，在前一种立场上，后种意味未能超越得净尽也就有情可原了。

 

④若以“当下即是”对治“对至善的上帝之追求”之病，我恐未增后之追求者以安顿性，反而减其使命担当之肯定性；但若以“一切放下”对治“概念认识之有隔”之病，可使各种真性实体直相照射，故实有此必要。

 

若以“与物宛转”对治“理智之抽象能力”之病，我恐此圆而神之智仍难以成立独立的知识系统，科学精神因不得实现。
若以“悲悯恻怛”对治权力意志与占有之欲望，由爱上帝爱人之爱的热情内敛固可成温润恭敬之德，但敬人如敬上帝，我恐已有人与神难“分”之病。

 

⑤在《政道与治道》中，牟宗三先生的“良知坎陷说”之后，有一个“良知自身的涌出”的说法，没有后一说，良知不得复良知之位。与此处对照，“坎陷”对“暂退”与“暂忘”，“涌出”对道德主体的复为主宰。但是，“良知坎陷说”也在民主的纬度上说。由《宣言》看，政治主体的成立需要道德主体一定意义上之“坎陷”，但是，民主制度之可能，还需要道德主体之顺达，这却不需要说“坎陷”。这里，也可以看牟先生前后照应处和调整处。

 

⑥如，郑家栋在《断裂中的传统》中，就认为“老内圣”也有问题。
 
 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4066&page=1

 

 

 

 

 

 

◆现当代新儒家的反思－－在东南大学的演讲（郭齐勇）
 

现当代新儒家的反思
－－在东南大学的演讲

 

作者：郭齐勇（武汉大学哲学院教授）
 

　　我今天讲两个问题：第一，现当代新儒家思潮与人物；第二，对现当代新儒学思潮之“问题意识”的反思。

 

    一、现当代新儒家思潮与人物

 

    从大的背景来看，“五四”与“后五四”时期，中国思想界出现了科学主义与实证主义思潮、人文主义思潮等等学术性的思潮。在“五四”时代，与《新青年》分庭抗礼的，有《东方杂志》、《甲寅》周刊。1915－1927年发生了“东西文化问题”论战，1923－1924年发生了“科学与人生观”论战。文化界出现了一批所谓“文化保守主义者”。我们特别要小心用这个名词，这些学者在政治上并不保守，只是在文化上以同情理解的心态对待传统资源。他们在对待西方文化的态度上仍持开放的立场。例如，以南京为中心，与贵校校史有密切关系的《学衡》杂志及其作者群，被称为“学衡派”的一大群人文学者，就属于这个阵营。吴宓、柳诒徵、王国维、胡先骕、汤用彤、梅光迪等近百名教授学者在《学衡》杂志上发表了很多高水平的学术论文，主张中西文化精华的融会贯通。“学衡派”的主导思想是美国哈佛大学白璧德（I.Babbitt）新人文主义。《学衡》的宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”该杂志于1922－1933年间，聚集了一批人文精英。“学衡派”与我今天要讲的现代新儒家同属于一个大的文化思潮，大的文化群落，但它们之间有不小的区别。“现代新儒家”主要研究哲学，“学衡派”的研究对象主要是文学与史学。当然，属于“学衡派”的汤用彤先生，即汤一介先生的父亲，他是研究哲学的，是著名的哲学史家，精通欧洲大陆哲学、印度与中国的佛学和魏晋玄学。汤先生与新儒家有密切关系。

 

    我今天要讲的现代新儒学思潮，大体上有三代学人。第一代学人有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、方东美、钱穆、冯友兰、贺麟等人，第二代学人有唐君毅、牟宗三、徐复观等人，第三代学人有杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等人。关于钱穆（宾四）先生是不是新儒家，学术界颇有争议，他的弟子余英时先生不同意。我们这里是从广义上讲的，余先生取狭义的界说，只把熊十力及其弟子称为新儒家。

 

    梁漱溟先生（1893－1988）是一位性格特异、风骨嶙峋的人物。他是桂林人，但生长在北京。他并未接受过旧式教育，他的父亲很明，让他在新式学堂里接受了小学、中学教育。1916年，梁先生在《东方杂志》上发表学习佛学的心得《究元决疑论》，很受北大蔡元培校长的赏识，蔡校长即与文科学长陈独秀商量，决定聘梁先生为印度哲学课程的特约讲师。在此前，梁先生曾经报考过北大，没有被录取。这就是人们常说的梁漱溟没有考取北大当学生，却当上了北大的讲师。他的代表作是《东西文化及其哲学》，1921年由商务印书馆正式出版。梁先生的主要看法是：西方、中国、印度是世界上三种不同类型的文化，各奉行不同的哲学。就人生的态度去看，西方文化是向前追求的文化，所面对的是人与物的关系；中国文化是调和、持中、郑重的文化，所面对的是人与人的关系；印度（佛教）文化是转身向后去的文化，所面对的是人对自己本身，即心与身的关系。他的这些概括当然是比较简单化的，但在当时，从文化比较类型学出发来考虑问题，也很了不起。他主张“世界文化三期重现说”：西方文化是解决生存的前提与条件问题的，是第一期；中国孔子的文化是人心即精神生活的，是第二期；印度佛学是超越的宗教境界的，是第三期。在他看来，中西之别在一定意义上是内与外、玄学与科学、义与利、精神文明与物质文明、理性与理智的区别。他认为，促使西方人向外逐求的是意欲，是物质利益；促使中国人向内聚敛的是道德，是义。他说，未来中国文化，很可能是孔子儒家文化的复兴。这些看法当然都可以讨论。梁先生其实是非常主张科学与民主的，而且积极参与了民主建国的政治活动。

 

    梁先生是有操守有气节的人，他的骨头很硬，我非常佩服他的人格。我曾经五次到北京看望、拜访他，深深地为他的精神所折服。他是一位真儒，决不趋炎附势。他有自信力。1941年他在香港主持民盟事务，创办《光明报》（就是现在《光明日报》的前身）。太平洋战争爆发，香港沦陷，他坐小船回来，非常危险，但他若无其事，心地坦然。他说：“我相信我的安危自有天命”。“我不能死，我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙。”他说，孔孟之学的意蕴，中国文化在人类的地位，只有我能阐发，我还有三本书要写，我怎么能死呢？天怎么会让我死呢？梁先生就是这样自信，这样有当担意识的人。这很有一点像孔子。如孔子所说的“文王既没，文不在兹乎”那样。解放前夕，他代表民主团体到昆明调查闻一多、李公朴遇害案，在群众大会上痛斥国民党特务。他说，民主知识分子是杀不绝的，你们有胆量就朝我开枪，我不怕死。

 

    抗战时与抗战后，他曾经两度去延安，曾经与毛泽东多次交谈，乃至同榻而眠。建国以后他多次成为毛泽东的座上宾，但拒绝了毛主席让他在政府中任职的建议，又多次对内政外交提出不同意见，终于酿成1953年与毛直接冲突的“廷争面折”的局面。梁公然以农民的代言人自居，要试一试毛泽东的“雅量”。1974年在全国政协学习会上，他发表《我们今天应当如何评价孔子》，反对以非历史的观点评价孔子，反对把林彪与孔子相提并论，为刘少奇、彭德怀鸣冤叫屈。当遭到政治高压时，他脱口而出的一句话是：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”他真是现代的孔子。梁先生的哲学主要是文化哲学、生命哲学、人生哲学。他的哲学与他的生命融合在一起。

 

    熊十力先生（1885－1968）与梁先生一样，也参加过辛亥革命。熊先生是一位传奇式的人物。他是湖北黄冈人，家中贫困，从没有受过任何旧式与新式教育，只读过半年私塾，要说文化程度，比梁先生低得多。熊十力早年就有佛学的“天上地下，唯我独尊”的意识。他是自学成才的，特别有天赋，有悟性。他曾在《庸言》杂志上发表文章。梁漱溟先生看了熊先生批评佛学的札记，不同意他的看法。梁先生当时也不知道熊某是何许人也，在《东方杂志》上发表的《究元决疑论》中批评了熊先生。这场笔墨官司导致了两人的历史性会见。1919年暑假，熊先生由他执教的南开学校，从天津到北平广济寺借居，与梁先生讨论佛学。1920年夏，梁漱溟先生来南京访问金陵刻经处，向欧阳竟无大师请教佛学并介绍熊十力先生求学。欧阳先生是佛学大师，继承杨仁山（文会）居士的事业，刻印流失到日本、已在中国失传的佛书和其它佛学典籍，后来办支那内学院，培养了一批佛学专家。这年下半年至1922年，十力先生在南京从欧阳大师学佛。由于梁先生的介绍和蔡元培校长识才，1922年冬，熊先生开始在北大任特约讲师，讲佛教唯识学。1927年，熊先生应汤用彤先生的邀请到中央大学来散散心，当时熊先生身体不好。次年，熊先生由杭州来中央大学讲学。吸引住了另一位新儒家学者唐君毅先生，唐先生得列熊十力门墙。

 

    熊十力先生是一个怪才，他从他的老师那里走出来，批评佛教唯识学，创立了融会儒佛的“新唯识论”的哲学体系。佛学界对他有不少批评。他在北大讲课，或与友人交谈，谈到重要的地方，往往情不自禁，随手在听讲者的头上或肩上拍一巴掌，然后哈哈大笑，声振堂宇。学生们都不敢坐第一排，怕熊先生“棒喝”。有的人躲在最后一排，他就从最后一排敲起。朋友们与他谈话，也不敢靠近他。据说张东荪教授与他交谈时也被他拍过巴掌。他是一个有真性情的人。文学家、北大教授冯文炳（废名）是黄梅人，算是大同乡，是晚辈。废名与他争论佛学，争着争着，常常对骂起来，甚至扭打成一团。过两天，两人又和好如初。

 

    黄冈熊子真（十力）先生是20世纪中国最具有原创性的哲学家。他是北大教授，也是我们武汉大学的前辈。1925他曾应武昌大学石瑛（蘅青）校长的邀请执教于我校。抗战期间在后方，他也曾到乐山武大讲学。

 

    熊十力的学术地位是由他对传统社会和现代社会的人的异化的双向批判、双重扬弃所确定的。他力图理解时代、把握时代脉搏，而又与热闹喧嚣的俗情世界，与新潮和时髦，与政界、商界、甚至学界，保持一定的距离，绝不随波逐流。在他一生的独行孤往、苦闷求索中，以传统批导现代，以现代批导传统，其深刻性远远超过了某些有着赫赫名声的讲堂教授。他以全幅生命抗拒着传统文化的腐化和僵化，批判专制主义及其吃人礼教造成的政治——伦理异化；又警惕、防范着人文的沦丧、价值的旁落、生命的钝化、灵性的消亡，抗议工业社会带来的负面——人与天、地、人、我的疏离与紧张，人性的贫弱化、单面化、物化，人失去了安心立命之所及精神的归乡与故园。熊十力力图复兴与鸢飞鱼跃、生生不息、生意盎然的宇宙大生命相匹配的人文世界，恢复具有创造精神的、活活泼泼的、刚健自强的民族文化生命。他以人文的睿智，重建了道德自我，重新考察了现代性与根源性、普遍性与特殊性、人文价值与科技理性的关系问题。

 

    熊十力一生反对抛却自我、失所依归的“海上逐臭之夫”。面对菲薄固有、一意袭外人肤表、“追随外人时下浅薄风会”的全盘外化倾向和浮浅芜杂、转手稗贩、自贱自戕、奴颜媚骨的所谓“思想界”，他作狮子之吼，为挺立和重塑中华民族精神，创造了融合西方思想、继承东方精髓的《新唯识论》哲学体系。他以理想滋润生命，以生命护持理想，其苦心孤诣乃在于重新发现、开掘中华文化的灵根和神髓。一个人，一个族类，都有自身内在的大宝藏，如果不善于“自力开辟”、“自力创造”，反而“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，放弃己性、特殊性、民族性、个体性，那就很容易沦为浮游无根的精神弃儿。熊先生一生最可贵的就是保持了己性，护持了“真我”。在他看来，作为社会良知代表的知识分子的特质，只能是思想独立、学术独立、精神独立。倘若思想失自主，精神失独立，学术失个性，就不可能有健康的思想界。熊先生说：“有依人者，始有宰制此依者；有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治恶可得乎?吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚自明。以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉?”他提倡“自本自根，自信自足，自发自辟”，反对尽弃固有宝藏，凭浮词浅衷，作无本之学。

 

    为了纪念我们湖北出生的这位世界级的大哲学家，并给海内外学者提供研究熊先生的最完备的第一手资料，由业师萧萐父教授主编，由我任副主编，我与景海峰、王守常、蔡兆华等同仁共同搜集、整理、点校的《熊十力全集》十巨册（500万字），已于2001年8月由湖北教育出版社出版。同年9月，由我校中国传统文化研究中心、人文学院哲学系与湖北教育出版社，在我校共同举办了盛大的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”。这是继1985年12月由我校与北京大学、湖北省政协、黄冈地区行署共同在黄州举办的“纪念熊十力先生诞辰一百周年国际学术研讨会”以后的又一次盛会。

 

    孔子被拘囚于匡地时，心地坦然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语?子罕》）当公伯寮向季孙进谗，毁谤子路时，夫子坦然地说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语?宪问》）孔子基于上天不会丧掉斯文的信念，自觉身系斯文之传的使命，一身系文化神州之安危，是文化托命之人。熊十力先生30年代在北平居住时，曾自题堂联：“道之将废矣，文不在兹乎？”熊先生以“上天将斯文属余”的气魄承担着中华文化的慧命。

 

    马一浮先生（1883－1967）是一位大名士，大隐者，大儒，理学大师，又是著名的诗人与书法家。他早年到美、德、日游学，第一部《资本论》就是他带回中国的。他是绍兴人，长年隐居杭州。以前蔡元培校长请他到北大去任教，他以“古闻来学，未闻往教”八个字回绝。抗战军兴，才出山讲学，他随浙大迁居江西泰和、广西宜山，讲学的内容后来编成《泰和会语》、《宜山会语》。1939年，马先生到四川乐山办复性书院，有《复性书院讲录》6卷。马先生认为，六经可以统摄一切学术。马先生的儒释道的学养特别深厚，佛学造诣颇深，对宋明理学也有精湛的研究。

 

    抗战时在后方，蒋介石常常召见一些学者去谈话，冯友兰先生、贺麟先生等都分别去见过蒋。马先生见蒋是在抗战初，办复兴书院之前。特别有意思的是，据说马向蒋讲两个字：“诚”“恕”。他希望蒋“恕以接人，诚以开务，以国家复兴为怀，以万民忧乐为念”，强调“诚即为内圣外王之始基”。据说蒋对这种劝诫甚为不快。事后，友人问马先生对蒋的印象，马的评价很有趣。他说蒋“英武过人而器宇褊狭，缺乏博大气象。”他说蒋“举止过庄重，杂有矫糅。”他评价蒋是“偏霸之才，偏安有余，中兴不足。比之古人，不过是刘裕、陈霸先之流人物。”这个评价是很确当的。同学们知道，刘裕是南朝宋齐梁陈的宋的建立者，即宋武帝，虽代晋称帝，但没有统一中原。陈霸先是宋齐梁陈的陈的建立者，即陈武帝。这两个王朝都是短命王朝，都没有完成统一大业。大概从心胸、气度和霸业上看，蒋不过是宋武帝、陈武帝之类人物，后来的历史果然验证了马先生的判断。

 

    梁、熊、马三先生之间有密切交往，他们的弟子间也有密切交往，成为一个学术群落。他们三人为人的风格不同。马先生圆融，极有修养。熊先生孤傲，脾气急躁。梁先生不鸣则已，一鸣惊人。他们都没有逃过“文革”劫难，都被红卫兵抄家、受辱。熊、马二先生均死于文革。马先生写了一首绝笔诗：

 

    乘化吾安适，虚空任所之。
    形神随聚散，视听总希夷。
    沤灭全归海，花开正满枝。
    临崖挥手罢，落日下崦嵫。

 

    前四句是道家思想，庄子的超脱。第五句用了佛教的沤海之喻，意蕴颇深。沤就是一个小水泡。其实一人一物，不过只是小小的浮沤水泡，但也是整个大海的显现。沤生沤灭，生死变幻，最终要归于宇宙无尽的大海之中。庄子讲生死不过是气的聚散，聚则为生，散则为死。生死也如昼夜的变化，我们不必悦生恶死，就像不必喜欢白天，厌恶夜晚一样。有限的人生与无限的宇宙不就是沤与海的关系吗？生与死，不过是平常事而已。

 

    与贵校校史有关系的三个人物，一个是方东美，一个是唐君毅，一个是牟宗三。

 

    方东美先生（1899-1977）是安徽桐城人，桐城方氏是十分有名的家族。他是金陵大学和南京地区高等学校的学生领袖，又是少年中国学会的首批会员。后来到美国攻读，获哲学硕士、博士学位。后来又到我们武大的前身武昌高等师范当副教授，继任东南大学、中央政校、中央大学教授。有一次在南京示威游行，抗议政府，方先生是抬一学生棺材游行的四教授之一。

 

    方先生是美学家、哲学家，学贯中西，气势磅礴，在世界哲坛上影响很大。严格说来，他不专属于当代新儒学，他是广义的当代新儒家。他的早期著作《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》，书名就非常漂亮。他的《哲学三慧》比较古希腊、近代欧洲、中国哲学。抗战时期在陪都，他会见了来访的印度学者拉达克里希南，受拉氏影响，决定亲自用英文向西人介绍中国文化与哲学。1947年以后，方先生在台湾大学任教，以后常到美国讲学。他在西方讲《中国人生哲学》，又有好多篇脍炙人口的比较哲学的论文。他晚年的讲义《原始儒家道家哲学》《新儒家十八讲》及有关佛学的著作都十分有名。他是生命哲学家，是诗人哲学家。

 

    唐君毅先生（1909－1978），四川宜宾人。他与牟宗三、徐复观三位先生是港台新儒家的中坚。唐是仁者型的人物，牟是智者型的人物，徐是勇者型的人物。唐先生是“文化意识宇宙的巨人”，是生命体验型的，一生充满悲悯之心的哲学家。

 

    唐先生早年在北大受梁漱溟影响，转到南京中央大学后，受业于方东美、汤用彤先生。他1932年毕业于中央大学，后又在中央大学、华西大学任教。1940年应宗白华教授邀请，再度回到中央大学，历任讲师、副教授、教授，直到解放前夕。1949年在香港，他与钱宾四先生等创办新亚书院。1958年元旦，他与张君劢、牟宗三、徐复观共同发表了很长的一篇《为中国文化敬告世界人士宣言》，这篇宣言即是唐先生起草的。这篇宣言在海外有很大影响，是当代新儒家的重要文献。唐先生是一位著名的文化哲学家。他的代表作有《文化意识与道德理性》《中华人文与当今世界》《中国哲学原论》、《生命存在与心灵境界》等等。

 

    贵校张祥浩教授德业双馨，他是唐君毅研究专家，他现在就坐在台下。你们不必舍近求远，应就近向张教授请教，请他讲唐君毅，讲新儒家。张教授是我很佩服的中国哲学专家。

 

    牟宗三先生（1909－1995），山东栖霞人，北大高材生，是很有理性的形而上的哲学家。牟先生奠定了现代新儒家的哲学形上学基础。牟比较康德哲学与儒学。他于1945－1947年间任教中央大学，后转金陵大学、江南大学。他刚到中央大学时，中大还没有迁回。牟先生是冷峻的哲学家。他一直在寻找儒家人文主义的形上学根据，重建儒家道德形上学。他的代表作是《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《圆善论》、《现象与物自身》等。他从英文翻译了康德的三大批判。牟先生是现当代新儒家的重镇。今天中国的哲学家，都不能绕过他，只能通过他。

 

    徐复观（1903－1982），湖北浠水人。徐复观是思想史家。他原有很好的国学修养，青年时在武昌攻读国学，后去日本学军事。他原是国民党军界人物，抗战时被派到延安当联络参谋。他曾受到蒋介石的器重，是侍从室的重要秘书。抗战胜利后，他以陆军少将退役。退役后在南京办《学原》杂志，与学术界交往很深。

 

    唐、牟、徐都是熊十力的弟子。徐复观当年听到熊十力的盛名，非常仰慕，在重庆北碚去拜访熊先生。他穿着笔挺的军服去看熊先生，在熊先生面前高谈阔论，被熊先生劈头盖脑把臭骂了一顿。他在熊先生面前讲王夫之（船山），妄加评论，熊先生当头棒喝，说你根本没有读懂，你还不够资格讲，你跟我老老实实读一点书再来说。

 

    徐先生说他五十岁以后才做学问，他很了不起。在港台，与唐、牟先生共同举起中国文化的旗帜。他的《中国人性论史》（先秦篇）、《中国艺术精神》、《两汉思想史》等都是了不起的著作。他是学术与政治之间的人物，一生在学术与政治之间，批评国民党政治，在政治上主张民主自由，有道德勇气，在文化上主张体认、复兴并创建中华文化。他也是我们湖北佬，很喜欢抬杠，与人争论。“天上九头鸟，地上湖北佬”，在台湾打笔墨官司最有战斗性的几位前辈，都是湖北佬。

 

    第三代新儒家的代表人物，如著名教授杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等，都是方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观的学生。特别是台湾《鹅湖》学派，大多是牟的弟子。杜维明在哈佛大学任教。成中英在夏威夷大学任教。刘述先在伊利诺伊后又到香港中文大学任教，现在台湾中研院做研究。他们都是开放的当代儒家。

 

    二、当代新儒学思潮的“问题意识”

 

    以上我粗略地介绍了几位现代新儒家。下面我综合起来谈一谈他们的共同的思想主张及我的评论、看法。我要特别讲一讲第三代开放的新儒家的一些论域及其意义。

 

    近二十年来，学术界对现当代新儒学思潮和人物的研究，活跃了关于文化、思想、学术的思考并提出了诸多问题，配合学界其他学者与其它讨论，萌生了问题意识。

 

    1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。杜维明指出：“不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化的过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。正是全球化的意识，使得根源性意识越来越强。也正是这一原因，我们……特别突出现代性中的传统。”现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其它地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本已性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的、普遍的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。

 

    2、“文明对话”与“文化中国”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的1958年《中国文化与世界宣言》，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学，具有深刻的意义。现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。” “文化中国”的问题虽然并非当代新儒家首倡，海内外各方面学者均有论述，但近年来以杜先生阐释最多。事实上，除了地理中国、政治中国、经济中国、军事中国之外，确实有受中国文化不同程度浸润或影响的地域与人群，谓之为“文化中国”未尝不可。这些地域与人群的现代生存样态、价值意识、思维方式、心理结构，的确与多元性的中国文化有千丝万缕的联系，对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。

 

    3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与普遍和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。《世界伦理宣言》能否为联合国所通过，那是另一个问题，但有关此问题的热烈讨论，实属客观需要、大势所趋、理所当然。当代新儒家学者努力参与了全球伦理的建构。刘述先在这一背景下阐扬儒家的“为己之学”及“仁义礼智信”等核心价值观的现代意义。他尤以宋儒“理一分殊”的睿识，来解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。《中庸》中天、地、人、物各尽其性的原则为历代儒家所重视，这的确是生态与生命伦理的一个重要的生长点。“尽己性、人性、物性即是让天地万物各遂其性，各适其情，即是参赞天道，反之，参赞天道即在于能使自己、他人和天地万物都得到充分的生长发展，得以各尽其性分。”儒家主张“仁者与天地万物为一体”，儒学中的自律、仁爱、不伤害、公义原则等，均有重大的价值和世界意义。

 

    4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设（例如宪政）上，在以德抗位，批评权威方面绝不亚于自由主义者（例如胡适）。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理论上也有不少建树。自孔孟以来，儒家的政治主张与道德原则相配合，其中可以作为现代民主政治之资源的颇为不少。对政治化的儒学也不必一概否定，而需要做具体的历史的分析。儒学的经世原则，对社会政治的参与与批评，民贵君轻思想，及历史上与之相应的结构、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮脏的马厩”。对民间社会、言论空间，道统、学统、政统、治统的相对制衡，新儒家多有发挥。关于本土政治、法律资源的开发，关于“儒家自由主义”的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。

 

    5、儒学的宗教性与超越性。这是第二、三代当代新儒家的理论创识。当代新儒家学者不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。关于当代新儒家的“超越内在”说，海内外学者都有不少批评，以为 “超越”不能同时是“内在”的。但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从本体—境界论上去讲的。所谓的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示现实性与理想性或者有限性与无限性之间的张力。依据“天人合一”这样一种理念，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是具有神性意义的天和义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体――价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。

 

    此外还有许多问题，例如儒学的草根性或者儒学与生活世界的关系、儒学与女性主义的关系等等，都为当代新儒家所关注。

 

    现当代新儒家是在文化失范、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对中外不同的思想文化问题，其论域亦在不断改变。总体而言，这一流派继承光大了中国人文精神，对世界现代病提出了中国人的批评反省。目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化而展开批判。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始，主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。存在主义、西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心――知性――知天，存心――养性――事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政活，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。通过当代新儒家的弘扬，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合。它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

 

    当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。近几年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧发表了“后牟宗三”或“后新儒学”的提纲，提出“儒学革命论”，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。

 

    新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒家与基督教、伊斯兰教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。

 

    中国大陆学者更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。最后，我相信，这一研究将有助于活化中国传统的精神遗产，促进全球化与本土化的互动，养育出有根基的思想大师。

 

    谢谢大家！

 

    （此为作者在东南大学发表的演讲）

 
 网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4066&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆唐君毅论学问之道（邓伟峰）

 

 

唐君毅论学问之道　　

 

作者：邓伟峰

 

摘要：唐君毅对学问之道的阐释，是把学问置于宇宙人生社会中来说明的。他在《青年与学问》一书中对读书之道、学问之阶段和方法，以及青年应当追求之方向等都作了清晰的论述。本文旨在对此作一梳理，以明确儒家精神在现代社会的合理运用。

 

　　关键词：唐君毅；读书；学问；青年

 

　　唐君毅是现代新儒家的主要代表人物之一，在其丰富的学术著述中，他给我们展现了现代新儒家的另一种志趣，即围绕“道德自我”这一中心观念，结合西方哲学的伦理精神和佛学去证实儒家“内圣”的修养思想。在其一生的学术道路上，他力图论证和实践其学术宗旨，宣扬其道德理想和实践，这既是对儒家道德理想的一种尝试，也给儒家在当代的价值注入了某种新的活力。作为现代新儒家的关键人物，唐君毅对于宇宙、社会、人生之大道都有深刻的领悟和阐述。他在《青年与学问》一书中对读书与学问做了细致的阐释，本文针对唐君毅关于谈论学问之道和青年之理想作一定的梳理，以求明确儒家之理想在当代社会之新的价值。

 

　　一、读书之道

 

　　在《青年与学问》一书中，唐君毅对读书与学问的阐释，对青年认识和领悟学问大道有非常重要的意义。在唐君毅看来，成就自我就要合四时之气于人生，他最强调青年之重要，“青年应如春风拂弱柳，细雨润新苗，和顺积中而英华外发”[1](P2)。青年之所谓“顺积中而英华外发”，乃“天地生机”，“人类元气”，这是一种天德。而若要使此天德真正体现于人生和学问之追求中，就不应骄傲，“依自觉的努力，继天德以立人德”[1](P3)。读书即为最关紧要的事情。

 

　　按唐君毅的分析，“原只有自然宇宙人生社会一部大书”[1](P8)，而这部大书需要我们依照什么路径去“阅读”呢？关于读书之必要，也无容置疑。人类文化的进步必然要求通过读书去沟通古今，认识人类文化之大体，增加我们思想的广度和深度。而自然宇宙人生社会这一部大书，实际上就是无数先哲用心灵去观照，并在书籍中凸显其价值和魅力。他这样讲到：“一个心灵之镜子照不见的事物与真理，另一心灵之镜子可以照见。如果我们能透过书籍，而将无数的心灵之镜子所照见者重加反映，我们不是更能了解自然宇宙人生社会这部大书，而把我们之小镜子亦变成大镜子一般大了吗？”[1](P9)他以心灵之镜来比喻人类文化之精华，个人心灵之小镜子正是在读书中显现光辉。

 

　　“当人思想前人所思时，其心灵是凹镜。凹镜聚合一切来的光线。当人表出其思想，留给后人交与他人时，其心灵是凸镜，而分散出光线。重重叠叠的心灵之凹凸镜之互相反应，形成人类之思想史与文化史，人乃对自然宇宙人生社会中之真理，一步一步，更能达微显幽，而极深知远。”[1](P10)只有这样，在读书中读者与著者的心灵之镜之光明，互相渗透，使我们心灵自身化为重叠的凹凸镜，使我们的聪明智慧的光辉，能照察到更细微更深的自然宇宙人生社会之事物与真理，以心观照这自然宇宙人生社会中之真理，增加我们思想之深度，而致“极深知远”。书籍于人亦如“春风拂弱柳，细雨润新苗”，而青年人更是要以“开拓万古之心胸，推到一世豪杰之气概”[1]（P3），在书籍中反复映照我们的心灵，开拓出“学问之道”。

 

　　在具体的读书中，唐君毅在论述读书的难与易中，列出了几个要点：“读书之道在于，你在任何环境下都能够读书”，“读书之道重在领会书上文字背后所显现的宇宙人生社会之大道，而非停留在字句章节即书本身”，“读书之道在于中和会通，融摄以明道，会通以创新”，“读书不仅在悟道、体道，重要者，在贯通世界之大道而求与道为一之人生”。[2]所谓会读书，就是要使自己的“先见”与著者的“成见”会合而读出特有的意义。“中和会通，融摄以明道，会通以创新”其旨在拓展学问之道，创就一完满大道。在唐君毅看来，读书非是为成一学者，而要“坐能言起能行以致用”，让真正能自己受用，在读书之乐中变化气质，“化学者之书卷气为圣贤之气，渐渐胸中无一字”[1](P26)，而“临终之际，对平生所著书所从事之事业，皆视如人间之公物，于我皆若浮云过太虚，只还父母生我之本来面目之身心于天地。”[1](P26)而这一过程正是学问大道之完全的阐释。而经过个人的努力，“继天德以立人德”之功亦得以实现。

 

　　二、学问之阶段

 

　　实际而论，读书的过程也就是做学问的过程，唐君毅给学问作了细致的分类，“中国古训学为觉，或训为效。觉是觉悟，是知；效是效法，是行。一切由未知至求知，由未觉悟至求觉悟，由未效法至求效法，由来行至求行，皆是广义之学。此广义之学问之范围，几与人类之文化活动之范围相等。”[1](P67)接着他又把这广义分为四类，而最高之学问实为“须对宇宙人生之真实之觉悟，亦须真正的身体力行，而是知行合一者”[1](P68)，而能成就自己人格以安身立命之圣贤学问。而狭义之学问，“即以语言文字来表达我们内心之所觉之学”[1](P69)，所谓文学、科学、历史、哲学四种，以语言文字符号表达宇宙人生。无论是广义的还是狭义的学问，学问之阶段和成就都是宇宙社会人生之大道由隐到显的过程。基于此，他对学问之道做了六个阶段的划分。

 

　　一是“信”，相信他人的话，这是学问的起步。此“他人”，泛指父母、朋友、师长，或者是古今所佩服的人。“器之大，在其能容物，人心之大，首先表现于其能信与愿信之量。”[1](P28)按照这些话去思考，去认识，立一开端。

 

　　二是“疑”，“人之自己的思想之开始，是疑他人之话，疑书中所言，亦疑自己之意见思想，恐怕不对。而对相异相反相矛盾之思想，求一抉择，求一会通。”[1](P28)我们必须经过此种种疑问，方能使个人之学问有所进步，“而在学问中，愈能大疑者，而感大烦闷者，愈是大器之徵。”[1](P29)学问亦要在对“相异相反相矛盾之思想”的怀疑和反思中，抉择、会通。

 

　　三是“开悟”，“在可疑的一切之外，发现不可疑的某物或某事或某一道理；由此而发现不可疑的某些物，某些事，某些道理。”[1](P29)这不可疑的事物和道理，即可作为真理在学问之路上前行，这不可疑处在心中自觉、自然的环绕，生长、开展，而可称为有“心得”。“人在学问中，有心得时，便会自觉以求有所心得，为学问之目的。于一切他人的话，一切的书的文字中之一切思想，都要反求诸自己的心，而看其是否真安放得进去。”[1](P30)学问实际就是这样的自觉的过程，自觉有所得，而使文字中一切之思想在心中涵泳，“反求己心”，使所坚定之学问在心中放得下。由此，个人才是自己思想的主宰，“自觉上天下地，唯我独尊”[1](P30)。“开悟”也可以说就是成就自我的过程，也以此造一大我。

 

　　四是“乐道”，这里实际是讲境界，“真理之世界是坦荡乾坤，故可乐。真理之世界悠久而恒在，故可乐。乐真理之世界即乐道，乐道即学问之第四阶段。”[1](P31)“由一点一滴的心得，连系成线，成蛛网，成面，成体。”[1](P30)人心及所思想之内容得以扩大展开，同亦可涵容异，错误与正确之思想，都可以在重组中重新化为真理。我们所感知真理之世界，“坦荡乾坤”，“悠久而恒在”，错误皆如浮云，所谓乐即为学问之一境界。

 

　　五是“知言”，“知真者之所以真之各方面理由，而又知错者之所以错，与如何使错者反于真，由此而后人能教人，能答人之疑问，能随机说法与自由讲学。”[1](P31)“知言”就是要认识真理与错误，并明白其之所以为真误之道理，进而做教育之事业，在育人实践中通达学问之道。

 

　　六是“觉无知”，这是学问的最后阶段。一方面，在育人实践中，明白学问之无限；另一方面，学问之最高层次也是一种无知之知，“牧羊人此时自己亦化为一只羊。圣人最后亦与初学步的小孩一样，而只有一朴实的信心。即相信大家翻过畸岖的小路，终会走上罗马大路。”[1](P33)唐君毅所说的学问之最高阶段也就是这种“无知无识”，而学问之道亦是一根本大道。

 

　　三、学问之方法与青年之方向

 

　　唐君毅谈论学问之方法，以学问方法先还是后于学问本身入手，其更倾向于学问之方法论后于学问本身，“人必须先有不自觉的自然应用的一些学问方法，与学问同时有；然后乃能由反省而自觉其所取之方法，以成对学问方法之讨论。”[1](P60)所谓学问中的道和真理也是从人的心灵精神活动中走出来的，是人心灵精神活动的痕迹。“人造学问用思想时，人一面有种种之心灵精神之活动，即一面发现道或真理。”[1](P61) “人之主观的心灵精神活动,要客观化于道或真理中，而道或真理，即同时主观化于人之心灵精神之活动中。” [1](P61)由此，学问之方法必要在个人之心灵精神活动中反复体验道或真理。

 

　　讲学问方法，要有这样一个步骤，即我们要先对学问发生兴趣，进而去研究各种学问中的各种问题和具体内容，在学问思考中使得我们本心与真理达到某种自觉的融会。“我们可以于人类既有学问之后，反省其先不自觉的自然用的方法，而自觉的提出之。”[1](P63)在自觉发现学问方法的同时，启发他人自觉此方法。同时，也把学问方法运用到日常生活实践中，学问的境界亦是对人生的境界。所谓的学问方法不过是为了道或真理与心灵精神活动在现实中的合理融合，而亦要在反复不断的实践中得以确立。

 

　　唐君毅在其所著的书中，反复倡言要拓展我们内部之精神空间，“不断开拓自己之精神的空间，以时时涵摄此情志所及之人物与世界，于自己之内部，而为我们之‘思想知识学问不断的进步’备具其真实的可能条件。”[1](P48)这也可以说是学问之方法的一种至高境界的探求。我们要扩大我们德性之度量，“使吾人之情志，恒遍运于所接之事物与世界，而后能随处运用思想，获得知识，以成就学问。”[1](P46)此处所讲的，也可以说是让我们的心灵与世间事物有某种亲和感，时时刻刻拓展我们内部的空间。如果说我们的心灵总是被自己之习惯与过去的经验所封闭，那么我们也不会对世间的任何事物有真正的惊奇之感，更谈不上去做创造性的研究。

 

　　唐君毅也把青年人对学问所当认识的地方，做了细致而深入的阐释，给青年人指出了一条相对明确的方向。“学问当感有所得之乐”，这是我们对学问的认识达到某种程度上才讲得的。而青年做学问最关紧要的事情，唐君毅把其分为五个层次。第一，人要先入学问之门，这就要相信一切“不过如此”，“任何学问，远望皆如一邱一壑；近观则皆成泰山沧海”[1](P35)，有此感而后方入得学问之门。第二，入学问之内，须“选择师友或私淑古今的学者，以之为模范；或选择某一门学问之著作，加以研读，由此以带我到学问之路上去”[1](P36)。第三，在入学问之内时，需感到所得之乐，而后学问之路生，如陶渊明的“桃花源”中先是从“小口”入，“复行数十步”，则“豁然开朗”，见“土地平旷，屋舍俨然”[1](P37)。第四，言学问之生机，在“去探求更高、更远、更深之问题与义理之一念”[1](P37)，即“极深、登高、知远”，而后学问方能大。这是人在感有所得之乐之后，安于学问世界之中，“安于所得之义理、已有之学问，而自限其中……学问愈进，而此自限之趋向日强……随时可使我们之学问停止而死。”[1](P37)为了保持学问的生机，必要“孤行独往”，把学问推向“极深、登高、知远”。第五，“孤行独往”易造成人我壁垒，为了成就学问的“永生”，必要使得其“运行人间”。这就是把“极深、登高、知远”与浅、低、近结合起来，“由高至低，由深至浅，由远至近，由大至小。以近喻远，以浅喻深，以低喻高，以小见大。”[1](P39) 先要“孤行独往”，造就“极深、登高、知远”，接下来就要把所认定之学问运行于人间，使自己感学问之所得造福于世。青年是做学问之紧要关头，而对青年来说做学问之生死关即在“孤行独往”，而由此才能使得学问在个人之生命中保持生机。

 

　　他在给青年的建议中这样讲到：“青年朋友们治学问，用思想，都要向难处去，深处去，高处去，远处去，大处去。先看分量重，而不大看得懂的书，先想不易想得通的问题，以及先求把握不能把握的义理。”这也是青年求学当借鉴的。而对学问之更高层次来说，我们要在自觉中实践会通之道，成己成人，在人、我和宇宙中贯通。

 

　　注释：

　　[1]唐君毅.青年与学问[M].台北:三民书局.1974

　　[2]何仁富.唐君毅先生论读书和学问之道[J].宜宾学院学报.2004.5

　　参考文献：

　　[1]唐君毅.人生三书[M].北京：中国社会科学出版社.2005

　　[2]樊志辉,王德茜.本心与道德自我——唐君毅中心观念的确立及限制[J].通化师范学院学报.1994.01

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/SavePost.asp?Action=snew&boardid=4

 

 

 

 

 

 

■思潮与反思

 

◆改革开放三十年的经验总结（朱学勤）

 

改革开放三十年的经验总结

 
作者：朱学勤（上海大学历史系教授）  

 

    在这样一个周末的上午，和大家做这样的一个交流，30年中国，大家共同经历的曲折和重要的历程。明年就是改革开放30周年的纪念日了，我想到了这个关键时候，社会上各种声音出来，事实上还没有到这个纪念日，关于改革开放的第三次辩论，从前两年一直到今年的上半年，已经持续了很长时间。 

 

    第三场辩论是相对前面两场辩论而言的，前面两场辩论我就不重复了，第三场辩论是从郎咸平的讲演开始，郎咸平跟我也有一点私交，当郎咸平在报纸上作为财政专家、公司法专家揭露上市公司造假坑害股民时我是非常赞成的，但是等到郎咸平把他的批评面扩大，扩大到否定整个中国三十年改革开放的道路，我就很不赞成了。我们两个人曾经在上海有过一次深入的交谈，从上半夜一直谈到下半夜，我跟他说老郎老郎啊，你毕竟是从外面回来，不知道三十年中国是怎么走过来的，你仅仅从三十年来官方的文件、三十年来人民日报、求是杂志这些主流媒体的文字记录来判断三十年中国，你肯定就是找不准脉搏，因为三十年来中国基本的发展就是多干少说、只干不说、干了再说。这是郎咸平的观点。  

 

    与郎咸平对立的观点，后来起来反驳郎咸平对三十年改革开放全盘否定的皇浦平，我跟他也有一些交流，我从总体来说是赞成维护改革开放，赞成改革开放立场的，但是我对郎咸平的观点也有保留，但是我对皇浦平的观点也有保留，两平之争，在价值判断上针锋相对，一边说改革开放糟的很，一边说改革开放三十年好的很，好派和糟派。我和郎咸平交换意见我是这么说的，一个是糟的很，一个是好的很，你们在价值判断上针锋相对，但是你们共享的历史前提是一致的，什么历史前提呢？就是你们都认为三十年来中国是只有一场改革，一场改革贯穿三十年，你要么说它好的很，要么说它糟的很，我说先不要下价值判断，首先进行历史学的事实还原，三十年来中国是只有这一场改革吗？还是另外一个面貌，这就是我今天要跟大家沟通的一个最基本的观点，我的观点是三十年来中国是有两场改革，而不是一场改革。

    
    中国的文革是以文革的方式结束的

     
    第一场改革，经过三年徘徊，第二场改革重新起步。两场改革之前当然有联系，至少是同一个总设计师掌舵的产物，但是无可否认，两场改革之间有断裂，有相当大的差异，形成今日之中国者，好也罢坏也罢，更多的是与第二场改革的特点相联，而不是与第一场改革相联。如果不把这个历史事实还原出来，有十个皇浦平一百个、一万个，发表一百篇、一万篇当年解放日报的评论文章，也不足以说服广大的民众。这就是我的基本观点。 

 

    中国的改革为什么启动，首先就是要回顾它是被文革逼出来的，文革与改革一字之隔，但是确实天翻地覆。今天为什么我们说文革结束不能仅仅归咎于四人帮、仅仅归咎于四人帮后面有毛泽东晚年错误的支持，实际上是更大范围、更长时段激进革命运动的终结，从1789年法国革命到1989年苏共解体，是一个非常完整的历史单元，两百年，多一年少一年都不行，上帝从来没有在世界上安排如此整齐的历史单元，让世人选择应该改革什么、放弃什么、选择什么。从1789年开始的激进革命运动，到了1794年的7月，在法国发生了“热月”事变，大革命截然而至，然后是社会还俗的潮流，所谓社会还俗，就是单个人在人生的某一个阶段，会厌烦世俗的生活，会出家，然后出家会厌烦然后还俗，在社会也是，在一个癫狂的时代整个社会出家，进入超凡入圣的年月，但是社会不会持续太久，时间长了，社会总会产生从广场重回厨房的世俗性的返归运动。这一场从广场到厨房、从革命到世俗的转折，在法国是一个具体事件，叫“热月”事件。凡是法国革命传统流经之处的国家、民族，其实都有一个热月事变，在革命的重点心定气闲的等着它回归，法国是这样，俄国是这样，中国也是这样。革命几乎席卷20世纪大半个年月，所以 1976年的10月6日的历史含量是极其丰富的，我们有机会可以专门来分析历史的这一天，从正面、反面、侧面、负面，多方面的解析历史这一天里的信息。和我们今天议题有关的，我点到一句，点到为止，这一天仅仅是长达半个多世纪激进革命的终点，结束了中国激进的革命，群众从广场政治重返厨房的世俗生活。 
    其实华国锋、汪东兴他们的革命觉悟并不高，他们结束文革之后还是进行文革路线，所谓三年徘徊，怀仁堂事件是功不可没的，但是他此后的路线可以看出中国的文革是以文革的方式结束的，历史总是在断裂中相联的，这样才能理解为什么他们抓了四人帮，可是此后三年又执行了没有四人帮的四人帮路线。改革是在那三年当中孕育起来的，它既是对怀仁堂事变的一个延续，也是一个发展，所以从某种意义来说，文革和改革是一字之隔，既是对文革的清算，但是也拖着一个长长的文革的尾巴，不容质疑。

     
    第一场改革从1978年三中全会到1989年是青春浪漫的岁月  

     
    这样进入历史的脉络，就可以理解第一场改革为什么发生，第一场改革为什么中断。第一场改革如果说有一个历史的天幕，历史的天幕上有一行字，隐隐约约来昭示人间中国这场改革的总背景的话，那一行字当然是“文革不能再发生了”，正是因为文革天怨人怒，在党内的上层下层，从国内到海外，都有从文革到改革的呼声和动力。第一场改革恰恰是在解散文革这个大旗下召集起他的同盟军，记住我说的是解散文革——中国的文革是被解散，而不是被铲除的。改革在党内的开明取向的党员和党内外有强烈改革愿望的知识分子，还有社会底层，主要是农民，这三者当中结成了一个广泛的同盟。 

 

    从1978年三中全会到1989年，这十一年，大家肯定是记忆深刻的。我们简单的说一下，在一个人的身上，我们从来没有看到过所谓返老还童的奇迹，但是我们确实在一个民族的身上看到过返老还童的短暂的岁月，那个十一年。我为什么这么说呢？我们都是过来人，不仅仅是在物质上，更重要是在人的内心深处，整个民族已经走向了灾难的深渊，每一个人的内心都有阴霾，这个民族还有没有前途。就是那样的一个暮气沉沉的时代，突然迎来了一个大家好像都年轻了十岁的返老还童的青春浪漫岁月，我们都记得那个岁月大学课堂里两代大学生聚集一堂，三十岁以上已经拖家带口的大学生，还有就是应届大学生，那时那一个图书馆说明天早上我们再增加社会的阅览证50张、100张，半夜图书馆门口就排起长龙，我们都记得新华书店突然说明天可以发行巴尔扎克、托尔斯泰的小说，哇，长龙又出现了，还有电影院播放已经禁演十七年的电影，哪怕是洪湖赤卫队，也会排起长龙。那个时候，整个民族突然变年轻了。那个时候如果要寻找一个背景音乐的话，我想最好的背景音乐就是城乡共鸣、老少皆宜的歌曲，就是《在希望的田野上》。那一个枯木逢春的青春浪漫岁月，这个党、这个民族非常幸运，这个党、这个民族出现了历史上空前绝后的黄金领导层，这是一个基本事实，因为那个时候还是一个人治阶段，领导人怎么样，要比今天更有力量来决定社会的基本面貌。  

 

    我想邓的作用，大家都不会质疑了，我只举一个例子。三中全会上曾经讨论过以陈云同志出来掌舵，而三中全会的时候当时邓小平还没有全部恢复名誉，他正处在局外人向局内逐渐走进的阶段当中，这是一。第二，三中全会说党的工作重心转移，从阶级斗争转向经济建设，那么在党内，大家公认的懂经济的人是陈云，而不是其他人。所以这两个因素放在那里，三中全会上元老派，老干部，一度盼望是陈云出来掌舵，这个是顺理成章的事情。但是陈云表态说从经济建设方面来说，我确实够格可以掌这个舵，但是我们这么党、这么大的国家，总要有一个领过兵、带过军队、打过仗的人出来掌舵，我什么都不缺，就缺后面这一条。他说，如果是按照这一条来找掌舵人，那当然是邓小平。

 

    邓的作用是无可置疑。三架马车中左膀右臂，耀邦不用说了，相对于紫阳来说，我想这两个人正好是一个互补，耀邦是火热的激情，耀邦的作用在哪里呢？他是一个有道德魅力、人格魅力的人，不要小看道德魅力、人格魅力，你想一想从七十年代到八十年代，整个中国社会满目疮痍，主要是人的精神世界受到那么多挫折，党内那么多干部，包括老干部，从那么多整人的左倾运动中走出来，那么多人都整过人，也被人整过，每一个人的内心都留有政治运动的阴霾，而唯独耀邦是一个异数，是一个罕见的政治人格，他就好象没有经历过这些运动，是一个透明的人格，满身阳光的人格，用今天的时髦话来说就是一个“阳光青年”，这样的人在那个时代出现，起什么作用呢？其实他是把这个党、这个民族所剩无己的道德资源、道德剩余、道德残余凝聚起来，从文革走向改革，没有这样的一个人，这个社会凝聚不起来，这个党也凝聚不起来，他的火热般的激情是起这个作用，也是无法代替的。

 

    那*赵正好跟耀邦形成一个对应、互补，如果说这一边是火热的激情，那*赵就是冰雪般的聪明。他没有读过大学，按照他的学历来说，好像是初中不到，就参加了革命。但是后来无论是在广东，还是在四川，留下的口碑，或者是到总理、总书记任上，他和第一流的科学家、第一流的经济学家，那种交流之透彻，使人不得不惊叹这个没有读过多少书的领导人悟性第一流。  

 

    我第一次访问台湾的时候，台湾中研院的院长，现在已经退下来了，*李，他跟我谈过。我说你是华人世界当中的诺贝尔奖获得者，70到80年代多次到大陆来，见过从邓小平到江**的三代领导人，你谈一谈私下个人跟他们接触的体会。*李那天谈的很动感情，本来根据议程是二十分钟结束，二十分钟时秘书进来提醒结束，结果李院长说你不要提醒了，我和大陆来的教授谈的很投机，要结束我自然就结束了。我们谈了四十分钟，他就跟我说了跟这三位大陆领导人的交流体会。他说邓小平是具有世界眼光的政治家，我说为什么这么说呢？他说有一次邓小平一上来就很坦率甚至带有质问的口气说台湾为什么要独立？邓的性格大家都知道，毛甚至都说过“他是开钢铁公司的”，党内敢于拍桌子和*江对抗的两个人，一个是林彪，一个是邓小平，所以邓小平见到*李开门见山第一句话就是这句话，我一点也不奇怪。*李也是一个直来直去的人，最后邓小平听完之后脸色放缓，就说了一句，这么说来，台湾回归不是我们这一代人能够解决的了？*李说是，要留给下一代人解决了。当时邓小平结束这一场谈话，只是长叹一声，哎呀，总是要叶落归根嘛，就是这样结束的。所以*李说邓小平这个人，一有胸怀二有胆量，第三有眼光，所以他说是世界眼光的政治家。*李还说他每一次见*赵，都是把当时世界最前沿的科技动态整理出来，带给他，告诉他中国人在哪些方面欠缺，哪些方面迎头赶上。他没有听不懂的地方。  

     
    第一场改革的隐患只是观念风暴而和千百万民众当下的利益结合不紧密  

     
    但是第一场改革它是有隐患的，第一个隐患它的动力更多来自于改革派的官员和社会上的知识分子结合在一起的观念风暴，你去看那个时候所谓的启蒙作品，和千百万民众当下的利益结合不紧密的。你看看今天，包括南都报的言论版，每一个话题和当下发生的时政、新闻，和民众在社会具体运作当中的权益、损益是结合在一起的。二十年前我自己经历过那个岁月，也经历过启蒙，那个启蒙是悬空在天上的，和千百万民众的利益有结合，但是结合的不紧密，所以很容易被打退，很容易被武器的批判所粉碎。  

 

    总的发展趋势是很明白的，摆脱计划经济，趋向于非计划经济的模式，但是非计划经济的模式是什么呢，党内是前后徘徊的，开始说是学匈牙利模式，后来说学新加坡模式，后来在党的文件里一步步靠近新经济模式，但是每一次靠近时，检索党的文件，今天我想起来都是绕来绕去的绕口令，开始是说“公有制前提下计划经济基础上的商品经济”，后来又说是“政府制订计划、计划指导市场、市场影响企业”等等。有四个字是呼之不出、呼之欲出，这四个字大家今天都明白，就是市场经济，这四个字始终没有堂堂正正出现在党的纲领性文件里，这是第二个隐患。 

 

    第三个隐患，刚才我说到历史在断裂中连续，文革和改革是一字之隔，第一场改革改变了政策，改变了经济政策，但是还没有真正触动政治体制，尤其是邓小平说的党和国家领导体制的改革，实际上没有触及。当刚刚要触及的时候，一连串的事件发生了。    那么发生的原因，我们不从个人品质上去找，至少是你这个体制，从文革中来，选择了新的经济政策，但是这个体制没有改变啊。我们的历史是在断裂中相联的，尽管第一场改革提出了非常好的改革的目标，第一经济体制改革，第二政治体制改革，政治体制改革曾经有过两个小高潮，都是以邓小平的讲话为标志，1980年邓小平有一场讲话《论党和国家领导制度的改革》，1986年他曾经催促要设立专门研究政治体制改革的机构，提出各种各样的草案、方案出来，他自己个人的论述，多次切入旧的政治体制的命脉，他曾经说过毛泽东晚年的错误，在英国、美国、法国是不可能发生的，因为那里有民主制度。他也曾经说过，我们要寻找到一个制度，这个制度使得好人上去做好事，坏人即使上去也不能做坏事。他还说过，一个党、一个民族千百万人把他们的荣枯兴衰命运维系于我一身，这是非常危险的事情。 邓小平的很多政治体制改革的论述，现在都还没有失去光彩，但是经济体制改革改到一半，政治体制改革提出目标，还没有触动就中断了。第二场改革，它是在改革中断的背景下徘徊三年，重新启动的。

 

第二场改革，它是在改革中断的背景下徘徊三年，重新启动的  

 

     
    如果说第一场改革有历史的天幕，天幕上有一行字，这一行字写的是“文革不能再发生了”，那么第二场改革还是有天幕，天幕上还有字，这一行字悄然已改。我们来讨论第二场改革起点的历史作用。  

    当时江**新任总书记，第一个七一讲话是记忆犹新，1989年7月1日在党校说的话，提出分清两种改革观，一种是社会主义改革观，一种是资本主义改革观，要把反和平演变作为党的教育坚持到底，要把个体户，当时没有民营企业家一说，因为那时还谈不上民营企业家，都是年光九、傻子瓜子、个体户这样的人，要把个体户罚的倾家荡产，我记忆犹新。而2002年7月1日的讲话讲的是“三个代表”，要欢迎资本家入党。两相比较，可以说明在这个历史阶段里，中国发生了多么大的变化。  

 

    而邓在辞去所有的职务之后，三年闭门不出，在自己院子里想的事情，总结的历史，不亚于文革时他在南昌著名的邓小平小道上来回散步想到的事情。

 

    92年邓复出重新推动改革，他已经是垂暮之年了，接近90岁了。他肯定要总结的是前段改革的经验教训在哪里，第二场改革从哪里起步。正是第二场改革改变了三年徘徊，使中国又一次踏上改革的道路。但是在邓小平来说，最后推一把中国，时间之窗留给他只有两年，他聪明也好，幸运也好，他抓住了这两年。这两年相比前面的十一年，从某种意义来说，那是邓小平有生以来所遇到的最好的两年，为什么这么说呢？前面几起几落我们不说了，就说第一场改革了，第一场改革虽然是他掌舵，但是他受多方面的力量牵制、拉扯，左的这一面是反对他的经济体制的改革，所谓右的一面，是要求他不仅要进行经济体制改革，而且还要有政治体制改革。 

    
    邓小平南巡之路是邓晚年的“天鹅之舞” 

     
    十一年里，两种声音来回拉扯，两三年就有一个小事件，两三年就会有一个小风波，以至于八十年代大家都说是单年自由化、双年反自由化。阶段性的拉锯，没有一年是平息过，所以邓在第一场改革中虽然掌舵，用老百姓的话来说他也不爽啊。到了92年重新起步的时候，我们看到右的声音没有了，一巴掌打下去了，鸦雀无声。左的声音呢，由于自然规律的作用，突然凋零了。    时间之窗给邓小平打开只有两年，他抓住了这个两年，邓小平南巡之路是邓晚年的“天鹅之舞”，从某种意义来说，真正的邓小平时代，好坏我们且不论，接近百分之百不折不扣执行他的改革意图的时代，其实还不是第一场改革，是第二场改革，是他行将去世之前的两年，和去世之后出现的。所以邓小平的改革年代，是在他垂暮之年，甚至是没有邓小平的年月才真正降临的。    第二场改革和第一场改革重要的差别，就在于历史的背景剧变。前一场改革的背景是文革不能再发生了，第二场改革的发生背景是政治风波不能再发生了。这样的第二场改革就有很多第一场改革不具备的特点： 

 

    第一个特点，那就是经济体制改革大踏步的前进，经济体制改革的幅度、广度、深度远远超过第一场改革，让世人意外的是，把市场经济写进党的最高文件，居然就是92年的十四大上，居然把市场经济写了进去，这当然是邓南巡推动的结果。你想前面十一年，呼之欲出、呼之不出，而现在突然市场经济就喷薄而出，写进了党的最高文件。

 

    此后的故事大家都知道了，一直到2001年中国加入WTO，到了2006年中国超过了英国，国民经济总规模达到了世界第四，明年就有可能超过德国，成为第三。经济体制的改革突飞猛进，非第一场改革可以比拟的，正是这个东西迅速改变了中国人既贫既弱的情况，农民开始大量的进城。李鸿章临死的时候，以他的历史眼光洞见到此后的中国是三千年未有之大变局，他自己没有亲身经历，以后中国老是在变，变了一半就被打回去，李鸿章去世一百多年之后的中国，中国才开始大变剧变，实现三千年之未有大变局的，就是我们亲身体验的当下中国。 

    
    第二场改革动力来自于政府和资本的结合  

    
    在中国的经济版图上拔地而起，所谓赶英超美，那是毛泽东时代提出的蓝图，用他的错误方针、错误的方法赶英超美，一个跟头跌了的三年大饥荒，而真正实现赶英超美，倒是邓小平去世之后的 05、06年，虽然这个事没有广泛的宣传，但是我自己从小记得毛的口号，看着这个口号怎么几经波折，最后实现赶上英国，我是极其惊讶的，中国就这么赶上了英国，不声不响的，赶上英国的意义，你要想想，当初是1840年英国在广州这个地方敲开中国的大门，而中国赶上英国，是我们在05、06年发生的事情。我觉得中国的媒体忽略了这个重大的历史事件。  

 

    另外在中国的大版图上，出现了一个沿海大外滩，外滩我们都知道，小的外滩就是上海黄埔江边的某一段，我说大外滩，那就是从渤海湾经过长三角，再到珠三角，这一个大的外滩。这个大外滩出现的城市群落，它的外观，很多是欧美访问者认为，你们已经跟世界发达地区接轨了，你们不要再享受所谓不发达地区、发展中国家的特殊待遇了。 

 

    大外滩浓缩到小外滩，我一直说这么一个笑话，只要有外国朋友，尤其是台湾朋友来，我总是带着他们开车，猛一拐弯看到外滩璀璨的灯火，那边是92年改革开放之后出现的新的群楼，像是曼哈顿一样，台湾的学生老是经过这里，一拐弯老是会哇一声，于是我就把这个地方命名为“哇”。这个哇是把世界浓缩在这里，老外滩实际上是老欧洲的一个缩影，陆家嘴金融区的灯火实际上曼哈顿风格的缩影。一个微型的大西洋就是黄埔江，黄埔江两岸分辨是老欧洲和新美国，整个世界就浓缩在这么一平方公里之内。 

 

    第二场改革功不可没，基本事实的判断我是不同意郎咸平的话，当下是中国五千年来最黑暗的时期，我说这是他瞎扯，最黑暗的中国我们没有经历过，中国五千年，但是较黑暗的时期我经历过。当下中国肯定有问题，但肯定不是你说的那个时期。但是有没有问题呢？肯定有问题，也就是我对“皇甫平”提出的，改革开放到了第三场辩论的时期，为什么越来越多的民众有不满之声。 

 

    第二场改革有很多秘密，第一个秘密，你想第一场改革它的动力来至于大家要走出文革的深渊，参与改革的人是千百万的民众。当然一马当先，是党内的改革派、官员，还有就是持开放取向的知识分子，有改革风暴，那时改革的愿景，是每一个中国老百姓都相信的。但是第二场改革一个重要的原因是什么呢？它的动力来自于政府和资本的结合，我们看一看政府行为，第一场改革的时候政府各级官员是游移的，是有顾虑的。第二场改革时，政府各级官员下海的积极性，并不是改变身份弃政投商，当然有很大一部分人这样做了，而是政府部门职能的转换。我走了很多地方，发现省、地、县很多各级官员最关心的就是招商引资了，这成了各级政府最关心的事情，以至于一个经济学家，我的好朋友复旦经济学院院长张军跟我说中国第二场改革的动力来自于哪里呢，就来自于各省市都成了大型的投资公司，省和省之间就是两个大型投资公司的竞争啊，动力来自于这个。     

 

    千百万的民众有被改革开放抛弃的那种离弃感     

 

    第二场改革，政府官员下海的积极性是第一场改革游移、观望时难以想象的。再有一点，千百万资本的回归，1989年资本大规模的撤离，当时邓说过一句狠话，“资本家资本家，我就不相信资本回来以后，资本家的政府不回来”，大规模的降低海外资本投资的门槛，几乎是零门槛。所以经过短暂的撤离之后，海外资本一个回扑，远远超过第一场改革。中国成了资本家投资的天堂？我在欧洲访问的时候，欧洲人告诉我，为什么欧洲的高税收、高福利搞不下去了，要改革呢？原因之一，就来自于你们中国的崛起，中国的崛起给欧洲的剩余资本找到了新的投资场所，这个投资场所遭遇不到工会的纠缠，所以你们要继续罢工提高工资可以，欧洲的资本家一句话，你要罢工我工厂就关掉，第一步我迁到东欧去，第二步我迁到中国去，到这个话提出来，欧洲的工人阶级全部乱阵脚了，降低自己谈判的门槛，要留住工厂、留住资本。  

 

    第二场改革时，中国成为了全世界资本投资的天堂。开始几年，总共是1.3万亿美金卷土重来，这个美金走到那儿那儿亮。历史当然是证明邓小平是对的，资本家回来了，资本家政府也回来了，现在任何一个欧洲的政府，包括最近一次法国的萨科齐来访问，带来大量的订单。从这个意义来说，邓小平看透了西方政府的实质，成功了打破了西方的经济封锁。

    无论是怎样的历史学家，都没有预见过在中国历史上发生过这样一件事，成为奇观，这两个东西结合起来，一个是权，一个是钱，它是自有资本主义运动以来，包括英国工业革命在内，从来没有见到过的市场经济的原动力，这两个人类历史上最有影响的力量结合起来，在中国搞市场经济，这在其他国家是没有过的，资本主义所经之国没有一个国家遭遇过两部发动机并成一个发动机，成为一个大马力的发动机，没有这样的事情啊。但是权、钱结合，在中国形成的这一场市场经济的风暴，它造成的社会弊端，大家都可以看得见，它使中国付出的社会代价，大家都可以看得见。  

 

    更重要的是，当资本如入无人之境，大踏步回归中国时，中国的政治体制改革的进度远远落后于经济体制改革。这是第二场改革的特点之二。第一场改革是有双向目标在那里的，今天来说是有一个愿景，第二场改革时只有一项目标，经济体制改革，而政治体制改革进度极其缓慢，权力不受监督、不受制约，第二场改革是权力盛大的节日，那当然会造成一是官员大面积的制度性的腐败，第二是千百万的民众相对意义，不是绝对意义，相对意义上有一种被剥夺感，被改革开放抛弃的那种离弃感。 

 

    如果计算数字的话，至少沿海地区每一个中国家庭，绝对收入在上升，但是你问他的主观感受的话，所谓幸福指数的话，倒反而不如第一场改革时了。这二者之间的剪刀差就是这样出现的。第二场改革只有经济体制改革，没有政治体制改革的配套，对这个体制形成的影响是什么呢？  

    
    允诺的镇痛作用消失，老百姓发现其虚伪性  

 

    我刚才从台湾回来，我在台湾和台湾的学界、学生交流，在我之前到那里去讲学的是美国大牌的中国学研究通，“*黎” ，他在台湾清华大学中国当代讲座，有一个讲稿，我去的时候正好出版，我有看到，他说给当代中国改革是有韧性的威权主义，我是不赞成这个定义的，为什么不赞成呢？这句话里主语当然是“威权主义”，这是跟东亚四小龙相比，有韧性当然是指中国坚持改革，这样有弹性的行为。我说威权主义本身我就不赞成，东亚四小龙无一例外，全是右翼政权、右翼意识形态主导的，而中国的意识形态虽然发生大幅度的转变，但是核心结构性的内容还在，实际上是一场左翼政权、左翼意识形态组织的原始积累，在本质上跟亚洲四小龙是不一样的。所以对这个主语，我就不赞成，中国不能说是威权主义，再说是有韧性也不行，因为没有区分政权和意识形态，左右两翼之间本质性的差别。左翼意识形态组织的这场原始积累，它是有便利的，它的便利是什么呢？因为左翼意识形态有一个宏大的愿景放在那里，是什么呢？就是我们总是要实现共产主义的，每一个人到时候都会有面包，每一家的厨房都有一只鸡，每一家的车库里都有一辆车，这是共产主义。但是这个左翼意识形态它可以给原始积累的过程当中，千百万弱势阶层起一种镇痛的作用，因为有一种允诺在这里。时间长了，镇痛作用消失，老百姓突然苏醒过来，发现不是这么一回事，这个便利性就变成了虚伪性。变异变虚伪，就造成了整个社会意识形态、政府公信力的严重丧失。大家开始不相信主流意识形态的话语，那是骗我们的。这两者之间出现巨大的剪刀差，是当下中国公信力丧失的源泉、根源，不要怪老百姓随地吐痰、不要怪老百姓上车没有秩序，不要怪老百姓这么粗野，最重要的原因，是这个公信力的丧失，老百姓觉得没有什么可信了。  

 

    全世界都在谈中国，但是中国关于这一场崛起，有没有自己的话语系统呢？中国人说不清自己，这是怎么一回事情，现在世界上关于中国的变革有各种各样的定义，有中国威胁论、中国崩溃论，还有说中国是有韧性的威权主义，但是中国从外交部、中**一直到人民日报，把中国这一场剧变说清楚了吗？中国失去了说清楚自己的能力。发生这么大的变化，中国反而说不清楚了。  

   
    第二场改革的结构，是市场化的列宁主义

    
    不是有韧性的威权主义，那么是什么呢？我也不隐瞒自己的学术观点，我愿意把这个观点提交给广东的朋友来批评。我认为第二场改革塑造了中国、改变了中国的结构，这个结构是从马克思列宁主义变成列宁市场主义，或者是市场化的列宁主义。市场成了我们马上就可以触摸到的现实，但是政治体制、政治结构，从列宁主义而来，难以发生变化。这是一个非常奇怪的结合，市场和列宁主义的结构相结合。有朋友说了，列宁当年也设计过新经济政策啊，对，那是短暂的政策设计，那和中国当下市场化的现实不可比拟。所以用新经济政策来解释当下中国，是没有说服力的，是捉襟见肘的。

 

    我觉得既要承认已经变了，还要直面没有变的，你老老实实的承认，这是一个市场列宁主义的过渡，市场列宁主义的结构，这样才使我们能够维护该变的、已变的，对还没有变的，当变则变，应该变的政治体制改革，提出留下大量的改革议题。我们和东亚四小龙的差别就可以凸现出来了，东亚四小它是右翼威权，特点是什么呢？那个政治体制和市场结构没有根本性的冲突，甚至说右翼威权本身没有破坏过市场结构，是先有市场结构，后有威权。那么中国不是啊，中国在1949年以后，一面倒，曾经采纳过以俄为师的东欧社会主义市场经济的模式，曾经在那个时代创造过一个巨大的国有资产。只有市场列宁主义，才能解释中国和东亚右翼威权的差异。

 

    同时，我们跟东欧的差异在哪里呢？我们在49年之后确实是同一个社会主义阵营，但是在1978年之后中国是最早进行改革的，而且改革的方向是往市场经济那一头摸索，正是这一点，说实在话，帮助了邓小平、帮助共产党，避免了1989年苏东阵营同时崩溃的厄运。 

 

    中国市场化的取向是有别于东欧的，列宁主义的结构跟东欧是一样的，市场化的取向是跟东欧有差异的。这才能解释中国和苏东之间有分有合的地方，还能解释当下中国第三场改革争论中为什么会出现三种声音。就我所知道的信息而言，1989年之后，苏东先是实现了民主化，然后实现市场化，对那个庞大的国有资产实行民主体制底下的市场化的改革，中国实际上是派出过代表团到德国去参观、访问，访问什么呢？就是关心德国统一之后，怎么处置东德巨大的国有资产，德国是成立一个信托局，对东德的国有资产实行市场拍卖，竞价拍卖。中国实际上面临同样的问题，他们拍卖我们也拍卖，化整为零我们也化整为零，表面来说中国和东欧又殊途同归了吗？不是的，因为东德信托局是上下两块，下面这一块是社会保障，东德的居民都享受西德居民此前已经积累起的社会保障，保证你工厂拍卖之后不会流离失所。上面这一块是什么呢？给每一个东德公民像西德公民一样的政治权，在政治上你是有和其他人，总经理、老板一样的政治权利，这个政治权利包含你基本的罢工权利。当然他们也遇到过很多的问题。 

 

    中国的前途在哪里呢，问解冻的大地和河流啊！

 

    中国呢？只学当中这一块，上下两块没有了，那你来处置当中这一块的国有资产时，才会出现这么多民怨、民愤，才会出现这么广泛的改革剥离感、改革被离弃感，这是第二场改革出现这么多社会弊端的原因。

 

    总而言之，第一场改革、第二场改革之间有断裂，虽然有联系，造成今日之中国，功也罢、过也罢，第一场改革与第二场改革没有太多的联系了，所以我跟皇甫平老先生说，为改革开放辩护我也赞成，但是你要把历史的真相还原出来，承认一个基本的事实，只有这样你的辩护才能够说到实处，才能够说服民众，跟着你一起往前走。如果眉毛胡子一把抓，用第一场改革残留在民间的那个温馨的回忆，来粉饰、来遮蔽第二场改革的弊端，那么可以说改革第三场辩论当中，改革方将会处于越来越被动的地位。现在第三场改革争论不过出现一个短暂的休止符，到明年2008年，我相信关于中国三十年改革开放何去何从、何利何弊，肯定会成为一个大热点。改革派要想在三十年的时候，还能够像此前一样立于不败之地，必须要向老百姓说实话、说真话，在说实话、真话的前提下，寻找像第一场改革那样的共识，说服老百姓跟你一起走，渡过新的难关。

 

    我相信中国此后还是会有艰难曲折，甚至大的颠扑，但是我想总得来说，改革开放市场化这一块已经渡过了不可逆的拐点，这是让我感到稍稍放心、稍稍透一口气的地方。至于说另一块怎么改，以不破坏既有的社会稳定、不破坏既有的改革开放成果为前提，以最小的代价获得最平顺的一个转折，我想这是各级官员应该考虑的问题，从执政的最高当局，一直到我们在座的每一个人都应该考虑的问题，走的好、走不好，关系到我们下一代人。 

 

    具体的结尾，我只能用温家宝总理在今年三月份在记者招待会上的一句话结束，中国的前途在哪里呢，温家宝说问解冻的大地和河流啊，大地和河流就在你我之间。谢谢大家。

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27417&page=3

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

◆当代中国的社会主义传统及相关问题（韩毓海）

 

当代中国的社会主义传统及相关问题

 

 作者：韩毓海（北京大学中文系教授）

 

　　对未来进行预测必须以过去的知识为基础。正是这一基础使得对未来的预测成为可能的、必须的，但它也为我们了解未来设置了限制。

 

　　未来中国思想发展的趋势其实就建立在我们已有的思想遗产之中。就当代中国而言，它主要是指这样三个遗产：社会主义的思想传统，启蒙主义的遗产和当代新启蒙思潮，以“新自由主义”为特征的资本主义表述及其批判。　

 

　　本文认为：这三大遗产作为自足的思想体系，正处于重要的转变过程中，而且，在当代生活中，它们之间也并非孤立自足的存在，而是处于互相联系、彼此冲突的过程中。本文还将指出：正是这一巨大地转变过程，这种彼此间的联系与冲突，构成了未来中国思想发展的趋势和前景。

 

　　当代中国的社会主义思想传统

 

　　自19世纪中叶起，在与资本主义的长期的、旷日持久的斗争过程中，社会主义思想逐渐预设了一个“整体资本主义”；但是，正像资本主义不是一个整体一样，社会主义也不是一个整体，社会主义运动包含着不同的因素，这些不同因素的转化与消长构成了“历史社会主义”。　

 

　　自1949年开始形成的中国社会主义制度同样不是一个整体。它具有不同的、甚至彼此矛盾的功能。现代化功能、社会保护功能、人民民主和革命的功能，都历史地存在于社会主义制度之中，并分别具有相应的历史创制，这些创制的历史结合凝聚着社会主义制度，而其彼此冲突又发展着这个制度。　

 

　　1。马克思的社会主义现代性与资产阶级现代性之间的关系问题　

 

　　开始于上世纪70年代末的“思想解放运动”，宣告了已有社会主义思想、制度实践的重要转变（“改革”）。思想解放运动鲜明地指涉了以往的马克思主义知识框架中的政治构想，而且也改变了一整套与社会——历史叙述相关的“社会科学”话语体系，例如：阶级、阶级斗争、生产方式、生产关系、平等、人民民主和社会革命等等。宣告“文化大革命永远结束”不仅仅意味着一个时代，一种政治方式的终结，而且，它更意味着用诸如“阶级、阶级斗争、生产方式、上层建筑、社会革命”这一系列“社会科学”的概念体系来描述世界、描述中国问题的方式被部分地放弃或“告一段落”。　

 

　　在当代中国改革的社会主义者那里，这种放弃恰恰是回到马克思主义和社会主义之举，即意味着回到马克思主义的真意。开启了思想解放运动的马克思主义“人道主义”、异化问题的讨论，正是通过将马克思《巴黎手稿》中所关注的“人的类本质”问题与马克思的阶级斗争学说相分离，从而重新阐释了马克思主义。——或者，以这种“重新发现马克思”的方式（注一），巧妙地将马克思编入“启蒙的人道主义”话语之中。　

 

　　“必须完整、准确地理解马克思主义”以及“前期马克思／后期马克思”的叙述方式，委婉地承认马克思主义思想体系与资产阶级思想遗产之间的基本关系，是联系而不是区分和断裂，从而强调马克思主义不过是“整体”的现代性话语的一个组成部分。例如：正是从历史唯物主义的“整体视野”看，“阶级和阶级斗争”才能被理解为“阶级社会”的特定历史产物，并将随着“阶级社会”的消灭而消除。而“马克思主义人道主义”作为一个替代性概念，则为确立资产阶级“启蒙时代”抽象的现代性价值的普适性，提供了意识形态的合法性。　

 

　　特别是，这里的所谓“整体”更意味着：1980年代中国改革的社会主义者，倾向于将马克思主义理解为“整体”的“现代化”历史目的论话语的一个组成部分，特别鲜明的是，通过回归历史唯物主义的“历史阶段论”，将马克思主义表述为现代化的历史目的论。　

 

　　然而，这与其说是回到了马克思，倒不如说是回到了黑格尔。因为是黑格尔开创了通过“现代化进程”来叙述世界历史的基本方式，黑格尔主义具有鲜明的现代化意识形态色彩。它既是一种现代化的历史目的论，也是一种以抽象的现代化指标为核心的形而上学。而当我们将马克思重新置于黑格尔传统中的时候，恰恰忘记的是，马克思将现代化的资本主义方式作为自己毕生批判的目标，而这种批判，在很大程度上，也就是通过对于黑格尔的批判达成的。　

 

　　所谓资本主义，无非具有两个基本特点：1。以对资本的私人占有和无产阶级的雇佣劳动之间的压迫关系为轴心，这构成了阶级体系的主轴线。2。资本主义企业依赖面向市场竞争的生产，在这里，价格成为对投资者、生产者和消费者而言有决定作用的信号。在马克思看来，资本主义的这两个特点是互相联系的矛盾构成，换句话说，它们其实是从两个不同的角度看到的同一个东西。　

 

　　而这也就是康德所谓的“占星术”一般的眼光，康德的“二律背反”就是指：我们从“现实的社会关系”和“形而上学的推理”这样两种方式，同样都能看到“真实”，然而，这两种“真实”本身却是矛盾着的存在。例如资本主义现代进程中的“阶级关系”和“市场关系”就是如此。　

 

　　实际上，也就是在如何评价现代性这一点上，不仅仅是马克思与资产阶级学者之间，而是现代思想本身存在着根本性的区分和断裂。康德之所以将二律背反视为现代性的主要特征，强调的其实也就是这种断裂。按照康德的洞见，“现代”既是一个充满希望的时代，也是一个彻底绝望的时代——而这两者都是这个时代的“真实”。黑格尔却认为，只有绝对理念的历史进步才是现代社会的真实。在这个意义上，黑格尔与其说面对了康德“二律背反”的现代性难题，不如说以一种虚构的、肤浅的历史进步的乐观主义，回避了康德所提出的现代性是个矛盾体的洞见。　

 

　　马克思的确处于与某种思想传统的联系之中，但如果仅就德国思想传统而言，这就是指康德的传统，而不是指黑格尔的传统。马克思恰恰是通过与“青年黑格尔派”告别的方式，开始他真正的写作的（《德意志意识形态》）。在从康德到尼采的德国浪漫哲学或者现代性批判传统中，马克思不但处于异军突起的核心地位，而且，坚定地批判历史目的论的现代化意识形态，恰恰是马克思本人与黑格尔传统的根本区别。如果将马克思置于黑格尔开创的现代化历史目的论叙述中，那就从根本上忽略了马克思这种“反现代的现代”思考方式，或者说，遮蔽了马克思那双伟大的眼睛，——正是通过这双伟大的占星术一般的眼睛，在马克思反思现代社会的批判视野中，现代进程不再是一个自然的、进步的过程，而是一个矛盾体和动力性结构。换句话说：将现代进程理解为自然的，不但掩盖了它的压迫性结构，也掩盖了这个进程所包含的民主动力。　

 

　　但是，正如马克思所经常感慨的那样，资产阶级的经济学学者却往往没有康德这种所谓的“占星术”一般的眼光，即他们不能从两个角度看到同一个事物。这特别表现在：他们只能从形而上学的角度，而不能从具体的社会关系角度去观察资本主义这个东西。换句话说：现实的市场关系实际上以阶级关系为基础，而资产阶级的经济学家对于这两点却只看到了后一点，结果表面上中立的市场关系，就掩盖了作为其基础的阶级关系。于是，他们只能是这样的现代化论者：将现代化看作一系列普适性的标准，将市场视为中性的、必然的和自然的秩序，却看不到作为其基础、但又被它掩盖着的阶级压迫关系，——而从这样的现代化论出发，也就不可能从根本上、从现实阶级斗争的角度提出现代社会的民主问题。　

 

　　黑格尔与这些资产阶级学者其实没有什么本质不同，他看到了资本主义现代进程的这两个方面，然而，却力图以时间上的“先后”和逻辑上的“主次”这两种诡辩的方式，将两个矛盾着的真实中的一个取消掉。这就是指：他一方面通过“历史哲学”，将现代化处理为历史“主线”，将社会压迫、阶级关系处理为历史“支流”，这就是所谓“两步走”。另一方面，则通过形而上学（大逻辑和小逻辑），将普适性的现代化规则处理为“本质”，将阶级关系和社会关系民主化诉求处理为“现象”。　

 

　　马克思的天才，恰恰在于他具有康德所谓占星术一般的眼睛。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思通过批判黑格尔这种“两步走”的资本积累战略，揭示了无产阶级将成为资本积累的牺牲品和代价，乃是资本主义形式的现代进程中一个不可逆转的事实。正是这一事实本身，瓦解了以现代化的历史目的论，也瓦解了黑格尔将世界历史作为“现代化史”来叙述的历史进步的乐观主义。按照马克思的解释，无论资本和货币有了怎样程度的抽象增加和积累，只要这种世界体系和社会结构对于资本积累的维持，是以源源不断地制造出大规模的赤贫无产阶级和贫困人口为条件，是以现实的压迫剥削关系为基础，那么作为“整体”的现代性叙述，或者说对于现代进步的乐观主义理解就已经瓦解了，为这种整体叙述所维持的现代世界体系就在“事实上已经解体”了。　

 

　　因此，如果真正要回到马克思，那么恰恰就必须承认：马克思与黑格尔所代表的资产阶级现代性传统之间不仅存在明显区别，而且显然存在着根本断裂：在马克思看来，现代化进程并非是一个进步的过程，同时更是一个造成压迫性的社会结构的两极分化的过程。正是马克思从思想方式上彻底揭露了，黑格尔关于现象／本质，优先发展／随后发展、积累／分配、效率／公正等一系列“两步走”叙述方式，不过是一种虚构的“知识的等级制”，而这一“知识等级制”，则是“现实的等级制”的基础，也就是说：作为压迫性叙述的现代形而上学及其法哲学表述，不过是现实统治关系的投影，是一个精心构造的大骗局。　

 

　　实际上，重新将马克思纳入黑格尔的历史阶段论和历史目的论的“首创者”，就是恩格斯。恩格斯是第一个将马克思的文本体系化、简约化的天才，但是，这位天才与马克思所不同的地方，就在于他不具备康德所谓从两个角度看取同一个事物的眼光。他所具备的，恰恰是单一看取“真实”的目光，这目光因单一而直线如炬，即一直向前照彻世界，却独自把自己留在盲目中。此后，第二国际以来的许多“马克思主义者”的著作，纷纷从“现代化的历史阶段论”的角度强调了资本主义“进步的”方面。这些关于社会主义将在最“先进”的资本主义国家（同时也是作为其反动）成长出来的论断指出，社会主义革命将效仿“资产阶级革命”并在资产阶级革命之后到来。随后的“马克思主义”理论家则进一步指出，在资产阶级革命还没有出现的那些国家，社会主义者的责任是协助资产阶级革命。因此无论社会民主党人还是获得了政权的共产党人，都抽象地强调优先进行资本积累，一般地说就是“现代化”的优先性。然后，社会主义者才强调生产数据和社会财富的公正分配问题。这就是所谓的社会主义版的“两步走”战略。（注二）或者说：是一种“社会黑格尔主义”。在这种所谓“历史唯物主义”中，我们读到的其实并不是马克思的目光，而是黑格尔“历史哲学”和形而上学的幽灵。尽管这些形形色色的理论家，看起来比马克思本人更像是一个马克思主义者，但是面对他们，马克思在世的时候就已经警惕地指出：他本人并不是这样的“马克思主义者”。　

 

　　实际上，在《法兰西内战》中，马克思就已经批判了所谓“科学社会主义的历史目的论”，他认为：社会主义的最终胜利，并不能靠“科学”和“历史唯物主义”的科学阶段论来作出“历史必然”保证，因为资本的积累，必然需要与之相适应的社会关系和制度关系作为条件，也就是说，它必须把社会关系按照“积累”的需要进行改组，甚至必须对自然、人、财产（货币）的意义进行改写。因此，“资本积累”并非是一个自然和自发的过程，“市场”也并不是一个自生自发的秩序。资本积累和“市场”是对自然和自生自发秩序的制度改造。其必然以人类社会“劳动力化”和“自然万物商品化”为基础、目标和代价。从根本上说，现代化生产不仅“生产”出产品，而且必然生产出特定的社会关系、经济关系和文化关系，资本主义的现代化方式就是以不平等和不自由的社会剥削关系为条件的。因此对于社会主义者来说，当分析现代化的生产和积累过程的时候，就不能不考虑这一系列被同时“生产”出来的不平等社会关系。从而，在一般意义上，现代化的生产、积累与合理消费和公平分配之间，并不存在“必然”的历史联系，“物质的高度丰富”与合理消费、公正分配之间的关系也并不会遵循一种“科学的历史目的论”的描述，通过“历史发展”必然达成，恰恰相反，资本积累过程要求并且呼唤与之相适应的社会关系，这一社会关系不得不以高度社会“分化”和社会“差别”为特征。（注三）　

 

　　“现代化”作为一个整体的、“价值中立”的想象，掩盖了它内部所包含的利益分化、阶级分歧和矛盾的结构。而作为绝对理念的“现代化”概念，却是从绝对理念的“人”发生出来的——也正是从这一点，我们可以再次回到开头时所谈论的围绕着《1844年哲学－经济学手稿》的争论——这场争论的要害并非是回到“人”，而是以抽象的、理念的人，取消差别的（阶级、种族和性别）的人，这场争论的要害甚至也不是否定作为理念的抽象的“阶级”，而是通过取消阶级矛盾和阶级斗争，将马克思的辩证法等同于黑格尔的辩证法。最终——正是通过《1844年经济学－哲学手稿》而产生的“前期马克思／后期马克思”的区分，才能将马克思重新归还给黑格尔——归还给“青年黑格尔派”。　

 

　　“手稿”的争论导致了马克思的黑格尔化，而我们的目的却是从马克思与黑格尔的分道扬镳处开始思考“手稿”的价值和意义。　

 

　　一，马克思写作“手稿”的目的就是思考、批判黑格尔哲学——而且这种批判和思考也不是从“手稿”才开始。实际上，从写作博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊毕鸠鲁自然哲学的差异》起，马克思的思考就已经开始偏离了黑格尔。1844年，马克思到达巴黎开始了他的流亡生涯，则标志着他从此在“学术组织”上，也与青年黑格尔的鲍威尔派分道扬镳。也正是从1844年起，马克思写了《神圣家族》、《德意志意识形态》、《路易·波拿巴的雾月18日》，并最终开始了《资本论——政治经济学批判》的写作——换句话说，从1844年起，马克思终于将博士论文开启的对于黑格尔“自然权利”思想的批判，旗帜鲜明地扩展为对于黑格尔主义的学术组织、辩证法、社会学和政治经济学的全面批判，从哲学上说，马克思终生以黑格尔体系为批判和思考“对手”来展开他的伟大思想，这就是马克思写作的“基本哲学语境”。也可以说，从博士论文开始，马克思的这一“方向”（以黑格尔为对手），就没有发生过任何意义上的“断裂”。　

 

　　因此，自“手稿”发现以来，围绕着“手稿”而产生的“前期马克思”和“后期马克思”、“人道主义的马克思”、“阶级斗争理论的马克思”的“断裂”说，完全无视了马克思写作“手稿”的语境就是与青年黑格尔派（所谓的“神圣家族”）论战。如果说在马克思那里存在过“断裂”，那就是在他本人与黑格尔之间的断裂，而绝不是在“西方马克思主义”与“斯大林主义”之间，或者在“人道主义的马克思主义”和“结构主义的马克思主义”之间的那种所谓“断裂”。因此，恰恰是围绕着“手稿”而产生的马克思“断裂”说，才掩盖了马克思所标志的现代思想的伟大断裂与革命——从黑格尔主义那里断裂和进行哲学革命。　

 

　　其次，正如马克思所说，他的基本方法就是批判和改造了黑格尔的辩证法——而这也是“手稿”的根本贡献。这种贡献不亚于马克思在“异化论”方面与黑格尔的根本分歧。　

 

　　的确，马克思说过自己是“黑格尔的学生”，但是，当他痛切指出“辩证法无疑是整个哲学的最新成就，因此，解除它在黑格尔那里所具有的神秘外壳就非常重要”（注四）时，这不过说明：马克思指出了“黑格尔辩证法的神秘外壳”遮掩的是什么东西——这便是：完成集团的、阶级的、共同体的认同，对于赢得社会斗争的重要作用。简而言之——“组织起来”，从现实的差异中抽象出“同一性”，这就是辩证法的“组织”力量。因此，所谓黑格尔辩证法的“同一律”，无非就是将现实中矛盾、差异和不同的东西在文化和观念上等同起来。正是它决定了观念、“文化霸权”和“意识形态”在现实社会斗争中的重要意义——特别是在现代社会中举足轻重的决定作用。　

 

　　例如马克思指出，“阶级的差别”是存在的，但是，某个阶级是否能在现实的阶级斗争中取胜，却端赖它能否将自身的特殊利益表述为整个社会、乃至全人类的“普遍利益”（《德意志意识形态》），完成阶级的文化认同——这就是欧洲资产阶级胜利的关键，而这也是1848年法国小农在阶级斗争中失败的原因——后者因为无法将自己的利益表述为法国社会的整体利益，只好选波拿巴为自己的“代表”（《路易波拿巴的雾月18日》）——因此，正是辩证法的“同一律”告诉我们：锻造文化霸权、进行“文化革命”，完成集体（阶级）认同，形成普世性的“理念”，在现实的社会斗争中的重要“组织”作用。　

 

　　第三，但是，马克思既不是重复了黑格尔的辩证法，也不仅仅是解除了其“神秘的外壳”。马克思辩证法的革命性，不在“同一律”而在于其“矛盾律”。而这就是马克思、毛泽东和尼采在辩证法方面与黑格尔根本上的不同。“矛盾是绝对的，同一是相对的”，毛泽东一句话便道出了马克思的辩证法与黑格尔的辩证法的区别所在。这句话也标志着哲学的根本革命。　

 

　　尼采说：“所有的概念都是通过把不等同的原体验加以等同化来形成的。就像一张树叶子实际上不可能完全等同于另一张树叶子一样，“树叶子”的概念确实是通过任意丢弃各种树叶子的个性和差异性，也通过遗忘它们之间的种种偏差点来形成的。”　

 

　　毛泽东则说：“一切事物，不论自然界、社会界、思想界都是如此。比如一棵树上的叶子，看上去大体相同，仔细一看，每片叶子都不一样，要找出完全相同的两片叶子，是不可能的。”（注五）　

 

　　换句话说，正如现代化的理念、对于“现代化”的抽象理解，既将社会组织起来，同时又掩盖了现代进程中严重的利益冲突一样——马克思指出，资产阶级正是用抽象的“个人”和普遍人道主义的旗帜，掩盖了不同的个人利益、社会利益和阶级利益的针锋相对，从而在“个人”这种抽象“理念”之下，建立起资产阶级私有产权的专政，完成了资本主义社会的组织形式。　

 

　　而且，与作为理念的“人”、“现代化”一样，马克思当然也深入地思考了作为理念的“阶级”。只是，马克思对于“阶级”的思考，绝不是所谓“马克思主义的人道主义者”们所歪曲的那样，意味着马克思主张从“阶级的异化”向“人”回归。恰恰相反，在马克思看来，这样的理解实际上连资产阶级学者的水平都没有达到，因为在他看来，作为理念的“阶级”固然是成问题的，但是，抽象的“人”就更成问题了。　

 

　　从“手稿”经《德意志意识形态》到《路易·波拿巴的雾月18日》，马克思当然也批判地思考了“阶级”，正如批判了作为理念的“人”和“现代化”——但是，他批判的却是作为理念的“阶级”（正如毛泽东和尼采所谓“树叶子”的理念）。马克思认为：作为理念的“阶级”，既是完成社会认同、阶级组织和阶级斗争的方式，但同时，它也掩盖了阶级内部的差异、分歧和矛盾的“统治思想”，也就是说：作为理念的“阶级”，也会成为对阶级成员进行压制的借口。正是马克思在《路易波拿巴的雾月18日》中首次揭示出如下悖论的真实：“某阶级的政治上以及言论上的代表者与他们所代表的阶级之间的关系”，一般来说“有着天壤之别”。——这就是说：某个阶级在政治和言论上的代表，几乎必然会脱离、乃至压迫其本阶级的成员。　

 

　　马克思在《路易波拿巴的雾月18日》中还认为：如果只有革命的思想而无革命的行动，只有革命的组织而无人民的斗争，只有人民的“代表”而没有人民，正如只有“树叶子”的理念而无真实的树叶子，这样的辩证法就是“头足倒置的”——而这也就是黑格尔的辩证法。因此，无产阶级在政治和言论上的“代表”如果不接受无产阶级的批评和监督，就是会成为压迫人民的统治集团，这一思想的来源的确就是马克思本人。而在《德意志意识形态》中，他这样描述了某阶级在政治和言论上的代表者脱离其阶级成员，沦为统治思想的一般过程：　

 

　　然而，在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和他们的生产者，而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚等等概念，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等等等概念。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。所有历史编纂学家，（主要是18世纪以来的历史编纂学家）所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍形式的思想。（注六）　

 

　　也只有在这个意义上，我们才能理解《共产党宣言》中的那句话，历史为什么不是以抽象的理念为核心的历史，为什么“所有的历史都是阶级斗争的历史。”——因为，离开了围绕着个人权力而进行的社会斗争，“个人”就是不存在的，离开了围绕着现代进程展开的矛盾冲突，所谓“现代化”也是不存在的，同样，离开现实中的阶级斗争，所谓“阶级”就是空洞的。而作为理念的“个人”、“阶级”和“现代化”并非是历史的的主体，相反，它就是统治阶级的思想。　

 

　　路易·阿尔都塞曾经说过：伟大的思想都是在对话和阅读中发展的。黑格尔的荣幸在于他有马克思这样一位伟大的读者。而借用他的话，我们则应该说：实际上——唯一地象马克思这样理解“阶级”、“人民”和“现代化”的，只有毛泽东。而马克思之辩证法之所以发扬光大，就因为马克思本人有毛泽东这样一位伟大的读者。　

 

　　最后，“手稿”的阐释者们几乎都没有发现马克思的“异化”与黑格尔意义上的“异化”之根本区别。　

 

　　在黑格尔，他所谓“异化”就是说：所有的存在者在其本质意义上，都必然会通过否定自己而成为“自我的他者”（Aderssein），从而“自我异质化”（Sich entfremden）。因此，它必须通过“拨乱反正”的再次自我否定，还原到自身的原点。实际上，所谓“拨乱反正”的“异化论”逻辑，就是在这种黑格尔形而上学的意义上展开的，只有在这种逻辑上，才会有马克思的后期思想背离了“马克思主义”，毛泽东后期的思想背离了“毛泽东思想”的“异化论”，进而——只有设定一个本质化的“马克思主义”，也才会有“回到”“真正的马克思主义”的假定。　

 

　　但是，在“手稿”中，马克思却完全不是在黑格尔的意义上运用“异化”的。在马克思，“异化”（Entfremdung）一词，是动词的名词化表达，前缀Ent是指“脱离”和“变质”，而形容词fremd，则指“他人的”和“陌生的”。实际上，根本用不着任何学究的掉书袋，也用不着什么黑格尔的神秘主义——马克思意义上的“异化”，同样用毛泽东一句话就可以表达，那就是：高高在上，以自我为中心，脱离人民群众的实践和要求——“脱离群众，就是蜕化变质。”　

 

　　脱离人民群众，离开对于人民群众的创造性探索和革命要求的满腔热情的学习和支持，这就是马克思和毛泽东意义上的“异化”。因此，没有离开人民群众创造、探索和革命要求之外的马克思主义和毛泽东思想。检验真假马克思主义、真假毛泽东思想的要害，不是回到前期马克思或者前期毛泽东，而是如何对待人民群众的实践和革命要求，如何面对人民群众的利益。而认为有一个“完整、准确的马克思主义”，我们回到那里就可以了的想法，本身就是黑格尔的形而上学。　

 

　　马克思的思想是在与资产阶级哲学、政治经济学和社会学的斗争中展开的，离开了这种斗争，就无所谓马克思主义。同样，毛泽东思想和中国的社会主义传统是在与帝国主义、封建主义、官僚资本主义以及斯大林主义的斗争中形成的，离开了这种斗争的战略和战术，离开了这种斗争的对象，也没有抽象的毛泽东思想。　

 

　　2。漫长的人民革命：毛泽东的社会主义　

 

　　在社会主义运动的领袖人物中，突出地继承、发展了马克思的现代性视野的就是毛泽东。毛泽东思想是现代中国唯一产生了世界影响的伟大思想遗产。中国社会主义的实践改变了中国，也改变了世界，这其中的主要原因，就是因为现代中国产生了毛泽东思想。　

 

　　马克思和毛泽东的视野有利于我们理解什么是社会主义。首先，社会主义并非不要市场、不要现代化。在这个问题上，社会主义与资本主义的真正对立在于：究竟是什么样的市场，是什么样的现代化？对于马克思和毛泽东这样的社会主义者而言，1，市场不是一个自发的秩序，现代化也不是一系列价值中立的抽象标准，市场和现代化首先是一种社会的安排，它以特定社会关系为条件。2，资本主义的市场、资本主义的现代化以资本的私人占有和无产阶级的雇佣劳动为条件，以压迫和剥削的社会关系为条件。3，“两步走”和“历史阶段论”的现代化，或者认为市场和现代化是中立的，因而与剥削压迫的社会关系无涉，或者认为现代化和市场只有资本主义一种形式，为了搞市场和现代化，因而就必须接受剥削压迫的社会关系作为“代价”，这种论调实际上是马克思所谓形而上学的骗局。4，社会主义的市场、社会主义的现代化，与资本主义市场和资本主义现代化的根本区别在于：社会主义的市场、社会主义的现代化以人民民主、社会关系的和谐、保护大多数人的根本利益、反对资本的私人垄断形式为条件和目标。　

 

　　我认为这是我们理解中国的社会主义和毛泽东遗产的一些基本前提。毛泽东的现代化，一言以蔽之，就是中国的、人民的现代化。她以否定一切形式的剥削压迫关系、特别是否定各种形式的垄断资本（包括国家垄断和私人垄断）为条件和前提。也正是从这个意义上，我同时认为：从社会民主和阶级关系的角度去理解现代化进程，还是简单地将现代化一系列理解为抽象的、价值中立的标准，这也是毛泽东的社会主义，与斯大林式的社会主义以及“市场社会主义”的区别所在。　

 

　　社会主义的斯大林模式，是比较典型的黑格尔传统的社会主义发展版。它们之间的共同点是：1，都坚持一种与资本私人积累貌似不同的资本国家积累方式。2，都通过时间上的“先后”和逻辑上的“主次”这两种“知识等级制”的叙述方式，将抽象的现代化或者生产力指针当作历史叙述的主体，同时将人民大众由历史主体地位，降为生产力和现代化指针的从属地位；都认为相对于生产力标准，人民民主、人民大众的切身利益是次要的。3，都将主导现代化的国家官僚精英视为社会主体，而人民大众在此类现代化进程中处于服从的地位。在此意义上，正如马克思所指出：这种知识和历史叙述的等级制，不过是以官僚和精英为主体的现实等级制的影子。　

 

　　毛泽东通过阅读《苏联政治经济学教科书》批判了斯大林，正如马克思通过阅读《法哲学原理》批判了黑格尔。毛泽东在1950年代中后期对于苏联经验的观察，与马克思观察现代性的视野完全一致，他以矛盾论批判斯大林的历史目的论，与马克思对于黑格尔的批判方式也是相同的。在毛泽东的视野里，一方面，从现代化和资本积累的指标来看，苏联是成功的，然而，由于这种形式是以一大批官僚精英凌驾于社会和人民之上为条件，从这个角度来看，苏联的模式则是失败的。——用康德式的话说，苏联模式的成功与失败都是“真实的”，苏联模式的失败，恰恰是由于它在另一个角度的成功，苏联的成功，则是以失败为代价。路易·阿尔杜塞正是在这个意义上，认为毛泽东的“矛盾论”是对“目的论”哲学和历史观的“大逆转”，是对马克思主义历史唯物论的重要发展，“《矛盾论》暴露出整个现代社会科学的危机，迫使我们在历史目的论终结的地方起步，去多方面寻求解决方案。”（注七）　

 

　　毛泽东对于斯大林主义的批评，是在纠正“大跃进”中表现出的官僚主义和“瞎指挥”作风中系统地表达的。他要全党认真思考：为什么生产力的“跃进”会严重损害人民的热情、积极性和切身利益，包括损害地方、基层的利益？为什么抽象的考虑生产力的所谓高度发展、不顾一切地追求高指标，不仅不能“自动”导向一种社会主义的生产关系，而且还会助长一种决定论的思维：工业决定农业、上层决定下层、生产力和“钢”决定一切，从而破坏包括生产关系在内的社会关系，决定论的思维使得官僚等级关系不可避免？为什么必须从生产关系民主化和社会关系的和谐角度理解生产力发展？为什么只单纯考虑抽象的生产力指针，不照顾和尊重中国现实中“十大关系”之间的协调，“发展生产力”的抽象理解就将造成大跃进式的严重社会破坏？为什么社会主义的优越性不仅仅在生产力，不在追求抽象的现代化高指标，而在更平等的生产关系、更民主的社会组织方式、更有效的管理形式——即制度创新就是生产力？　

 

　　毛泽东指出，要回答这一系列“为什么”，就必须澄清一个根本性的问题：究竟是抽象的现代化指针、生产力标准是历史发展的动力，还是人民大众的民主要求、革命要求、包括人民群众要求变革不合理的生产关系的斗争，才是推动历史发展、包括推动生产力发展的根本动力。在这个问题上，黑格尔—斯大林主义的回答是前者，而马克思—毛泽东传统的回答是后者：即人民大众要求变革不合理的生产关系的斗争，才是推动历史发展、包括推动生产力发展的真正动力。人民，只有人民才是推动人类历史发展的真正动力，除此之外，没有凌驾于人民民主、人民群众根本利益之上的其它标准、其它动力。社会主义现代化，就是以人民民主和反对一切形式的压迫剥削关系为前提的现代化。其中也包括反对国家官僚精英以发展生产力为名制造的压迫关系。　

 

　　人民大众创造历史还是英雄创造历史？人民大众是现实、历史的主体，还是所谓抽象的生产力是现实、历史的主体？这就是马克思－毛泽东传统与黑格尔—斯大林传统的根本区别。　

 

　　毛泽东为苏联《政治经济学教科书》所写的长篇评注之核心，就在于提出了社会主义条件下人民民主的崭新课题，进一步丰富人民大众要求变革不合理的生产关系的斗争，是推动历史发展、包括推动生产力发展的真正动力的人民主体论。毛泽东指出：要反对国家官僚精英以国家现代化为名造成的压迫关系，就必须对“社会主义国家公民权利”的重新定义。必须在国家和人民之间建立一种真正的互动，即不是国家有强制人民的权利，而是人民也有强制国家的权利。所谓人民当家作主，意味着不仅仅是国家管理人民，而且是人民管理国家。国家的唯一目的就是对人民负责，如果国家不肯对人民负责，人民则可以强制它这样作。霍布士说：国家暴力具有唯一合法性，毛泽东则说，人民暴力—人民革命同样具有合法性。这一公民权利不仅包括形式上的经济“所有权”，也包括经济“管理权”，不仅包括经济权利，也包括管理上层建筑的“政治—文化权利”。　

 

　　毛泽东指出，无论“公有制”还是“私有制”都把公民权利狭窄地理解为形式上的“经济所有权”，而把经济管理权、政治—文化管理权等人民管理国家的权利排除在外。人民只是形式上拥有而实际上不能管理国家，从而只能将管理权委托给精英，反过来被自己的“委托人”所管理—这就是“以形式的民主”取代“实质的民主”，这恰恰是资本主义和斯大林主义的共同拥有的前提。这就是为什么，毛泽东晚年为什么如此悲怆、又如此睿智地教诲尼克松说：“除了所有制形式之外，社会主义与资本主义差不多。”（注八）　

 

　　“为了建设新中国，领导我们向前进。”毛泽东的社会主义从来没有反对过现代化和市场，他只是清楚地指出：没有抽象的市场、抽象的现代化、抽象的生产力标准。作为现代中国最伟大的思想家，毛泽东从来没有抽象的、空泛地使用包括生产力、市场和现代化这样的概念，而总是将这些东西置于现实和历史的关系中去理解，置于人民群众的根本利益和实践中理解。　

 

　　今天的人们往往批评毛泽东时代没有重视“市场”的作用，但是，使得这一批评缺乏说服力的最起码的要害之一是：即使经济学像今天的某些人所说的只有微观经济学一家，即使微观经济学也只有“市场经济第一原理”一个核心，那么正是按照这一“唯一原理”，批评毛泽东不懂市场的论调，恰恰是完全荒谬的。因为这些批评者们总是忘记了：市场经济第一原理强调它是在不考虑“外部性和公共物品”的前提下作出的。而毛泽东时代的中国恰恰是一个公共物品、公共资源极端缺乏的时代。其中特别值得强调的是：一，中国缺乏公共水利设施。由于长江、黄河和淮河的长期水患，中国百姓的生存一直处于灾难的边缘。二，中国缺乏工业基础。例如在钢产量只有200万吨的情况下，机械、电力、铁路这些构成现代市场的基本条件完全无从谈起。正是因为毛泽东时代迅速解决了公共资源的问题，所以我们今天作为后人才有条件在某种“不必考虑外部性和公共物品”的前提下，专注于市场交换的微观经济学问题。而如果人们起码能考虑到这一点，如果所谓学者们哪怕真正从市场经济的第一原理出发，那么结论就并非毛泽东不懂市场，而是他比今天许多头脑简单的“市场拜物教主义者”，更深入地了解市场究竟是如何才能得以运行。　

 

　　从某种程度上讲，中国社会主义运动的伟大成就和遭受的挫折，与毛泽东本人对于中国农村问题的判断密切相关。作为现代中国最伟大的农村问题专家，毛泽东对于中国农村问题有着深刻而独到的认识。其中最为突出的是：毛泽东将中国农村问题的根本症结所在，归因于农村公共资源和公共机制的严重缺乏，而不是小生产和私有化的程度不足。在漫长的中国历史上，能够认识到这一点的，也就是毛泽东。毛泽东坚持农村集体经济，强调农民必须组织起来走社会主义道路，其根本出发点就在于此。　

 

　　农村集体化有利于保护农村公共资源（特别是土地资源），解决农村公共设施从来严重不足的根本问题，加强农村社会保护和抗拒灾害的能力。毛泽东支持农村集体化，并非如今天某些学者所认为的，是出于榨取农村的国家工业化理由，毛泽东坚持农村集体化的唯一理由，就是出于维护弱者根本利益的社会主义市场原则。因为中国农村的基本状况是：一家一户，缺乏生产数据，如果将这样的弱势推向弱肉强食的市场竞争，结果可想而知；如果在农村推行私有化，那么中国农村的基本生产数据土地，就将迅速被垄断在少数人手中，广大农民的揭竿而起就不可避免。实际上，只有走合作经营的道路，农民和农村才能前途广阔，逐步由弱到强。只有在社会主义的视野中，毛泽东才将城乡协调发展，消灭城乡差别看作头等大事，也只有毛泽东提出过“要把农村建设得比城市还要好”的根本“重农政策”。　

 

　　而且毛泽东知道，要做到这一切，需要一个十分长的时期，其中首先就必须解决好中国农村的长期发展和短期发展，中国农民的长期利益和眼前利益的关系问题，即首先要确立正确的发展观。毛泽东说鼓励小农经济是“好行小惠”，就是说它不利于农村的长远发展。实事求是地说，恰恰是毛泽东的农村政策为1980年代的农村改革奠定了基础，因为只有在集体经济下拥有了相当的公共资源之后，农村的市场交换才有可能发生和发展，市场并非从天而降，1983年以中央一号档的形式来肯定的农村市场改革，并没有强调这一市场改革的真正的基础究竟是什么，而这一基础，其实就是通过农业集体化完成的农业和农村公共资源建设，而强调这一点，即使在当时也是必要的。今天所谓农村市场的瓦解，实际上也是由于作为这一市场基础的农村和农业公共资源，特别是土地资源所遭受的严重侵害，单个的、丧失了公共资源支持和生产资料的农民重新沦为弱势，农村公共资源的瓦解才是“三农问题”的核心。试想：如果在这个意义上，在这样的条件下继续单纯强调市场竞争，那就等于将农民置于死地。　

 

　　今天重新学习毛泽东对于农村问题的一系列调查研究，我们不难发现：1，正是从毛泽东时代起，中国才产生了所谓“现代农业”，特别是农村企业化、集体化的管理和生产方式。实际上，由于集体协作总是比单独劳动相加之和要创造出更多的剩余，所以，尽管国家工业化大量占有了这部分农业集体化的剩余，但集体化之后单个农户的平均收入，还是比单纯的单干有了提高。“农业”的概念，是指毛泽东所谓农林牧副渔并举的一体化合作生产方式，这种新型的农村生产关系，是以村、队的组织形式为依托的，它不仅仅是乡镇企业发展的基础，也是农村未来形成产销一体化的市场农业合作组织的基础。2，1960年毛泽东与邓子恢、田家英等人的分歧，其实是“包产到户”还是“队为基础”的分歧。也就是核算到户，还是核算到村的区别。无论“包产到户”还是“队为基础”的提出，都是为了纠正人民公社的“共产风”而作出的，但是纠正的程度明显不同。“包产到户”也并非恢复私有制，而是集体所有制“管理到户”的形式，而毛泽东之所以不同意简单地回到包产到户，就是因为以村和生产队为基本核算单位和分配单位，比较强调农村公共资源的积累和建设，毛泽东考虑问题的出发点就是：中国农村公共资源极端缺乏（土地、资金和基本设施），因此，这些稀缺资源的配置，不能被少数人所垄断和掌握，一旦如此，必将发生两极分化的社会，重蹈社会动荡之覆辙。上述两条对于今天的意义在于促使我们思考：将过渡性的农村承包制永恒化是否正确，而以村为基础是否更有利于中国农业的发展。总之，随着实践的发展，究竟是“户为基础”还是“村为基础”，今天依然有待进一步讨论。3，是毛泽东最早注意到农村富余劳动力会不断增加的问题，他多次指出：“让农村富余劳动力都跑到城里来好不好？我看还是要努力把农村建设好，甚至建设得比城里还好。”毛泽东的这一认识，正是鉴于盲目扩大城市人口的深刻教训。1961、1962年由于粮食紧张，不得不减少城镇人口2000万，毛泽东对此曾痛心地说“我们的人民好啊！几千万人召之即来，挥之即去。”我们今天要讨论大跃进的教训，其教训之一就是盲目的招工进城导致的严重城市粮食紧张，从而急遽增加农村粮食征购所造成的饥荒，而不是通过诬蔑毛泽东来回避这一根本问题。要把农村建设好，保护农村公共资源，加强农村公共设施建设则是非常重要的。而且，不但必须通过加大农村投入缩小城乡差别，同时还必须对盲目扩大城市人口持非常谨慎的态度，这与将农民捆缚在土地上并不是一回事，在这一问题上，我认为也依然还有进一步讨论的余地。　

 

　　以队、村为基础的集体组织形式，农林牧副渔并举的农业经营方式，生产数据特别是土地的非私有化所有制，农田基本建设和教育、卫生养老制度，农村供销合作制度，农村信用制度，这一系列前所未有的制度建设，作为毛泽东时代中国农村社会主义现代化的成果，就是实行农村市场经济的真正基础。而离开这个基础抽象地讲市场交换，抽象地讲重视利益驱动在经济建设中作用，抽象地宣传“一包就灵”，必然要收到历史的惩罚。这其实也就是毛泽东多次感慨“言不及义，好施小惠，不知其可也”的短视的、片面的发展观所必然要付出的代价。

 

　　今天我们特别应该反思的是，离开具体的社会关系抽象讲发展生产力，离开公共资源的基本条件抽象讲利益驱动，离开市场经济的制度基础抽象地讲市场经济，这种形而上学的方式，为什么总是容易在中国某些特定历史时期产生轰动效应？我想，这是由于中国是个以农民为主体的国家，作为小生产者和小私有者的农民自然具有短视的色彩，而“片面的发展观”则是小生产的形式在观念上的必然反映。今天某些人念念有词地炒韦伯“农民理性”的冷饭，但是，为什么建国以来，毛泽东并没有对这种“农民理性”加以因势利导？我认为其中值得考虑的原因是：公共资源、公共制度的建立很少利益可图，不符合“帕累托效率”，所以发展公共资源必须以集体经济为主，而不是以利益导向为主。　

 

　　毛泽东认为作为劳动人民，农民是国家主人，但同时认为农民作为小生产者，容易被短视的政策所驱动和欺骗。这既决定了毛泽东坚决主张对农民不能“一平二调”、“一大二公”，谆谆告诫与农民打交道必须坚持价值规律、尊重商品交换的法则，特别是必须把农民当作商品生产者来对待，另一方面，毛泽东却并不支持农村小生产和私有化的方向，特别是鼓励这一方向的扩大。毛泽东认为“好行小惠”是“小生产的自发势力在党内的表现”，它欺骗农民走资本主义道路，但却把这说成是农民的“自愿”　（在郑州会议上的讲话），这些论述，就是针对那种鼓励地强调利益驱动、孤立地谈市场经济的政策导向。　

 

　　根据某种奇怪的看法，毛泽东是反对世界市场，反对向西方开放的。但这更是一种精心制造、广为流传的诬蔑。反对世界市场的从来不是毛泽东，而是西方列强。建国伊始，毛泽东访问莫斯科的时候，他最急迫地就是就强调“新中国要与全世界作生意”，这种急迫，清清楚楚见诸毛泽东的一系列文稿。——但是在毛泽东那里还有一条：作生意就是作生意，不准带着枪炮来。如果你非要带枪带炮，那就只能是“朋友来了有好酒，豺狼来了有猎枪”。中国现代历史上，也只有毛泽东才痛切地认识到：只有下掉列强的枪，才能平等自由地谈生意，才能谈得上哪怕是形式上自由的“世界市场”。　

 

　　“东方红，太阳升，中国出了个毛泽东。”从1950年抗美援朝开始，中国的毛泽东也成为世界被压迫人民、被压迫民族心中的英雄。今天某些人声称毛泽东拒绝向西方改革开放，拒绝世界市场，但是这种不知好歹的痴人说梦者，也许永远不会明白“人世难逢开口笑，到疆场彼此弯弓月”的历史真实。只要世界上的被压迫民族还从来没有从武力上打败、并沉重教训过世界上最强大的资本主义国家，那么就永远不要想象：那些强大的资本主义国家会与他们进行市场交换，会与他们进行哪怕是形式上的自由贸易。这里的道理非常简单，因为资本主义列强与被压迫民族打交道，根本就不必通过交换和市场这种费力的方式，他们诉诸直接的武力掠夺就可以了，他们只要将商人的西装换成帝国主义的军装就足够了，因为这是最符合“帕累托效率”的方式。——而自从资本主义产生300年来，他们不是一直就是这样作的吗？　

 

　　但是，正是抗美援朝逆转了300年的帝国主义世界秩序，彭德怀说：帝国主义份子随便架起几门大炮就可以征服中国的时代，从此一去不复返了。　

 

　　因此，真正为中国改革开放奠定了实实在在的基础的，也就是毛泽东。中国的改革开放实际上就是毛泽东打出来的，是毛泽东率领中国人民和第三世界人民，不屈不挠将世界上最强大的资本主义国家一寸一尺地揍到了军事谈判桌上，随后才把他们逼到生意的谈判桌上。市场交换的平等，是以武力的平等为前提的——在世界历史上，最早认识到这一点的，不是别人，就是市场经济的真正奠基人亚当斯密。　

 

　　在写作《国富论》的时代，亚当斯密这位市场经济和自由贸易的祖宗，就对“世界市场”的建立，对世界范围内的自由贸易和世界市场，会给全世界带来好处和平等的利益这一点，持清醒的悲观态度，在这一点上，他甚至没有后来的马克思那么乐观。为什么如此？因为恰恰是斯密看到：欧洲列强只是互相之间才遵循市场原则，而对世界的其它地区和民族则诉诸武力掠夺。对资本主义历史有最全面研究的布罗代尔也清楚地指出，资本主义在对待无产阶级和被压迫民族的时候所采用的，一向是国家暴力手段，而非市场交换的手段，他正是从这个意义上认为资本主义是“反市场”的。　

 

　　但是，在毛泽东的中国的支持下，世界上最贫困的国家越南，也将美国打回老家。在美国撤出越南不久，一位西方经济学家在纪念《国富论》发表200周年的文章中，敏感地意识到一个新时代的来临，他说：正是毛泽东的民族解放和武装革命道路，打击了300年军事资本主义的嚣张气焰，从而迫使他们第一次认真考虑，放弃武力掠夺的方式，采用市场方式的可能性和建立世界市场的意义。这位杰出的经济学家认识到：市场的平等，首先根源于“世界上不同地区的居民——在勇气和力量方面达到平等；通过互相畏惧，这种平等就能镇住那些独断专行的国家，使他们不敢行不义，从而表现出对于权利的尊重。”（Paolo Sylos－Labini，1976）　

 

　　今天看来：尽管毛泽东对于所谓“三和一少”（减少援助第三世界）的批判，或许有些不顾当时的国力，但是，毛泽东时代大规模的援助第三世界活动，的确可以看作现代世界上，唯一的一次力图改变不合理的国际经济秩序的“反向”运动，这也成为“三个世界划分”理论的现实基础。这一理论改写了世界政治、经济和历史的地图，1967年中国爆炸了氢弹，1970年发射了卫星，　1971年坦桑尼亚总统尼雷尔在中国重回联合国的那一天穿上“毛服”，整个　第三世界在那一天欢天喜地，那一天蓬勃的太阳真的从世界的东方升起。1972年。美国终于从太平洋的一端向东方伸出和平的手掌，——世界秩序逆转了，一个连斯密当年也不敢想象的崭新时代到来了，“世界市场”的基础具备了，1972年是伟大的世界转折：中国从此开始了全面的向世界开放。　

 

　　如果不了解“现代民族国家”是近代欧洲经济体扩张的一个基本创制，是这一经济扩张运动的基本单位，不了解正是因为没有这一创制，百年中国是如何在这一经济扩张中积弱积贫，如果不了解毛泽东所处的“冷战”时代，我们就将很难理解为什么近代以来中国改革运动的目标就是一个强大的国家。恐怕更难以理解：像毛泽东这样长期置身于社会运动和下层革命运动的人民领袖，有时甚至也不得不趋向于从“国家”问题的角度思考“社会”问题，并且从这个角度去理解社会运动的意义、价值和限度。然而，也许更重要的是：如果我们简单地把这一国家等同于一般的“现代民族国家”，那就等于不了解这一国家是通过“自下而上”的反抗国际、国内专制势力的“人民革命”得以构造起来的历史，换句话说，等于不了解这一国家恰恰是通过各种“反抗国家的人民革命”、通过与一般意义上的“现代民族国家”相对立的人民革命才得以构建、确立和发展的特殊历史（无产阶级领导的，人民大众的，反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的革命），如果那样，我们就永远也不会了解中国国家话语和国家实践中，为什么包含着诸如“社会组织与社会保护”、“秩序与反抗”、“集中与民主”等等一系列互相矛盾对立的功能和因素，甚至包含着“以人民革命反抗国家”或“国家反抗自身”的动因。　

 

　　中国社会主义的重要成就之一就是一个强大的革命国家。社会主义的革命中国，是毛泽东时代的伟大遗产。而要理解毛泽东的“革命国家”的多重含义和多重功能——现代化的功能、社会保护功能和社会革命功能，要理解作为“毛泽东的遗产”的“革命中国”，起码必须注意两个方面：　

 

　　其一是在帝国主义化的资本主义世界体系里，国家的作用和地位问题。由于现代国家存在于资本主义霸权体系里，所以各个国家行使权力的种类有相似的一面，毛泽东的中国也不例外。在这个权力的等级结构里，所谓“强大”的国家，既不能用其官僚机构和军队的大小来衡量，也不能用其自身的意识形态定义来衡量；强大是指：对内，它意味着国民的认同程度和国家的调控能力，对外，即相对于竞争国而言，它意味着在自己境内不断地积累资本的积聚能力，这一能力包括制约敌方的军事能力，保护本国市场和弱势新兴产业的能力，约束本国劳动力而破坏竞争国利用这些廉价劳动力的能力等等。这样的国家当然不是一个简单信奉“自由贸易”和全面开放门户的国家，因为在现代历史上，只有当一个国家的生产者比世界市场上生产同类产品的其它生产者更有经济竞争力时，自由贸易才符合它的要求，毛泽东的国家经济政策，其实是通过国家的边界来增加最少数强大者的交易最大成本，目的就是使得国际关系和贸易更加平衡，从这一点上看，毛泽东从根本上解决了中国历史上自晚清以来各种各样的“重商主义”者，梦寐以求、绞尽脑汁也未能解决的国家竞争力问题。（注九）　

 

　　第二，“毛泽东的中国”的最特别，也是最具争议性的特殊性是“国家”与“公民权利”的关系问题，其实也就是在国家与人民之间，人民必须居于的主体地位的问题。这一复杂关系表现在：毛泽东（特别是晚年）顽强而固执地坚持维护群众运动的合法性、国家的政治革命功能和现代文化的“革命的传统”，它不仅仅为我们思考实质性的人民民主，更为我们重新思考“现代民族国家理论”，重新思考现代公民权利和个人权利的合法性基础留下了广阔空间。　

 

　　按照现代民族国家理论，现代国家不仅是“个人认同”的目标和基础，也是暴力唯一合法性来源。由于关于“国家”的叙述是在“传统”与“现代”，“王朝帝国”与“民族国家”的对立中确立起来的，因此，“国家”才成为现代历史叙述的“主体”。但是，毛泽东思想中那些最具争议的内容却向我们发问：在国家与人民的关系中，究竟谁是主体？超越于人民之上的“国家”是否是现代历史和历史叙述的真正主体？相对于国家暴力，人民暴力和人民革命是否具有合法性？如果国家不是或不完全是现代历史的主体，如果毛泽东的中国不能被简单地等同于欧洲意义上的现代民族国家，或者前苏联式的国家，那么毛泽东的“革命中国”是一种什么意义上的国家？它为什么只有在肯定人民革命和人民民主的合法性的前提下，才可以成为一个认同的基础和历史“主体”？“革命中国”与“中国革命”之间的这种真实的历史联系，与启蒙运动以来，西方意义上的现代民族国家的“个人权利”、“国民权利”有什么不同？（注十）　

 

　　毛泽东为当代中国和世界留下了伟大、丰富和复杂的遗产，也为发生在他身后的改革制造了现实和思想的条件。对毛泽东时代的中国而言，如果从国民生产能力来看，我们很难得出一个“停滞”的结论，因而所谓“停滞”和“贫困”主要是从国民消费指数来看的，而并非是从消费结构上得出的，因为毛泽东时代的消费结构远比资本主义制度合理。（注十一）实际上，只有在毛泽东时代为中国准备下相当规模的公共资源和物品的情况下，注重个人利益和市场交换的改革才能发生。对此我们绝不能闭口不谈。　

 

　　从1976－1984年间，毛泽东的后继者一方面沿着毛泽东的方向，继续加大国家在农村种子、化肥等基础生产资料方面的投入，大幅度提高粮食价格，另一方面，果断地对于农村生产的管理方式进行了大胆改革，采用市场的管理方式。正是通过加强农村基础建设和改革不合理的管理方式这两个方面，才造成了中国农业的腾飞，从而发展了毛泽东的社会主义。　

 

　　这些改革首先包括管理上的改革：就是在农村解散人民公社的管理体制，恢复“家庭”作为生产的基本单位，适当利用和鼓励私欲，尊重中国小生产者强于家庭的管理传统。然而，这一切都不能代替一个最为关键的因素：原有国家的社会主义因素。农村改革的要义并不仅仅在于利用和鼓励农民私欲带来的“农业效率提高”，因为离开国家长期以来从水利、种子和化肥方面对农业所作的投入，单靠联产承包，农业的效率就无法达到。七十年代末，随着毛泽东打开中美关系大门，全国三十套大化肥投产，这是粮食产量短期增长的关键，而自60年代开始的杂交稻等良种技术运用，则构成了粮食产量腾飞的长期基础。到1976年，中国终于实现了毛泽东的宏愿：粮食亩产全面“过黄河”的伟大历史壮举。在这个基础上，八十年代初国家又大幅度调整农产品价格，使得原有的市场关系更为合理和平等。正是这一系列国家“政策”成为促成改革成功的关键。　

 

　　以家庭为农业生产的基本单位，作为一场管理上的改革，它并不同于西方的私有化，也不等于退回到传统的农业方式，更不意味着取消公有制为基础的社会关系，特别是，它其实是以强化、而不是瓦解农村公共资源为目标的。这表现在：国家控制土地不可流通和兼并，通过乡统筹和村提留建立地方公共基金，支撑公共行政和公共财政，包括扶助五保户等弱势群体，发展农村教育，实现统分结合的利益调节。这一切给农业带来发展，也给农村带来稳定。（注十二）　

 

　　农村改革的成功是一系列复杂的过程的综合结果，但总起来看，这与其说通过“市场”的方式提高了效率，不如说经过近30年的发展和积累，中国面临着对社会生产的管理和社会资源的分配方式进行调整的新课题。改革顺应了这一时代课题，其核心就是管理方式的改革和分配方式的改革，它要解决的，其实就是毛泽东所谓：管得太死、提得太多、留得太少的宏观经济不平衡问题。因此，改革的根本成就，与其说是发展了“农业和农村经济”，不如说改革了不合理的城乡、价格和分配关系，与其说是以发展农村生产力为首要目标，不如说是通过改革不合理的社会关系和生产关系，才造成了生产力的发展。　

 

　　1976－1884年的改革之所以取得了举世瞩目的成功，就在于社会主义国家的社会保护和社会公正分配功能发挥了强大的作用，国家在进行经济权力的再分配方面基本坚持了社会公正的原则，而这一公正原则的达成，又赖于国家强大的调控能力和相对雄厚的财政实力，反过来——无论人们愿不愿意承认，这一切在很大程度上却是毛泽东时代高积累、“穷过度”的“迟到”结果，更是在以社会平等为目标的政治制度的保证下，才得以顺利完成。80年代的中国“国家”的社会主义色彩，表现在它鲜明的社会调控、动员和社会福利功能方面，这曾经是毛泽东等中国社会主义者为新中国设计的功能之一，是漫长的中国革命、建设和改革所赋予“国家”的一个鲜明的角色与功能。　

 

　　换句话说，一个国家能否实现宏观经济的平衡和协调，其一是看它是否有此能力，其二是看它是否有此愿望。而1980年代初的社会主义中国恰恰对此兼而有之。换句话说：1980年代的政治稳定和经济增长，实际建立在国家对整个社会的强大控制能力之上，但是，这种调控能力不能简化为单纯由国家实施的强力控制，当时一位改革领导人用“国家向人民还债”来概括这一改革，人民作为“债主”的比喻，恰恰是对人民作为国家“主人”的权利观念肯定。这就是因为，消灭三差别，实现社会平等既是中国革命的目标，也是社会主义中国的政治功能和合法性保证。1980年代初的改革所造成的结果也不仅仅是经济发展和个人收入的普遍增加，而是社会各个阶层的良性互动、普遍受益，国家调动起整个社会的积极性，并努力把这些“积极性”转化为国家的需要与职能，这样的国家改革方向应该被称为“人民民主”方向、是“人民国家为人民”的方向。而一个人民大众居于主体地位的国家，既是八十年代改革成功的条件，也是它进一步改革的动力：在这一时期，国家以改革不合理的管理方式的努力，推动经济和政治改革，知识分子宣传改革的意识形态、社会基层（尤其是农民阶层）直接感受到改革的好处，这三个方面的互动为1980年代的改革、为“改革的社会主义国家”提供了合法性。　

 

　　3.1984－1996：阶段性现实的反思与回顾　

 

　　从1984年开始的城市改革是改革的新的、更为重要的阶段，这一阶段成就的取得，依然是与“共同富裕”的改革目标的坚持，与国家对腐败、垄断等不公正关系的破除和干预，对公正市场和公平价格的维护和社会保护功能的部分延续为条件，特别是：以改革各种形式的不合理的垄断关系和生产关系为目标，以坚持和扩大社会主义民主为条件。但是，无庸讳言，这一时期也是“国家”的社会主义功能与角色发生重大改变的时期。就思想界而言，在这一时期对社会主义国家以平等为目标的政治诉求的质疑，对国家具有的社会保障功能的有计划的摘除，对人民当家作主的人民大众主体性的“理性批判”，共同构成了甚嚣尘上的“批判社会主义国家”的思潮。这一思潮致力于维护在城市改革中形成的特殊阶层的利益，并以露骨的维护现实中的各种垄断关系和生产关系为主要诉求，最终形成了以“新权威主义”、“新保守主义”为先导的“新自由主义”思潮。　

 

　　正如陈云在1992年7月撰写的一篇文章所指出的：1980年代中期的改革所面临的任务是，毛泽东的社会主义时代和1980年代初期改革的成就，已经将中国经济推向了现代商品经济进程中，使得经济建设的规模比过去要大得多、复杂得多，因此，需要不断探索新东西，解决新问题。　

 

　　在现代商品经济的进程中，交换活动地位逐步加强。而中国在市场和交换领域中存在的问题主要是在两个方面：其一，尽管从农村到城市，在社会生活和基层中存在着商贩和大量的集市、店铺和日常交换活动，但是，这些活动并没有得到积极的鼓励和扶持。其二，在交换的上层领域，国家银行虽然一直在进行计划性的信贷和投资，国家一直从事着相当规模的国内和国际的贸易活动，诸如广交会等大型交易活动一直在举办，但是单纯国家计划和行政指令的方式，也产生了管理上的问题，束缚了市场的发展。因此，扩大和发展社会主义商品经济的目标也是两个方面：其一：像农村改革时代一样，鼓励基层的交换领域，发展集市、店铺和日常交换活动。其二，从严格、有效的角度，加强对于交换的上层领域的管理，对银行和国内、国际贸易进行管理改革。一句话，改革的核心在于：如何在生产／交换之间，建立一种充满活力，也更为平衡的经济体系。　

 

　　但是，以“激进改革派”的面目出现的“批判社会主义国家”的思潮，也就是在那个时候出现的。“批判社会主义国家”并不是一个整体，表述方式也不相同。大致而言，当其以“激进派”面目出现时，特别强调城市改革是“一步到位”，即城市改革不是通过建立生产和交换的平衡为目标，不是以鼓励基层的交换领域为目标，不是以改革上层交换领域的管理方式为目标，而是以迅速地造成一个“商人和企业家阶层”为目标。用比较隐晦的说法，就是以鼓励“社会增量”为方案（注十三）。即以鼓励“国家之外”的新兴利益集团的兴起，而不是依靠“国家”鼓励下层交换领域的发展和改革上层交换领域的管理来推动。　

 

　　而国家怎样才能在“一夜之间”造出一个商人阶层来呢？城市开发过程中的圈地运动是一个好例。那就是开发商通过官员审批取得土地使用权，然后将土地价值进行虚拟评估，根据评估再将其抵押给国家银行套兑巨额资金。在这里，国家不是被欺骗了，就是犯了一个荒谬的错误。国家忘记了土地所有权是自己的，银行及其资金是人民的，而国有土地被抵押给银行后，银行的钱却支付给了私人—开发商。一个所谓的“大商人阶层”就是这样在“一夜之间”产生了。国家所谓鼓励交换领域的发展，鼓励生产和交换的平衡，就是这样被引导向了它的反面：形成了危害经济和社会平衡的、“一夜之间”爆富的私人资本积累。　

 

　　总起来看，这一以“建立商人和企业家阶级主导地位”为目标的城市激进改革方案，对中国的社会主义遗产产生了重要的影响。因为首先，中国现代化的资本积累主要在城市，如果国家将这些资本以“承包”或者“私有化”的方式赋予个人，那么个人财富就将以几何数字暴涨。这与农村改革非常不同，在农村改革中，国家起码在名义上依旧拥有土地所有权，农民“二次土改”所分得的财富容易估算而且相对平均，但是，集中在城市被个人“承包”的财富其实是无法估算的，在这个意义上，企业承包和“外贸承包”急遽地完成了中国资本的原始积累过程。这是数十年社会主义历史上前所未有的大变动、大积累。其二，这一过程是与要求国家彻底“放权让利”的宣传联系在一起的，同时也是以国家税收的急遽萎缩，国家调控能力的迅速下降为代价的。其三，这一大变动、大积累是在缺乏民主监督和法律制度保障的情况下迅速完成的。保守派所呼吁的国家制度的合理化进程是以排除群众社会运动的方式为前提的，按照这一设计，政治活动逐渐被理解为“政府行为”，而“正确的政府行为”则被界定为抛弃社会动员、社会保护和社会组织（这曾经是国家的重要功能），而单纯为“市场经济”服务，在这一思潮的鼓动下，在由“社会”向“市场”的剧烈转向中，国家由于过分容忍社会分化，甚至参与市场逐利而一味压制社会平等诉求，结果，国家的社会动员能力无论在实际上还是道义上都大规模地下降了。第四，这一思潮以“引进外资”为名，主张拆毁中国的国有银行和金融体系，在90年代后期，这一思潮致力于鼓动国家政策逐渐由“自由贸易”向“资本自由”的转变，从而在“全球化”的名义下，使得在城市改革中急遽积累起来的个人资本得以顺利转化为“国际资本”，这些资本不但不进入国家投资领域，而且不受国家的基本制约，作为“国际资本”，它随时可以离开所在国，在全球寻求新的投资热点。　

 

　　我们为什么将1984年视为中国改革的一个重要分野呢？因为就是从那个时候起，改革的实质究竟是什么的问题，正式地被提了出来。换句话说，市场经济和现代化究竟使得哪一部分人获益，哪一部分人受损的这样一个马克思和毛泽东式问题终于被提了出来。而自1984年开始的，围绕着面向市场的“价格改革”而产生的争论，最为突出地表现了这一时期改革的特点。　

 

　　在事后被证明是惊心动魄的“价格改革”中，一方面，少数教条主义的马克思主义者，认为承认价格的调控就是搞资本主义，另一方面，大多数形而上学的改革派则认为：只有价格调控的经济，才是“正确、完整的市场经济”。而在这个问题上，唯一合格和有眼光的学者，竟然是少数极右翼学者，只有他们看到并且指出：如果价格改革的目标不是为了保护既得利益集团的利益，那么，价格改革就不可能得到他们的支持，也就不能取得成功。这实际上并非危言耸听。事实证明，也只有他们才部分地看到了真正1989社会危机的基本原因。（注十四）——当然，他们是从维护既得利益集团的角度、从极右翼的角度看到的。而最为令人惊叹的则是，当时的中国知识界，竟然几乎没有人提出过：价格改革究竟对于中国普通民众的利益意味着什么，也没有人提出过：如何通过维护普通民众的利益，将人民大众争取到正确的市场改革道路上，以防止改革向着不利于人民大众根本利益的方向倾斜的呼吁。结果，脱离开具体的社会利益分析的抽象的价格改革，遭受到来自既得利益阶层的威逼利诱，又未得到广大民众支持，反而造成普通民众的反弹，最后终于酿成了1989年严重的社会危机。　

 

　　1989社会危机的教训是深刻的。对于这一危机的根源的反思，使得我们再次回到马克思的教诲，那就是：现实中的经济活动不能不是一种制度安排，特定的经济活动必然要求特定的社会关系和制度安排来保证，因此，“改革必然要使一部分人受益”和“改革必然要牺牲一部分人为代价”，这种“牺牲”和“受益”就不能简单地被视为“市场”“看不见的手”的自动安排，因为在很大程度上，这其实是制度的安排。价格改革也不是一个简单的“生产力”配置问题，而是一个怎样改革、向什么方向上改革既有的生产关系、社会关系的问题。　

 

　　1989年之后，所谓“一步到位”的“激进改革派”则把下一个目标转向将改革定义为“产权改革”的“根本目标”、更为激进的“私有化”诉求，因而不像主张“社会增量”和“市场价格调控”的学者那样含蓄，上述前者起码在口头上把一般的“发展经济”视为城市改革的目标，而后者则直言不讳地把既有的利益关系合法化、并且公然声称垄断资产阶级的利益“神圣不可侵犯”，从而以建立私人垄断资本主导的社会关系、生产关系和政治制度为根本诉求。　

 

　　这一露骨的“新自由主义思潮”之所以还没有得到清算，是因为他们以“发展经济”为名为垄断资本辩护，主要以经济学家面目出现，从而能够将剥削压迫制度和损害大多数人民的根本利益，视为一种经济学的必然规律，是一个所谓“自发秩序”和“自然过程”。马克思说，经济学从一开始就是从现代社会的阶级斗争和生产活动中产生出来的，而今天有人这样质疑某种经济学说：你们是中国的、人民的经济学，还是垄断资本的经济学？这种质疑不过再次要求我们回到对生产关系的现实理解：经济学，作为对生产活动的现实关系的描述，它必须包括经济活动和制度安排这两个方面，由于经济活动内在于复杂的社会关系中，我们就无法设想让一个抽象的市场活动去“决定”社会关系乃至创造出一个“公正合理的制度安排”，恰恰相反，我们必须从实际的“经济活动”和“制度安排”的互动关系中，去寻找宏观经济平衡、寻找总供给和总需求出现平衡与失衡的深刻社会原因。　

 

　　同样，也正是因为社会生产关系起码包括经济活动和制度安排这互动的两方面，单纯诉诸“经济”并不能自动达成良性的制度和社会生产关系，社会关系的民主化，必须包含经济活动和制度安排的民主化、国家功能的民主化，在这个意义上，所谓民主总是相对于现代国家而言，即它并非要求取消国家，而是要求扩展国家的民主功能。这是因为：经济活动总是嵌入在它的社会条件中，由于脱离社会关系和条件的自主运行的经济形式其实并不存在，从而，即使是争取经济自由的诉求，也不能简单地理解为对政治制度和其它文化结构的摆脱，而是如何改革、限制、扩展这些制度，以创造自由竞争和公平交往的条件。即使是争取市场的自由，也不能等同于一般的反对国家干预，而是应该被进一步理解为反对国家成为垄断的保护者，并通过各种社会斗争调动国家的民主功能，促使国家通过价格调节等因素去保护真正的市场竞争、大多数人的根本利益。而正是没有看到和清楚地运用这一点，国家才在1989年的价格改革中丧失了与人民大众结盟的机会，丧失了最大程度地规避社会代价的机会，使得新权威份子和新自由主义份子有了可乘之机，从而导致了严重的社会危机，使得社会主义事业蒙受了巨大的损失。　

 

　　这就是为什么说：民主就是国家，绝对的民主就是取消国家因而也就不存在民主（列宁）。但是，80年代中期以来，当对“毛泽东式的国家专制主义”的诬蔑，被恶意地导向对于“国家”的一般地抽象否定的时候，人们忘记了国家实际上不可能被取消的简单事实，忘记了国家具有不同的、多样功能的事实。结果，在上述对国家的抽象否定过程中，被放弃、被否定了的其实不过是国家的某些功能，特别是它的社会保障功能和民主功能，与此同时，国家的经济功能和参与市场的功能却空前加强了。正是这种对国家的抽象批判，愚弄了公众，掩盖了新自由主义者们反人民的具体目标，瓦解了国家的社会保护和包括“反腐败”在内的民主功能，产生了不容回避的严重社会问题。　

 

　　正是因为对“国家”的批判是一种极其狡猾和隐晦的叙述，而我们要作的，就是将这种高度含混、抽象的批判放到具体的社会关系中去观察，充分认识这一思潮最保守的方面得以产生的主要社会背景和现实条件。由于鼓励“国家之外”的利益集团“先富起来”本身就是国家某一部分的政策，这一政策既有经济的诉求，但是实际上更包含了“制度安排”的默契，因此，就不应该把这部分力量视为单纯的经济“活力”，而应该当作制度的安排和创制加以分析，换句话说，也就是必须追问这一部分实际上的制度安排，是否有利于整个社会关系和生产关系的真正民主化。　

 

　　以形成一个特权利益阶层为目标的“新自由主义”思潮，不仅仅造成了中国社会结构的失衡，而且也进一步造成了区域经济之间、国家与地方之间的严重失衡。它不但将致力于生产／交换平衡的改革方向引向反面，而且同时也将致力于中央／地方平衡的宏观经济改革引向反面。它不仅仅是从极右翼的方面对现实制度的重构和瓦解，而且也是从这个方面对于中国现代历史加以重新编造。因此，晚清以来“地方独立”运动被大肆鼓吹，是与国家与地方之间的严重权力失衡的现实伴随在一起的。这一“联省自治”的思潮有其深刻的现实背景，根据这种奇怪的历史叙述，百年中国现代化的真正推动者，不是人民大众，不是革命和人民民主的国家，而是盘踞在东南沿海的一小撮“洋务运动”地方官员。其中的主要代表人物，就是以丧权辱国、专制独裁和贪污腐化标炳近代中国历史的李鸿章和袁世凯。　

 

　　我们应该怎样评价这一反历史的叙述呢？自晚清“新政”以来，国家让度一部分权利给地方精英，新增一批机构由豪绅权贵经营，的确成为当时国家改革的一个方向。其目标一方面是以权力“寻租”的方式弥补国家财政漏洞，但更重要的是：作为“新政”的制度安排，是国家权力深入地方和基层的统治手段。正是这一制度的安排瓦解了中国基层经济和社会，摧毁了以儒家伦理为文化纽带的社会保护层，将主要以“文化和社会关系调停人”面目出现的地方绅士转化为“土豪劣绅”或者社会造反者。“新政”改革并非不是短期增强国家收入的手段，也并非不是一种“制度改革”，但是，却是一场推动晚清社会关系、生产关系和制度方式向更为反动和更为保守的方面的“制度改革”，抗拒社会关系向民主、平等和革命的方向迈进才是其实质。正是在这个意义上，“新政”的倡导者的确曾经不遗余力地反对“国家”，但反对的并不是王朝国家，而是以“民族、民权、民生”为目标的“民国”构想，以及这一构想中所包含的民主革命和社会保护的诉求。今天，某些以“社会”面目出现经济利益群体，以晚清“新政”的后继者自居，不同的仅仅是，在其“新政”前人那里，标举社会民主、革命、社会平等和保护的“民国”尚在襁褓之中，而今，“批判国家”的思潮要反对的，其实是“社会主义国家”在历史中形成的社会保护、社会平等和社会革命的制度性遗产。因此，这一诉求不过是上述保守主义和权威主义政策的备书和宣传，无论其怎样装扮成与“国家”对立的“社会”，都不能掩盖其推动社会关系向保守方面转化的本质，因此它就很难说是一般地“反对国家”，更不能被理解为社会民主的力量。　

 

　　进入1990年代以来，中国社会出现了严重的两极分化、社会腐败问题。与之相伴随，国家宏观调控能力下降，区域经济出现失衡，农村公共设施，特别是水利设施失修，抗灾害能力下降，农民收入减少。针对这些问题，自1991年开始，在中国思想界终于出现了具有重要意义的关于“国家能力”问题的讨论。它针对的是以维护“特权阶层”利益为取向的改革政策及其后果，特别是中央国家与某些地方及部门利益集团的明显利益偏袒，以及国家对社会保护和社会福利的大规模削减、退坡和相伴随的对市场的过度参与，涉及到造成1990年代社会不平等的结构性动因，或者说：制度性安排。这些学者从社会保障的角度重新讨论和界定“国家”的含义，思考民主与国家的关系，所针对的是与所谓“权力市场化”和“市场权力化”所造成的腐败、垄断、贫富分化、社会保障体系的解体，正是这些讨论辨析出国家的多重功能，特别是国家的民主功能和社会保障功能，在这个意义上，向市场的转化并非弱化了国家，而是极大地强化了国家干预经济和攫取财富的功能，它所弱化的其实是国家的民主功能和社会保障功能（注十五）。　

 

　　“新自由主义”的改革主张也严重威胁了市场和交换的上层领域。其突出表现是：它不支持银行和金融改革的目标是加强管理和增强效率，而是主张瓦解和拆毁国家银行在国民经济中的主要投资人作用，代之以“依靠外资”。但是，1997年的亚洲金融危机如同一场恶梦，向人们提出了全球化过程中“投资安全”的严峻问题，提出了国家银行保持贮备、应对危机的基本作用问题，进一步提出了与国防安全相匹敌的国家金融安全问题。金融危机一方面提示我们，在所谓全球化的条件下，所谓与国际接轨意味着：攫取来的国家资本和私人资本将自己绑在“国际资本”的战车上，从民族国家迅速撤离。（注十六）另一方面，外资不可能救中国的显而易见的道理还在于：中国百姓的绝大多数储蓄都放在国有银行中，一旦国家银行按照新自由主义的改革路线瓦解，那么其造成的社会后果可想而知。　

 

　　中国“新自由主义”的丧钟，也就是从那个时候起开始敲响的。1990年代日益不平衡的经济和社会结构问题和金融危机的爆发，都提出和针对了国家的保护功能问题。也深刻表明，正如一般和抽象地“反对国家”的宣传不能被看成民主和自由的诉求，而且对国家能力和国家保护功能的强调，也不能被理解为对国家的简单维护。我们在前面的论述中已经说过：一个国家能否实现宏观经济的平衡和协调，其一是看它是否有此能力，其二是看它是否有此愿望。而1980年代初的社会主义中国对此兼而有之，这是1980年代初的中国改革成功的关键。而如果通过这两个方面来观察1990年代的中国，就会发现国家的功能已经发生了微妙的转变，这与新自由主义致力于瓦解国家维护经济平衡和社会平衡的功能的“改革方略”有着直接关系。当前国家调控能力（也包括社会保护和社会民主动员）的衰落，与国家对于市场和经济的过度参与密切相关，而私有化、资本全球化理念貌似反对国家，但却是某些国家主义者最热衷的信条。在这种条件下，即使我们需要批判国家，那么，这一对国家的批判也不能是抽象的，而必须与对新自由主义主义和资本主义的批判结合起来，因为后者体现了某些人眼里国家的真正功能——国家必须为维护垄断资本和既得利益集团服务。而当代中国抽象的国家批判者们，所作所为恰好是竭尽全力地去美化这种野蛮国家的功能。其目的恰恰是为了使得国家站在垄断资产阶级一边去危害人民群众根本利益。　

 

　　“新自由主义”的根本战略目标，就是将少数精英和既得利益集团的利益，置于人民大众的根本利益之上，从根本上推翻人民当家作主的社会主义制度，并将这种压迫剥削制度称为300年人类历史的正道，这特别表现在通过反思所谓“激进主义”，最终达成的对于中国“革命”的否定。　

 

　　所谓“革命”，在现代中国就是指那些面向“社会平等”的政治变革，制度创新和社会制度实践。“平等”一直是现代中国社会动员和社会组织的基本方式，也是现代社群、现代社会、现代国家得以构成的最基本的杠杆，是中国现代社会改造运动和一切社会活动的根本动力和目标，甚至作为“社会运动”的经济改革也必须诉诸这一目标来维护自身的合法性（“共同富裕”和“改革是一场革命”）。因此，对“革命”现代性的认同一直是现代中国自我定义的基本方式，更是人们认同现代历史、现代文化和现代政治的基本方式，同时也是进行历史、文化和意识形态表述的基本方式。而对于“革命”的取消，暗含着对现代性的“平等”价值的否定，也意味着“社会进步”是以不平等为“正常代价”的“新自由主义意识形态”的扩张。　

 

　　知识领域里对“革命”的否定具有意识形态诉求，从而迫使1980年代后期的历史叙述不得不将自身的合法性定义为一种“经济”或“生产力”的合法性。但是，现代中国历史叙述并非是通过统治权力的更替或者“生产力”的发展来获得连续性的，而是通过不断面向自由、平等和民主的社会关系变革和制度实践——“革命”来获得表达的，这不但决定了放弃它就将使任何政权面临合法性和主体性危机，而且，对“革命”的现代性的否定，不仅仅是对马克思现代性的主要方面的否定——而且也使得中国现代历史的表述变得含混和不可能，这包括太平天国运动、戊戌变法运动、孙中山的共和革命、五四运动以及力图使中国摆脱强权统治和殖民地命运的中国共产党领导的人民革命，这一系列运动都采用了“革命”的字眼来自我定义，一旦“中国革命”变得不可理解，那么不但等于取消了现代中国历史，而且一个沉重的代价就是：“中国革命”的同义词——“革命中国”本身就实际上被从历史、文化和思想上乃至汉语中取消了。　

 

　　在抽象的“批判革命”的思潮那里，近代社会主义运动、民族解放运动被视为激进主义的主要特征。这一拼凑起来的意识形态得益于多种力量的支持。　

 

　　首先，在1989年社会危机中以极右翼面目出现的“新权威主义者”，在此之后分为海内外呼应的两股力量。在这些人看来，中国的现代国家、社会以及现代性运动，并不是一种广泛的“社会要求”，而是由“精英”和“权威”主导和推动的“制度设计”，其目标并不是社会平等，而是利益与权力的“最大化”。这一反历史的精英权威主义思潮首先表现在现代史领域，其核心观点是：从戊戌变法开始，康、梁就错误走上了激进主义道路，只有那些地方大员所推动的改革才是渐进的、卓有成效的改革。这一观点好像完全不了解：正是清末“新政”的精英官僚现代化对于中国农村和地方资源的过度攫取，瓦解了中国社会的基层社会，同时动摇了中国国家的整个基础，造成了旷日持久的军阀混战。如果被判为“激进”的康、梁的制度改革还是为了缓和社会矛盾的话，那么显然，晚清地方精英主导的“经济改革”则通过对最基层社会的经济搜刮和竭泽而鱼、杀鸡取卵，极大地激化了社会矛盾。地方势力的崛起与社会保护的呼声混合一体，精英对于权力的渴望和下层对生存的追求汇合一处，其出口就是当时作为“执政群体”的“满人政权”，甚至革命和革命党人本身就是“新军”和“新政”的产物。在当代中国，这一以保守主义面目出现的对历史的无知和篡改，丝毫不能掩盖特定利益集团要求将放权让利激进化的实质，最有可能将对社会关系进行良性的“自改革”方向引向反面，从而导致“赠革命”的发生。（注十七）　

 

　　其二，在各种“新自由主义者”看来，1980年代以来思想启蒙运动所倡导的较为面向民主化的改革模式和思想模式，也必须被当作“激进主义”进行批判。他们通过一种虚构的、实际上并不存在的“英国自由主义模式”与“法国激进主义模式”之间的对立，来编织现代西方历史，力图将法国启蒙运动和大革命所开创的社会运动和社会保护运动的方式从现代性方案中开除出去。这些人好像完全不了解：诸如科学、民主、自由、平等和博爱这些现代性信念，包括各种现代制度都是通过现代社会运动才得到广泛的传播和普及的，现代人民民主运动和社会保护运动，不仅仅是现代性价值、制度得以推广的主要方式，也是对资本的野蛮扩张进行抵制的重要方式。如果说1980年代的中国启蒙思想的进步成分还多少具有一些社会民主的因素的话，那么，新自由主义假定私有化将解决当今社会的主要问题，从而不惜纵容权力市场化的腐败，主张彻底放弃了通过社会运动、民主建设与制度改革的互动推进民主进程的机会，从而根本不可能为中国乃至世界范围内的民主制度建设作出任何贡献。　

 

　　这一“理论”的核心点是在所谓“自由主义”框架中，即虚构出某种“社会”与“国家”的对立。例如：在中国经济学领域里，这一思潮经常诉诸亚当斯密的“看不见的手”的原理，强调市场和所谓“市民社会”的决定性作用。而在意识形态领域里，则是通过所谓“强调贵族精英和市民社会”的英格兰传统，与“强调人民和国家作用”的法兰西传统之间的区别，来构建出所谓“英国经验主义”和“法国浪漫主义”之间的冲突。在历史领域，就是提出通往现代化的两条不同“历史道路”：贵族精英主导的自由主义道路（所谓“英国道路”），国家政治革命和人民民主主导的激进主义道路（所谓“法国和俄国道路”），并且推崇前者以反对后者。（注十八）这些似是而非的看法建立在对不同时代、不同历史和不同国度的不同知识的混乱的拼凑的基础上，建立在对具体的、有特定针对性的思想和理论的“超历史”的胡编滥造之上，但必须指出的是：上述列举的那些思想和理论不但不足以支持所谓“社会”与“国家”之间的对立，其所拼凑的思想理论产生于特定时代，具有特定的指向，它们完全不是一回事，硬把它们拼凑捆绑起来，那也只不过是：为了在历史上勉为其难的寻找反人民民主的理由而已。　

 

　　首先，亚当　斯密从来没有抽象地提出过什么“个人／国家”之间的对立，正如他从来没有抽象地谈论过市场。当亚当斯密的《国富论》强调“个人”的逐利行为会有利于“国家”福利的最大化时，他所针对的恰恰是但是英国的重商主义政策，申诉的是中小企业、基层交换领域在市场中的重要作用。而重商主义政策的实质，就是国家听任一个大商人和企业家集团垄断经济。这早应该是一个经济学的常识。而且，如果亚当斯密今天在世，按照他的市场理论，他要反对的也将不是抽象的国家，而是维护少数既得利益集团利益的那种新自由主义国家政策。　

 

　　法国大革命意义在于：她开启了现代历史上第一场反对贵族精英私有化的人民运动，尽管不是抽象地反对国家，而是以人民民主反对主张激进私有化的贵族精英，但是她所要否定的是资本主义化的封建贵族制度，代之以“第三等级”的制度，如果不是头脑混乱和胡言乱语，如何能得出大革命是国家集权主义根源的结论？实际上，以“人民民主”来制约和“反对精英式国家”，这恰好是社会主义思想的对于法国革命传统的继承。欧洲社会主义工人运动，就是从“社会保护运动”中发展而来的。沃勒斯坦的细致分析揭示出：正是不顾一切的资本积累的导向，在法国呼唤出一个与之相应的贵族私有化的社会结构，这一权贵私有化的资本积累方式，把社会关系瓦解为高度等级化的经济剥削关系，从而引起了法国社会的普遍反弹，当国家变成“资产阶级贵族的资产管理委员会”的时候，它也使得其它社会群体以“全社会”的人民运动方式来反抗它。按照沃勒斯坦的解释，这一“社会反对国家”运动的源头恰好是法国大革命，法国大革命就是一场全社会反对“权贵私有化”的社会保护运动（法国人民运动），它的下限可以从现代欧洲的社会福利制度中，从当代欧洲形形色色的以种族、文化、性别、环境群体构成的社会保护运动中看到，作为一个阶级“群体”的无产阶级的“阶级斗争”运动，不过是其中的一部分。因此，即使最抽象地思考“社会与国家”的关系，即使可以简单地采用“社会”制约和反对“国家”的模式，那也应该从社会保护运动和社会主义运动的传统中去寻找这个传统，而不是像当代中国的新自由主义者那样，从所谓“英国贵族精英自由主义”中去寻找这个传统。　

 

　　这种或许是有意的误解，起码暴露出当代中国知识界的某些人对“社会”的理解，其实就是一种准封建主义的等级制，那就是不把“社会”理解为“共同体”，而仅仅理解为“自由精英”和“市民社会”。实际上，他们所谓“市民社会”的理论，就是当代美国“冷战意识形态”的一个产物，这一战略致力于在前社会主义国家培养一个“市民社会”，力图以这个所谓“市民社会”去“瓦解”所谓的“极权国家”。1989年之后，这个所谓的“市民社会”，就是指前苏东阵营中那些化公为私的、前社会主义国家权力体系内部的腐败分子。　

 

　　而且，我们实际上根本无法从“自由主义”传统中找到这种“市民社会”的影子。因为即使在黑格尔那里，“市民社会”也是指各个社会阶层、群体交往和联系的方式和渠道，是达致社会总体平衡的方式，理应包括社会的各个阶层、各个“群体”，因此，所谓“社会”就是布罗代尔所谓“集合的集合”。在随后的自由主义传统中，它经常表现为吸引社会各阶层广泛参与的“交往活动”，而当代中国的“市民社会”好像专指企业家和知识精英阶层，例如并不包括工人和农民这两大社会群体，更不包括社会团结运动。中国知识界的某些学者经常把“市民社会”与“资产阶级”混同起来运用，这种含混非常令人费解，这样的理解之所以非常类似于欧洲的封建贵族等级制，是因为它是一个排斥性的机制，作为一个“反社会”的范畴，它完全无视了“社会”这一概念的核心就是指“有机联系”，作为一个“反自由”的范畴，它对洛克、黑格尔以来自由主义的“社会共同体”构想是一种明显的挑战。在这一点上，正如我多次所说，这些人并非是“自由主义”者，而是自由主义传统的敌人。　

 

　　其三，自由主义的挑战者，甚至也将真正的自由主义者划为“自由的敌人”，这种“恶人先告状”的逻辑好像来自哈耶克。在某些“哈耶克主义”论者那里，市场是一个“自生自发秩序”，而从“社会的总体福利”角度考虑问题的自由主义传统，反倒成了“集权主义”的根源，因为它会导致人民民主和社会革命对市场这一“自生自发秩序”的破坏和强加。且不说哈耶克将市场抽象地描述为一个“自生自发秩序”的过程，掩盖了这样的市场秩序，是在殖民主义、资本主义的条件下展开的，是在掠夺自然资源的条件下展开的，－－因为市场经济的创始人斯密，就反对市场是个可以“自然展开”的秩序的说法—仅此我们就应该怀疑，哈耶克是否处于“自由主义传统”中，那种从斯密到哈耶克的“自由主义线索”是否是一种广为流布的谎言。问题的关键还在于，中国的新自由主义者是在什么意义上对于哈耶克的利用。例如：随着哈耶克关于“将科学运用于社会是一种误用”的论断在中国的传播，对“激进主义”的反思被“深入”到对“理性主义”和“科学”的反思。这种论断断言：任何面向民主建设和社会总体福利制度建设的追求都是一种“设计”，从而必将是“社会专制主义的起源”。这一观点的中国运用，与其说是反对“唯科学主义”，不如说反对民主和社会保障制度的建设，与其说反对“科学的误用”，不如说反对包括伟大的中国革命在内的现代中国改革运动，反对“以人为本”和“大多数人民群众的根本利益是第一位”的社会主义思想。因为正是那个革命、那个保障人民群众根本利益的社会保护运动高举着“科学”的旗帜，为争取民主和平等进行着不懈斗争。而那些人却不过是说：这样的制度建设、这样的革命运动，是“对科学的误用”。　

 

　　基于以上种种原因，我们必须区分两种不同的改革观、发展观：一种是以维护少数既得利益集团利益为目标的，作为资本、市场和社会的垄断形式的新自由主义，而另一种是致力于经济与社会、生产与交换、发展与社会保护的平衡与协调，以维护人民群众的民主要求和根本利益为目标的社会主义。因此，当代中国社会主义改革的重要内容，就是通过不断扩展后一个传统，与前者进行不懈的斗争。而当代中国的新权威主义和新自由主义的右翼理论所提出的从“批判社会主义国家”到“批判人民革命”的意识形态，是密切联系着的，它针对的正是中国革命和中国社会主义的传统，它所竭尽全力批判的“国家”，就是指与这一传统相关的那些社会主义的国家功能。而正是这一根本分歧决定了改革将走到什么方向上去。　

 

　　中国人民的伟大领袖毛泽东曾经说过：“革命的政党，革命的人民，总是要反复地经受正反两个方面的教育，经过比较和对照，才能锻炼得成熟起来，才有赢得胜利的保证。如果只有正面教员没有反面教员，中国革命是不会取得胜利的。”的确，只有通过对于新自由主义的批判，中国的社会主义改革和社会主义市场经济，才会健康发展，只有通过与新自由主义进行不妥协的斗争，越来越多的毛泽东的后人才会认识到：“社会主义或者野蛮”——这依然是我们今天所面对的最基本选择。　

 

　　果如此，中国幸甚，人民幸甚。　

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27543&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

■书评

 

 

 

 

◆传统儒家思想的内省与超越——《刘述先自选集》评述（白汉坤）

 

 传统儒家思想的内省与超越——《刘述先自选集》评述

 

作者：白汉坤

 

2007-12-27 15:54:16

 

刘述先教授是当代新儒家第三代的代表人物之一，也是当代新儒家阵营中最具哲学修养的学者之一。最近出版的《刘述先自选集》囊括了作者迄今为止探讨儒家思想和学说的主要成果，是作者在多元文化兴起的背景下，从新儒家的视角，对传统儒家思想现世意义的内省和超越理念的发掘。《刘述先自选集》在收文的安排上大致按照成文的先后顺序，我们藉此可以了解到作者学术思想发展的历程，同时从文章内容的安排上看又隐然勾勒出一条儒家思想史的脉络。为此，一书在手，读者既可窥作者迄今为止学术思想的发展历程又可览其学术研究的概况，是为了解刘述先教授的学术、思想的门径。

 

刘述先教授曾说：“1951年我进台大哲学系，很快就意识到这是一个重视方法的世纪。当时英美流行哲学分析，特别是逻辑实证论的思想。我颇为这一时潮所吸引，也相信传统的中国哲学的观念每失之于模糊，要进一步发展中国哲学，必须学习哲学分析的技巧。”在第一部分，作者力图确立自己的方法论基础，用现代的方法去重新解释并改造本来含藏在中国哲学之内的智慧的理想。《关于语义学在哲学上的意义的一个探究》一文中作者系统讨论了逻辑实证论、实用主义与符号形式哲学这三个当时流行的哲学潮流的理论效果，并对它们分别加以若干程度地批评，显示出作者倡导意义哲学的根源，构建出一整套意义哲学的新思路。《中国史学与哲学的研究》一文更是明确指出了中国传统史学与哲学研究的一些误区，强调了借鉴西方学术研究的方法来进行中国古典研究的迫切性与重要意义。《对于当代新儒家的超越内省》一文被学界看作是后牟宗三时代新儒学转型的标志之一。在文中作者指出，当代新儒家的重心，逐渐由道统的担负转移到学统的开拓和政统的关怀，还主张当代新儒家道德和道统的担负不必那么重，应该更进一步开放，吸纳西方多元化的方式。

 

第二部分作者在大跨度之下展开儒家的问题，侧重于对儒家传统义理本身的历史和思想史考察。刘教授用考证的方法，只引述《论语》中的话，为孔子的思想梳理出一条融贯的“天人合一”的思路。《孟子心性论的再反思》一文对于有关孟子思想阐释的争议作了全面的检讨与回应，对于孟子心性论的渊源、涵义、论证、践履、影响诸问题作出了再反思。作者强调，由于孟子是一位原创性的思想家，要了解他的思想，必须先“入乎其内”而后“出乎其外”，即，宜以哲学理解为主，实证研究为辅，才能对于孟子的思想有相应的了解。对于朱熹的思想究竟是一元论还是二元论这个学界一直纠缠不清的问题，刘教授的结论是：“由行上构成的角度看，朱熹是二元论；由功能实践的角度看，朱熹是一元论。两方面融为一体，才能够把握到朱熹思想的全貌。”《论王阳明的最后定见》文，是作者通过比读《明儒学案》和《王阳明全书》中记载阳明思想前后三变的文字，揭破了《明儒学案》改易阳明所谓学成以后三变意涵的又一重要成果。作者认为，黄宗羲欲纠王学之流弊，才在源头上改写阳明思想前后三变之说，认为“致良知”不能是终法，而又不愿意贬抑阳明，故把“致良知”教移前。在对《孟子》进行解释时，黄宗羲站在心学的立场上每每批判被尊为理学正统的朱熹的观点。作者在《论黄宗羲对于孟子的理解》一文中通过祥列论据分析了黄宗羲行为的本质，指出，黄宗羲用一元论思想来解说《孟子》，的确在有些地方较朱熹的解说更为切合，但因超越体证缺乏，也未能完全相应地把握到孟子学的精神。刘教授的这种分析，有助于我们理解明清思想转型的实相。在这一部分的最后，作者从典范转移的角度分析了当代中国哲学思想的发展变化。刘教授认为，中国自汉代以来两千年间以儒家思想为主导，似乎并没有看到有什么典范的改变，但在儒家的架局下面，却又的确可以看到有某种几近典范的改变。汉代政治化的儒家以经学为主轴。宋明理学则以义理为中心，昌言天道性命相贯通，这一条线索发展到黄宗羲为止画上了句号。到了清初，陈确、戴震又开始了“达情遂欲”的新典范。然而这一新典范并未得到充分的发展，不久清代学术即转归考据。近代，面对西方的坚船利炮，中国被逼得醒悟到自己的文化上有许多方面远远落后于西方，而发生了所谓的“意义的危机”，儒家传统的典范受到了严峻的挑战。首先得势的是西方自由主义思想，但仅暂领风骚便迅速被马列革命思潮所代替，近年来当代新儒家思想向传统的回归越来越引起人们的注意。刘教授还认为，儒家传统的典范“天道性命相贯通”有其万古常新的意义，并不因为到了现代而失去其意义。当代新儒家的任务是趁着多文化主义的兴起，以我为主通过对康德、黑格尔等西方哲学思想的吸纳而扩大自己的视域进而壮实自己的生命，对于儒家传统的“天人合一”、“理一分殊”等睿识加以重新阐释与改造，以回馈于世界。

 

第三部分收录的文章涉及到了儒家的普世性和独特性问题、儒家不断发展的可能及其方式。在这里，刘教授通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义，强调了儒家仁心与生生精神是可以作为现代人选择的终极关怀的一个。刘述先教授借神学家田立克重新界定宗教为“终极关怀”的说法，肯定儒学具有终极信念、终极托附，因而是这种意义上的宗教，进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。作者代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话，努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。这一部分的文章多是作者这方面的会议论文。由于刘教授长期在西方大学教学，他的思想较诸第二代新儒家诸前辈，具有更明显的跨文化视野，既能立足于中国文化的民族本位，又能以相当开放、平和的心态，对传统儒家哲学的基本精神做出富有理论洞见的系统论述，对传统儒学基本概念范畴的精神意涵进行现代阐释。在这里，刘述先教授用对于“理一分殊”的现代意义的创造性阐释构成了他有关思考的方法论基础，力图从“理一分殊”的思想模式中找到一条重建当代新儒学的出路。作者认为各个传统虽向往“理一”，亟盼能够存疑求同，以达到调和共存，交流互济的效果，但其具体表达已经属于“分殊”的领域。为了实现“理一”与“分殊”之间的辨证联结，刘述先发展了“两行之理”说，充分重视“超越”和“内在”的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论，一方面重视超越的取向而指向理一，另一方面也重视内在的关怀而注目分殊，呼吁以“仁”、“智”为规约原则，从事文化的创造与实际问题的解决。刘教授相信“理一分殊”的规约原则，通过创造性的阐释，可以帮助我们找到一条现代道德伦理重建的道路。

 

刘述先教授的著作曾有多部在大陆出版过，产生了较好的影响。《刘述先自选集》更是一部能代表作者的思想和研究成果的力作。刘教授以其深厚的中国文化背景和长期生活在海外从事学术研究的经历，使本书形成了中西兼通的学术风格。在儒家文化研究持续成为社会热点的今天，本书的出版对于弘扬中国优秀传统文化，推动中外文化双向交流，促进当前在全球意识关照下的文化多元化发展必将起到较好的作用。

 

（本书是《汉学名家书系》之一种，同系列中还有《叶嘉莹自选集》、《成中英自选集》、《周策纵自选集》、《沈清松自选集》、《韦政通自选集》、《秦家懿自选集》、《许倬云自选集》、《林毓生自选集》，由山东教育出版社出版。

 

（《刘述先自选集》，414千字，山东教育出版社2007年9月出版，定价26.20元）

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4108&star=1#15504

 

 

 

 

◆梁漱溟的药方－－《乡村建设理论》对当下制度思考的意义（干春松） 

 

 梁漱溟的药方－－
      《乡村建设理论》对当下制度思考的意义

 

作者：干春松

 

 2007-11-24 08:16:35

 

谁是20世纪中国最富创造性的思想家，一直是近年来学术界喜欢谈论的问题。一般来说，这样的问题本身难以成为一个严肃的学术话题，不过，这并没有妨碍众多学者对于鲁迅和胡适之间谁该占据宝位进行辩论。但是，在这样的争论中，梁漱溟似乎有点落寞。最近偶然翻到台湾出版的2002年第6期的《当代》杂志，里面用很大的篇幅讨论胡适，其中也涉及到不同的人对于如何评价鲁迅和胡适对于中国现代思想的意义的不同看法。但是令有感兴趣的是林毓生先生认为，鲁迅和梁漱溟是最有创造力的思想家。

 

终于提到了梁漱溟，而且是从一个带有自由主义倾向的学者的嘴里。生性倔强的梁漱溟或许会感到一丝安慰，但就我来看，这甚至有点是像是对他的补偿。

 

说起梁漱溟，最被人谈论的是他在全国政协会议上与毛泽东冲撞，还有“批林批孔”时期特立独行的气概。而对于学术，他那本《东西文化及其哲学》可能更为人们所乐谈。

 

这里要提出的问题是，如果林毓生先生所言不虚，梁漱溟先生足以代表20世纪的中国思想界，那么什么能够成为梁漱溟的立言的代表呢？

 

在北京大学充任印度思想教席的梁漱溟因为《东西文化及其哲学》所引发巨大规模讨论，既使他成为当时最有影响的学者，并且与梁启超的《欧游心印录》一起成为最早的对于横扫一切的启蒙思想的反思性的重要作品，而梁漱溟更因此成为现代新儒学的开创者之一。

 

美国学者艾恺将梁漱溟称为“最后的儒家”，这种称呼代表了国内外曾经有过的一种态度，即儒家已经变成“化石”，不再能对中国人的生活产生实际影响。但是，他们显然不了解中国人的时间观念，最后往往意味着开始，实际上梁漱溟代表了儒家重新开始的姿态，尽管这种姿态是多么被人误解，（类似的误解或者轻蔑至今没变）或者说，在狂躁和迷乱的20世纪的民族心态中，对于强大和富强的西方的向往，使我们对一切冷静和理性都抱有嘲笑。

 

但是，思想的创造性首先在不依附，不盲从。梁漱溟曾经经历精神上的极度苦闷，曾经有过出家的念头，但是接触儒家的著作之后，儒家乐观的态度给了他很大的触动，但他终于意识到自己的使命，并开始了冷静而富有意义的思考。

 

如果我们选择一种从“儒家重新开始”的角度来看梁漱溟的作品的话，《东西文化及其哲学》要解决的是他为什么要对陈独秀和胡适等人的态度说不。而以《乡村建设理论》为中心的一系列作品则是要回答儒家“如何重新开始”。

 

（一）乡村建设和中国社会出路

    
  
虽然已经有越来越多的学者注意到民国时期乡村建设理论和实践的意义。但就梁漱溟先生的作品而言，相比于《东西文化及其哲学》，《乡村建设理论》一书多少有些被忽视，其中一个重要原因在于新儒家的继承者一直将视角集中在儒家的心性理论的阐发上，所以对于梁漱溟致力于社会制度的思考并热中于社会活动的意义并不十分看重，所以，当梁漱溟的文化“三路向”的学说成为人们的口头禅的时候，严肃对于这本书的意义的研究至今仍难以见到，即使是相当多的关于乡村建设的著作中，梁漱溟的社会政治学说依然不能被有效地纳入整体性的思考框架中。其中最为关键的一点在于乡村建设在梁漱溟的思考中，并非专门为解决乡村的问题，而是要为以“移植”为主要特征的进退失据的现代中国政治制度设计寻找一种新思考的角度。

 

对于社会政治问题的关注一直是梁漱溟学术活动的焦点，他说：“我的问题虽多，但归纳言之，不外人生问题与社会问题两类，……所谓中国社会问题是以中国政治问题为中心，我今日所提倡并实地从事之乡村建设运动，即是我对于中国政治问题的一种烦闷而得来之最后答案或结论。”梁漱溟对于文化路向的讨论其实最终是要落实在人生观和社会问题之上的。然而，在我看来，与乡村建设的实践相比，梁漱溟为解决乡村问题而提出的种种设计，梁对于制度设计的原理的讨论显得更具前瞻性。因此，本文的讨论也就主要从这一点展开。

 

梁漱溟认为，中国近代因为受西方富强的影响，因此知识分子和政治精英以一种理想主义的精神开始引入西方的制度体系，但是，这种引入有很大的盲目性，甚至是自相矛盾的。梁漱溟认为中国政治的危机在于政治家群体的不成熟。由此，梁漱溟甚至追求一个职业的政治家阶层，这些阶层并不试图直接从政治上获得利益，而是代表某一个群体的利益。这样总比让那些军阀、资本家、知识分子直接来参与好一些。

 

    由此可见，他之所以提出乡村建设的思路，最直接的反应是社会变革过程中中国乡村社会的破产。在辛亥革命之后，政权的组织基本上是模仿西方的社会管理模式，因此，尽管是军阀混战，却也没有停止过将国家政权延伸到乡村社会的努力。其意图十分明显，即加强对乡村社会的政治控制、提升对乡村社会的榨取能力。但是，新的制度和原有的乡村社会架构之间产生了巨大的冲突，结果是，原先的相对独立的乡村生活被破坏，但新制度的效率却无从体现。甚至还产生了另外一种始料未及的现象——政权的“内卷化”（stateinvolution），按照杜赞奇的解释，就是国家对乡村社会的控制能力低于其对乡村社会的榨取能力。在政权的内卷化过程中，政权的正式机构和非正式机构（尤其是赢利型经纪组织）同步滋长。比如土匪横行等。他说： “假如中国不与西洋相遇，外面没有什么民治党治可以模仿，单就自己社会现有的事实想办法，必然差不多，。现代意识要求破坏了旧秩序，想要建立新秩序。而新秩序又以无社会事实为依据，而建立不起。旧秩序破坏，新秩序建立不起，乃为我们此刻的真实情况。” 《乡村建设理论》，《梁漱溟全集》2卷，199页，山东人民出版社，1990年。）在他眼里，军阀和土匪是同一个问题，只不过，军阀对应的是现代政治制度的移植的失效，而土匪则是农村秩序破坏的直接后果。

 

 梁漱溟认为根本的问题出在当时的制度不是“自生”的而是“移植”的，它从根本上违背了中国文化的精神。梁漱溟提出的乡村建设的组织形态主要由四部分组成：包括乡长、乡农学校、乡公所、乡民会议。但梁漱溟随即便表示，乡村运动只是提出问题，并无明确的主张。即便有主张，便是主张建设，切近实际的工作，所以他主张，知识分子应该下乡，去了解农村的真实情况，更重要的是，乡村运动充分考虑到各地的差别而主张依各地的情况而建立。

 

    他还强调：组织原则上（1）假令中国社会将来开出一个新组织构造的路子来，一定不是从国家定一种制度所能成功的，而是从社会自己试探着走路走出来的，因此中国将来的社会构造在礼俗而非法律。

 

（2）中国的发展是他自觉的，而非别人强制的。梁漱溟认为像苏联这样依靠强大的外力而“捏造”出来的政治实体是注定没有生命力的。

 

   梁漱溟比较了中国和西方在政治价值观上的差别，他认为，西方政治的两个基本原则是公民参与和个人的自由权。所谓的公民参与就是大家做主，但是，这一点就与中国精神中的两个优点相冲突，即伦理和人生向上，梁漱溟认为有许多领域是不能多数决定，人格的高低也不能是多数人决定。

 

   因此要追求贤知之士的领导和多数人的主动二者之间的调和。

 

但是这种态度并非是要拒绝对于西方制度的借鉴，梁漱溟用了一个最简单的解释，因为中国人和西方人纵有许多的不同，但是归根到底都是人，有一些基本的共同点，而且中国事实的变化，也会使双方有许多可融合的空间。梁所提出的新自由观则是强调在服从某种公共利益和个人的向上发展基础上的自由。这使西方的自由主义和中国义务伦理观念达成调和。

 

    所以，梁漱溟借用了陈独秀的“觉悟”说，他说当所有的制度模仿完成，但制度的效率依然不能看见甚至导致制度的混乱，表明我们应该对这一简单移植的做法的反思。“中国人学西洋，学到这一步，也就完了。更没有什么可学的了；不觉悟，也会要觉悟了！今后除非中国民族更无前途，即也没什么自救运动再发动起来；如其有之，新运动的倾向，将不能不从‘民族自觉’开始。”
  

  
（二）制度必须从自身的文化中生长出来

 

梁漱溟曾称中国文化是一种“早熟”的文化，梁漱溟对于中国现代制度建设的思考也是一种“早熟”的思考，因为，即使在西方，制度和习俗之前的关系也是最近才被学术界所强调。除了我们熟悉的哈耶克等人之外，哈佛大学的印度籍诺贝尔经济学奖获得者森（ amartya sen）着力于反思建立在西方文化强势基础上的认同“暴力”，认为不能因为有一部分继承了他们自己的传统而别列入另册，同时，他也认为印度佛教中的辩经习俗是“民主”的形态，因此认为应该丰富“民主”的意义而不是被狭隘的定义所局限。这些讨论都能让我们想起一百年前梁漱溟孤独的思考。

 

梁漱溟并不反对对于西方的文化和制度的接受，他认为，既然同属人类，那么肯定会有许多的共同点，这就会互相吸收个借鉴奠定了基础。况且，中国文化中有一种宽容的精神，因此对于外来的强势文化采取毫无保留的吸收态度，但是问题是有时候引入的结果与愿望刚好相反。比如在中国社会需要团结的时候引入个人主义，因此西方的思想却成为中国社会的离心力。第二，中国以前是专制，反专制的目的就是要保证个人的权利。但是，却引入一种反近代的思想，不讲专制，却强调专政和统制，在自由尚未建立，尊重个人习惯还没形成的中国，却引发无限制的干涉主义。

 

    因此，伦理本位的社会崩溃了，但是西洋的个人本位或社会本位也没建立起来，成为一个东不成西不就的状态，按照自己的需要来讲理，在需要用西方的理论为自己辩护的时候，就用西方的那套。在需要中国的伦理道德来说理的时候，便搬出中国的说法，全然不管这几套理论之间的矛盾。

 

旧的社会组织崩溃了，就要建立新的社会组织。那么，梁漱溟要建立的社会组织是什么样?他说：“中国如果有一个团体组织出现，那就是一个中西具体事实的融合，可以说是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处。……这个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标(这两项很要紧，西洋人亦将转变到

 

梁漱溟从中西精神的差异上讨论中国政治制度建设的可能途径，他认为西方的政治制度的核心是利益集团之间的牵制，从而建立起一种均衡，而中国的伦理关系的特征，使政治架构中的统治阶层和普通民众之间的制约建立不起来。中国几千年的历史说明，中国社会维系的主要力量在于“礼”，在于情理，而非冰冷的“事理”。

 

乡村组织中建设现代的制度精神，因为这里面包含着情感和人生向上的因素，梁漱溟对近代以来乡村社会的变革持怀疑态度。梁漱溟比较了吕坤等设计的乡约原则和近代中国农村的乡村自治条例进行比较之后，发现，在法制原则下，传统中国乡约中“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的精神已不复存在，代之以严肃的处理，而结果是使这个人在乡村社会中因失去脸面而无法再容身，从而将之推向更为恶劣的境地。

 

由于复杂的政治社会环境，梁漱溟的制度设想并没有取得实践的检验，而接下来的中国政治现实也使这种讨论成为绝响。不过，随着三农问题、城乡问题、农村衰败等问题的讨论，梁漱溟的思考和实践成为不可忽视的“起点”。

 

不同于当时和当下的许多知识分子并无政治实践的经验而高谈制度的创造，梁漱溟有着邹平乡村建设的具体的经验。不过，人们或许会从乡村建设的实践本身的失败和他的制度构想本身的问题来质疑梁漱溟乡村建设本身的价值。但是，有一点是特别值得我们注意的。在当下的中国，又进入了一个选择的关键时刻，我们已经感觉到制度理想和制度实践之间的矛盾，特别是制度建设与中国文化、习俗之间的距离。这导致我们的制度效率低下。而对于这些问题的思考往往单向度地被认为是模仿和移植不够充分，而不是从制度移植是否与文化习俗相冲突的角度来理解。这样，这种思考的角度所导致的结果是制度建设中将中国的制度传统的合理因素弃置不用。但有趣的是梁的思考十分符合多元性的文化思考，而我也相信这种实践的失败并不意味着对这种思考的重要性的贬低。欣喜的是我们已经看到冯象等学者对于这些思考的继续，而如果有更多的类似于梁先生这样的实践的机会，其结果会是如何呢？这是值得期待的。

 

《乡村建设理论》，世纪文景，上海人民出版社，2006年

 

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4155

 

 

 

 

 

 

 

 

■消息

 

 

 

◆汤恩佳在陕西捐立的第一座孔子铜像在陕西师范大学揭幕

 

 汤恩佳在陕西捐立的第一座孔子铜像在我校揭幕（陕西师范大学新闻网）

 

12月20日，香港孔教学院院长汤恩佳先生捐立孔子铜像揭幕仪式在我校长安校区图书馆南广场隆重举行。香港孔教学院院长汤恩佳、陕西省政协副主席陆栋、陕西省人大教科文委员会主任宁长姗、我校校长房喻、党委副书记武国玲、校长助理王武海以及校内有关方面负责同志、校内各院系师生代表共计200余人出席了揭幕仪式。仪式由武国玲副书记主持。

 

    房喻校长首先致辞。他在讲话中指出，孔子是我国古代最著名的思想家、政治家、教育家，他所创立的儒家学说博大精深，包括了政治、经济、哲学、宗教、伦理、文艺等多方面的思想和主张，构成了中华民族传统文化的基础。孔子的思想和人格不仅影响了中国，也传播到世界上许多国家和地区，对于人类文明的进步和发展做出了重要贡献，他是一位超越时代、超越国界的文化伟人。孔子的许多重要论著，特别是做人、处世、立国、从政的至理名言，至今还为人们广为引用。孔子思想经过数千年的积淀和传承，形成了中华民族的风骨和气度，成为中华民族精神家园的重要组成部分，也成为维系港、澳、台同胞和海外侨胞在内的所有中华儿女的精神纽带。当前，人类仍然面临着许许多多的矛盾和问题，解决这些问题，固然要依靠当代人的聪明才智，但也需要从古人那里寻找智慧，正如世界诺贝尔奖金获得者在巴黎集*会的宣言中所宣称：“如果人类要在二十一世纪生存下去，就必须回头两千五百年，去吸取孔子的智慧。”

 

    他接着指出，陕西是中华文明的重要发祥地之一，文化积淀深厚，儒学研究也有悠久的传统。儒学虽然形成于齐鲁之地，而源头却在西周礼乐文明。儒家思想与中国历史上最值得骄傲的汉唐盛世有密切的关系。宋代以后，政治、经济、文化的重心移向东南，但关中地区仍然是人文荟萃之地，儒学思想与时俱进，不断有新的发展。自北宋张载以来，形成了一个重要的理学派别，历史上称为“关学”。

 

    房校长在讲话中认为，我校具有优良的办学传统和较为深厚的人文社会科学研究积淀，尤其是近年来，学校的人文社会科学研究形成了优势和特色，2004年成立了宗教研究中心，有诸多专家、教授在儒学研究方面有较深的造诣，特别是对以张载为代表的关学以及宋明理学研究方面在国内外一直处于领先地位，近几年又涌现了一些年轻学者，学术功底扎实，思想活跃，正在日益成为儒学研究的生力军。他说，多年来，我校十分重视对大学生的文化素质教育，学校是“国家大学生文化素质教育基地”，许多学养深厚的专家、教授长期为大学生、研究生开设中国传统文化和儒学经典课程，学校还重视利用大学丰富的文化资源为社会大众服务，如在假期组织大学生、研究生送经典下乡，推动农村地区的诵读经典活动。

 

    房校长讲话最后说，作为陕西首家由香港孔教学院汤恩佳院长捐立孔子铜像的受赠单位，我们感到自豪。汤恩佳先生是儒家文化的弘扬者，他每年绝大部分时间都奔走世界各地传播儒家文化，特别是改革改革后，对大陆的儒学事业更是倾注了大量心血，多有捐款、捐书、捐立孔子像、捐建医院等义举。对于我校，汤先生也寄予厚望。2004年11月，我校宗教中心创立时，他就亲临表示祝贺和赞助，此次又为我们宗教中心儒学研究所捐款，支持我们的儒学研究。我校将进一步加强中国传统文化的研究工作，尤其是弘扬儒家优秀传统的工作，为弘扬民族精神，增强民族凝聚力，构建和谐社会做出应有贡献。

 

    汤恩佳先生致辞指出，儒学是人类精神文明的宝贵遗产，载负着人类最完善的精神价值体系，在经济全球化的今天，仍然是人类精神文明建设的基础。儒学如果不幸衰落了，不仅是中华民族无法挽回的损失，也是人类文明的家难，全世界的有识之士都会为这之痛惜。我们应当弘扬儒学，通过文明对话、交流与传播，使之成为全球人类精神文明的重要组成部分。陕西师范大学作为教育部直属的重点师范大学，有“西北地区教师的摇篮”美誉的名校，发挥学校人才和学科优势，在弘扬儒学和孔子精神、培养更多优秀教育人才方面担负重要责任。希望通过孔子铜像的捐立，对营造校园浓郁的教育文化氛围、引导青年学生见贤思齐、造就新一代优秀教师发挥应有的作用。

 

    陆栋副主席讲话认为，由香港孔教学院院长汤恩佳先生捐立的孔子铜像，它的文化意蕴无疑十分丰富，最直接的就是这位足以为人师表的圣哲和他的独特风范，使得在陕西师范大学工作的教职员工以及准备从事教育工作的广大同学，能够见贤思齐。这尊铜像，当会为所有前来瞻仰的人们，对于“为师之道”，获得许多启示。通过对孔子形象的不断认识，相比较一些空洞的说教，更容易产生激励的作用。

 

    陆栋进一步指出，今天，我们在这里为汤恩佳先生捐立的孔子铜像揭幕，其价值和意义十分巨大和丰富。它不仅是当今中国文化建设的现实需要，是世界文化交流、融合的需要，他认为，更重要的是，要让世人真切认识到，教育天下英才实为人生一大乐事，不斤斤于物质的享受，不恋恋于世俗的浮华，一如孔子那样心安理得张扬乐道精神，那么，中国的崛起，中华民族的富强昌盛就不会是一句空话。

 

    陆栋说，孔子给予我们最大的遗教，就是要使我们确实了解教育神圣的真义，我们应当学习孔子，效法孔子，要具备像他那样的献身精神和儒家的乐道精神。

 

    陆栋最后表示，在文化焦虑和文化危机凸显的当今世界，作为负有创造人类心灵的神圣任务的师范大学，矗立孔子铜像确是象征着要效法古代圣哲弘道淑世的志向，要为中国，为人类社会的健康、幸福、安宁贡献应有力量。衷心期望陕西师大在实践弘扬孔子精神的进程中，走出一条利国利民的当今时代的“为师之道”。

 

    随后，汤恩佳院长与房喻校长共同为孔子铜像揭幕。汤先生为我校宗教研究中心儒学研究所捐款十万元，支持我校儒学及传统文化研究。学生代表为汤先生献花。

 

    汤恩佳先生及有关领导在我校领导陪同下，饶有兴致地参观了我校图书馆和博物馆。

 

    据悉，12月19日 晚，汤恩佳先生做客我校“曲江论坛”，为我校师生报告，报告会由萧正洪副校长主持。

 

阳光讯 昨日，由香港孔教学院院长 汤恩佳 博士捐赠的孔子铜像在陕西师范大学长安校区落成。该铜像有3．3米 高加上底座有5米 多高，价值约30万元。

 

早晨的古城西安已有些寒意，陕师大长安校区的图书馆前面一尊5米 多高的孔子铜像，沐浴着早晨的一缕阳光两眼炯炯有神的看向远方，仿佛在向莘莘学子传授着博大精深的儒学。

 

    该铜像由香港 汤恩佳 博士捐赠并护送过来，今年70多岁的 汤恩佳 博士说：“我给师大捐赠孔子铜像的目的，是为了让这里的学生经常可以瞻仰到孔子的圣容，从而培养他们尊师重教、爱国爱民的感情。这里是教师的摇篮，在这里教育好他们，让他们再去教更多的学生，弘扬孔子文化。”

 

    揭幕仪式完毕之后， 汤恩佳 博士走进了图书馆，看到了两个正在专心看书的学生就走了过去，当看到那两个学生在看英语的时候， 汤恩佳 博士对他们说：“你们不要只专心学英语呀，要多学学我们的汉语、儒学，现在全世界有很多人都在学习汉语。” 从汤恩佳 博士的言行之中可以看出，孔子在他的心目中有着很高的地位。

 

    据了解， 汤恩佳 博士已经为许多大学捐赠了孔子塑像，捐赠的孔子塑像有200多尊了，这是在陕西捐赠的第一尊孔子铜像。

 

    ■延伸阅读

 

    2007年9月23日，在孔子诞辰2557年纪念日前夕，中国孔子基金会在孔子故里山东曲阜向全球正式发布了孔子标准像定稿。

 

    记者在现场看到了经过修改后的孔子像，这尊孔子像看上去比原来更加慈祥，宽鼻、阔嘴、浓眉、长髯，国字形脸，眼神比原来的温和，是一个具有山东人相貌特征的忠厚长者。

 

                         转自《阳光报》2007年12月21日

 

亿万富翁的孔子情

 

身价十亿元却穿补过洞的袜子，舍不得一张餐巾纸却又捐赠1亿多元宣传中国传统文化，是染料大王却又出版了12本儒学著作，昨天上午，在陕西师范大学校园孔子铜像的揭幕仪式上，捐赠者香港富商 汤恩佳 先生引起了大家的注意，他接受了本报记者专访。

 

　　　全世界有他捐的孔子像

 

　　昨天上午，在陕西师范大学新区图书馆门前，一座净高3.3米 的孔子铜像举行了揭幕仪式，这座价值30万元的铜像是由香港特区孔教学院院长 汤恩佳 先生捐赠，另外他还捐赠了10万元在学校推广儒学研究。据了解， 汤恩佳 先生在全球捐献了近300座孔子像，从北京的几所著名大学到埃及的开罗，从俄罗斯到美国的普通大学，只要有人愿意宣传中国传统文化，他就捐献孔子铜像，陕西师范大学的这座孔子铜像也是陕西校园内的第一个。 汤 先生是标准的广东人长相，方面大鼻、声音洪亮、精力充沛，每天工作12小时，看不出他已经是一个年过七旬的老人。

 

　　　殖民主义教育让他痛恨

 

　　上世纪四十年代，15岁的 汤 先生从老家广东三水到香港一家染料行做学徒，在这之前他在老家念过9年私塾，3年后他独自出来闯荡，27岁成为老板，在经商过程中，他本着儒家的勤勉诚信的思想为信条，35岁成为香港身价过亿的染料大王，上世纪七十年代他又进军房地产，开发了很多高档楼宇，身价超过了十亿。他说，英国是个老牌殖民主义国家，为了强化殖民统治，采用文化侵略，办了几百所教会学校，而孔子学校香港才有4所，这样西化了年轻人，香港的年轻人大都有一个英文名字，而中华文化的优良传统“礼义仁智信”逐渐在身上消失，作为爱国商人的他十分看不惯，也感到自己身上的责任。二十年前，他从生意场中退了下来，专心从事孔子思想的研究工作，并在全世界推广孔子的儒家思想。如今，传统儒学越来越被世界华人认可，让他觉得十分欣慰。

 

　　　恼为富不仁喜生财有道

 

　　谈到孔子曾说的“为富不仁”，亿 万富翁汤 先生以此为耻，他平时很关心社会慈善，也为社会公益做了许多贡献，他还担任香港特区奥委会副会长、亚洲羽毛球联会荣誉会长、特区政府推选委员会委员等职务。他说，作为商人他以孔子的“生财有道”为准则，还把孔子的名言：“不义而富且贵，于我如浮云”作为自己的座右铭，并且亲自将之书写成匾额。见过几次 汤 先生的陕 师大 教授韩星说，前天学校请客吃饭， 汤 先生不但不剩饭，还把节约的餐巾纸收起来，说带回香港用，穿的袜子也是补了几个洞的，来西安前在飞机上也只吃了一包方便面，作为亿万富翁他确实有些太吝啬了。而为宣传中国传统文化他又十分慷慨，今年就捐赠800万元。

 

　　谈到对于西安的印象， 汤恩佳 先生说：虽然只呆了两天，但是西安的文化积淀实在是太深厚了，如果不是生意上有急事，下午要飞回香港，真想多参观参观。一个没有传统文化的民族是没有前途的，他选择大学宣传孔子和儒学就是想让更多的大学生明白这里面的深远意义，为中华文明的传承发扬尽一份力。

 

                  转自《西安日报》2007年12月21日

 

网络来源：华夏复兴论坛http://www.hxfx.net/bbs/dispbbs.asp?boardID=67&ID=30659&page=1

 

 

 

 

 

 

 

 

■订误一则

 

    《儒家邮报》第46期发表的“元旦寄语”（第一批），对刘述先先生的简历编写有误，现订正如下：

 

    “刘述先，1934年生，美国南伊利诺大学哲学系正教授，中央研究院中国文哲研究所筹备处特聘讲座。曾任香港中文大学哲学系讲座教授。”

 

    编者疏失，恳望刘述先先生和读者原谅。

 

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