儒家邮报第53期（孔历2559年暨西历2008年3月10日）

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Mar 10, 2008, 5:02:25 AM3/10/08
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儒家邮报（第53期）
孔历2559年暨西历2008年3月10日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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■思想 
 
◆“三纲”过时了吗？——回应金耀基先生“三纲过时论”（蒋庆） 
◆儒学是构成国学的核心（陈明） 
◆儒教的重建（张祥龙） 
 
■读书 

◆从所谓“国学”谈起——《吴小如讲〈孟子〉》自序 
◆四书学的过去与未来——序新版《四书章句集注》（郭齐勇） 
◆学而时习之：薛涌的《论语》研究（史杰鹏） 
 
 
■评论 
 
◆近代中国自由主义：不结果实的精神之花（何晓明） 
◆儒学通俗作品畅销并不说明什么（佚名） 
◆靠脚手架支撑不起文化大厦（王达三） 
◆文化复苏当从汉字起步（朱大可） 
◆官场应酬应合“礼”化（殷辂） 
 
■反思 
 
◆中国改革：增进福利与责任政府之路（秦晖） 
◆改革30年之回顾与反思（冼岩） 
 
■海外 
 
◆华夷世界与日本——山鹿素行的地位（信夫清三郎） 
 
■消息 
 
◆台北将举行首次春季祭孔仪式 
◆国学教育是安身立命之基——大陆引进台湾中学国学教材（长江商报） 
◆“弘道輯刊”征稿启示 
 
■读者 

◆管见——由梁涛先生《即生言性的传统与孟子性善论》一文所想 
 
 
 
 
 
 
 
■思想
 
 
◆“三纲”过时了吗？——回应金耀基先生“三纲过时论”（蒋庆）
 

“三纲”过时了吗？
——回应金耀基先生“三纲过时论”
 
作者：蒋庆（阳明精舍山长）

   
（在“2007•北京•中国文化论坛•孔子与当代中国”研讨会上的发言）
 
【中国儒教网编者按:本文由蒋庆先生受权中国儒教网首发,未经本站允许,请勿转载.联系信箱:china...@163.com.】
 
  我主要回应一下金耀基先生讲话中的一些看法。
 
  金先生讲到自由、民主、法制等等，说这些价值已经成了“中国价值”，现在没有一个中国人认为这些价值是“西方价值”。其实不然，最起码我自己就认为这些价值是“西方价值”，在座的张祥龙先生也会认为这些价值是“西方价值”，而不是所谓“人类价值”，更不是已经成了“中国价值”。因为我觉得我们中国的问题，特别是儒学的问题，最严重的异化现象就是在这一百年来的过程中，我们儒学的独特价值不断被西方的价值解构，现在中国的儒学已经沦为西方价值任意解释、塑造、规范的对象，现在中国的儒学已经成为“西方的儒学”而非“中国的儒学”了。
 
  中国一百多年来都在拼命学西方，崇西学，一百多年过去了，现在的结果怎么样呢？现在的结果是中国的儒学已经变了质，成了“西方的儒学”，我们中国的整个价值体系都已经异化了西化了，所以我们现在讲儒学的时候，我们在很大的程度上都是在讲这一百多年来不断被西方解释、塑造的儒学。遗憾的是，这一西方价值解释、塑造儒学相当成功，所谓自由主义儒学或港台新儒学受到国人的普遍推崇就是明显的例子。所以，在这种情况下，我认为我们儒学现在面临的最大的问题就是要回到我们儒学自身的解释系统或者说价值系统来解释并重构已经被西方价值异化了的儒学，而不是按照一百年来西方价值所塑造的儒学来继续解释儒学。这是我对金先生发言的第一个回应吧。
 
  第二个回应，金先生谈到对“三纲”的态度，基本的看法是“三纲过时论” ，我想这也是“五四”以来我们很多中国学者的共同看法。即便在儒家学者内部，最典型的看法也是“五伦”可接受，“三纲”必消除。在现在儒学开始复兴之际，很多中国学者都倾向于认为儒学里面有很多价值可以接受，但这个“三纲” 则完全是过时了，坚决不能接受。对这一看法我是不同意的，我的看法恰恰相反，“三纲”才是中国儒学真正的核心价值，而且“三纲”的价值现在仍未过时，最需要我们去光大发扬，以解决我们现在遇到的很多问题，最主要的问题就是现代性导致的社会生活与政治生活平面化与齐一化的问题。
 
  因为在我看来，宇宙万物、人类社会、人性心灵都必须具有秩序，即必须具有宇宙秩序、自然秩序、人类秩序、政治秩序、家庭秩序，社会秩序（如公司秩序）以及心灵秩序，然而，大凡讲到秩序，秩序就必须是立体的，而不能是平面的，无高下等差的齐一化与平面化是构不成秩序的。比如，天道至尊，乾元首出，在“三才”中天道是高于地道、人道的，天道化生万物是别异性等差性地化生万物，而非齐一性平等性地化生万物；因而在自然秩序中“天地之性人为贵”而不能“齐物”划一。在人类社会、政治、家庭中必须具有立体的秩序才能体现天地人“三才”之道的秩序自不用说，就人性心灵而言，心性必须立体地高于人欲才称得上人性心灵的秩序，而不能心性与人欲平等。如果心性与人欲平等，就构不成人性心灵的秩序。因此，凡是秩序都必须是立体的秩序，在这个立体的次序中就必须有等级性，而有等级性就必须有“纲”。
 
  “纲”的意思，就是人类的社会政治等秩序中必须有一个立体的在上的主导性的方面起统摄与领导的作用，同时，又有一个立体的在下的非主导性的方面起被统摄与被领导的作用。这样的话，人类的秩序，即人类的社会政治等秩序就不会是一个绝对平面化、齐一化而无等差无别异的群龙无首状态。这一个立体的在上的主导性方面作为“纲”起着统摄、领导与管理的作用而拥有与之相应的权力与权利，同时具有因此而必须承担的责任与义务。因为“纲”的一方在人类秩序中具有主导性的作用，因而也负有主要性的责任。具体说到“三纲”，就是作为“纲”的一方，即君、父、夫在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中要起主导作用并承担主要责任，而作为“纲”之下的一方，即臣、子、妻在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中并不要求其起主导作用并承担主要责任，双方的权力与权利以及责任与义务不是平面化齐一同等的，作为“纲”的一方承担责任与义务要比非作为“纲”的一方大得多得多。如果人类的政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序出现问题，要责备并承担主要责任是作为“纲”的一方而不是在下的不作为“纲”的一方，比如国家治理不好出现问题、家庭关系不好出现问题、婚姻关系不好出现问题，要责备并承担主要责任的是君、父、夫而非臣、子、妻。所以，“三纲”是一种人类秩序中自然的合理的等级秩序，其最高的理据或者说正当性来自天道立体地化生万物之自然等差之节文性。只要宇宙还必须有秩序，只要人类生活还必须有秩序，“三纲”所体现的天道自然等差之原则就必须存在。如果否定了“三纲”所体现的天道自然等差之原则，即否定了人类秩序的立体性与差异性，亦即否定了人类秩序中起主导作用的自然合理的等级性，那么，一个具有统摄领导作用的高贵的人类秩序将不复存在，而人类将处于低俗的平面化平等状态与机械的齐一化无序状态。这是因为人类秩序没有主导性的一面就不能建立合理的秩序，而有主导性的人类秩序即是高贵的人类秩序。
 
  当然，在今天，“三纲”中“君臣”这一关系没有了，但“君臣”关系只是表象，而“君臣”关系所体现的“上下”关系才是实理。所以，“君臣”关系在今天可以转化为“上下”关系，而“君为臣纲”可转化为“上为下纲”。只要人类的社会政治等秩序还存在，“三纲”中“上为下纲”的关系亦必然存在，即“上”作为人类秩序中起统摄领导管理作用的主导性方面亦必然存在，虽然此“上”作为“纲”不再是君主而是国家领导人或公司、社团等群体关系中的领导人，但此“上”作为“纲”拥有人类秩序统摄管理的权力与权利并承担相应的责任与义务则与古代的“君”实无二致。也就是说，人类秩序中自然合理的“上下”关系必然体现为统治关系中“纲”与“目”的关系，而作为在“上”的“纲”要比作为在“下”的“目”在人类秩序中发挥更多的主导统摄作用，当然也要承担更多的道德责任和管理义务。这在古代的君主政治中如此，在现在的所谓民主政治中也是如此，而在一个现代企业、公司、工厂以及社团、学校中仍是如此。就算在现代性平等价值影响最深的当代婚姻家庭方面，我认为婚姻家庭秩序也不应该是绝对平面化的对等关系或者说纯粹平等化的契约关系。在一个男女作为夫妻组成的家庭中，其合理的秩序也应该是立体的秩序，仍然应该存在着“纲”的主导方面和相应的责任义务。我们可以设想，婚姻家庭秩序只能有三种关系：“夫为妻纲”的关系，“夫妻互为纲”的关系与“妻为夫纲”的关系。我们尽管对传统的“夫为妻纲”关系不满意，我们能不能说张显现代性价值的“夫妻互为纲”的关系就更好呢？或者进而像某些女权主义者那样反过来认为“妻为夫纲”就更好呢？我们应该冷静地想一想，究竟“夫妻互为纲”可不可能？或者“夫为妻纲”可不可能？在我看来，“夫妻互为纲”根本不可能，“夫妻互为纲”就意味着家庭中有两个主导统摄中心，结果必然是家庭无政府状态，夫妻整天都为维护各自的中心统治地位争吵打架，对不对呀？这就是《易经》所说的“阴拟于必战”，并且结果是两败俱伤的“其血玄黄”。那么，反过来主张“妻为夫纲”又行不行呢？这首先要问一问妇女愿不愿意来做这个家庭的“纲”。有人调查了现在还存在的云南少数民族“走婚制”家庭，虽然妇女的家庭地位很高，在家庭中起主导性作用，但家庭责任与义务太大，整个家庭的重担都压在妇女身上。调查者问她们对现在汉族婚姻家庭的看法，她们很羡慕汉族的婚姻家庭，认为最起码男人要分担一部分家庭责任和义务。看来妇女并不想背负这个沉重的家庭的“纲”。如果现代家庭中“妻”要想完全背负这个沉重的家庭的“纲”，即“妻为夫纲”，我想现在的“夫”们定会举双手同意的，因为有“妻为夫纲”，“夫”们在家庭生活中多么轻松幸福啊。看来由于自然的原因，“妻为夫纲”实际上也不可能，因为“妻为夫纲”超过了妇女在家庭中的自然承担力。因此，“夫妻互为纲”完全抹平了人类两性的自然区别，而“妻为夫纲”也同样抹平了人类两性的自然区别；前者把婚姻家庭关系纯粹看成法理型的、契约式的、平面化的关系，否定自然的立体统摄关系；后者把婚姻家庭关系纯粹看成非自然的建立家庭绝对支配权力上的统治关系；二者都违背了自然，即都违背了天道等差性地化生万物之大德。这与主张乾道首出庶物天理自然等差节文的儒家价值是冲突的，所以也是儒家坚决反对的。既然“夫妻互为纲”与“妻为夫纲”都违背了自然天理而不可能，那么，在人类婚姻家庭中，最自然最合理的家庭秩序只能是传统儒家所推崇的“夫为妻纲”了。根据这一道理，在人类政治秩序中不能“臣为君纲”（即不能“下为上纲”，文革中“群众专政”就是“下为上纲”。），亦不能“君臣互为纲”（即不能“上下互为纲”，平面化无政府主义即“上下互为纲”。）；在家庭秩序中不能“子为父纲”，亦不能“父子互为纲”；在婚姻秩序中不能“妻为夫纲”，亦不能“夫妻互为纲”；那么，剩下的选择只能是“君为臣纲”（“上为下纲”）、“父为子纲”与“夫为妻纲”了。由此看来，“三纲”哪里过时呢？“三纲”不仅不过时，反而是建立人类合理秩序的关键所在。
 
  另外，贺麟先生曾非常正面地肯定“三纲”的价值，认为“三纲”讲的是道德的绝对性，人类不讲道德则罢，只要人类还讲道德，这个道德就必须是绝对性的，在人类关系中没有绝对性就没有道德。我认为贺麟先生讲得非常有道理，阐明了“三纲”的本质。道德不同权利，权利要讲相对讲平等，而道德则必须讲绝对讲等差。道德只是要求行为人一方，即董子所谓“义者正我”而不在正人，道德就是对行为人一方的绝对要求。从这个意义上说，“纲”就是人类关系中对主导一方的道德绝对性要求，而人类自然合理的秩序离不开道德的绝对性，所以人类一切自然合理的秩序也都离不开立体的主导性的“纲”。这个道理应该是明白易懂的。
 
  所以，我觉得我们现在不应该追随“五四”的启蒙迷思不加思索地简单宣称“三纲”过时了，我们现在的任务是要批判“五四”的启蒙迷思而重新反省“三纲”的真实价值。只要我们承认宇宙万物、人类社会、政治家庭以及人性心灵必须有秩序，那么这一秩序就必定是立体的而非平面化的，必定是道德的而非契约化的，必定是神圣的而非理性化的，必定是高贵的而非平庸化的。如此，这样的秩序就必须有个“纲”，因为“纲”正是立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序的最集中体现。就中国古代的“三纲”思想而言，“三纲”思想最集中体现了这种立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序，即体现了最自然最合理的秩序。所以，对“五四”以来流传盛广的“三纲过时论”我们必须重新检讨，从而发掘出“三纲”真实的时代价值。这是我要讲的第二个问题。
 
网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2992
 
 
 
◆儒学是构成国学的核心（陈明）
 
儒学是构成国学的核心
 

作者：陈明（《原道》主编）
 

深圳商报2008-3-3

 
国学，我看可以从广义和狭义上理解。广义的国学是相对西学而言，指中华民族在几千年传统文化中创造出来、积淀下来的学术、学问、学说；狭义的国学则是相对国族或国民而言，指民族文化的意义系统。王国维说学无中西古今或新旧，是指前者而言，张之洞（也许还可加上曾国藩等）的“中学为体西学为用”则是指后者而言。由于国学概念广狭二义之间有区别也有纠结，所以一直以来人们的相关言说使用都比较模糊。一般来说，自由主义者是普遍主义者，倾向于从广义的角度理解国学，进而从知识论出发贬抑排斥国学；文化保守主义者是历史主义者，倾向于从狭义角度理解国学，进而维护推崇国学。
 
儒学是构成国学的核心
 
其实，王国维也是所谓文化保守主义者，以后者为自己的安身立命之所。这样一个意义的系统如果也可以用学来称呼，其在西学的框架里应该是基督教或者神学。高旭《南社启》说：“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣！”又说：“然则国魂何寄？曰：寄于国学，欲存国魂，必自存国学始。”这虽然出自晚清国粹派之口，但后面的理论逻辑与“欲亡其国，先亡其史”一样，可谓其来有自。如果这不难理解，那么，“欲兴其国，先兴其史”——关于中华民族之自我表述自我期许的宏大叙事，是不是也在某种程度上成立、合理？约瑟夫•奈的“软力量”，可谓这一逻辑的反向注脚。
 
凝聚、建构进而发挥“软力量”实现目标，除开立足于传统，我们还能立足于什么？传统中抛开儒学，我们又还能寄望于什么？我认为，在这个意义上儒学显然是构成国学的核心。梁启超说：“……研究儒家哲学，就是研究中国文化，诚然儒家之外，还有其他各家，儒家哲学，不算中国文化全体；但是若把儒家抽去，中国文化恐怕没有多少东西了。”牟宗三说得更准确：“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家做主的一个生命方向与形态。”这不仅因为事实上我们相当长时间内都是以圣贤的教诲范导自己的生活世界，也因为这种影响虽然近代以降趋于式微，但却依然可说是绵绵若存，不绝如线。否则就不会有国学名号之提出及其意义之阐释，就不会有亨廷顿在其后冷战时代的文明冲突论的论述里仍将中国表述为儒教文明，就不会有改革开放社会重获生机后被“五四”与“文革”一再打倒的儒学、国学如凤凰涅槃浴火重生。
 
“国学热”动因是自我意识的觉醒
 
水静流深。这后面的深刻动因或根据在于，我们的国家社会和民族在经历一定发展阶段后，自我意识开始觉醒或成熟——此前是在对富强的追寻中执着于“全盘西化”和“走俄国人的路”，现在“仓廪实而知礼义”，开始追问“我是谁？从哪里来？到哪里去？”这样一些所谓关乎生命存在的意义的问题，并且渐渐意识到答案的寻找必须另辟蹊径。具体说，民间的“读经”活动，是不满足于体制教育重知识轻人文的偏失，使年轻一代在有知识的同时，也知道怎么做人（在麦当劳、迪斯尼之外，也应该知道一点《三字经》、《弟子规》），以维持身体、心智与精神的人格均衡；所谓大陆新儒家的振兴儒学、重建儒教等诉求，则是试图对后冷战、现代或后现代社会中的文化认同、身心安顿等问题作出自己的回应尝试。这三者各有其出发点、目标以及资源依托和表现形式，但毫无疑问也存在共识和交集，属于同一个大的趋势。它们之间的良性互动，以及它们与其他思想流派之间的良性互动是值得期待的，因为那意味着我们的文化发展和民族生长的真正健康。
 
国学热在于陶冶文化意识文化认同
 
“心，永远憧憬着未来，现实却总是阴沉”。虽然不少人问询我关于儒学和国学的问题，但我真的感觉一切都十分的隔膜。我创办《原道》原本就是推动这样一种进程，但那是一种历史盲目力量的驱使。关于人大国学院我已经写过不少文字，现在看来真是大山分娩生出耗子。一开始高调宣扬国学的“意识形态”品质——我认为某种意义上文化乃是民族的意识形态，最后却是以敦煌学、文献学什么的狸猫换太子。北京大学、武汉大学的国学班或大师班，更属于搭顺风车消费国学——这些事不是不可以干，而是不适合这些重点名牌干，至少是不适合这些重点名牌用这样的方式现在干。它们应该有更大的责任、更高的追求。北大、人大、武大如此，遑论其余？相比之下还是民间社会的读经比较值得期待，传达着真实的信息，体现着真正的生命。国学热的目标不在于出什么国学大师，而在于陶冶模塑国人的文化意识和文化认同。而这仿佛春雨润物是不知不觉中发挥影响显示效果的。我甚至认为今年开始的传统节日法定公假化就应该划入这样的国学热潮之内——读圣贤书的中国人，就应该清明扫墓中秋团圆除夕守岁。伯林说，“人们称为迷信和偏见的东西只是风俗习惯的外壳，通过它可以显示证明一个民族漫长生活过程的荣枯盛衰；丢失了它们也就是失去了保护人们的民族性存在、民族性精神，民族性习惯，民族性记忆和忠诚的盾牌。”民族性存在、民族性精神，民族性习惯，民族性记忆和忠诚，不正是国学的内涵和精魂么？古人说“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，这里所谓大者，应该就是国学对于国人生活生命的这样一些意义。
 
在这个意义上复兴国学，绝不是发思古之幽情，也必须超越敝帚自珍的阿Ｑ心态，而把它视为深化自我理解拓展生活世界的实践和创造的活动和过程。它不仅意味着传承，同时也意味着发展。只有在这一点上达成了澄澈的共识，广义狭义的国学及其复兴才是可谈的、值得谈的。譬如中医地位的岌岌可危，这固然是因为西医日新月异冲击巨大，但也与其自我更新不足，不能在人们的生活健康及其保障方面发挥更加积极有效作用有关。同样的问题，儒教、儒学以及汉服等问题上也程度不同的存在，我个人对此比较关注，并且不敢乐观。尽人事而俟天命，每个人都尽自己的努力吧。
 
（文题及小标题为编者所加）
 
 
 
 
 

◆儒教的重建（张祥龙）

儒教的重建

作者： 张祥龙（北京大学哲学系教授）
 
 
 
建立儒教应该不应该？假如在某种意义上应该，那应该怎么建立？这个问题不是感情能够决定的，要做理性分析。我先讲它的危险；再讲为什么需要建立儒教。又有危险又有必要性，那么建立的途径是什么？这就涉及到我们怎么理解儒教。大致就是这么几个问题。
 
把儒家叫儒教，里面是有危险的。中国的所谓的“家”或者“教”和西方的宗教很不一样，他们有非常突出的形式特点，信仰一个神，神是一个人格。和我们信仰“帝”不一样。它都有一个具体的形式在管着这个信仰，有教会，有自己的一套教义，由牧师来解释。这个宗教和其他的宗教基本上是你死我活的关系，你信了基督教就不可以再信仰伊斯兰教，或者信了天主教就不能再信仰新教。所以他们历史上有宗教战争。一直到今天中东的争端，背后还有宗教的冲突，就是犹太教、基督教和伊斯兰教的冲突。中国不是，印度也不是，我们的宗教碰到一块儿，基本上是和平的。虽然有过几次排佛，但是从来没有过宗教战争，而且后来很宽容。在唐朝以后，儒、释、道还有融合的趋势。这个跟西方的整个信仰形态是很不一样的。所以把儒家叫儒教，马上就和西方的宗教形成了正面的对抗，使得儒家跟西方的宗教或者意识形态发生正面的冲突。结果，或者排西方的宗教，就像康熙、雍正和当时士大夫中的激进分子做的，写《破邪集》之类的，把西方的基督教叫做邪教等等；或者被基督教排斥了。西方打进来，就排斥儒家。到最后西方文化影响了中国的知识分子，中国的知识分子自己就来排斥儒家了，把儒家排得一塌糊涂。这就是一个危险。另外一个就是康有为的做法，他重建儒教的时候是按照西方的口径来建立的。他明确地讲他是按照西方的方式来做的，比如丹麦立基督教为国教，英国立基督教是国教，我们也按照这个办法建立一个儒教，立为国教。结果是一塌糊涂。文化革命以后，又有学者说儒家是宗教，他提这个不是为了建立，而是排斥儒教。他们说：“儒教带给我们的是灾难，是桎梏，是毒瘤而不是优良传统。”所以，在他们看来文化革命的“批林批孔”还没有批透儒家的影响，所以他们要进一步地扫荡。说儒教在八十年代的情境下叫宗教，那就带有否定性的含义。所以把儒家叫儒教是危险的。
 
今天蒋庆又提出重建儒教的构想。他认为儒家在历史上是一个学派，比如先秦的时候儒家是一个学派，它没有被立为国家宗教，蒋庆称之为“王官学”。但是当儒家在整个社会中影响上升，一旦被立为“王官学”，这种形态的儒家就是儒教了。近现代以来，儒家衰落得很厉害，新文化运动以来尤其如此。所以他认为面对西方的全方位挑战，再加上知识分子主流的全面西化，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中华文化的全面复兴。为了实现这个目标，蒋庆提出两条路线来建立儒教。一个是上行路线，就是说要让儒教进入政权的核心。另一个是下行路线，就是在民间建立儒教，而且让国家承认它是合法宗教。
 
现在就出现一个问题，重建儒教，会不会反而导致对儒家的破坏。我觉得这确实是一个问题，是需要考虑的。另外还有一个问题，如果有危险，是不是就不需要建立儒教了？我觉得不是这样。
 
下面讨论重建儒教的含义。按照蒋庆的解释，既然说重建就不是从头建起，而是在某种意义上重现或复现一个历史上有过的儒教，也就是经过周公制礼作乐、孔夫子阐发深化、各位伟大的儒者发扬光大的这么一个教化天下的儒教传统。所以，儒教的“教”字不是西方的“religion”，而是教化的意思。而且，重建儒教也要符合儒家一贯的思想方法——“与时偕行”。“时”这个思想在儒家很重要。我认为要是这么考虑，儒教就很有可能避免以前产生的那种恶劣的后果。历史上主张儒家是宗教的人，比如龙华民、康有为等，都没有充分考虑到儒教的独到之处，比如拜祭祖先、祭祀孔子，不等同于拜基督和耶和华，尊儒复礼也不同于英国、丹麦式的立孔教为国教。现在的问题是，儒家的独特的地方在哪儿？使得它能够和其他的宗教区别开来？我认为相比于我们身边就有的基督教、伊斯兰教，以及佛教、道教，儒家最明显的地方是它的主导的精神来源是扎根于原本的人际关系，而不是扎根于人和神的关系，这是根本的不同。人际关系里，家庭关系、亲子关系又占有最重要的地位。传统的宗教主要是人神关系，儒家是人际关系。基督教强调的是个人面对一个人格神，这个关系是最重要的，家庭关系是靠后的。不但靠后，有的时候还被排斥。大家读《新约》可以看到，基督本人就说这个问题，“那些爱他的家人胜过爱我的人不配做我的门徒”。他有时候还讲一些很激烈的话，比如“我到地上来不是带来和平，而是带来刀兵。”当然这是极端的说法。客观地讲，基督教在两千多年的时间内，一般情况下还是尊重家庭的，尤其是天主教。但是家庭关系毕竟是从属于人神关系的。佛教，也不强调家庭。道家是个人和超越的的自然发生关系，“道法自然”，家庭也没有根本的重要性。虽然佛教和道教都不会反对家庭关系，但是毕竟最深的信仰者要出家。这跟儒家完全不同，儒家认为最好的儒教徒（如果你叫它儒教的话）恰恰是要在家庭里。在其他的宗教里我们都可以设想信仰者可以完全摆脱家庭关系，有的甚至是必须摆脱家庭关系，然后直接通到更高的意义源头上去，从而获得拯救或开悟。儒家绝对不会出现这个情况，至圣仁人，最高的境界，还是不会剪断家庭这条脐带。而且认为成为至圣，成为儒家最伟大的人物，恰恰是要回过头来反馈你的家庭关系，要光于前、誉于后，光宗耀祖。这都是一个圣人或者一个信仰儒家的人要做的事情。所以这不仅仅是一个什么封建宗法的问题，也不只是一个政治或文化的问题，这是一个宗教形态、信仰的要求。儒家认为，我们所有的爱、真实的信仰、人生的最重要的意义源头，就在亲子关系，你失去这个源头就什么也没有了。儒教的最重要的一个特点，儒教的人间生活化或者叫儒教的亲子源头性，这是其他宗教尤其是西方宗教不具有的。西方的宗教都是要求信仰者超出人间生活，进到一个所谓神圣的生活中，跟神、跟教会等联系起来。道教当然也有人间生活的特点，但是不如儒家强，儒家最重要的就是亲子源头性，亲子关系是一切伦理关系的源头，是一切人生意义的源头，是一切爱的源头。要从利亲，从爱你的亲人开始，这个是儒家的经典一再强调的。在儒家思想中，身体的、血缘的关系同时具有精神的、道德的含义，甚至有宗教的含义。比如“身体发肤受之父母，不敢毁伤”，你的身体并不属于你，是父母亲给的，你爱护你身体就是尽孝。儒家的这个特点特别强烈，它一上手，最根本的不是个人，已经是关系了，是我和父母亲的关系，我和我的子女的关系。不是我对我，也不是我对神的关系。这是一个哲学意义上的重大的区别。最基本的生存单位是家庭，家庭是两性的结合，同时又是代际的结合。中国传统哲学比如《易》的哲学特别好地解释了这个问题，阴阳学说正好能对这个加以说明。道家也信阴阳，但是阴阳对儒家更有恰当的解释力，一阴一阳，一妻一夫，夫妻就是阴阳关系，由这个阴阳关系生出家庭。八卦就是一个家庭，乾是父，坤是母，然后是三男三女，一共八个。中国人认为，所有的伦理关系就发自这些家庭关系。宗教总有一些超越性的东西，教你不执着于眼前的物质利益，使你面对死亡、贫困，这是信仰宗教非常重要的一个功能。但是儒家不是这样，儒家说这种精神上的超越就在这些关系里头。儒家思想的超越性和它对人生的巨大的安慰都来自这种关系。其他宗教都没有这个特点。
 
跟这个特点相关联的，与其他宗教相区别的，儒家没有广义的修道士，没有离开人世生活的修道团体。基督教有修道院，佛教有寺院，道教有道观，儒家没有。儒家还认为人的最大的美德是“孝”，这在其他宗教里也没有。中国的家庭是大家庭，是家族，而且这个家族还不光是现存的人，还包括族谱中的人，家族在时间和空间上都有。我个人觉得时间可能更重要。这么一个家庭现实存在，它一定是森林的。儒家既然重视的是人间关系，它相比于其他宗教好像有一个劣势，其他宗教的关系好像是不可能被败坏，起码是可以被理想化的。我跟神的关系，神永远是至善至美，无限地高于我。亲子关系可能出问题，家庭有时候不是意义的来源而是痛苦的来源，这是个复杂的问题。但是我还是愿意说一下，儒家的一个基本的看法，在自然的生存条件下（什么叫自然？是以农业为主的社会，不是我们现在这种社会），在一个比较自然的生存状态下，亲子关系在绝大多数情况下是健康的。父母亲天然就爱子女。在我看来，这个源头还是“慈”，“慈”激发出“孝”。儒家没有百分之百的保险，但是在绝大多数情况下是可以的。而且儒家有一个很重要的论证，我觉得这是隐含的一个论证，就是说其他宗教的人神关系不保险，表面上不会出问题。但谁来规定人神关系？一说到人神关系就是一个抽象的关系了，可以任由你重新解释和定义。比如说，教会把持了解释人神关系的权利，有的信徒就会不满意，所以后来新教从天主教里反叛出来。伊斯兰教解释人神关系和你基督教又很不一样，所以这个人神关系是可以被人打扮的，可以被重新解释，可以被操纵的。儒家的亲子关系，这个爱在绝大多数情况下是不会变质的。起码在源头处，这个爱是纯真的，是真正的爱。你只有从这个源头出发才能知道什么是爱。除了这个之外，到哪儿找更真实的、不容被操纵的爱？一样爱的嘛，她也爱迎春。所以呢，除了亲子之外，我们还到哪儿去找真实的爱？儒家认为只有这个是最可相信的，而且是最经得住历史和各种变迁的考验的。在儒家看来，什么都可以变，只有这一点是不会变的。
 
如果这么理解儒家，重建儒教就有必要了。我们重建的儒教如果能突出这个特点，而不是突出什么教会、神的信仰、像康有为那样按西方的方式来重新打造一个儒教等，那么儒教就不会和其他的宗教发生正面的冲突。为什么还有必要成立儒教呢？中国自十九世纪后期以来，传统文化急剧衰败。尤其清王朝覆灭以后，再加上新文化运动，整个传统文化尤其是儒家文化受到了灾难性的破坏，这在世界史上是一个罕见的奇观。我们现在的传统文化土壤已经非常瘠薄，在这种情况下，我觉得重建儒教是必要的。因为儒家的文化已经成了一个游魂，没有一个人间的身体让它附着。没有以团体方式出现的儒教团体，这对儒家文化的传承非常不利。没有活的儒家团体，谁都可以来冒充。反面来说，骂儒家的人可以把儒家妖魔化。我认为，在现在的情况下，有必要来重新建立儒教，这是我的一个看法。在我看来，儒教的成立是很重要的。尤其是蒋庆讲的那个下行路线，在民间，我们重新建立儒家的团体，使儒家的游魂有一个着落，然后再图发展。
 
关于重建儒教的方式，我认为蒋庆讲的上行和下行路线都不够，还要有一个中行路线。上行路线在最近的将来行不通，因为我们现在整个的社会已经相当西方化了，而且我们整个国家和文化的走向在结构上是越来越全球化了。所谓的全球化就是西方化，这是我的一个基本判断。在这个局面下，让我们主导的意识形态或者政权的领导者把儒家立为国教，这是不可能的。我们的教育完全西方化了，通过科举来让儒家知识分子进入社会主流、政权主流，这条路已经堵死了。
 
那么下行路线会不会起很大作用呢？我觉得也不行。下层路线很必要，建立起来之后，儒家能有一个基本的存在形态，但是这样很艰难。其他的宗教，几千年磨练出来，各有各的高招，靠自己的能力就可以在民间获得大量的捐款、获得大量的信仰者，发挥功能。而儒家唯一强的就是教育。儒家教你读书作官。但教育这一条现在没有办法发挥功能。我提一个中行路线。就是比上行路线容易，但是比下行路线要更真实。具体说，中行路线就是在国家政策允许下，成立儒家文化特区，让一批愿意过这种生活的儒家志士一起进去住。这样就在一个很小的范围，比如半个县的面积，重新复活一个儒家的生活形态和社会形态。这样做的好处就是不和现在的全球化、西方化、现代化的主流发生正面冲突。 “一国两制”可以延续到文化上，提倡文化上的“一国多制”，我们可以建立儒家文化保护区。如果道教太弱了，我们可以建立道家文化保护区，我们还可以建立别的。儒家不能光靠一个在现代社会的孤零零的团体存在，它应该有生活来支持，就是我刚才说的家庭、家族结构，农耕为主，士农工商都有，以这么一个传统社会的形态来支持来保护儒家的文化。有了这个，儒家天然地就有了生命力。它的教育、政治、文化、技术各方面都会得到复活，而且还会得到复兴。我设想，假如成立这个特区，它就不应该是只用传统技术，它也可以吸收现代的绿色的技术。
 
这不是幻想。美国有一种人叫阿门宗人，是基督教的一个异端，因为受迫害，从欧洲迁到美国。到了那儿以后，他们的生活很各色，跟别人都不一样。当然美国有那种宗教宽容，就允许他们存在。他们一个很重要的特点就是拒绝现代的技术，也不跟别的非信仰者通婚。所以他们一直是生活在他们自己选的地方，用的还是以前的技术，马车啊，犁啊，基本上不用电。他们那个社会形态照理说在美国那个环境下你会设想年轻人都会喜欢城市生活啊，其实不是。人是不一样的，各种人都有，总有人愿意过这种生活。尤其是从小接受这种教育，习惯这种生活，他就能过下去。
 
有了这样一个中行路线，就能够和下行路线结合起来，既复活了儒教，又避免了被定为国教造成的问题和毛病。比如被政治人物操纵，没有生活的根基，只是仪式上的祭孔等，这些根本没有真实的意义，有时候做过了反而引起人的反感。但要是有活生生的生活形态，成立了一个很健康的儒家社会，里面的人生活得更幸福。这就大不一样。这就能避开把儒家说成是宗教的那些弊端，使得它不被西方宗教化，而又获得了生活的活力，这就是我提的中行路线。
 
中行路线会有什么文化效应？我觉得文化效应是巨大的。可以设想，如果这么一个文化特区出现在中国，它会起什么作用？首先它不会起坏作用，儒家从根本上就是和平的。而且能跟现行社会共荣，它不会干涉这个主流社会的任何东西。它的家庭、家族的结构又是我们历史上有的，不会引起冲突。让大家了解，我们原本的人际关系是这样的，原本的教育形态、生产形态、文化形态、娱乐形态都可以是这样的。在这个文化特区里面基本不用现代技术，整个传统生活形态都会复活。现在讨论中医的危机，讨论京剧的危机，讨论传统艺术的危机。生活在文化区里的人就自然需要这些东西，这些东西在那里都是活的东西。它对世界上其他的人会有很大的吸引力。不是说大多数人，我是说某些人，尤其是西方文化或其他文化的敏感的人，我很相信这一点。
 
假如我们按照这种方式，走中行和下行路线，恢复了儒教，我们会出现一个文化多元化的社会。在这个小的儒家社区里，传统的生活不但复活，而且传统的技术也会复兴。如果它成功了，那就能表明人不用整天去追求高科技，因为在我看来高科技给人带来了巨大的危险。如果我们靠传统技术就能活，而且活得挺好。虽然会辛苦一些，但是我觉得如果传统技术和绿色技术能够高度发展的话，人的生活也会很愉快，也不会很劳累。如果能达到这样的效果，那就会对未来的人类带来希望。在我个人看来，按照现在这个高科技、工业化的格局往下走，人类基本上是死路一条。人类的未来根本不能靠西方人搞的什么生物圈几号实验室。有人把我这个比做一个生物圈几号的试验，我觉得根本不一样。我这个是活的，那个生物圈是封闭的东西。人类的未来也不能靠什么太空移民来避免灾难。人类的未来要靠传统的生命的维新，靠文化的方舟和桃源，我们要造文化的方舟，就像《圣经》里讲的诺亚方舟，陶渊明讲的世外桃源。所以我说，救儒家难道只是救一家而不是救大家吗？我还是认为有这种可能。
 
 
 
 
 
■读书
 
◆从所谓“国学”谈起——《吴小如讲〈孟子〉》自序

 
从所谓“国学”谈起
——《吴小如讲〈孟子〉》自序
 
（吴小如，1922年生，安徽泾县人。1949年毕业于北京大学中文系。历任津沽大学中文系教员，燕京大学国文系助教，北京大学中文系讲师、教授及中国中古史研究中心教授，中央文史研究馆馆员。）
 

这本小书实是即兴之作，因此要谈一下缘起。
 
近些年来，久被淡忘的“国学”一词忽地“热”了起来，不止一位青年朋友曾以此垂询：什么是“国学”？为了找答案，我也多少浏览了一些时贤论著，发现不少专家学者并不以此为然，认为这个概念大而无当，不宜提倡。追根溯源，“国学”之名盖始于晚清，是对“西学”而言的。其实它的内涵并不出清人治学的范畴，即义理、考据、辞章三者不可偏废之论是也。义理之学大概近于哲学思想；考据则以文字、声韵、训诂、目录、版本、校勘之学为主要内容；而辞章之学，则基本上指古典文学作品，当然也包括以古典文学为讨论内容的文论、诗话、词话、曲话之类。用旧的说法，所研究对象不外经、史、子、集四大部类；用“五四”以后的说法，则研究中国古代文、史、哲三大门类的学问皆可属之。此外别无深文奥义。我这种说法，未免又是老生常谈，说了等于不说；但“国学”一词，原本就是旧有的，不管你再怎么说，也说不出新花样来。它既对“西学”而言，当然是土生土长的东西；而东渐之“西学”，总归是十九世纪末才对我国传统学术产生影响的学问，当然应属于“新的学问”。然则所谓“国学”，除了区别于“西学”之外，还含有“旧学”的意思，即章太炎以下诸贤所谓的“国故”。不过清末民初以来不少学者大都留过学，远者到过欧美，最近的也到过日本，所以他们的治学方法毕竟沾了若干“洋”气，因之研究成果亦不同于清代未出国门一步的学者。代表人物如严复、粱启超、王国维、陈寅恪、胡适等人，他们的著作，终有别于乾、嘉、道、咸以来的戴震、段玉裁、王念孙、孙诒让诸家的学术模式。此盖时代转变、社会发展导致学术风气使然，是不以个人意志为转移的。然而值得注意的是，凡今天被称为“国学大师”的，倒是王国维、陈寅恪以及胡适等人，而清代不少有成就的朴学家，反未被戴上这样的桂冠。可见，“国学大师”也者，乃指在新时代研究“旧学”的某些代表人物了。
 
说到这里，我倒想替自古以来直到清代的一大批所谓朴学家说几句话，即“五四”以来的新派人物动辄说治“旧学”的人“不科学”，而他们从西方学来的治学方法才是“科学”的。这话不免有失偏颇。如胡适一方面表彰清儒发现一个字的正确讲法不啻天文学家从宇宙间发现一颗新星，一方面又自诩他本人的考证学问才是真正的“科学”的，好像历史上的多少名著、多少学人都不懂科学方法。其实照我这读书不多、一知半解的人的认识，只要站得住脚、未被历史长河所淘汰的古今传统名家名著，不论从思想内容还是看问题的视角来观察，都或多或少符合或包含着辨证法。如《周易》、《道德经》、《孙子兵法》等书不必说了，即先秦诸子与历代有眼光有远见的史学著作，如“前四史”和《资治通鉴》等，亦莫不如是。我认为，辨证法的发展乃是与人类社会发展同步的，我们不能轻易说古人不懂科学，更不能说他们的著作中没有辩证法。如果较真，以胡适本人的言论和著作为例，不科学的地方却所在多有。只就他说中国文言文是死文字这一点而言，就是很不科学的。这话说远了，姑不详论。
 
既然今天社会上对“国学”又“热”了起来，于是随之出现了另一问题，那就是提倡“读经”，多数人且认为应当“从孩子抓起”。这一点我却不敢苟同。理由至少有三点：一、所谓“经”，一般指儒家经典，但“五经”、“四书”对接受九年义务教育制的中小学生来说实在不容易读懂。如果一定要读，师资首先就不易解决。因为现在中小学教师本身读过“五经”、“四书”的就不多，以己之昏昏而欲使人昭昭，实在是一件危险的事。二、用今天的眼光看，对于我国传统古籍可奉为经典者实不仅限于儒家的“五经”、“四书”，有人就提倡读《老》、《庄》，还有人认为《史》、《汉》亦属于传统经典。朱自清先生的《经典常谈》所谈就不限于“五经”、“四书”。从数量讲，今天所谓的“经典”的内容要比儒家的“五经”、“四书”增加了不知多少，中小学生实在吞咽不下。三、所谓读懂读不懂，要解决的问题是必须克服语言文字上的障碍。而我们的文化人（远不止中小学生）对古汉语知识的理解和掌握，不客气地说，基本上已处于“断裂”状态。要说读经，恐怕先得补习一些有关古汉语（即所谓“文言文”）方面的文化课。仅这一点就是成年人也会吃不消，何况初中以下的孩子！
 
于是一些文化普及性的举措乃应运而生，如中央电视台创办的《百家讲坛》便是非常受欢迎的一个专栏节目。主讲者还把讲稿形诸文字，印成书籍，即使没有直接听过讲述的人也可以从书本上读到所讲的内容。当然，这种普及文化的效果有利有弊，因之舆论的反应也毁誉参半。有些人不甘寂寞，虽未上电视台，也把他在讲坛上讲过的讲稿整理出来，印成书籍。为了吸引眼球，还给这类书起上一个哗众取宠的名字。比如有人把李白说成唐朝“第一古惑仔”，并把李白形容得简直不堪入目，就是一个十分荒唐的事例。这种浮躁的文风学风确是令人值得关注的一种带有不良倾向的危险现象。也许我这人太不够“前卫”，跟不上“后现代”步伐，但我以为，善意的忠告总应该是“言者无罪”的。
 
总之，我并非无条件地反对或否定读经，相反，我倒认为，应该在成年人、文化人、特别是作为人民公仆并居于领导地位的中上层官员这样的群体中提倡“读经”。因为这些年来，在我亲自接触到以至于看到、听到的成年人特别是文化人和官员们中间，曾做过一番调查，发现大多数人是既不读马恩之经，更不读孔孟之经的。因此，与其提倡让中小学生读经，还不如先号召孩子们的祖父母辈认真读一读马恩之经和孔孟之经，那可能对于建设祖国、改革开放和实现四个现代化更有好处。
 
基于这种动念，我乃想到自己在行将就“火”的衰朽之年也应该贡献一点爝火般的余热。从我的学历看，我勉强算得上一个曾经染指过“五经”、“四书”的人。正如启功先生的名言，我还是看到过“猪跑”的。我以为，在儒家经典中，《论语》虽然简短，却并不好理解；而且讲《论语》的人正在一天天多起来。而《孟子》，应该是儒家经典中在文字上障碍比较少的一本读物。于是我便重新阅读《孟子》，且边读边记下自己的点滴感受。这只是即兴发言，不敢吹嘘是什么“心得”。但要声明，这点滴感受是供成年读者参考的，并设想这些读者已经根据传世的各家注释和译本（如朱熹的《孟子集注》、焦循的《孟子正义》[其中包括了东汉赵岐的旧注]、近人姚永概的《孟子讲义》[黄山书社出版]和杨伯峻的《孟子译注》等）基本上读懂了原文。因此我写得十分简单，尽量节省笔墨，而不去旁征博引。至于所见肤浅与纰缪之处，则诚恳地希望读者不吝批评指正。
 
                二OO七年岁次丁亥立秋日动笔，三日后写完
 
 
 
 
◆四书学的过去与未来——序新版《四书章句集注》（郭齐勇）
 
四书学的过去与未来
——序新版《四书章句集注》
 
作者：郭齐勇（武汉大学哲学院教授）
 
岳麓书社重新出版朱子的《四书章句集注》，对难读字注上汉语拼音，又详告朱子所采用、称引的各位古人的资料，辅以图片，便于青年阅读，实为一件盛事。
 
                           一
 
“四书”或称“四子”，是儒家重要的经典，也是中华文化的宝典。朱子的《四书章句集注》无疑也是经典，它是宋代人注疏、诠释“四子”的集大成者，影响了东亚（今天中、日、韩、朝、越等国家或地区）七、八百年。“四书”是中国人必读的书。“四书”之于中国，如同《阿含经》之于印度，《可兰经》之于阿拉伯，《新约》《旧约》之于西方。“四书”根本上是教人如何做人，不读“四书”，不知道做人的尊严，人格的力量，人生的价值与意义。宋代张载（横渠）说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是中国古代知识分子的文化理想，也是他对儒学精义的概括。按梁启超先生的说法，《论语》《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。
 
台湾著名心理学家杨国枢先生讲，以儒家文化为基底的中国文化其实是形塑中国人的心理和行为的非常重要的精神资源。台湾作家、教授龙应台说，她的人生观是在十三岁开始上中学后的几年间，通过必修的《中国文化基本教材》（内容即是“四书”），接受了“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；“士穷不失义，达不离道……穷则独善其身，达则兼善天下”等基本价值理念之后就奠定下来了的。这些价值在她的生活中潜移默化，不经意地起着作用，乃至变成为精神生命的主脉，做人做事的准则。她的经验告诉她，她周围的人，如一些同事或下属，其实也是以孔仁孟义、气节人格来滋润生命，从而面对现实，立身行世的。我个人也有类似的生命体验。我以为，“四书”所讲的，正是我们平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以为人的依据。
 
任何一个社会，一个族群，作为其文化土壤或社会化文背景的有两个东西，一个叫“伦理共识”，一个叫“文化认同”。所谓“文化认同”或者叫“民族文化的自我身份认同”，解决的是“我是谁”“我来自哪里”的问题，是个体人所归属的民族文化的基本身份的自我定位，是精神信仰的归乡与故园。所谓“伦理共识”，其实是在民众中的一个隐性的，然而又是有约束力的价值观、生活态度、对待家庭与社会的方式以及终极信念的共同点。一个社会，一个族群的生活如果没有“伦理共识”与“文化认同”，不免会遭受到脱序的危险，当然也就不可能有健康的现代化，健康的政治、经济、科技、文化的建设。实际上，一个健康的现代化，健康的法治社会、工商社会的建构，不能不依赖于“文化认同”与“伦理共识”。而“四书”，正是孕育中华民族的“伦理共识”与“文化认同”的基本经典，其中所讲的道理，例如“仁”“义”“礼”“智”“信”五常等就是中华民族的核心价值观念，一直到今天还活生生地扎根在老百姓之中，继续为中华民族的成长与复兴起着积极的作用。人类文明的经典，可以调治现代的生活；中国经典如“四书”及《老子》、《庄子》、《六祖坛经》等，同样有调治的作用。
 
钱穆宾四先生说，中国文化史上有两位伟人，地位越出其他人之上，前古是孔子，近古是朱子。钱先生的这个说法是很有根据的。朱子是百科全书式的学者，同时也是一位积极入世，关怀百姓疾苦的有为的政治家。其实真正的儒家，从来都是内圣外王一致的，没有所谓一心只研究“心性论”或只做修养的儒家，或另一些则是一心参与政事的“政治儒学”。这两者分化了就不是儒学或儒家了。儒家中人对内圣与外王或者因客观条件限制而有所偏重，但绝不会偏废其中任何一方。现代人也是这样，我们修养身心，同时担负着一定的公共事务，有一定的社会职责，仍然是德业的并进。
 
                         二
 
大家知道，“四书”指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。
 
《大学》是《礼记》（小戴记）四十九篇中的第四十二篇，作者已无可考。唐代韩愈《原道》引用了《大学》，李翱开始阐发《大学》的“格物致知”论。宋以前没有单篇别行之本。宋仁宗于天圣八年（1030年）曾将单行本赐新第进士王拱宸等。司马光著《中庸大学广义》一卷，《学》《庸》并称别出。程颢、程颐兄弟表章《学》《庸》《语》《孟》，合称“四书”，以此作为上达六经的法门，又称《大学》为“初学入德之门”。
 
《中庸》是《礼记》（小戴记）中的第三十一篇，但单篇别出，由来已久。《中庸》为孔子之孙子思所作，其文句虽在汉代有人增删，然其思想是子思的则无疑。班固《汉书•艺文志》载有《中庸说》两篇，以后受到历代朝野的重视。唐代李翱的《复性书》，最早发掘《中庸》的性命之学的价值。宋儒周敦颐等进一步阐发了《中庸》的形上学与心性论。邢昺向真宗陈述《中庸》大义，为真宗采纳。仁宗以《中庸》赐进士，范仲淹授《中庸》于张载，启导张载入圣人之室。二程夫子表章《中庸》，与《学》、《论》、《孟》并行。程颐认为此篇乃孔门传授心法，始言一理，中散为万事，末复为一理。
 
《论语》是孔子的不同弟子和再传弟子对孔子言行之记载的汇集，不成于一人一时。大约在春秋末期，弟子们把“接闻于夫子之语”记载下来；通过口耳相传，再传弟子把孔子言行追记下来；后人编纂成不同的简策（篇章）。大约在战国早期就有了汇集本。传至汉朝，至少有了鲁、齐、古文三种汇编本。今传本源于西汉末年张禹融合的鲁、齐《论语》本。《论语》记载了孔子与弟子或当时的政治家、学者们的对话，平易亲切，恬淡中寓意深长。《论语》不是一整套思想体系或伦理教条，多半是师生共同讨论、体验天道人事的真实记录。《论语》是我国儒家经典之一，东汉时列为经部。《论语》在汉至唐代是妇女、学童的启蒙读本。
 
《孟子》一书主要是孟子自著，或者其高弟记录孟子言行，孟子晚年加以整理而成。《孟子》七篇有汉代赵岐的《孟子章句》。《汉书•艺文志》虽将《孟子》放在诸子类，但在汉代人的心目中，却把它看为辅翼“经书”的“传”。汉文帝把《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》各置博士，便叫“传记博士”。赵岐尊孟子为亚圣，把《论》《孟》并列，王充也把《孟子》看为“传”。中唐以后韩愈的《原道》提出儒家道统说。五代后蜀主孟昶将包括《孟子》在内的十一经刻石，宋太宗又加以翻刻。自此《孟子》列入经书。北宋第一流的学者与政治家孙复、石介、欧阳修、王安石等，响应韩愈的道统说，尊崇孟子，重振儒学的工作遂为士子所认同。到二程时，已将《论》《孟》并提，地位已凌驾于六经之上。
 
自宋代（特别是南宋）以来，“四书”地位大大提高。元至清代，“四书”成为科举考试的内容，成为士子必读的书。
 
原来分别刊行的《论语》、《孟子》与《礼记》中的《大学》、《中庸》之所以慢慢结集成为“四书”，有文化的原因与社会的原因。
 
面对佛学、道教的挑战而重建中华文化的精神内核，是“四书”形成的文化原因。经过历史上的外在地排佛和形式的模仿，至宋代，士人开始积极地内在地吸收、消化、扬弃佛学，也吸收本土的道教，重建适合于中国大群人生的精神系统，包括哲学的宇宙观、形上学、心性论。宋代真正实现了儒释道三教的融合，特别是以历史实践证明最适合中国社会的儒家思想为主体的融合。宋元明清是“道学”或“理学”作为精神世界的时期（清代亦不例外）。其兴起，正是中国知识人面临政治、民族危机，特别是外来文化思想的严重挑战而产生的一种“文化自觉”。自韩愈开始，至宋初三先生、北宋五子直到南宋朱子，可以说是数代知识人重塑中国人的终极信念与价值系统，从高的层次与水平上回归中国人的精神源头，即回归“六经”、《语》《孟》、周公、孔子的过程。朱子与同时代的学者（吕祖谦、陆氏兄弟、陈叶功利派等）间的辩论，朱子之后的阳明学及明代的心学、气学诸论，乃至明末清初大儒的反省等，尽管异彩纷呈，创见叠出，派系繁复，争论不休，然合而观之，其所同大于所异，深论细节千差万别，而总体上或先立乎其大者，却莫不仍旧环绕着一个中心而展开的，这个中心就是对佛道二教作内在性的批评、扬弃、消化，重建中国人自己的宇宙论与本体论，解决中国人的精神归宿问题（信念、信仰、终极性等等）及超越追求与现实关怀的关系问题。宋明理学（道学）重建了宇宙论、本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。这一时期的哲学在中国哲学史上的最大贡献是抽象程度很高，不仅讨论宇宙自然的发生与发展，而且进一步讨论天地万物的根据、本原和普遍规律等形而上的问题，包括人的终极关怀的问题。
 
唐代以后中国社会的转型，是“四书”形成的社会原因。宋代与唐代及以前时代的区别，在于宋代开始了平民化的过程，传统社会贵族与庶民的二元对立的结构开始解体。宋代的经济水平、城市规模与文化繁荣的程度，都是当时在地球其它地域生存的民族所无法企及的。那是世界文明史上的奇观！二元对立的社会结构解体之后的平民化的社会，需要凝聚中华各民族，特别是平民所能接受的精神性的、蕴含社会理想、做人之道与终极信仰的文本或经典。于是，唐代及此前上层社会人士诵习的“五经”，逐步让位于平民诵习的“四书”。这个过程比较漫长。“四书”当然不可能取代“五经”，宋代以后，士子有关“五经”乃至“十三经”的研究仍然代不乏人，颇多创构，然而从整个社会文化来看，“四书”成为家传户诵之学，成为朝野、城乡文化的主流。
 
“四书”与“四书学”是因社会民间的需要应运而生的，是文化下移的产物。孔子是中国知识人第一次文化下移工作的代表，把王官之学下移民间，开创私学，删修“六经”，在士子中开启经典整理与诠释的传统。朱子是中国知识人第二次文化下移工作的代表，讲学民间，注释“四书”，在社会大群中开启“四书”的新传统。假借今天的话来说，点击率高的关键词，宋以前是“周孔”（或“孔颜”）与“五经”，宋以后则是“孔孟”与“四书”。这也是钱宾四先生说过的。北宋确有扩大经学范围和重新注释经书的文化运动，于是有了“四书”的形成与流行。
 
                        三
 
朱子穷其一生为《大学》《中庸》作章句，为《论语》、《孟子》作集注，用功甚勤，修改不辍，四十余年间，“改犹未了”，直到临终前一日还在修改《大学•诚意章》，真是做到了“毕力钻研，死而后已”。
 
2003年上半年我在日本关西大学访学。5月27日，我与内子曾到大阪市立美术馆参观流失海外的中国书法展览，乃美国、日本收藏的书法精品，有一些是我在北京、台北两故宫博物院和上海博物馆都未曾见到的珍品，如王右军的行穰帖等。有一件珍品尤其使我流连忘返，那就是京都国立博物馆藏朱子行书《论语集注》残稿，是一位日本人1914年在北京文物市场上购买到的。展出的是《颜渊篇》部分，写于南宋淳熙四年（公元1177年）。我与内子在这一珍贵文物前伫立良久。全部展览看完后，我们又回过头来再次行注目礼。此次展出的朱子的墨宝，还有东京国家博物馆藏的朱子草书尺牍（3件合）等。
 
朱子《四书章句集注》的特点是，以洗炼的文字，逐句解释“四书”之难点、要点，先注音，再释典故、人物，包括难字难句，再解释其义理。应该说，朱子仍是以训诂为主，以疏通文字为主。《四书章句集注》有关义理的解释也不全然是宋代理学家的看法，他首先还是讲通行的看法，就先秦儒学的基本知识与道德义理加以阐发，特别疑难处，遇到一些范畴与关键词，遇到一些与汉至唐代儒家不同的看法，遇到特别方便发挥宋儒的观点处，他或引用二程及其学生或他人的看法，或自己直截加以解释。在引用了前人或当时人的看法后，如不需再说则不说，如需要加以抉择判断处，则加“愚按”、“愚谓”予以判定，或者留有余地。在章节之末，以“此一节”、“此章言”、“此言”云云，加以总结。需提醒读者注意上下文相互关联处，也特别加以说明。除哲学名词和特别便于发挥处的义理是宋人的或朱子个人的理解外，一般说来，全书注释大体上是公共性的知识，故这是非常精要、深刻的，难以替代的“四书”教材。朱子的学生李性传说本书“训释最精”，是非常确当的。当然，清代、近世有了其它的训释“四书”的著作，如焦循的《孟子正义》、刘宝楠、刘恭冕父子的《论语正义》、程树德的《论语集释》、杨树达的《论语疏证》等，在训诂上更加完备、准确，但仍然无法代替朱子的这部著作。读者不妨参读。朱子的这部著作无疑是宋代人“四书”学的集大成者，朱子把“四书”体系化了。
 
朱子的《四书章句集注》的最大贡献，甚至超过了清代汉学家的贡献，借用一句话，可以说是：“先立乎其大者”，即从整体的联系的观点把握了“四书”的精髓，也是先秦儒学的精髓，并在宋代的历史文化背景下创造性地诠释了儒学的精义。限于宋代文字考据的水平，朱子的名物训诂中容或有清代汉学家所纠正的若干缺失，但在意义世界、价值体系的总结提升方面，清代学者却无法望其项背。清代汉学家重视个别、细部的考证，这当然是很重要的，但他们却往往忽略了中国思想世界中最有民间性、最有影响力的儒家思想系统的主旨与精义。所以，不管朱子之后出版了多少诠释《学》、《庸》、《论》、《孟》的书，都无法替代朱子的这部著作。我们现在有条件超越宋学与汉学之上，对“四书”作出新的诠释了，但现代人最大的毛病是太过轻率，并没有真正下工夫读懂朱子的这部书与清人近人的代表性诠释，就匆匆下结论。以朱子的学养与智慧，他精雕细刻、苦心斟酌四十余年的这部书，是不可以随意轻忽的。
 
朱子的注释，尤其是对《大学》的分章、补遗，颇为古今人所诟病。但凭心而论，从近年来学术界对传世文献与出土文献的研究中，我们发现，朱子对《大学》的结构作了“经”与“传”的分别，恰好抓住了中国经典与古典诠释学的特点，具有方法论的意义。李学勤、庞朴、李零等专家在对出土文献资料的整理中，也运用了这一方法，确有成效。朱子的《大学》“格物”补传难免“杜撰”的批评，但这不正表明了朱子的诠释是创造性的诠释吗？我们阅读时可以强烈地感受到朱子思维的过人之处，经他的诠释，“格物致知”“即物穷理”思想一直影响到中日韩诸国接受西学，走上现代化，成为一种文化土壤或背景。当然，这绝不是直线式的，而是慢慢浸润、积累起来的。
 
就《论语》的注释而论，何晏的《集解》、皇侃的《义疏》都具有哲学诠释学的意义，而朱子的《集注》正是在此基础上的更全面、更有时代性与个性的哲学新诠。哲学家的诠释当然带有哲学家所处时代与个人的色彩，故朱子的《论语集注》，乃至整个“四书”诠释，都必须放到宋代哲学史的背景上加以考察。他以“四书”的集结与诠释，重建了儒学系统！
                          

 四
 
儒学、“四书学”都越出了我国的疆域，是整个东亚的精神文明。朱子的本书在元仁宗元祐时期钦定为科举考试的主要教材之后，在朝野有了更为广泛的流传，影响更大。当然，一旦被钦定为官方哲学，成为士子登庸利禄的工具，越到后期传统社会，则越来越被僵化，削弱了原本活泼、清新、创进、健康的精神资源的价值。
 
朱子本书不仅是影响我国的最深远的著作，也是影响东亚的最深远的著作。本书传到朝鲜半岛、日本列岛和越南之后，当地的儒学专家有了多少不同于中国内地的发展，赋予了富有本土意味的创新意义，在学界有很多深入的探讨，在民间也有广泛的影响。东亚儒学的四书诠释有非常复杂多样的、生动丰富的传统。
 
现在对古代经典的诠释，有一些低俗化的倾向，对于民间文化来说，浅一点是正常的，但一定要提升受众的水平，努力把“戏说”、“俗讲”引导为“正讲”。有的洋学者打着学术旗号“歪讲”《论语》或“四书”，典型的就是白牧之、白妙子夫妇合撰的《论语辨》。白氏夫妻沿着崔述的疑古，扩而大之，又以索隐的手法，胡乱肢解，把《论语》解读成政治权力斗争，与考据学毫不相干，居然引起美国汉学界的相当注意而得不到切实的批评。旅美华裔学者李淳玲女士2005年9月来我校出席我主持的“第七届当代新儒学国际学术研讨会”，发表了《论索隐派伪书〈论语辨〉及学问分际的问题》一文（载于《人文论丛》2006年卷，武汉大学出版社，2007年6月版），相当深刻、全面地批评了白氏毫无根据的猜测，值得称道。
 
“四书学”在今天仍有勃兴之势。从近十多年来我与同仁在学校、社团、企业、媒体、地方图书馆等处讲授“四书”的情况来看，深感民众迫切需要，又特别欢迎，他们对“四书”有一种亲合力，而且能从生命的体验中，从生活的实践中加以理解。我相信，“四书”仍是现代中国人最好的精神粮食！
 
最后，关于“四书”的读法，朱熹说：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”（《朱子语类》卷第十四）有人说，为什么一定要按朱子的步骤呢？我们当然可以各行其是，不过，朱子的读法符合循序渐进、由浅入深的原则。
 
“四书”要用心去读，以生命对生命，以真诚对真诚。古代圣贤指点人，不是权威说教，而是启发学生或读者自己去领会。儒学是生命的学问，要体验、实践，身心合一。学习这些典籍要身体力行，学以致用，不能所学与所行脱节。《四书章句集注》这部书，我不知读过多少遍，教过多少遍了，反复诵读，每一次都有新的体验与收获。
 
总之，“四书”是中国人的基本信念、信仰，是中国人的安身立命之道，是家传户诵之学，哪怕是乡间不识字的劳动者，也是自觉实践其中做人的道理。其中的“仁爱”思想，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”等等格言，一直到今天，不仅是中国人做人的根本，而且是全人类文明中最光辉、最宝贵的精神财富。
 
武昌郭齐勇丁亥年秋分序于珞珈山
 
（本文部分内容以《由“四书学”的形成看儒学的开展》为题，刊发于《中山大学学报》社会科学版2007年第6期，P22—25.；湖南岳麓书社新版朱熹的《四书章句集注》已于2008年1月出版。）
 
 
 
 
◆学而时习之：薛涌的《论语》研究（史杰鹏）
 
学而时习之：薛涌的《论语》研究
 
作者：史杰鹏
 

2008年02月01日
 
自从于丹在电视里讲《论语》以来，《论语》忽然成为学者们解读的热门著作，远在美国的薛涌先生也为我们贡献了一个解读论语的本子。
 
　　薛涌先生的这本《学而时习之》洋洋三十多万言，解读的却不过是《论语》的第一章，其风格简直可以和汉代宫廷的经学博士相比。读过经书注疏的都知道，儒家经典的注或者还不算繁琐，疏却总是不厌其烦的，前面讲过的，后面永不避重复。薛先生的这部《学而时习之》也是如此，字里行间虽然没有饱浸着对儒家的热爱，但对儒家和宪政的擦肩而过却怀着深深的惋惜，一篇之中三致意焉，用“沉痛”两个字来形容他的心情，大概也算合适罢。
 

　　认真读完全书后，我对薛先生的观点基本是赞同的。的确，自从五四砸烂孔家店以来，一直延续到文革，社会上都以打倒孔老二为风尚，影响到现在的老中青三代，仍有许多人提起孔子和儒学来，就不由得要热血沸腾，破口大骂。三年前我曾去苏州，在车上和朋友谈起砸烂孔子的事，本来闷声开车的司机突然激动起来，插上一句“砸得好，早该砸了”，让我大为愕然，不知这位老兄和孔子有什么私人恩怨。我不相信他对孔子和儒学有多少了解，那么他的愤激显然来自于既往的宣传。
 
　　然而，只要认真读过《论语》的人，如果理性一点的话，大概都不能否认，孔子的核心思想不但毫无可恶之处，而且是很符合现代文明理念的。就拿孔子再三宣扬的 “仁”来说，《说文解字》上说：“仁，亲也。从人，从二。”由此可见，所谓仁，是指两个人，也就是说，对别人要像对自己那么好。在战国文字中，“仁”字的写法是从“心”从“身”声，也就是说对别人要用心去爱护。这难道是什么邪恶的观点吗？孔子本人对“仁”一向要求身体力行，可是为什么他最后却成为众矢之的呢？显然是受了中国专制制度的牵连。
 
　　众所周知，中国的专制制度，实质上是法家的统治，只不过在外表披上一层儒家的袍子遮羞。“百代皆行秦政治”，商鞅、韩非创立的法家才是中国两千多年来专制制度的毒瘤，儒家却不得不为此承担罪责，实在很不公平。而且，凭良心讲，即使专制政治下，作为“缘饰”的儒家思想也一向发挥着对恶政的缓冲作用。古往今来一代又一代的儒家知识分子，不惜杀生成仁，对君主的恶行进行批评。西汉折槛不屈的朱云、东汉的党锢之祸、宋代的李纲、陈东、文天祥，明代的杨继盛、史可法，哪个不是以道义为己任的儒生？他们为百姓请命，宁死不屈，尽量缓和统治者和被统治者之间的矛盾，使得专制皇朝的生命得以延续，推迟了天下大乱的到来时间。而真正作恶的法家，却躲在背后偷笑，这对儒家是不公平的。
 
　　对于法家的无耻，实在有必要拖出来好好批判一下。现在社会上一些无脑的愤青，还经常以大秦帝国为荣，有一个作家写了一本《大秦帝国》的小说，连篇累牍地称颂秦国的政治，吹捧秦国的武功，殊不知秦国的武功是建立在无以数计的无辜百姓的累累白骨上的。“孟姜女哭倒长城”的传说，适足以说明这一点。而且，在冷兵器时代，越是野蛮的民族，越能在战场上赢得胜利，这本来没有什么好奇怪的。如果我们生在秦朝，将是那累累白骨中的一具，将是秦朝所谓赫赫武功后面的泪和血。认识到这一点，我们还能笑得出来吗？还能自豪得起来吗？
　

　因此，薛先生在这本书中，极力为儒家正名，实在是很有功绩的。当然，即使是为儒家正名，也需要正到了地方，如果像于丹那样，曲解孔子，把孔子的话断章取义，熬制成一锅所谓心灵鸡汤，为黑暗涂脂抹粉，那不但于孔子毫无功绩，反而是玷污了孔子，伟大的思想家被打扮成了《读者文摘》的撰稿人，这难道不可笑吗？而薛先生为孔子正名，主要是根据孔子主张的“兴灭国，继绝世”的理想，指出这和西方宪政的基础若合符节，是完全可能发展出宪政的一种契机。因为根据托克维尔的观察，美国的宪政基础在于它的小镇传统，在于它的地方自治传统。中国的春秋前期，国家林立，每个国家有自己独立的自治系统，这和美国的小镇自治传统比较相似，这样每个自治系统可以结成一个整体，抵抗来自中央的强力。即使到了春秋末期，小国相继被大国吞灭，每个国家的国君和国内的卿大夫之间也有着权力制衡的关系，国君是有限权力的国君，卿大夫是有着相当势力的贵族，这也相当于英国大宪章时期，国君和贵族之间的权力平衡。这些，都和宪政的基础非常相近。然而中国却最终错过了宪政的道路，专制皇帝消灭了所有贵族，强大的国家从此虎视眈眈的面对每一个手无寸铁的百姓。百姓没有能力发出自己的声音，在强大的国家机器下哀啼宛转，忍无可忍时只好造反，以血雨腥风来进行政府的转换，而由于没有好的政治理论，每一轮政府的交替也等于每一个专制政府的更迭，中国社会就在这样螺旋而不上升的深渊中徘徊，最终不能走向真正的文明。
 
　　薛先生还特别提到日本借鉴西方的成功，也是和它在江户时代固有的地方自治有着密切的联系。这一系列事实的罗列，让我们相信，凡是有着地方自治传统的国家，都能较快转型，走向宪政，反之则不可能。可惜，薛涌没有向我们解释，为什么中国在春秋之后会走向全面的专制，当然，这个问题非常复杂，不可能在一本书中得到解决。
 
　　总之，薛涌这本书，对我们理解孔子的《论语》提供了一个较新的视角。如果我们能发掘儒家文明中这种提倡地方自治的思想，对于将来中国文明的再建，对于建立中国最终走向宪政的文化基础，有着重要的意义。中国人要融入世界文明，或许离不开中国传统文化的阐发并将之与世界文明接轨。如果中国能完全抛弃固有的文明而效法西方走向宪政，那当然也好；可惜由于民族特性的存在，固有的传统文明最终不可能抛弃，所以像薛先生这样对儒家文化的重新阐释极为重要。儒家是在农业社会中产生的，有很多思想不符合现代文明的理念，但骂它是容易的，从它里面去勾沉阐发并构建新的和西方文明接轨的思想，这才是实实在在的，它任重而道远。
 
　　当然，薛先生这本书中有一些小观点我也是不大赞同的。比如他说中国古代乡村一级的机构没有什么文书，因为所有权力在中央，地方没有自治，所以行政很简单，不需要文书。事实上，就秦汉来讲，上个世纪七十年代，在江陵凤凰山汉墓曾出土了不少乡村级的收税木牍，而这仅仅是墓主偶然随葬的部分文书，当时实际上日常运用的有多少文书，我们并不知晓，只不过定期销毁文书的制度让它们不能留存下来而已。因此，我们似乎不能武断地说中国的地方机构文书很少，更不能从中得出行政事务不重要的结论。还有，薛先生对鲁迅先生似乎极为反感，认为鲁迅创作的《阿Q正传》，反映了鲁迅先生的冷漠，反映了鲁迅对国民毫不关心的麻木心灵。理由是鲁迅是带着对阿Q的嘲讽语气来描写这个人物的，认为像阿Q这样的愚昧国民没有生存的必要。我认为薛先生这种判断在逻辑上是不通的。鲁迅先生当年学医，就是为了救治病人的痛苦，后来之所以改变了自己的信念，在于他认为拯救民众的愚昧更为迫切，更为重要，这没有什么不对，非但不能说明鲁迅的冷漠，更足以说明他内心的热情。试想，一群不知道自己权利的国人，一群不懂得争取自己权利的国民，是无法建立一个强大文明的国家的，就算他们身体被救治，也会随时成为不同利益统治者的炮灰。那样他们的肉体不存，身体的小病痛又算得了什么。或者说，皮之不存，毛将焉附？薛先生对鲁迅先生的理解还有较大的欠缺，不知道敢于写文章批评时政，挽救民众的灵魂才是真正的热血，因为他还可能付出自己生命的代价。薛先生拿生活时代、文化背景和中国毫不相同的特蕾莎修女来和鲁迅相比，可谓不伦。
 
　　虽然，薛涌这本书的细节、逻辑方面还有着部分这类我不能赞同的方面，但大的框架和思考，我是喜欢并赞同的。因此，我认为这是一本好书，值得向大家推荐。
 
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/
 
 
 

■评论
 

◆近代中国自由主义：不结果实的精神之花（何晓明）
 
近代中国自由主义：不结果实的精神之花
 

作者：何晓明（湖北大学中国思想文化史研究所）
 
发布时间： 2008-02-01 10:00　光明日报
 

　　自由主义和激进主义、保守主义一起构成近代中国的三大社会思潮。在这三大思潮中，激进主义以其昂扬的气势、痛快彻底地解决问题的方式以及英雄主义的精神感召力量，赢得了最大多数民众的认可，也影响了中国社会的发展方向；在历史遗产格外丰厚的中国，保守主义也天然地拥有比较宽广的社会基础，博取了广泛的社会同情；惟独自由主义，由于先天不足，后天失调，与几万万中国民众的“悲惨经验之间几乎存在着无限的差距”，因而与广大民众相疏远、相隔膜，虽然开出了花，但却结不了果。本文作者从中国近代自由主义的来源及中国的特殊国情和政治气候等三个方面对近代中国的自由主义思潮作了宏观扫描，有助于读者比较清晰地了解这一在中国近代社会产生了一定影响但又未能“结果”的社会思潮。
 
　　与激进主义、保守主义并为近代中国三大思潮的自由主义，给后人留下了非常珍贵的理论遗产和思想教训。回顾这一不结果实的精神之花的生命历程，并探讨其中的原因，是中国近现代思想史研究中一项具有重要学术价值的任务。
 
一、变异的思想种子
 
　　就自由主义的运行而论，同样是思想引领社会运动。只不过在西方是社会运动孕育思想，思想反哺社会；而在近代中国则是社会运动寻找思想，思想干预社会。孕育，则生命机理自然流畅；寻找，则带有强烈的功用方面的考虑，无暇也无须顾及理论的圆熟与平允。从这个意义上讲，自由主义的思想种子落入中国大地之初，其品质和基因就与原产地的正宗母本不相一致，正所谓“橘逾淮而为枳”。
 
　　19世纪90年代，当康有为们为政治体制的改革奔走呼号之时，严复却端坐书斋之中，翻译《天演论》，并连续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等著名论文，奠定了中国自由主义思想的若干理论基点，如认识论上的实证主义、伦理学上的个体主义、历史观上的进化论、经济思想上的放任主义等等,从更为根本的思想启蒙层面上，开始了中国自由主义的探索之路。严复认为：“及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。”严复从“治本”着眼，提出“今日要政，统于三端：一曰鼓民力；二曰开民智；三曰新民德”。而此三端，又可进一步归结为实现真正的个体自由：“富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始；能自治者，必其能恕、能用挈矩之道者也。”应该说,在同时代知识分子中，唯有严复慧眼独具，提出了“以自由为体，以民主为用”的深刻命题。
 
　　与严复的思路一致、但情绪更热烈的梁启超也是将“自由”一说引入中国的功臣。他在《新民说》中，赞美璀璨的“自由之花”和庄严的“自由之神”，揭示“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”“不自由，毋宁死，斯语也，实十*八两世纪中欧美诸国民所以立国之本原也。”他将自由划分为政治、宗教、民族、生计等四个方面的内容，其间明显糅合了西方几百年间自由主义思想的主要精华，而不是专述某人某派的思想。与严复“于自强保种之事，反复三致意焉”的思路基本一致，梁启超引入“自由”观念，根本目的是要解决近代中国在列强环视的国际环境下如何维护国家主权、实现民族独立的问题。这就从思想的动机方面埋下了混淆自由主义与民族主义的根苗。在梁启超看来，“民族主义不仅可以与自由主义并行不悖，甚至还反过来，自由主义只是达到或完成民族主义的一种手段。”
 
　　五四新文化运动是中国思想史、文化史上继春秋战国之后，两千年一遇的“百家争鸣”的活跃时期。秩序的失范、信仰的失落、权力的失控，为形形色色的观念、思潮、派别、党团雨后春笋般的冒尖、生长，提供了千载难逢的好机遇。与保守主义抬头、激进主义崛起的同时，自由主义也进入了自己的“黄金时期”。胡适是这一时期自由主义的典型代表。在胡适看来，“‘五四’运动的意义是思想解放，思想解放使得个人解放，个人解放产生的哲学是所谓的个人主义的政治哲学。”他在著名的《易卜生主义》一文中说：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”“社会国家没有自由独立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵母，人身上少了脑筋，那种社会国家决没有改良进步的希望。”对于如何发展个人的个性，胡适提出两个条件：“第一，须使个人有自由意志，第二，须使个人担干系，负责任。”具体到负什么责任，胡适强调“小我”不仅要对自己负责，更要对“大我”负责。“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”胡适的自由主义思想，远谈不上多么“纯正”。他一方面钟情于资本主义的民主政治，同时又对苏俄的社会主义运动表示极大的兴趣。“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明瞭了。远识的人知道自由竞争的经济制度下，不能达到真正‘自由、平等、博爱’的目的。……这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。”胡适主张“新自由主义”或“自由的社会主义”，以与古典的自由放任的自由主义相区别。
 
　　中国自由主义的思想源头在西欧。西方自由主义是资本主义经济运动与政治革命的理论结晶，尽管其间也有不同派别的差异和论争，但其自身的思路缜密，体系完备，则是没有疑问的。在中国，少数受过良好西方教育的知识分子接受自由主义的理论动因，在于援引、介绍其思想学说，以之作为引导中国摆脱殖民地危险、走上现代民族国家之路的航标。近代西方自由主义几百年的思想史行程，在中国仅仅几十年、十几年甚至几年间便已完成。急迫的现实功利目的，使得中国自由主义知识分子在理论重心的选择上，更乐于接受19世纪以后流行于西方的功利主义自由主义理论，注重个人与国家利益的相关性，而不太重视或者说不太赞同十七八世纪古典自由主义所强调的个体至上原则，并且同时又或多或少地对与中国现实社会问题发生密切关系的民族主义、社会主义等等思潮发生兴趣。因此，中国自由主义知识分子的思想体系远不如他们的西方先辈那么“纯正”，显得比较驳杂。这里并不存在什么认识深度、理论素养、学术体系的问题。无论严复、梁启超还是胡适，他们阐发的自由主义理论，都不存在与某一位西方先哲、某一派西方学说是否丝丝入扣、若合符节的问题，他们更关心的不是关于“自由”及其“主义”的思想如何保持“纯正”的理论血脉，而是这一思想在多大程度上，在什么范围内，通过怎样的方式作用于近代中国的社会现实、政治现实和人生现实。
 
二、贫瘠的社会土壤
 
　　西方自由主义的社会基础是生机勃勃的、与社会生产方式血肉一体的强大的中产阶级，而中国自由主义的社会基础仅仅是数量极少的、与社会生产方式基本隔离的精英知识分子。这些人一般拥有良好的西方现代教育背景，留学欧美，但与本国的社会经济运动格格不入。西方自由主义的文化背景是由古希腊文明延续而来的民主传统、竞争观念和个体价值原则，而中国自由主义所面对、要改变的则是数千年来大一统君主专制制度和宗*法理系统所养成的民众的帝王情结、中庸意识和家族本位观念。
 
　　在欧洲，自由主义是中产阶级向封建贵族、王室及基督教神权争取政治、经济和思想权利的历史运动的自然产物。无论是萌芽破土，还是大树参天，它那生命的根系都扎入现实生活的肥沃土壤，与生机勃勃的中产阶级经济实力的壮大和政治要求的拓展休戚相关。这就从根本上决定了自由主义在欧洲的牢固根基和旺盛活力。与之相较，近代中国自由主义的思想种子所植根的土壤，近乎一片荒漠。20世纪初年直到中期，资本主义的发展在中国举步维艰。与帝国主义势力相勾结的官僚资本相对于民间资本占有压倒性的优势。这就极大地限制了中产阶级实力的扩张。自由主义之所以没有可以放心依靠、凭借的物质供给和精神供给之源，这是最根本的缘由。
 
　　论及与“国情”的关系，还须指出,由于三纲五常传统伦理纲常的巨大统摄作用，个人价值在中国文化系统中的地位一直难以得到基本的认定,因而自由主义在中国几乎很难找到合适的楔入点。严复在著名的《论世变之亟》中说，因为中西对“自由”的理解根本不同，于是带来一系列观念方面的差异，“自由既异，于是群异丛然以生”，如中国重三纲，西人明平等；中国亲亲，西人尚贤；中国尊主，西人隆民；中国多忌讳，西人众讥评；中国重节流，西人重开源；中国追淳朴，西人求欢娱；中国美谦屈，西人务发舒；中国尚节文，西人乐简易；中国夸多识，西人尊新知；中国委天数，西人恃人力；中国以孝治天下，西人以公治天下；中国贵一道而同风，西人喜党居而州处等等。个人自由的观念及其行为，在20世纪的中国，简直有如洪水猛兽。正如鲁迅所说：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然也。”更应强调的是，近代中国的自由主义思想家在做“深知明察”的工作、鼓吹个人价值的时候，刚刚把个人价值从家族、宗法价值的附庸地位中解放出来，立即便把它编排进国家、民族价值的意义系统之中。在这里，个人的幸福是附属于国家民族的利益之内的次要价值,这就与自由主义的宗旨发生目标的偏移和内涵的转换。缘此，自由主义在近代中国就注定陷入不同形式的文不对题的尴尬境地。“这种现实困境的产生，与其说由于他们错误地选择了自由主义，不如说在于他们错误选择了实现自由主义的时机。而更正确地说，是中国近代的客观情势根本没有为他们提供自由主义可以付诸实现的机会。”
 
三、不宜的政治气候
 
　　20世纪上半叶的中国，民族矛盾、阶级矛盾错综复杂，尖锐剧烈，现代民族国家的建立之路艰难而曲折。温和的、渐进的社会变革方式没有力量推动历史的车轮向前滚动。激进主义恰逢其时，急风暴雨的政治斗争、你死我活的军事对垒、唇枪舌剑的文化交锋是社会运动的基本方式和主流形态。在这样的气候下，温文尔雅、理性至上的自由主义，自然得不到现实的青睐，只能落得个孤芳自赏的下场，甚至比这更糟。
 
　　“五四”期间，新文化运动狂飙突进。在活泼的舆论环境下，“百家争鸣”的文化氛围中，自由主义得到短暂的“自由”抒发的宽松条件。但是，1927年国民党专制政权的确立，意味着自由主义“黄金岁月”的终结。30年代至40年代中期，抗日战争爆发，万众一心，举全国之力抵御外辱是最大政治主题。“不信狄克推多制的”胡适，也暂时放弃了自由主义思想斗士的身份，受命出任国民政府驻美大使。这一时段自由主义低落的原因很简单：“中国人进入了这个痛苦的战争、政治萎缩、内战与社会革命交织在一起的时代，胡适所持有的那种认为改变历史进程的最终力量是理性和理性的人的宁静信念，也存在不下去了。”40年代后半期，国共两党进入政治、军事的全面决战阶段。一方负隅顽抗，一方志在必得。近代以来的激进主义潮流演至顶峰。自由主义者却误以为自己一展身手的时机来临。民盟等自由主义政党“误读”了美国的用心，勉力鼓吹“第三条道路”，精神亢奋。胡适更是异想天开，给毛泽东写信，希望“中共领袖诸公”“痛下决心，放弃武力”。精明睿智如胡适者，竟然提出如此不着边际的“建议”，只能表明自由主义者对于近代中国的政治气候的规律和趋势，缺乏起码的认识水平和感知能力。从这一点看，徐志摩当年的诗：“我不知道风，是在哪一个方向吹。——我是在梦中，在梦的悲哀里心碎！”正是自由主义政治盲点和思想短路的绝妙写照。
 
　　无论自由主义者的感受如何，赞同与否，激进主义无疑引领了近代中国历史演进的方向和速率。急风暴雨的社会运动给他们以惊恐和不安，但知识分子古已有之、近代以来愈益强化的忧国忧民意识又决定了他们不甘心与激荡的时局完全隔离。对于“十字街头”的嘈杂喧闹甚至血雨腥风，他们既兴奋其内容的“进步”，又反感其形式的“无序”；既有感性的参与冲动，更有理性的犹豫彷徨。于是，他们在“十字街头”筑起可以俯瞰世事的心灵之“塔”。这在胡适，表现为“心灵的惶惑”，正如研究者的客观评述：“他在暴力的时代主张丢弃暴力，在欺诈的时代执着于对善良意志的信仰，在一个混乱的世界只固执地赞颂着理性高于一切。”从“能坐言而不能起行”的严复开始，无论是“观念的自由主义者”（如胡适）还是“行动的自由主义者”（如罗隆基），都始终身处思想的象牙塔中，对自己“精神贵族”的身份从未表示过自省和批判。他们真诚地信奉“自由、平等、博爱”的价值观念和政治理想，向往体现这一价值观念和政治理想的新社会的到来。但是，“他们的政治行动计划是至亲好友傍晚在家中聚会时进行的——而不是在会议厅和群众大会中热烈讨论中进行的”。我们可以借用法国历史学家托克维尔的自白来描述他们的心态：“在思想上我倾向民主制度，但由于本能，我却是一个贵族——这就是说，我蔑视和惧怕群众。自由、法制、尊重权利，对这些我极端热爱——但我并不热爱民主。……我无比崇尚的是自由，这便是真相。”
 
　　在近代中国流行的三大思潮中，激进主义以其昂扬的气势、痛快彻底的解决问题方式以及英雄主义的精神感召力量，比较容易赢得苦难民众的认可。保守主义则因为迎合了一般社会大众既想改变现状，又害怕打破坛坛罐罐的普遍心理，从而在历史遗产格外丰厚的中国拥有宽广的社会基础。惟独自由主义，先天不足，后天失调，既缺乏与中国传统文化的接榫机理，又生不逢时，加之自由主义知识分子一贯的精英做派和鄙视民众的贵族心理，与几万万中国民众的“悲惨经验之间几乎存在着无限的差距”，自然与大众相疏远、隔膜，他们的主张无法得到历史的青睐和社会的采纳，也就是再合逻辑不过的事情了。“胡适的价值标准和思想抱负表明，他对于他的人民的‘社会愿望’或他们生活的‘实际条件’几乎完全没有什么真正的认识。”美国学者对胡适的这一总括性评判，同样适用于近代中国所有的自由主义思想家。
 
 
 
 
 
 
◆儒学通俗作品畅销并不说明什么（佚名）
 

儒学通俗作品畅销并不说明什么
 
作者：佚名
 
2008-2-21 10:40:22
来源：中国图书商报 
 

    在中国两千多年的历史进程中，孔子成了一个万能的靶标，被贴上了形形色色的标签，政治的，文化的，商业的，无奇不有。从当下轰轰烈烈的出版领域看，儒学复兴中有一种欺人的幻象。当媒体、出版界对儒学这一稀缺资源过度进行商业化使用时，当这种商业使用在我们的阅读空间如火如荼时，大众常常只能在《于丹〈论语〉心得》的层面去接触儒学，接触孔子。这种商品经济时代对儒学的市场需要，并非真正意义上的文化需要。
 
    儒学通俗作品畅销，儒学兴？
 
    电影《英雄》、《十面埋伏》的编剧李冯近日推出旧作《孔子》。该小说当时应者寥寥，但就是凭此作品，李冯被张艺谋选为御用编剧，名声暴涨。李冯表示，重新出版这本书，是因为他在与张艺谋的长期合作后，感受到文化主流的引导意识，看到古典文学近两年的复兴，也想表达自己的声音。如果联系到这两年的“论语热”，也可以说“孔子热”，李冯推出旧作《孔子》真可谓恭逢其伴随儒学复兴的出版盛世了。
 
    自于丹登上百家讲坛之后，一本《〈论语〉心得》瞬间风行神州大地，下有各色百姓的热心追捧，上有“十博士”的强烈抵制，围绕《论语》的阅读与争论日益升级。而后教授李零将孔子比作丧家狗的品读——《丧家狗：我读〈论语〉》，引起不小的轰动。“丧家狗”这个书名引来了“现代儒家门生”的围剿，争议从学界扩展到媒体上，于是，从《论语》到“孔子”，越来越多的目光集聚到儒学上。
 
    但遗憾的是，大众对这样的争论并没有什么兴趣。“丧家狗”之争并没有得到民间反应。这也说明，真正的学术争论和严谨的学术著作，大众并没有兴趣。但同时，其它众多和儒学相关的通俗性读本却在畅销中。而今年，也有不少出版社将重新包装、出版台湾版的国学普及读本。
 
    当然，和儒学相关的通俗性作品出现持续畅销并非偶然。近几年来，在所谓国学热的背景下，作为国学重镇之一的儒学复兴的现象越来越迹象鲜明。民间开展了烽火燎原的读经运动，学界现代儒家传人在各种平台上高调论道，而媒体上展开的各种关于儒学的争论与报道更让人有眼花缭乱之感。各个层面的儒学“复兴现象”好像都在暗示我们，儒学复兴不是梦！然而冷静下来，不禁要问，这些现象真的可以作为儒学复兴的证据吗？
 
    儒学兴还是不兴，没有一个具体的标准。但我们知道，历史深处的儒学，尚没有被西方文化冲击的儒学，可以说影响了中国社会的方方面面。从个体角度考虑，士大夫无不深受儒家思想影响，而农工商身上，也深深的打上了儒学的烙印，无论是思维习惯还是生活方式，可以说无人不儒。从政制考虑，自董仲舒之后，儒家和传统中国的皇权政制始终绑架在一起。一定程度上，我们甚至可以这样说，儒家现在游魂的命运几乎也是皇权专制的命运。从这个角度考虑，儒学现在的社会影响力已经到了奄奄一息的程度。以此观之，儒学复兴又从何谈起？儒学被关注，未必就可以说儒学复兴了。
 
    儒学的现代命运何在？
 
    儒学在当下社会，其社会功能已经微乎其微。无论出版多少学术著作，被多少人关注和阅读，只要儒学没有和政制挂钩，只作为一种学问出现在公众视野，那么儒学曾经的辉煌也只能是现代儒生的一大梦尔。
 
    说白了，儒学复兴本身就是一个伪概念，催生这一概念的，除了现代儒生之外，还有喜欢炒作的媒体。但是，既然儒学复兴被学者和媒体反复使用，自然也有其来由。儒学复兴提法背后的真正的问题只有一个，那就是儒学的现代命运究竟何在？
 
    事实上，现代儒生，从教主蒋庆到旗下的闯将王达三，都有一个危险的误区，那就是无法释怀的庙堂意识。蒋庆在凤凰卫视大讲台上所展示的儒学现代功能让人有痴人说梦之感，如果儒学无所不能，那就是狗皮膏药。但是，我们有理由相信，现代儒生并非江湖术士，他们对圣教和圣人的定位自然有其学术上的真诚性，只是这种学术路径是一个充满问题的路径，或者说，是一个推广儒学、复兴儒学的死胡同。同样推广儒学甚力的陈明就曾经对蒋庆的提法表示不屑，其实，对儒学怀抱感情的何止只限于现代儒生。 

 
近代以来，真正可以称之为大儒的，像梁漱溟、张君劢等，不但是儒家义理的尊崇者，同时也不断为中国的宪政民主而奔走呼号。钱穆盛赞美国政治，徐复观的批判国民党专制统治，乃至今天的余英时先生的文字，都充分表明，儒家与现代民主政制并不冲突。从这个角度看，儒学不但不是现代自由民主社会的敌人，而且也召唤着很多宪政领域的学者去关注、挖掘、推广。不过，这有个前提，就是以现代儒生自居的学者，必须应放弃传统的“为帝王师”的幻想，使儒学回到在野地位，与现实保持一种既理解又批判的反思态度，从而找回自己的原初生命力。
 
    我以为，儒学近年来之所以引来那么多的争议，和蒋庆等人过激的弘扬儒学有着莫大的干系。从功能上考虑，儒学确实越来越被关注，但是只是作为一种文化现象被关注。对于蒋庆这些现代儒生来说，是以理性的学者姿态介入，还是以热情的狂士介入，这的确是一个选择。以狂士姿态出现，口出奇言之后，媒体肯定将儒学这种已经非常稀缺的文化资源包围，这本质上和一群苍蝇在嗡嗡没什么不同。当下社会，无论是媒体对儒学文化现象的关注，还是出版界对儒学相关书籍的关注，都很难从儒学的现代命运及其转型入手。媒体也好，出版界也好，在商品经济时代，常常从读者，也就是市场的运作规律去选择自己炒作和出版的对象。
 
    当然，随着部分中产阶级的出现，对传统文化，对儒学的关注被这一阶层提到日程。但是，他们对儒学的关注很难说是对儒学本身的关注。从五四到“文革”，儒学的命运几经颠簸，已经在很多人眼中面目全非了。也就是说，即便中产阶级读者群中，有很大一部分人意识到传统文化的可贵，儒学的可贵，但他们所理解的“儒学”在当下的语境中已经充满了判断上的陷阱。可想而知，建立在这样一个判断上从而表现出的对儒学的尊重也就大打折扣。也就是在这样的背景下，长期被边缘化的儒学及其相关人物在本世纪初得到广泛的关注。
 
    在这场热热闹闹的儒学复兴热中，我们没有以承续道统自居的书院，没有像韩国的“成均馆”那样的专门的儒教大学，也没有真正符合现代要求的儒学理论建构，甚至连读经的私塾也面临失去生存空间的危险。相反，越是极端的声音就越受媒体注意，例如 “政治儒学”、“国教”之类的口号，越是能够带来商业利益的活动就越受地方政府重视。据报道，以曲阜主会场的祭典规模、规格和档次大幅度的提升，创历年祭孔活动之最。其中，ＣＣＴＶ斥资２０００万元租用两套卫星现场直播４个小时，以同时连线五国、六城、两地的祭孔活动。这一切，与其说是儒学的现代复兴，不如说儒学遭遇商品经济时代的一种尴尬。因为真正驱动这种活动的，恰恰是商品经济时代对儒学的市场需要，而非真正意义上的文化需要。在这样的活动中，儒学一改传统皇权时代附着在政治领域的面孔，开始附着在商业领域，从而失去了儒学自身的主体地位。
 
    如果儒学只能以附着的方式存在，还谈什么儒学复兴呢。儒学的复兴，或者说儒学的现代转化，首先是一个学术的问题。现代儒生必须面对当今的现实环境，明确儒学在当下中国存在的空间究竟在什么领域，而这一切，无疑也需要政府的支持。因为儒学在当代中国何去何从，不只是一个现代儒生需要思考的问题，它关系到整个民族面临现代化挑战所选择的变革路径问题。
 
    政府对儒学的支持，我以为最好就是确立儒学在教育领域学科建制的合理性。只有这样的途径，才能有渠道在最广泛的领域还原儒学的真面目，使儒学在现代社会，无论从个体的心性道德生成，还是民主转型的促进，都发挥其自身的现实功能。
 

而长期被边缘化的儒学，这种对中国人影响最为深广的学问，已经成了我们当下最熟悉的陌生人。从这一背景看，于丹自去年吹起的“论语热”和复兴儒学没有任何学术上的关系。这一切，不过是儒学复兴的出版幻象。
 
 
 
 
 

◆靠脚手架支撑不起文化大厦（王达三）
 

靠脚手架支撑不起文化大厦
 
文/王达三
 
山东省将斥资300亿元在济宁市修建“中华文化标志城”的冲击波犹在，耳边又传来广东省中山市将在三年内投入100亿元创建“国家级历史文化名城”的消息，再加上早已炒得沸沸扬扬的浙江横店集团执意融资200亿元复建圆明园的事件，似乎表明国人对文化工程情有独衷，试图到处搭建脚手架来大干一番文化事业。
 
应该说，投资巨大、规模庞大、声势浩大的文化工程，无论是新建还是复建，并不完全是一个坏事情。“巧妇难为无米之炊”，弘扬和复兴中国文化，总需要有一些建筑、场所、工程来体现，以供人参观浏览和凭吊感叹。但是，这种岌岌于文化工程的浪潮，总是或多或少给人一种文化事业“与钱偕行”的不良印象。此外，还有不少人认为“金钱所至，文化遂成”，但很难说这不是一种把文化事业当作“政绩工程”或“面子工程”的官僚习性。至于“文化搭台，经济唱戏”的功利目的，则更是“司马昭之心路人皆知”了。
 
然而，文化与其说是关乎金钱，毋宁说是对“资本僭越”和“金钱万能”的一种抗拒和抵制。孔子曾经说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”他还夸奖自己的高足颜回说：“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”孔颜之乐何在？就在于“乐道”，亦即对道德观念和文化理念的遵循与体任，而不在于外界的、物质的诱惑。佛教禅宗的做法比之儒家更是有过之而无不及，所谓“呵佛骂祖”，就是告诉人们不能执着于外在的、表象的文化成规，而是要在心中确立信仰的尺度。要言之，中国文化复兴的关键在于文化信仰和精神理念的继承与弘扬，其次应是人伦日用和风俗习惯的改善和敦化。至于富丽堂皇的文化建筑和规模庞大的文化工程，则是细枝末节、可有可无的问题了。
 
说到这里，不仅使人想起民国时期清华大学校长梅贻琦先生的一句广为流传的话“大学者，非大楼之谓也，乃大师之谓也。”我们不防套用这句话说：“文化者，非工程之谓也，乃信仰之谓也。”假若我们不能从内心对中国传统文化持以陈寅恪先生所说的“了解之同情”和钱穆先生所说的“温情和敬意”，特别是不能做到使中国文化见诸于我们的人生和社会，言之无文、行之无礼、摈弃仁义、菲薄道德，那么我们即使拥有再多的文化建筑和文化工程，也是沐猴而冠，徒留历史笑柄而已。
 
同样是民国时期的北京大学校长蔡元培先生在《论美育的实施》一文中曾明确反对对古迹的重建和修复，认为这样做会破坏历史文化的厚重感和苍凉感。与此同时，他也对在古迹周围修建新的建筑尤其是西洋建筑也表示反感，认为这样做会破坏古迹的整体感和协调性——西湖周围修建西洋建筑就被他视为大煞风景的事情。
 
蔡元培的观点在犹太人对待自己的历史废墟问题上得到了印证。古犹太人在今耶路撒冷老城区有个宗教和政治中心叫所罗门圣殿，1500年前毁于古巴比伦人之手，只剩下一段残垣断壁。后来犹太人被驱赶流浪至世界各地，但千百年来不时有人来此残垣断壁哭泣以寄托故国之思，因此该墙名曰“哭墙”。如今，“哭墙”破败依旧，但仍被犹太人视为团结和奋斗的象征，并依旧作为重要的宗教活动场所，但却从未修缮过，更不曾重建或新建一个所罗门圣殿。这绝不是因为以色列没有财力和能力，而是因为犹太人认为历史废墟本身就是一种精神和信仰。与此同时，犹太人把精力用于复活希伯莱文和强化犹太教信仰等问题上，并取得了可观的成绩。所以，犹太人被公认为是世界上传承自身历史文化传统最为成功的民族。
 
实现中国文化的复兴，类似读经习礼、传统节日、风俗习惯等问题都很重要，特别是把相关课程纳入到从小学到大学的国民教育体系之中，从而把中国文化的种子植入孩子们的心灵，更是培本固基的事情。仅前面提到的三个工程，总耗资就将达600亿元，如果作为文化教育投入，则中国的两亿学生平均每人可获得300元的资助，无论是教材书籍还是教学设施，抑或是师资培训，都将获得很大的改观。
 
无论如何，实施规模庞大的文化工程，都需要慎之又慎。特别是，文化工程里面切莫有“铜臭气”。毕竟，脚手架搭建不起来文化大厦，因为文化的根基在于人们的心灵和信仰、遵从和践行。
 
 
 
 
 
◆文化复苏当从汉字起步（朱大可）
 

文化复苏当从汉字起步
 
作者：朱大可
 
汉字符码是古文化核心密码（代码）的奇妙结晶，简洁地描述自然场景、生活方式和事物逻辑，传递了古代文明的基本资讯，俨然是日常生活的生动镜像，例如“閒”字表达休息时开门赏月的诗化意境，而“愁”字则暗示农民在秋季为即将过冬而愁苦的心情。人们至今仍能从数千年前造字者的逻辑里，发现当下生活的相似面貌，由此产生跨越时空的愉悦。汉字就此维系了中国文明的自我延续性。
 
汉字同时也是解码古文明的密匙。例如，“蜀”字里早已蕴藏“纵目族”的造型密码，但该密码直到三星堆青铜器出土才被确认。此外，正是借助汉字我们才获知，“堯”是大地（土）之神，而“秦”是集体事禾的农人，“越”是执钺奔行的战士，如此等等。汉字谱系，就是反观中国历史的最精确的橱窗。
 
汉字所包含的东方思维方式——具象、隐喻（象征）和会意（指事），是中国文化及其传承的核心。这种思 维形态被熔铸在汉字里，令其成为种族灵魂的载体，以及最重要的民族精神资源之一，应被视为中国人的第一发明，其价值远在“四大发明”之上，却不仅被李约瑟 所忽略，还因文字改革而遭到严重毁损。
 
百年以来，汉字始终面对着被消灭的危机。陆费逵、钱玄同首倡“拉丁化”，瞿秋白怒斥“汉字真正是世界 上最龌龊最恶劣最混蛋的中世纪的茅坑”，还有人高调痛批“汉字是愚民政策的利器”和“劳苦大众身上的结核”。绝大多数苏联乃至西方汉学家，都视汉字为落后 的象形文字。本土激进知识分子的“汉字拉丁化”倡议，获得了来自全世界的响应。
 
这场文化喧嚣终于在1956年成为现实。从1月份起，仅两个月时间，《汉字简化方案》、《汉语拼音方 案草案》、《关于推广普通话的指示》和《关于扫除文盲的决定》就倾巢而出，其中拼音方案的目标，是推动扫盲识字运动，待时机成熟后再废汉字以代之，而简化 字则是汉字被取代前的过渡形态。但这种简体字方案，正是急功近利年代的畸形产物。就在简体字方案出台后不久，经济大跃进便盛行于中国，跟文化冒进浪潮呼 应，俨然一对亲密无间的孪生兄弟。
 
简体字推行者声称，简化字减少繁体字笔划，加快书写速度，减少繁体字数量，降低认读难度，由此为扫盲 开辟了意义深远的道路。但历史事实恰恰相反，尽管简体字扫了长达半个世纪的盲，但中国大陆的文盲比例，却仍远高于繁体字的港澳台，这个有力的“实验证 据”，令“简化字扫盲论”成为一纸笑话。
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部分中国文字确有过于繁复之弊，如“龜”字多达17划，不利于学习书写，需要作适度简化，而1956 年的方案，也提供了部分简化成功的案例，如“礼”、“尘”、“从”、“众”和“垒”等字。但就整个方案而言，简化的数量和程度都已越出合理边界，以致传统 汉字及其文化密码都遭受重创。
 
以中国之“国”为例，繁体“國”字包含着明确的国土定义：将一个区域用围墙圈定起来，便是国家。其字形以会意兼形声方式构成，包含着最简洁明快的文化密码，简化为“国”之后，以围墙包裹一“玉”，空间体量发生急缩，可以解释为盒子，而跟民族国家之“国”失去语义关联。“中华”之“華”，是枝繁叶茂之象，要是简化成“花十”，仍有花繁树茂之意，符合传统的会意原则，但简化方案却将其弄成“化十”，丢失了会意的智慧与神韵，令原有语义荡然无存。“漢”字描述水泽草木丰茂之象，被“又”旁取代后，也变得毫无意义（“又”形滥用，正是简体字的一大弊病）。这种文字乱象，从国名开始，一直扩散到民族记忆的深处，成为引发文化衰败的符号种籽。
 
在古文明信息、东方感性逻辑及其本土精神结构的解构上，简体字无疑扮演了推波助澜的角色。它制造古代典籍的阅读障碍，并阻止了自然有效的文化传承。但另一方面，简体字也意外地暴露出某种社会预言的特异功能。“陸”的叠土形被改为“击”而成“陆”，恰好象征着多年来人们互相攻击的阶级斗争怪象；“愛”字惨遭剜“心”之痛，成了社会日益“爱而无心”的深刻谶语。这种状况在消费时代并未获得改善，反而变本加厉起来。简体汉字犹如精密的寓言，预见了社会道德状态的剧变。
 
正是由于这个缘故，文化复苏（有人称为“文艺复兴”）已经成为中国公众的急切愿望。而要推进这一修复运动，必须首先纠正简体字方案遗留的弊端。在我看来，应当举行公共投票以决定是否恢复繁体字，而在此之前，采取下列过渡性举措，乃是古文字拯救的当务之急：1、倡导繁简共存的原则，字典和公共空间的文字标识，应采用繁简双书加汉语拼音的形式，电脑输入法应当提供繁简字输入的自由转换功能；2、要求从小学生开始就“书简认繁”，大学中文、历史等相关专业学生则必须学会繁简两书；3、以审慎的态度重审简体字方案，对错误的简化进行局部修正和复原。惟其如此，繁体汉字才不至于沦为惨遭遗弃的“历史文化遗产”。

 
（原载《中国新闻周刊》2008年1月，发表时因篇幅限制有所删节，作者授权）
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本文背景资料：
 
去年10月“国际汉字研讨会”在北京召开之后，韩国《朝鲜日报》刊载消息称，为预防东亚国家因使用不同形状的汉字产生沟通混乱，由韩国领头，中、日、韩三国和中国台湾地区的学者制作5000-6000个以繁体字为基础的常用标准汉字。这一消息随即被与会的中方代表否认，提出“简体字”是中国的法定文字，不会轻易改变。中韩汉字“繁简之争”方兴未艾，又有网民热炒韩国学者提出的汉字“申遗”说。
 
汉字“申遗”其实在韩国已经热了一年多，前年 10月10日的韩国《朝鲜日报》报道，韩国首尔大学历史教授朴正秀说，经过他十年研究和考证，认为是朝鲜民族最先发明了汉字，后来朝鲜人移居中原，把汉字带到了中国，才形成了现在的汉文化。他将建议韩国政府理直气壮地恢复汉字，并向联合国申请汉字为世界文化遗产。
 
一篇发表在一个汉语研究的英文网站(www.chinalanguage.com)上的文章能代表不少持这个意见的韩国人的想法。这篇文章称“东夷人是韩国人，是大汶口文化的创造者。被称为‘汉字’的文字有可能是高丽人发明的”。
 
汉字简化过程中的十大错误（作者不详）
 
一、失去了表音功能
 
许多汉字原来是形声字，简化后失去了表音功能，而这正是汉字有别于其他文化的特点。如：
際（际）價（价）標（标）僅（仅）歡（欢）
隊（队）屬（属）劉（刘）燭（烛）敵（敌）
 
二、无理简化，莫名其妙
 
许多汉字的部首被毫无道理地用“又”字和叉代替，使优美的汉字变得不伦不类，莫名其妙。如：
鳳（凤）風（风）漢（汉）僅（仅）難（难）
權（权）歡（欢）聖（圣）對（对）樹（树）
 
三、割裂了整个汉字体系
 
许多汉字是自成体系的，常用字简化后割裂了与非常用字的联系，致使从小学简化字的人一辈子也记不住一些使用频率较低的字。如：会写 “扑（撲）” 不会写 “璞”和“蹼”，会写 “还（還）”和“环（環）”不会写 “寰”和“鬟”。其他还有：
仅（僅）谨瑾盘（盤）磐牺（犧）曦
彻（徹）澈撤蜡（蠟）猎（獵）鬣
歼（殲）纤（纖）谶伤（傷）殇（殤）觞（觴）
声（聲）馨磬罄梦（夢）懵甍
 
四、形体笔画比较丑陋
 
许多汉字原来是非常方正美观的，简化以后字形变得极为难看。如：
讠（言）钅（金）车（車）龙（龍）汉（漢）
刘（劉）华（華）长（長）拣（揀）东（東）
 
五、合并偏旁，字不达意
 
像“貓（猫”）和“豬（猪）”简化以后都成了狗类了，实在是太滑稽了。
 
六、同音字合并，字义混乱
 
汉字本来是有精确分工的，非要人为地让一个字去承担本不该它应该具有的含义。如：
后：前后皇后原本为前後皇后
发：发现头发原本为發現頭髮
面：面部面粉原本为面部麵粉
板：木板老板原本为木板老闆
 
七、毫无道理地将汉字进行切割，音形皆损

如：掛（挂）蠍(蝎) 槨（椁） 櫬（榇）
 
八、简化后出现表音错误

如：鄰（邻）賓（宾）
韵母本是in，但简化字是用韵母为ing的字作偏旁，容易让人读错。
 
九、有些字笔画本不多，完全没必要简化
 
如：減（减）涼（凉）於（于）時（时）國（国）
 
十、使汉字的可识别性大大降低

汉字简化以後，使原来差别很大的字变得非常相像，导致经常被人搞错。
如：鳳（凤）和風（风）厲（厉）和歷（历）
 
特别是“凤”和“风”，经常出现姓名中的“凤”和“风”，简体的两个字一旦稍微写潦草，就容易让人分辨不清。
 
 
 
 
 
 

◆官场应酬应合“礼”化（殷辂）
 

官场应酬应合“礼”化
 
作者：殷辂
 
每到重大节日有关部门都要下发不准铺张浪费、不准公款请客、送礼等禁令，但这并不能制止日益复杂的官场应酬之风。有人谈及官场应酬时说，今后的东亚病夫将不是瘦小羸弱的贫民，而是大腹便便、不可一世的官员。畸形的应酬之风不但败坏了社会风气，造成严重的浪费，还毁坏了官场人士的身体，这将给纳税人带来多大的负担，是一个值得研究的问题。
 
很多人将目前畸形的官场应酬归咎于文化传统，认为重"礼"的传统是畸形应酬产生的原因，但为什么这种"传统"在现阶段才"复兴"？为什么孤立起来看是很小的问题都必须通过"综合治理"、"集中整治"才能够有所缓解？实际上，我们虽然还残留了"礼"的一些形式，但早已脱离了礼的本质。在畸形的应酬中，人与人之间的关系已经没有了真诚，取而代之的是一种相互利用的关系。"礼"成了交换的媒介，情义成了可以在应酬中制造的东西，成为获利的工具。也就是说，表面上是讲人情、讲"礼"，但根本却是交换关系。这与传统的"礼"风马牛不相及。
 
《论语》中有一则关于礼的对话。林放问礼之本，子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"丧指丧礼，易是治的意思，戚指哀伤。以治礼的态度对待丧事，虽然礼数周到但哀痛不足，实际上失去了丧礼的本质。林放见世人以繁文缛节为"礼"，怀疑其失去礼的本质，夫子肯定他的问题但并不正面回答，以奢与俭、易与戚启发他。从夫子的答问中我们可以看到，礼虽然讲求形式，但却是情理的自然体现。如果说应酬是一种礼的话，那么它应该体现合作与交往的本质，应该以真诚、友情和尊敬为本，合情合理、自然而不造作。如果没有这些而单纯地追求应酬的形式，将迎送、周旋当成"礼"，那么这种"礼"必然是畸形的。
 
有人劝北宋大学问家程颐先生对权贵提高礼的规格，先生曰："何不见责以尽礼而责以加礼？礼尽而已，岂有加也？"尽礼者，尽应尽之礼；加礼者，加无理之礼。无私者只有尽礼，所谓加礼实际上是名利私心作怪的表现。尽礼者由于无所求因此能尽礼的本质，加礼者由于心存私意则必有曲意奉承之事。程子关于尽礼与加礼的论述对于我们认识官场应酬问题很有帮助。应酬本身并不是问题，问题是应酬脱离了其本质，变成一种投机攀缘的工具。好人、正常人为其所累但又不得不参与其中，投机分子如鱼得水，这种应酬绝不可能是合礼的。
 
畸形的应酬总是和一些不正常的现象联系在一起。官本位意识浓厚，则官员喜欢"摆谱"，没有超规格的应酬，就体现不出所谓"尊敬"；宗派主义泛滥，则意味着应酬是升迁的途径，不参与应酬，就意味着失去帮派的关照；正常的渠道堵塞，则应酬成为办事、解决问题的捷径；法律的尊严下降，则意味着应酬回旋的空间的上升；行政权力不规范，则应酬成为心照不宣的"规范"；市场秩序不健全，则应酬就成为所谓"经济人""正常"选择。当应酬成为一种风气的时候，缺乏"必要"的应酬就意味着利益的丧失，缺乏"必要"的应酬能力就意味着没有能力，缺乏"必要"的应酬资源就意味着没有地位。变味的应酬为投机钻营者提供了施展"才能"的机会，为腐败分子提供了权钱交易的机会。它不是礼尚往来，而是虚情假义、私利往来。
 

畸形的应酬并不是一个小问题，它严重败坏了党风、政风，助长了选人、用人中的不正之风，同时又造成严重的浪费。这一问题的本质不在于礼，而在于失礼、非礼。解决的办法不是简单地去"礼"，而是合"礼"化。回归礼的本质，在现代环境下制定出合情合理的礼，防止其被恶俗和小人所主导、挟持，这才是问题的关键。
 
 
 
 

■反思
 

◆中国改革：增进福利与责任政府之路（秦晖）
 

21世纪经济报道 　2007-11-26 
　　回望改革三十年　系列之四　
　　　

　　栏目主持　本报评论员　王梓

　　
　　在中国，政府的责任要问，政府的权力要限，我不主张激进的变革，我主张渐进的变化。问责可以渐进的问，不能一步到位。不能现在就指望政府从摇篮到坟墓的福利都提供给公民，但是至少要不断向政府提要求。
　　

　　最早的包产到户发生在1956年的浙江省永嘉县。在既缺乏效率又不见得公平的“自上而下式”集体经济体制刚刚建立之初，类似于1978年小岗村村民所采取的变革措施就已经出现。改革前的“国家工业化”战略以极其高昂的代价建立起基本的工业化体系，与此同时，在民生及整个国民经济的协调发展方面，却积累起了严重的问题。
 
　　随着家庭联产承包责任制建立，农村经济迅速恢复，个体户与乡镇企业也有了发展的巨大空间。1984年，以国有企业改革为核心的城市改革启动，微观经营体制的全面变革提出了商品经济的要求，价格与宏观经济体制的改革很快被推到变革的显要位置。到1980年代的中后期，经济改革对政治改革的要求已经变得迫切起来。实际上，改革之初对干部体制的调整，以及取消人民公社体制，就已经是很重要的政治体制改革内容。
 
　　中国的改革是经济、政治、社会与文化的全面改革。在个人权利逐步确立、各项公民福利得到推进的同时，社会主义民主也正在有序发展。对中国而言，既要把握“后发优势”带来的小震荡、大收益，又要破解“后发劣势”下形成的“转轨利益集团”，是一项重大的挑战。
 
　　近期，本报评论员就中国改革的一系列问题与清华大学教授秦晖进行了对话。　（代忘）

　　　　
　　改革从负帕累托起步
 
　　《21世纪》：关于中国改革的逻辑顺序，有增量改革跟存量改革的这个说法，开始增量改革，再解决存量的问题。这个提法是否准确？
 
　　秦晖：说中国开始是增量改革，这个说法很可能是不对的。因为包产到户、撤销人民公社的改革是典型的存量改革。中国改革和其他国家改革的真正区别不在于存量还是增量，而在于，由于中国原来既少自由也少福利，尤其是对农民而言，中国的存量改革基本上不用支付代价的；对于工业发展来说，不需要支付计划受到破坏的代价，这两种代价都是东欧最难承受的；第三中国避免了反向的“尺蠖效应”。
 
　　中国改革有一种“尺蠖效应”（尺蠖是一种无脊椎动物，行动时一屈一伸像个拱桥；“尺蠖效应”是说，政策像尺蠖那样一会儿收缩，一会儿放直，可是无论收与放都只朝着一个方向——即总是同一部分人得益而另外那一部分人受损。），不管是收紧还是放松，总是有利于某些人，不利于另外一些人。政策一收紧，老百姓的自由就没有了，但是他们的福利增加比较少；但是政策一放松，老百姓的福利就没有了，自由增加却比较少。但东欧国家也有一种“尺蠖效应”，政策一放松，老百姓有更多的自由了，但是他们不愿意扔福利。中国和东欧各国的政策都在一左一右的摆动，绝大部分东欧国家这十几年政党轮替好几次，政党一轮替就要政策调整。一调起来，福利增加，但是自由不能减少，否则老百姓就要闹。右派一上台，自由要增加，但是福利很难减少。这样政府的财政就越来越困难。这个是相反的“尺蠖效应”，中国避免了这种效应。现在中国像进入了一个大政府的周期，开始增加公共财政投入，增加公共物品的供给，但下一步会否朝向福利国家发展还有待观察。
　　

《21世纪》：一般说中国进行的是渐进改革。但最早提倡休克疗法的杰弗里•萨克斯（Ｊｅｆｆｒｅｙ　Ｓａｃｈｓ）最近写论文说，发生在中国安徽小岗村的改革其实就是休克疗法的起点，这个说法对吗？
 
　　秦晖：萨克斯要为自己做一些辩护，他当然愿意把所有成功的改革都说成是休克疗法。但即使是东欧的改革，我觉得其实也和休克疗法没关系。东欧有些国家改革很快，也有一些国家改得很慢，但是不管快慢他们的经济都有一个滑坡的过程。
 
　　也有很多人说中国最有条件搞休克疗法，这一点是事实，但中国真正特殊的地方在于改革前的体制和东欧不一样。
　

　《21世纪》：改革前，国民经济处于崩溃的边缘，这种处境使得改革很容易成为全民共识。到2005年的时候，有人说改革共识破裂，需要重新形成新的共识，怎么理解这近三十年的变化？
 
　　秦晖：一般的改革都是多数人获利少数人吃亏，或者是少数人获利多数人吃亏。中国改革前经历的是一个负帕累托的过程，几乎所有人都吃亏，获利的人极少。改革在负帕累托的背景下进行，前期阶段就自然变成了所有人都得利的过程。
 
　　最初的城市改革其实是恢复计划经济。改革开始，邓小平讲整顿，很好的完成了计划。原来中国的经济发展存在不少瞎指挥，改革初期中国不管搞计划还搞市场，总是会比以前好。
 
　　到了1990年代情况就不一样了，所有人得益的效应就释放完了。这时改革的成本上升，政府强力推动使改革继续进行，但确实要考虑到社会对公正的诉求。萨克斯说中国能够搞休克疗法，在这个意义上也有一定道理。
 
　　2005年以后反思改革的声音很大，很多人说要重塑改革共识。但中国现在的改革一定要防止陷入这样的怪圈。比如说，反思认为中国政府太小，公共服务不够，现在要搞大政府。的确，如果搞小政府，不能把责任推卸掉。反过来搞大政府，要防止权力过度膨胀。这两年中国政府要改善人民福利，的确做了很多工作，但从长远来看，中国要建立完善的市场经济，要建立一种现代的福利体制，还有很长的路要走。
 
　　《21世纪》：中国改革开放后发展得那么快，有人说原因之一是高度集中的计划经济体系在“文革”时期就被破除掉了。
　

　秦晖：“文革”破坏了计划经济，使改革具备了一些条件，这个说法有道理，但认为当时把计划体制破坏掉了就是一个进步，我觉得这是错的。“文革”时代破坏计划经济并不是要搞市场经济，它造成的结果是一种既没有市场也没有计划的糟糕状态。
 
　　《21世纪》：在1985年会见坦桑尼亚联合共和国副总统姆维尼时，小平有个回顾说，建国后其实并不是不想发展生产力，“但方法不都是对头的，例如‘大跃进’、人民公社，就没有按照社会经济发展的规律办事”。建国后确立优先发展重工业的战略，农民做了许多贡献。后来有专家统计出的“剪刀差”有几种数据，但都在6000亿左右。
 
　　秦晖：但也有人说根本没有“剪刀差”，甚至说国家贴了钱。这个事情算不清楚，因为要算从农民那里得到多少，需要假定有一个市场价，然后才能去算政府由于压低价格从农民那里“剪刀差”过来多少钱。
　

　但是毫无疑问农民做了很大的牺牲，这一点没有问题。
　
　
　　比较视野下的中国改革
　

　《21世纪》：最近格林斯潘的回忆录中分别分析了中国、俄罗斯和印度改革的成就和各自的一些缺点。比如他认为俄罗斯存在过度依赖资源的“荷兰病”，印度存在“过度审批”和基础建设的不足，而中国在土地和民主改革上都还有待推进等等。有很多人认为中国的改革成效超过了俄罗斯，在一个国际比较视野中，应怎么看待中国改革？
　

　秦晖：还有人说中国的改革不仅超过了俄罗斯，而且超过了全世界。天下大势就是欧洲学美国，美国学中国。福利国家向自由国家看齐，自由国家向中国看齐。
 
　　讲简单一点，中国现在的确很有优势。有什么优势呢？有人说低工资，低工资这个优势不是最主要的。中国的土地并不多，但土地很廉价；中国的资源非常少，但资源也非常廉价；中国的环境非常脆弱，但是中国的环境代价很容易支付的；另外，中国的公共资金的使用成本也是最低的。中国可以用公共财政配套的办法来招商引资，世界上哪个国家能够这样？
 
　　中国人目前生活平均水平其实不可能超过俄罗斯，肉、奶、蛋、汽车等的消费指标还是比俄罗斯低得多，但是中国的收入差距比俄罗斯大，中国的中产阶层和收入更高的人，收入的确比俄罗斯的一般人高。更重要的是中国经济增长的速度很快，这的确是改革开放的功劳，如果不是改革开放，不可能有任何前途。但是目前的这种发展制度，如果长期不改也会产生很多问题。
 
　　现在针对中国经济的评论很有意思，世界上不管是左派还是右派，都在歌颂中国，都希望用中国的高增长来为他们的理论做柱子。左派特不喜欢自由放任，歌颂中国，右派特不喜欢福利国家，也歌颂中国。右派说，福利国家把人养懒了，中国老百姓拼命的干，所以搞得多好。左派说，给老百姓自由太多了问题会很多，中国把大家管得好好的，发展得那么好。他们都说中国搞得不错，但没有一个能够学成功。道理很简单，他们都不存在中国这样的结构，不管搞凯恩斯主义也好，搞古典自由主义也好，都不可能用中国的办法来搞原始积累。
 
　　但是这个办法在国内造成了一些问题，国际上也很难走下去，因为会加剧别国国内的很多矛盾。所以中国现在提要改变发展方式。
 
　　马克思说过农民是一盘散沙，工人是有组织的。现在西方恰恰相反，农民是有组织的，工人是一盘散沙。工人的谈判地位越来越差，100多年形成的劳资关系平衡已经逐渐在破坏。福利国家体制在这种背景下肯定维持不下去。当然不一定都是中国造成的，市场经济的全球化特指资本和商品的全球化，劳动力不可能全球化。更重要的是劳工标准不可能全球化。在这个背景下，福利国家不能跟低福利国家竞争。但这种局面到了一定程度别国肯定不干，现在是左派、右派都在夸中国，到了一定时期，也许是左派埋怨中国低福利，右派埋怨中国低自由了。
 
　　《21世纪》：俄罗斯福利不错，休克疗法也没有把以前建立的福利去掉多少，而且现在还有长足的发展。
 
秦晖：所以东欧和中国改革都在向市场经济走，区别不在于激进还是渐进，在于他们先搞民主化。民主改革后，政府要推卸责任很难，原来的福利还得搞，而且很多东欧国家现在的福利比以前还要多，捷克和波兰都是这样。根据剧变后头七年的统计，捷克是全世界很少有的退休金的增长比工资增长还要快的国家。
 
改革在民主制度下进行，老百姓什么都想要，想要自由，也不愿失去福利，政府的权力要限制，但政府的责任不允许推卸。反映在财政上就是严重的财政赤字，不管是休克疗法还是渐进改革，这个问题东欧国家始终解决不了。
 
　　中国在这一点上恰恰相反。中国20多年的改革基本上是去福利化过程。在财政上跟东欧形成鲜明的对比，中国越改革政府的财政越富余，他们越改革政府的财政就越空白。东欧各国的两极分化是讲货币收入两极分化，高福利基本上把这个分化抹平了。
　　
 
自由与福利
 
《21世纪》：自2005年以来的全民反思，集中在住房、教育、医疗、社保等问题上，政府对社会的诉求显然是相当了解的。中国应该建立起怎样的福利制度？
 
秦晖：中国的福利体制，有一点必须要强调，即我们现在不是要恢复原有的福利。比如说现在要搞福利房，肯定和改革前的福利房完全不是一回事。西方的廉租公屋政策道理很简单，第一它是国家而不是单位推行的政策。第二，受益对象就是穷人。中国以前从来没有这种政策。在改革开放前，理论上并没有给穷人分配住房的制度。解放初期没收了一批逃走的人的房子，那些房子曾经给过一批穷人。
 
以前国家也不承认没有工作的人有住福利房的权利。国家的住房资金全部拨给单位，单位按照权势大小分配房子。官大房子就大，工资也高，官小房子就小，工资也低。从福利国家的标准来讲，这是一种负福利。收入越高的福利越高，收入越低的福利越低。凡是有特权的单位都是高福利的，如果不进入单位，既没有收入也没有福利。负福利制度距福利制度的距离比零福利制度还要远。自由放任制度和福利国家之间的差距还要比我国原来那套体制和福利国家之间的差距要小得多。
 
《21世纪》：从财政收入上来说，中国应该有建立福利国家的基础了。现在还推进得不尽如人意？
 
秦晖：基础早就有了。很多人都说福利国家是要发达到一定水平才能够搞，其实福利国家的基础不是经济的总水平，福利的多少应该和政府的权力成正比，而不是和ＧＤＰ成正比。
 
同样是发达国家，美国的福利就比瑞典差得多。为什么？因为美国是小政府制度，是所谓的自由放任制度。瑞典是大国家制度，福利国家制度。不能说美国的福利没有瑞典那么高，是因为美国的经济没有瑞典发达。反过来讲也一样，古希腊罗马就是福利国，面包与马戏是罗马政府必须提供的，古希腊罗马总不是发达国家。
 
比如说新农村建设，政府看到这些年农村的卫生、教育很差，准备用增加公共财政开支的方法，为农村新建教育和卫生保障机制。如果是这样做，效果是非常好的。但这套政策推行起来，有的官员要搞成一个形象工程、政绩工程，结果有些地方变成收地拆房运动，大量的资金用来拆房子建房子。如果完全用国家福利资金来搞，不管好不好，农民至少不吃亏。可是现在大部分都是国家出一点，农民自己要出大部分，农民又没有自主权，就有问题了。
 
《21世纪》：就中国而言，怎么防止政府扩权的同时让其担起福利的责任？

秦晖：我觉得这个很简单，需要社会各方面起来限制政府的权力，同时追问其责任。一方面，通过限权逐渐压缩其权力。另一方面，我是自由主义者，但我认为，中国的自由主义者完全可以强调从摇篮到坟墓的福利都要求政府负责。西方自由主义者是反对政府太大的，国家的权力是公民给的，既然公民不想让它权力太大，就不能让它承担太多的责任。不能既要马儿跑，又让马儿不吃草。中国政府已经有了那么多的权力，就应该承担相应的责任。
 
所以在中国，政府的责任要问，政府的权力要限，我不主张激进的变革，我主张渐进的变化。问责可以渐进的问，不能一步到位。不能现在就指望政府从摇篮到坟墓的福利都提供给公民，但是至少要不断向政府提要求。
 
一方面不断的限权，一方面不断的问责，从这两方面着手，宪政就会逐渐迈进。宪政并不是很深奥的制度，无非就是权责对应。在宪政条件下，可以存在自由放任，国家权力小，责任也小，老百姓自由比较多；也可以是福利国家，国家权力大，但是责任也大，老百姓的福利也比较好。但是不可能是既没有自由也没有福利，政府的权力大到无边，责任一点不尽。
 
《21世纪》：任何一个政策出台，都可能在执行中走样。就像经济适用房盖成140平米，最后是开着宝马车的人住进去。
 
秦晖：所以，中国的改革现在是一种较量状态，所以公民应该提出自身的要求，非制度性向制度转化需要一个过程。一开始政府并不承担这些责任，但是公民们不断的要求自己的权利与福利，政府开始是部分解决，最后可能解决的案例越来越多，逐渐成为一个制度。
 
比如说中国以前从来不讲廉租房制度，尤其不对进城的非户籍人口讲廉租房制度。但是，现在开始对户籍人口讲廉租房，而且最近一两个月开始偶尔有人提到要给农民工盖廉租房。虽然具体政策现在根本连影子都没有，但有人这样讲，而且是政府官员，那就是以前从来没有过的。
 
　　（本报评论员　代忘　整理）
 
网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/index.asp?boardid=2&page=1
 
 
 
 
 
◆改革30年之回顾与反思（冼岩）
 
 
改革30年之回顾与反思
 
作者：冼岩
 

一， 必须不断对改革进行改革
 

由邓小平在30年前开启的这场改革，不但对中国社会是必须的，其方向也是正确的。无论是将社会生活的重心由“阶级斗争”转移到“经济建设”，还是改革的市场化、全球化取向，在当时乃至其后相当长时间内，都是对症的。今天不断有人“抬胡抑邓”或“抬赵抑邓”，不过是在把历史当作可任人打扮的小姑娘，以售其私而已。
 

但是，当中国社会沿着邓小平划出的这条轨迹运行20多年后，社会生活的许多方面发生了变化。在中国的整个身躯长高的同时，身体的各个部分发育是不平衡的。原来的短腿可能变成了长腿，原来的长腿可能反而成了短腿。在改革方向上，堆积的负面效应开始凸显，原来无庸置疑的方向问题，开始令人困惑，进而引发全社会反思。此时，对方向的调整成为必须。这是所有改革必须经受的宿命：在改革初期必须绝对强调方向的正确性，为改革注入强大驱动力。但任何政策的长期执行，都会导致不同社会元素多寡及分配的变化，改革将面对与启动时截然不同的环境。因此，每过一段时间，就必须对改革本身进行改革。
 
这就是胡温正在主导的政策调整和方向变化的实质。“科学发展观”是对长达30年“以经济建设为中心”的修正，“以人为本”、“和谐社会”是对以效率为核心的市场化、全球化改革方向的校正。目的在于拉长“社会公正”、“环境保护”这些已经变短的腿，使之与“经济增长”这一变得超长的腿相适应，维持相对平衡。
 

这样一种方向性调整，每隔几十年甚至更短时间就必须来一次，因此历史总是呈螺旋状演进，改革的实质就是必须不断对改革本身进行改革。
 
二，已经发生的变化与蕴涵其中的机会
 

30年可以带来的变化非小，更何况是在一种有意改造社会的过程之中。现在有人胡扯什么成功的改革都是自下而上“自发演进”的，是由民众自发进行的——这是把事实当作了可以任他搓捏的泥团。如果由民众自主选择，以人数多寡决定，那么中国改革可能到农村联产承包、企业物质奖励就打止了。这30年的中国改革不但是由政府主导的，而且始终有明确的观念指导贯穿其中。持上述“自发演进”观点者的惯伎是，将偶尔符合其理念的民意要求视为“民众自发”，而对不合其理念的民意诉求视而不见。于是，由精英主导的这场改革，就被描述成了“民众自发”的演进。
 
这场改革的最大后果之一，是社会自由度大幅增加，与改革前相比，已经不可同日而语。在相对宽松的环境下，多元力量逐步滋长。政府力量虽然仍占有绝对优势，但在很多时候已不能单方面决定事态进程，而必须顾及来自多方面的态度和反应。这是《收容谴送条例》被废除，政府在**、厦门PX、警*进京抓记者等系列事件上立场后撤，顺从民意的原因。放在改革前，这种变化是不可想象的。现行体制一直靠维持某种高压来掌控社会，但社会本身对此却存在一种天然的反弹力，存在一种要求回复到压力前状态的自然趋势。社会的自由度越大，这种反弹所蕴涵的力度就越大；一旦政府施加的压力有所松懈或空隙，反弹就会乘隙而入。作为一种人为施加的压力，维持它需要很高成本和效率，“有所松懈或空隙”是必然的，于是民间社会就有了扩张、进步的机会。
 

在社会力量方面，各种社会组织在政府的严密控制下虽然还很弱小，相对于政府不堪一击，但其中有两种力量却无声无息壮大起来，已经达到了连政府力量也无法遏制、乃至对其无可奈何的境地。其一是民营经济，其二是以基督教为主体的民间教会。前者身系国家经济命脉，政府不敢轻易碰触；后者存于个人内心、流于社会管理越来越大的空隙之中，政府无能遏制。港台等地虽有以佛道二教挤压洋教的成功经验，但对大陆政府来说，只要不是自己直接控制的，不管什么教，都是独立于政府之外的社会力量，都需要警惕，能挡出去则挡出去。去年缅甸发生的事变，似乎印证了政府的这一顾忌。于是，相对温和的佛教被挡在国门之外或供养于香火之上，而挡不住的基督教却自己下到了民间，掌握了数量不菲的民众，并且把国内的民主派精英几乎一网打尽。
 
上述两大独立力量的存在，意味着政府“单独话事”的时代已经一去不复返。两大独立力量的存在，对于其它社会力量包括NGO的成长，不但是一种示范与鼓舞，而且只要气候适宜，它们就会成为其它社会力量滋长的温床或避风港。
 

近年来还有一值得认真关注的现象是：随着个人收入调节税的从严征收，民众尤其是中产阶级的纳税人意识、权利意识、公民意识，正在急剧觉醒和增强。不同于民主化只是少数人的政治诉求，这种来自经济上的需求覆及一个甚至是几个阶层的全体。历史上西方发达国家的政治开放运动包括美国的独立，都是从纳税抗争，纳税人要求相匹配的权利开始的。中国在此之前，由于纳税主体主要是企业，民众个人对于纳税一事并不敏感。随着大批中产阶级进入纳税主体的行列，尤其是2006年底出台的《个人所得税自行纳税申报办法（试行）》对个税强化征收，面对从自己口袋里强行掏钱出去的那只手，中产阶级的权利意识突然喷薄而出——人们纷纷责问：这些钱到底将用在什么地方？我们将因此而享有哪些权利？中产阶级的强烈反应虽然迫使政府“有关部门”的强化征管立场有所退缩，但是这事还没完。一种新的政治意识已经被催醒，一种新的政治力量正在滋长，一种新的政治运动正在酝酿。这也是政府无从压制、难以应对的力量，而且它的动员面更广，对政治具有更直接的冲击力。
 

在社会环境发生变化的同时，政府行为本身也在发生变化。对外，中国已摆脱“独立自主”的独行状态，诸多利益的实现都须依赖良好的外部形象与对外关系，利益纠缠迫使中国政府的行为多了许多顾忌，难以只按自己的意愿行事；对内，多元力量的滋长使中国社会再非铁板一块，政府必须协调多种利益，弥合多方面诉求。更重要的是，现代信息技术的进步，使政府相对于民众的信息不对称优势正在被大幅缩小，政府可以闪转腾挪的空间越来越小，民众的独立意志却越来越旺盛，力量对比在悄悄发生变化。当然，现在发生的还只是量变，但未必在将来不会积累成质变，或者在某个点上引发质变。
 

不仅政府行为在因应环境而变化，政府本身的构成、结构、性质也在有声无声地发生转变。从十七大的最新变化看，原来“定于一尊”的结构有逐渐被“集体领导”规则取代的趋势。当体制内部不再存在可一言九鼎的权威时，多种声音的并存，将迫使政府在对外行动时再难硬起心肠，采取刚硬果断的措施，而不得不转而趋向于更柔软、更缓和的处理方式。中国前3代领导人的果断，与权力的高度集中密不可分。在后权威时代，将越来越少见政府主动的果断行为。除维持规则的运转外，政府将更多只是被动地作出反应。这样的政府固然较难主动启动政治改革，但在它对环境变化的被动性适应中，改革将不知不觉发生。这才是中国式“自发演进”的真义。
 
这种“适应性变化”现在仍在继续，它或许将成为相当长时期内中国社会进步的主要方式：环境的变化导致对其反应的变化，最终促使政府和社会的全面演变。从这个意义上说，许多人期待的“市场经济必然导向开放政治”的公式确实成立，只不过它发生作用的过程远比一些人期待的缓慢而漫长，甚至有可能不是在一代人的自然寿命期限内就能完成。西方先发国家完成这一过程用了几百年时间，中国如果能够在未来50年内完成这一过程，已经足以值得自豪。以社会演变而不是个人生命的尺度相衡量，有理由对这种趋势保持乐观。
 
三，真正的危机或考验将来自经济
 
中国这30年的另一显著变化的是社会分化，无论贫富、贵贱，都在日益两极分化。经过改革初期十多年的转型震荡后，利益格局已经再次固定化。无权无势的人“向上升”的机会越来越少，以权力为核心的特殊利益集团垄断了大多数利益。经济增量的大部分以及部分国有资源已经落入他们囊中，而被行政垄断滋养得越来越庞大的国有资产，正在沦为轮流坐庄的庄家们的钱袋。行政分割资源与特殊利益家族化正遥相呼应。
 
正因如此，持续增长30年后，仍有不少人对现实不满，许多人几十年的“收入增长”，扛不住一场“结构性通货膨胀”。恰逢此时，中国经济又面临转型升级的关口，即增长由高度依赖出口转为主要依靠内需，竞争力由劳动力成本优势转为科技自主创新。无论是从转型的内部规模还是外部环境的严峻看，全世界都没有先例，难度可想而知。可以毫不夸张地说，这是一场攸关中华民族命脉及现政权存亡的生死豪赌。正因为赌注如此之豪，所以虽然赌桌早已摆好，选手却迟迟不肯入场，长期是“只闻楼梯响，不见人下来”。但是现在，关键性的一步已经由胡温迈出。从原材料、人工成本的全面上涨，到环境、能源的瓶颈约束；从“出口退税”率递减，到内外税合并；从地方政府催促地区“产业升级”，到《劳动合同法》的出台生效，中国已经没有退路，惟有背水一战。
 
再乐观的人，对这样的决战也不敢操必胜之算。对于将主要合法性建立在经济绩效上的中国政府来说，对于需要持续的利益增量来弥合社会分化缺口的中国社会来说，经济危机就意味着社会危机和政治危机。当中国已经走到今天这种高度时，只要执政者不犯下大错，其它因素包括美国威胁、台海危机、群体事件，都不足以危及政权稳定。唯有经济危机的发生，是政府力量既无法控制，也无从应对的，除非实行很可能是饮鸠止渴的军管。
 
四，民主是个好东西，但不是灵丹妙药
 
一些人认为，中国的改革是“跛足”的，政治改革的滞后，严重拖累了社会发展，是当前诸多问题的根源，所以必须立即启动民主化政治改革。在中国社会的良性变化不知不觉发生时，也有人担心：这种缓慢的变化，会不会“来不及”？更有人举晚清为例，称晚清就是贻误了“改革时机”，才被覆灭的。其实，晚清覆灭的根源在于政权有效性的丧失，在内忧外患面前，当时的中国已有亡国之险，于是大批志士仁人形成了“推翻满清”的共识。这才是满清气数已尽、不得不亡的根本，与立宪之早晚关系不大。没有证据显示，及早立宪就能挽狂澜于既倒，更大可能是，早立宪反而促使满清早倒台。
 

所以，今日中国的真正危险还是经济危机，经济危机将导致政权有效性的丧失，从而引爆其它潜在风险。只要经济增长能够持续，政府就有能力应对各种问题，其它危机就会始终被抑制在“潜在”状态，不会实际爆发。
 

但经济形势总有变化的一天，是不是应该及早民主化，以应对经济危机的风险，使其不至扩散成政治危机呢？这是许多人主张“即行民主”的理由，但是，对于为什么民主制度能够防止“经济危机扩散成政治危机”，他们却从不曾作出有力论证。事实上，民主制度并没有这种神奇的效果。它或许象某些人所说的“是个好东西”，但并非灵丹妙药；它或许能够锦上添花，却未必可以雪中送炭，反倒有可能雪上加霜。世界上民主国家很多，其中经济搞得不好的不少，因经济危机而引发政治危机、社会震荡的也不少，因民主化转型而导致经济危机的更不少，但却从不曾见有哪一个国家因为民主化改革而避免了“经济危机扩散成政治危机”。
 
民主制度的有效性，不管是它对政治权力的制衡，还是它的定期纠错机制，或者是权力和平更替机制，都取决于许多其它条件的配合。因此，民主化改革不能“不顾一切”，不能以牺牲其它条件作为代价，也不能在其它条件尚不具备时强行为之。否则，必然未见其利，先蒙其弊，自食恶果。
 
海内外有一些“民主精英”，他们自诩真理在手，声称按照他们那一套，不但可以救国，而且可以使民主化转型没有多少风险。但是，这些人总是连他们自己搞的，由理念相同的几个、几十个人组成的，有着他们自己设计的明确“民主程序”的小团体的“风险”也避免不了，总是弄得臭名远扬，众叛亲离。可见，这些人不是骗子，就是傻子或疯子。真按他们说的做，尤其是由他们来做的话，中国早完蛋了。
 
在中国进行民主化制度转型的基本条件是，可以避免大的社会震荡。在社会两极分化显著、怨念集中的今天，显然并不具备这种条件。只有当中产阶级（以城市白领为主体）成为政治力量的主流，政府面对这种变化也作出足够的“适应性转变”，这个社会的弹性越来越多、刚性越来越少时，民主化才能水到渠成。
 
在此之前，我支持渐进的权利开放和自由增进，不赞成制度性的民主化转型。在这种渐进中，面对民主化的前景，民间和外部对政府形成一定压力是有益的。但这种压力应该是温和的，而非暴烈的；应该是富于建设性的，而非单纯破坏性的。这不但是因为只有这样，政府才可能沿着良性的方向来适应压力和环境，进行自我转变；更是因为，民主不是唯一。除民主之外，人们还有着更多值得珍惜、追求和守候的东西。
 
 
 
 
 

■海外
 
 
◆华夷世界与日本——山鹿素行的地位（信夫清三郎）
华夷世界与日本——山鹿素行的地位
 
信夫清三郎／著，岭云关雪／译
 

近来埋头研究明治维新史，觉得理解维新史重要的关键之一是正确定位国学和启蒙思想的关系。维新是否是资产阶级革命的争论，也只有正确理解了明治2～4年以国学为背景的神权专制向明治4～8年以启蒙思想为背景的启蒙专制过渡才能做出判断。启蒙专制的观念在日本思想史上得到了公民权，但在日本政治史上还没有。在日本，思想史和政治史之间有一个大的断裂。
 
国学与启蒙思想对抗的一个标志是：幕府末期启蒙思想家西周的《万国公法》和国学者大国隆正的《新真公法》的对立。前者主张国家开放，后者强调攘夷。大国隆正将视夷狄为禽兽、阻绝一切通路的武力攘夷论斥为“小攘夷”而加以摈弃，相反，他鼓吹的是“怀柔万邦”、“令西洋夷人生起尊王之心”的“大攘夷论”。他主张将“大攘夷”作为国际社会的原则，从而创作了《新真公法论》（1867年）。他认为：西欧各国主张“万国公法”是因为他们讨厌支那人将各国分为中华、夷狄，重自国、轻他国，将其作为一己之见，从而创立了“公法”；公法学创自西洋，我大日本创发的真公法学终将及于各国并超越之；并强调说：唯其推日本天皇为“世界之总王”，缔造“万邦臣服”的国际秩序，才是“普及各国的真公法”。
 
长久以来，中国在亚洲创建了特殊的国际秩序。要言之，以己国为“中华”、外国为“四夷”，令四夷朝贡，结成宗主与藩属国的关系。此即美国的中国研究专家琼•金格•菲尔班克教授所称的“中国的世界秩序”（Chinese world order）或曰“支那中心主义”（Sinocentrism）等义（The Chinese World Order, Traditional China’s Foreign Relations, Edited by J.K.Fairbank, 1968），我国的中村荣孝教授则称之为“华夷的世界”或“华夷世界的秩序”（中村荣孝教授《日鲜关系史的研究》，1965～69年；《日本与朝鲜》，1966年）。西欧的“万国公法”以鸦片战争为契机开始破坏“华夷世界”的结构，接着要将日本囊括于“万国公法”中。大国隆正站在“大攘夷”的立场，认为“万国公法”起到了一定的历史作用，他将“万国公法”视为“新真公法”的前导即含此意。他进一步写道：“当将来‘万国公法’普及于世时，连支那人也必须沮丧地承认其‘华夷之分’、‘支那君主是世界的天子’不过是自己的僭称。”对他而言，“万国公法”打破了日本国内的“华夷”思想本身才是有意义的。他接着强调：“此学自舶来日本、迄于今日，举支那必褒称‘中华’，言我国必以为‘夷狄’，此固儒者之陋习，除之，亦攘夷之一端也。”但是，他宣称与“万国公法”分道扬镳时，又断言“复次将来，真公法兴于日本，挫败‘万国公法’，所有国家都臣服于我日本，方为真实之攘夷。”在十九世纪后半叶，此种“攘夷”是无法实现的。相反，倒是“万国臣服”的“新真公法”屈服于“万国对峙”的“万国公法”，相应地，国学也最终屈服于启蒙思想。
 
当大国隆正攻击“举支那必称‘中华’，言我国必以为‘夷狄’的儒者之陋习”时，日本同中国还没有正式的邦交，更没有宗主藩属关系，因此，在政治上国学对儒学的反抗并没有太大的价值。然而，回顾历史的前因后果，将日本与“华夷世界”相区别却有重要的思想意义。回溯历史，十五世纪初足利义满［1］通过获得明朝皇帝给日本国王的册封，以朝贡的礼仪与明王朝进行往来，从而将日本纳入“华夷世界”的秩序。此后，丰臣秀吉因日明战争与明朝断交。德川幕府建立后，明朝更替为清朝，也没有复交，直到幕府末期的维新。以后，维新政府对亚外交开始着手将朝鲜和琉球从“华夷世界”的秩序中剥离出来。这样一来，日本与“华夷世界”相区分始于何时以及以何种形式的问题，这于政治史而言是很重要的。
 
十八世纪后半期，这种区分在政治思想上具有划时代性。一方面，本居宣长［2］的国学有所发展；另一方面，日本“兰学”形成。德纳尔德•金教授在《日本人发现西洋》（芳贺澈译，1968年）中说：“兰学派反击儒者们的非难首先采取了攻击中国本身的方式。”同时也介绍了大槻玄沢的《兰学阶梯》（1783年）的一节，指出：“现在，日本学者们对信奉了一千多年的所有东西的价值都开始怀疑。”并说：“国学者们扩张势力大致与兰学者们同时，他们受后者影响很大。”
 
从十八世纪进一步上溯历史，寻找划时代的人物，结果可能会落到十七世纪后半叶的山鹿素行［3］身上。已故林冈典嗣教授就素行的《谪居童问》（1668年）为先导的《中朝事实》（1669年）指出：“本书名之所符的‘中朝’非如当时的惯例指支那，而是如素行其人向来所说的‘我国’，这实际上表明他的思想向彻底日本化转变了。”（村冈典嗣《素行•宣长》，1938年）——山鹿素行“从周公孔子主义彻底转向日本主义”，同时不也是政治思想史上日本区别于旧“华夷世界”的最初标志吗？
 
思想史家素行的“日本主义”的全部内容为何？他怎样描述日本的实然和应然状态？後小松天皇（1382～1412）作为思想史对象，叙述皇统、武统交替的素行怎样阐明皇统和武统、朝廷和幕府、天皇和将军以及幕府末期御门对大君的“二元元首制”成为了关联内外问题的日本政治体制？武家的存在和武家的统治被赋予了怎样的理论？君臣上下的关系如何？要言之，素行是如何把握、拥护或改革幕藩体制下的日本封建制度的？反过来说，通过素行所见的日本封建制度具有怎样的结构和特殊性？
 
对于一本书，读者的期待只有读者自己有数。当被问及你对下次发行的《山鹿素行》［4］有何期待？我的回答是：政治史研究是眼前最紧迫的问题。
 
（原載《日本思想大系月報》第3期第10-12页，岩波書店，東京，1970年7月）
 
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校  注：
 
［1］足利义满系日本室町幕府第三代将军，幼名春王，出家后法名道有，后改为道义。历任内大臣、左大臣、太政大臣等要职，1366年后光明天皇赐名义满。10岁继任将军职，管领细川赖之任辅佐。成年后亲政，充分显示领导与统治才能。1379年征讨土岐赖康，1391年镇服山名氏清，1392年结束南北朝分裂局面，完成日本统一大业，在全国范围确立起室町幕府将军的绝对统治权，成为室仃幕府最盛期的缔造者。1394年，让将军职于子义持，出家为僧，天皇政府及将军实权仍握在手。1399年制服最后一个有力大名大内弘义，使其权威无限增高，1407年以其夫人日野康子为后小松天皇（1382-1412年）之准母。晚年，在京都北山建邸宅，嗜爱、搜求中国珍宝、商品、书画，广集汉学造诣深厚学者及画家，为其从事文学研究、出版事业提供优良条件，从而形成中国风格明显的北山文化。在经济方面除繁荣本国商品经济外，努力发展明日贸易。
 
明太祖朱元璋因倭寇及胡惟庸谋反案，严行海禁，中断明日贸易。使奢求明商品及铜钱的日本朝野，极感不便。为改变这种不利状况，足利义满力排众议，接受日商肥富建议，在明建文三年（1401年）遣使祖阿与肥富赴明，在国书中奉明正朔，称臣纳贡，建立明日贸易关系。明永乐元年（1403年）朱棣称帝，明日贸易关系进一步扩大，形成十年一贡的进贡贸易关系（又称“勘合贸易”的明日官方贸易关系）。这种贸易关系继续近一个半世纪之久。在其间，日本从明获得所需的铜钱及商品，明受沿海倭寇劫掠明显减少之益。
 
［2］本居宣长（1730-1801），号芝兰、舜、中卫，伊势松阪人，生于享保十五年（1730），卒于享和元年（1801），是日本复古国学的集大成者。通过注解《古事记》、《源氏物语》等日本经典文史古籍，本居宣长提倡日本民族固有的情感“物哀”（Mononoaware，もののあはれ，事物的幽情），以抵抑儒学，和稍早出现的汉学大师荻生徂徕形成了双峰对峙的局面。
 
［3］山鹿素行（1622-1685），名高佑，字子敬，号素行，通称甚五右卫门，会津（福島县会津若松市）人，日本江户前期学者、兵法家。幼年在江户入林罗山之门习儒学，后又兼习武艺和兵法，1652年受聘于赤穗城主浅野长直，著有《兵法神武雄备集》、《武教全书》等兵法书。1662年开始对朱子学产生怀疑，辞职回江户，开设私塾讲学，弟子多至四千。1666年刊行《圣教要录》，攻击朱子学，被视为“异端”，流放到浅野领地赤穗十年之久。在此期间，一面专心著述，宣扬儒教的尊王思想和神道的日本中心主义；一面讲授兵学，宣扬忠君的武士道，成为用儒家思想创立“武士道”理论的鼻祖。1675年将江户的私宅称积德堂，对门人讲授兵学和儒学。在反对官方朱子学的过程中，呼吁从孔孟的原著中去探索儒学的真意，被称为日本古学派的开山始祖（也有人称其为古学派的先驱）》著述甚丰，多达六百余卷，有《聖教要録》、《中朝事実》、《配所残筆》、《武教本論》、《武教全書》、《武家事紀》、《山鹿語類》、《謫居童問》等书。
 
［4］即《日本思想大系》第32辑《山鹿素行》一书，岩波书店，1970年8版。该书收入山鹿素行所著《聖教要錄》、《山鹿語類 卷第二十一》、《山鹿語類卷第三十三》、《山鹿語類 卷第四十一》、《配所殘筆》五种及田原嗣郎《山鹿素行におる思想の基本的構成》、守本順一郎《山鹿素行におる思想の歷史性格》两篇学术专论，共552页。《山鹿語類》原书共四十五卷，内容十分丰富。
 
 
 
 
■消息
 
◆台北将举行首次春季祭孔仪式
 
2008年03月06日 来源：中国新闻网
 
台北市孔庙管理委员会5日宣布，将于八日举行首次台北“春季祭孔”。整个活动自仪程设计、与祭人员规划、服装、祝文唱颂、乐舞、祭品等皆融入现代精神，并规划“千人朗诵儒家经典”、“绩优才艺学校社团联合展演”、“祈福仪式”等活动，展现不同于秋季祭孔的特色与表达“尊师重道”之意涵。
 
主办方台北市孔庙管理委员会今天举行记者会，就即将举行的活动进行说明。整个活动自仪程设计、与祭人员规划、服装、祝文唱颂、乐舞、祭品等皆融入现代精神，并规划“千人朗诵儒家经典”、“绩优才艺学校社团联合展演”、“祈福仪式”等活动，展现不同于秋季祭孔的特色与表达“尊师重道”之意涵，要让参与的学子、市民感受到不同的祭典文化，更能体验“春日”盎然与“儒风”跃动之美。
 
早在周朝，学校每年按四季释奠于先师，表示尊师重道之意。汉、唐以后，大都依古制举行春秋两祭。台北市孔庙首次春祭，将传承古制，于“仲春”“上丁”日办理，也就是农历二月的第一个丁日，推算为公历三月八日，办理地点选在台北市大龙峒文化园区古迹、人文资产荟萃的六艺广场办理。
 
春祭活动将展现结合传统与现代的文化艺术，重新填词编曲、制作的新祭孔音乐，由中小学生担当演奏、演唱、合舞，台北体育学院学生担任献、撤馔执礼，开平餐饮学校开发二十七道创新祭品和创意状元糕。
 
主办方表示，以往孔庙只有办秋祭，清晨四五时就必须到场，场面太过严肃，加入春祭后，则可办得活泼点，让民众对孔子思想能更接近。
 
 
 

◆国学教育是安身立命之基——大陆引进台湾中学国学教材（长江商报）
 
（《长江商报》2008年2月26日，记者：徐长云）
 
在过去的一年，“国学”呈现出虚假繁荣的局面。易中天说国学从来没热过，李零说国学是虚热，有400万销量的学术超女于丹备受瞩目也备受批评。对于国学普及，似乎是热情多于理性。大陆国学该学学台湾的声音也时有出现。近日，新华出版社把台湾中学使用40年最具权威的国语必修课本引进大陆，以《国学基本教材》为名出版。这是大陆首度引进台湾国学教材。
 
以儒雅李安为代表，人们看到台湾在传统文化教育方面的功效，台湾文学文雅蕴藉更具中国情怀。这些或许源于台湾40年来坚持国学教育——80%的高中学生都必须学习《国学基本教材》。据闻，该教材由十几位从事传统文化研究的大学教授编写而成，40年中几经修订也历经检验，体例科学，深刻通俗，与时俱进、析论具有现代性。引进版分《论语卷》、《孟子大学中庸卷》。
 
　　原版教材最先由厦门松柏中学的语文教师林采凤托学生从台湾找回来，2006年开始面对高一学生开设选修课，在学生中反响强烈，学生们在为人处事上改变较大，收效明显。
 
任继愈曾欲自费出版该教材
该书主编叶匡政说，相信这套书能使国学普及进入一个理性的时期，现在社会，出现了价值观真空，比如成功就是有钱，幸福就是赚很多钱；而《论语》中讲到颜回，一箪食，一瓢饮，也是快乐；国学中的“德”，是维系社会的根本。教材将影响一代人，普及这套教材，将能够起到拨正混乱价值观、平息现代人浮躁的问题，让我们重新做回一个中国人(向善，兼顾集体，与自然保持和谐的关系……)。年过八十的国学大师任继愈老先生说，这种教材，大陆根本做不出来。据悉，运作之初曾假设，如果找不到出版社来出，任继愈愿意凑一份钱，“我们自己来出”。
 
傅佩荣：在台湾“去中国化”尚未伤及文化筋骨
 
国学教育在台湾，是从小学到初中、高中到大学，是连贯地在实施。大学之前主要是《四书》，到念大学，大一国文是必修课，以经、集为主。
 
《中国文化基本教材》，主要由专门研究传统文化的大学教授编写而成，供中学生使用。儒家精神是入世的，强调个人成就和社会责任结合在一起，它和我们当下的现实并没有直接关系，但是教给一个人基本的道德规范，简言之是“四维八德”(四维：礼义廉耻；八德：忠孝仁爱信义和平)，教人立身处世。儒学在“人格”培养方面有非常好的方面，比如，“己所不欲，勿施于人”，这是谈“自我要求”，比如，人的价值在内不在外，不靠成功来界定。但灌输式的教育也有负面的一面，老师们选择朱熹注解，朱熹是宋儒的背景，这就可惜。
 
这种国学教育谈及功效是有两点，一是让人知道，2000多年以来读书人都是靠这一套来安身立命的，很尊敬。二是面对当下纷繁复杂的社会现象，明白可以有这么一个“基础”来安顿自己的心灵。
 
大家所知道的，台湾目前推行“去中国化”，在文化上来讲，目前还只是伤及皮毛，没有伤筋动骨。如果未来8年仍然“去中国化”，就很该忧虑了。所以我们文化人很关心这一次选举。
 
台湾没有“国学热”，因为从来就没有“冷”过。台湾主要有这么几种方式推广国学，一是儿童读经，每年的比赛有几十万孩子参加；二是宗教界的推广，台湾各教派都承认儒家代表中国文化；第三，相关的民间讲学十分普遍。

大陆目前关注国学，“热”，是好事，唤起人们兴趣，同时也化解了“文革”对儒学的批判，不再认为儒学有害，但儒学，乃至整个国学怎么不错，为什么不错，没有去作讲解。我觉得要真正普及国学，两点很重要，一是，学者对经典有深入深刻研究，每一句话都能讲得通；二是经典要和经验相结合。
 
我跟大陆的中学生没有过接触，但接触过高校学生，他们非常聪明，但对西方的东西不能看得全面，这是他们的“质”超过被文化所熏陶的结果，《论语》说：“质胜文则野。”台湾的高校学生们则是文化素养超过了纯朴的品质，这就是所谓“文胜质则史”。二者各有不足，因为孔子说：“文质彬彬，然后君子。”
 

科教所将专题研讨“国学进入中学教育”
 
受访人：叶匡政　《国学基本教材》主编，独立出版人，文化批评家
 
我近几年自修国学，写了些相关文字。和钱穆、李泽厚、傅佩荣解注《论语》十几个版本比较过，这一套教材使我惊喜。一般的著作学术味重，对传统文化的现代性阐释少。于丹、李零也作了一些现代性阐释，但是从个人视角来解读，没完全传达出儒家的核心观念，不能解答怎么做中国人。
 
台湾从上世纪六十年代以来，所有中学都要学习中国传统文化的基本教材，他们重视人格陶冶，比如“孝”，如何孝顺父母；“友”，如何与人相处。而从那时起，台湾80%的中学都使用这一套教材。它与时俱进，阐释和现代生活紧密相关联，是十几位专门从事传统文化研究的大学教授编的。
 
目前，大陆国学“虚热”，像于丹严格讲并不是研究传统儒家的，她的阐释是世俗化的，甚至时有歪曲。余英时、杜维明等是论述儒家思想在全球化语境下的可行性，并不是直接普及。
 
若跟台湾的少年交往，你会发现他们说话是优雅的。台湾高中生的古文水平比大陆的大学生水平都高。我个人看了这教材都深有感触：初高中的语文白学了。其实，当人年纪增长后，会发现曾经学过的白话文往往都忘了，但古汉语记忆深刻。因为2000多年的文化是用文言文来表达的，而文言功底弱，则难以进入我们传统文化的宝库。我自己现在重新开始背《四书》。另一方面，我们教材里白话文中的价值观是没有经过检验的。
 
现在社会，出现了价值观真空，比如成功就是有钱，幸福就是赚很多钱；而《论语》中讲到颜回，一箪食，一瓢饮，也是快乐；国学中的“德”，是维系社会的根本。教材将影响一代人，普及这套教材，将能够起到拨正混乱价值观、平息现代人浮躁的问题，它经过检验。
 
传播国学，是让我们重新做回一个中国人(向善，兼顾集体，与自然保持和谐的关系……)。
 
因为当经济高速发展，人们纷纷产生了身份认同危机，何以为中国人呢？应该是以国学为文化基础的人。我个人觉得随着《国学基本教材》引进大陆，大陆有可能进入国学革命的阶段。知识界乃至整个社会各层面，或许都会有所变化。
 
据我所知，今年7月份，中国教科所应会开一个“如何让国学进入中学教育”的研讨会。一些在进行教改的省份开设选修课可能会选用这个教材。厦门的两所中学已开始使用这个教材了。
 

试用中学：学习一年后　学生们变文雅了
 
受访人：林采凤　厦门松柏中学语文教师
最先我发现我班上转学来的台湾学生，他们传统文化的修养比大陆学生要好很多，很有礼貌，就想，是不是他们的语文教材和我们不一样，便委托学生放假时从台湾买教材回来。
 
我从2001年开始搜集台湾的语文教材。他们主要是有三种，《中国文化基本教材》，这也是现在要出版的这套《国学基本教材》原来的名称，共6册，包括《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，是台湾高中学生必修的；还有《国学概要》，分上下册，内容是《四库全书》，是文科学生要学的，另外我搜集了台湾各个版本的《高中国文》。比较之后，发现台湾的国学教育比大陆要好，有些科目选用的和大陆课本一样，但是析论和课后习题很不一样，很活，很贴近生活，有时在课堂上把两种习题拿出来让学生们做，一个班50个学生有49个学生愿意做台湾版的。
 
也是经过仔细比较，我觉得《中国文化基本教材》最适合用到选修课里。我2006年9月开始在高一年级开这门选修课，学生们很感兴趣，一年结束后，不少学生都问：为什么不再上这门课了？只是一年，我能够感觉到这些学生在不知不觉中发生了变化——变得明辨是非、温文尔雅了；校长不止一次在行政会上表扬这个年段的学生有礼貌，懂事、很少有打架斗殴的事。我觉得是传统文化教学生们立身处世、做人做事的。
 
市民声音：传统是基础　学西方得学精华
 
汪女士　现居武汉
我2004年夏天作为合唱团成员去台湾做演出交流，见到一些台湾中小学生，整体印象是，他们行为文雅，很懂礼貌，很自律；中国其他城市的孩子怎么样我不太清楚，但确实比武汉的孩子文明一些。比如，有时一群孩子在一起说说笑笑，但一见有别的人群过来，说笑就小声了。在商场、超市等一些公共场所，进门出门他们会礼让他人，是无意识地自觉地礼让。如果是乘自动扶梯，他们会自觉地靠一边站，方便旁边人。
 
　　我们演出交流之后有一个环岛游。旅游车是一个大老板赞助的，老板的两个孩子和我们一起做环岛旅行。他们很乖，很有分寸，问他们话他们会礼貌地回答，不问，不会咋咋呼呼瞎说乱吵。他们同时很独立，去玩时也不用人照顾，游玩好了在规定时间乖乖地回来了。我想和他们从小受到的教育有关。我觉得大陆学生像他们一样受些国学教育，很有必要。但不太同意回到尊孔读经。不可能完全回到传统的。现在都是地球村了，各民族的文化都有合理之处，该在传统的基础上形成新体系。现在孩子们对民族文化了解太少是一大问题，他们对西方的接受，多是生活方式、物质享受上的，很少接受西方文化的精华，很遗憾。
 
 
 
 
 
◆“弘道輯刊”征稿启示
 
 

在2008年新春來到之際，我們醞釀很久的想法試圖付諸實踐，準備編輯出版“弘道輯刊•弘道文叢”。“弘道輯刊•弘道文叢”以孔子的“人能弘道，非道弘人”為基本理念，以儒家“自強不息、厚德載物”為基本品格，從大道的層次，兼及社會的不同層面，弘揚以儒學為主體的中國傳統文化，為中華文化的全面復興奠定學術的基礎，為中華民族的偉大復興竭盡思想的能力。
 
輯刊是以儒學為主的多元學派的論文彙集，舉凡中國文化儒、道、法、墨，諸子百家，中西比較，近代以來中國文化的反思均為輯刊的選題，常設有以下欄目：“儒學研究”，“諸子百家”、“思想探索”、“國學縱橫”、“經典新詮”、“反思與批判”、“中西溝通與比較”，“舊文新刊”、“研究生論壇”等。計畫每年出版一輯。論文應沒有在其他刊物發表過，字數不限，文後附作者簡介、通信地址、郵編和聯繫電話。請用E-mail或者軟碟交寄電子文稿。文中如因字形檔中沒有所用之字，需造字者，接到錄用通知後，請寄交列印稿一份，在列印稿中標注清楚所造字型。電子文稿用WORD檔排版，全文用A4紙型和宋體字。大標題用三號字，作者姓名和小標題用四號字，正文用五號字。經典引文用夾註，一般引文及注釋用頁下注。論文在編輯過程中有權進行刪改，如果有不願意者敬請注明不能刪改。由於是民間性的運作，經費困難，論文發表暫時沒有稿酬，敬請見諒。
 
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收件人：韓星
地　址：西安市長安南路 陝西師範大學歷史文化學院
郵　編：710062
E-mail：ltha...@163.com
 
 
 

■读者
 

编辑部：
 
        阁下好。数日前投一稿于贵刊，题名曰“管见——由梁涛先生《即生言性的传统与孟子性善论》一文所想”，未知收到否，倘若收到，发表与否，敬请告知，亦企教正。专此
 
顺送安祺
 
                                一而已谨启
feide...@sina.com
                                              2008-03-01 12:07:35
                                         
 
 
 
◆管见——由梁涛先生《即生言性的传统与孟子性善论》一文所想
 

愚读梁文至“荀子对于‘性’下了两个定义”处辄止，此就梁氏引荀文略谈看法。梁文如下：“荀子对于‘性’下了两个定义：一是‘生之所以然者谓之性’，一是‘性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性’。其中前一个定义显然是对‘生’、‘性’关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的‘生之谓性’是一脉相承的。”
 
《荀子•正名》：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”案：“生之所以然者，”天也。天施曰命，命生曰性，故曰“谓之性。”《礼记•中庸》：“天命之谓性，”郑注：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，”此之谓也。“性之和所生，”谓阴阳和合，生之道也。“精合感应”，谓男女媾精，人所生也。《易•系辞》：“男女构精，万物化生，”“男女”，亦犹阴阳。“不事”，《说文》：“事，职也”，此当泛指人事，后天之谓，与自然先天相对。“不事而自然，”谓生性之道男女媾合不是任职行事，而是自然之道，秉天之性，故亦曰“谓之性。”荀文由天命而天性，渐次而论，无非天道自然。《易•系辞》曰：“乾知大始，坤作成物，”知始而作成，有序焉，故《序卦》云：“有天地，然后有万物，”生、性亦然，并非有“两个定义”。《荀子》此文与《孟子》：“生之谓性”意同，《吕氏春秋•知分》亦云：“生，性也；”乃古人通识，无所谓“一脉相承”。
 

观梁文至此，乃知不必卒读，若多米诺，一倒俱倒。本枯而枝青者，未之闻也。由此想到当今儒学研究，不修训诂，不识古字，即下判断，辄发议论，文则杜撰，言乃臆造，凭空穿凿，比比皆是，如此儒学，不亦妄乎？当今之世，钱移墨化，气躁风浮，学轻术飘，舍本逐末，步步高矣。而清心寡欲，温故知新，探赜索隐，钩深致远，节节败矣。自来诵经者多，而明之者少。
 
此文非对某人，由此发难而已，乃针对时弊。奉劝学者，苟若研究儒学，请先认识古字，继而读懂古文，然后发表见解。贻笑大方犹不可，贻笑妇孺岂可乎？ 《老子》曰：“信言不美，美言不信，”愚虽不敏，然惓惓之意尚在矣。
 
 
 
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