第33期（2007年10月15日）

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Oct 15, 2007, 7:55:49 AM10/15/07

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儒家邮报（第33期）
孔历2558年（西历2007年）10月15日邮发

主编：陈明
执行主编：青青翠竹
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儒家情怀儒学理念儒教事业

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◆“历史终结”背景下“中国政治”的重建（蒋庆） 1
◆国际政治中的软力量以及对中国软力量的观察（郑永年、张弛） 6
◆大国崛起要有坚定不移的战略意志（陈晓律） 14
◆中学为私，西学为公——新儒家做不了救世主（邵建） 20
◆同情地理解中体西用论（秋风） 21
◆“计划生育”国策不能动摇（冼岩） 23
◆中国人口出生率将持续下降,人口性别比关乎国家安全（程亚文） 26
◆看看钱穆怎么普及《论语》(季剑青) 30
◆拜读李零先生《丧家狗》的一点心得和意见（黄粱） 38
◆在首都师范大学国学传播中心成立大会上的发言(汤一介） 40
◆陈荣捷朱子学论著丛刊总序（陈来） 42
◆曲阜市圣城礼乐文化促进会(简介） 45

◆“历史终结”背景下“中国政治”的重建（蒋庆）

“历史终结”背景下“中国政治”的重建

作者：蒋庆(阳明精舍山长）

问题的提出

福山在《历史的终结》一书中指出：随着冷战的结束，意识形态的对立消失，自由民主原则战胜了共产主义原则成为人类共同追求的普世化原则。当代人类政治出现的诸多问题，不是自由民主原则本身造成的问题，而是没有充分实现自由民主原则带来的问题。因此，自由民主原则已经成为人类政治生活中最完善最理想的原则，今后人类政治的一切努力都集中在如何充分实现自由民主原则上。从这个意义上说，人类政治的原则不再有发展，因而在政治上人类的历史已经终结。

人类政治果真如福山所说已经“终结”了吗？自由民主原则果真是人类政治共同追求的最完善最理想的普世化原则吗？人类政治的原则在今后果真不再有发展有改变了吗？人类政治果真正在齐步走向自由民主的理想国吗？如果福山的论断是正确的，那人类政治只有一条路，中国政治也只有一条路，即自由民主的路；如果福山的论断是错误的，那人类政治还可能有另外的路，中国政治也可能有另外的路。那么福山的论断是正确的还是错误的呢？我的看法是：福山的论断是错误的。因为站在中国历史文化的立场上看，福山“历史终结”的政治论断是不能成立的。既然福山“历史终结”的政治论断不能成立，那就意味着自由民主原则不是人类政治共同追求的最完善最理想的普世化原则，人类政治的原则在今后还会有发展有变化，未来人类政治并不会齐步走向自由民主的理想国。一句话：人类政治的历史并未“终结”。

既然人类政治的历史并未“终结”，那么，未来中国的政治应该具有什么样的性质呢？应该具有什么样的形态以及向什么样的道路发展呢？也即是说，未来中国的政治应该是一种什么样的“中国的”政治呢？或者说是一种什么样的“中国政治”呢？在这里，有必要对何谓“中国政治”进行界说。所谓“中国政治”，就是区别于西方自由民主政治而具有中国历史文化自性特质的超越当今世界政治发展道路之外的体现儒家政治价值与政治原则的中国式政治。具体说来，“中国政治”是在价值上优越于自由民主原则的政治，在文化上区别于源自西方文明的政治，在发展道路上不同于西方自由民主政治与其它文明形态的政治。这种“中国政治”，是中国文化之理中当有的政治，是中国政治发展道路之义中应有的政治，是体现中国儒家根本政治理念与价值的政治，亦即是陈寅恪先生所说的“意义为抽象理想最高之境犹柏拉图Idea者”的政治。下面，就简要论述。

“中国政治”的根本价值特征

政治最根本的问题是“合法性”问题，人类政治必须首先解决合法性问题，才谈得上政治制度的建构。依中国的政治术语，合法性是“政道”问题，制度建构是“治道”问题。“政道”是“体”，“治道”是“用”；“政道”规定“治道”的功能属性，“治道”为“政道”的价值目的服务。按照中国儒家义理价值所理解的“中国政治”，在合法性问题上有三重合法性，即有超越神圣的天的合法性、历史文化的地的合法性、人心民意的人的合法性，这三重合法性体现在儒家的“王道政治”中，具体体现在儒家“王道通三”的政治理念中。依“王道通三”的政治理念，“中国政治”所理解的三重合法性既是相互区别的，又是相互统一的，即具有所谓“一多无得”的性质，统一在儒家的“王道合法性”中。此外，三重合法性既是同时共存的，又是相互制衡的，即具有所谓“总别互摄”的性质，每一重合法性都受制于其它合法性而不能独大，是一种“政道制衡”，即“合法性制衡”，体现了儒家“中和”的精神，是一种“中道合法性”。故我们可以说，所谓“中国政治”，就是具有三重合法性的政治；所谓“中国政治”的根本价值特征，就是体现了三重合法性并存制衡的“中和”精神。

反观自由民主政治，在合法性问题上只具有一重合法性，即只具有“主权在民”法理原则下的民意合法性，并且民意合法性一重独大，排斥超越神圣的合法性与历史文化的合法性，使三重合法性不能实现“政道制衡”，即不能实现“合法性制衡”，从而使所谓的宪政制度安排（即“治道制衡”）只局限在为民意一重合法性服务的狭隘格局中。由于自由民主政治民意合法性一重独大排斥其它的合法性，得不到其它的合法性即超越神圣合法性与历史文化合法性的约束制衡，致使自由民主政治出现了严重弊病，即出现了政治的极端世俗化、人本化、现世化、功利化、私欲化、庸俗化、平面化、商业化、非生态化、非历史化、非道德化的严重弊病，给人类政治带来了许多负面的问题。所以本人不同意福山的看法——自由民主在原则上无问题，本人认为自由民主最大的问题恰恰就出在自由民主的根本原则上，即出在自由民主政治的合法性问题上，具体出在自由民主政治的合法性一重独大不受超越神圣合法性与历史文化合法性约束制衡上。因此，人类政治所存在的问题不是自由民主原则有没有充分实现的问题，而是自由民主原则本身就有问题。从这个意义上来说，超越自由民主政治而重建“中国政治”（三重合法性并存制衡的政治）不是人类政治的历史已经终结，而是人类政治的历史刚刚开始。

西方政治由于其文化的偏至性格，在解决合法性问题上往往一重独大，从一个极端偏向另一个极端：即在近代以来是偏向民意合法性一重独大，在中世纪则是偏向神圣合法性一重独大。此外，当今世界有些伊斯兰教国家在解决合法性问题时也是神圣合法性一重独大。因此，从这种合法性问题的偏至解决中，最能突显出“中国政治”三重合法性并存制衡的“中和”精神，也最能体现出“中国政治”的根本价值特征。且退一步不从中国文化的“中和”精神来看，而从人类的道德理性与政治常识来看，从亚里士多德关于综合政体优于单一政体的精神来看，三重合法性并存制衡的政治在政理上也优于一重合法性独大不受制约的政治。故我们可以说，“中国政治”在价值上（合法性上）优于西方自由民主政治。

“中国政治”的独特文化形态

“中国政治”不仅在价值上（即合法性上）区别于西方自由民主政治，在文化上（即历史形态上）也区别于西方自由民主政治。“中国政治”在中国历史文化传统中的表现形态是“王道政治”，当我们按照儒家的价值理念谈论“中国政治”时就是在谈“王道政治”，故“中国政治”的具体表现就是“王道政治”。“王道政治”源自中国尧、舜、禹、汤、文、武的圣王道统，即源自中国唐虞三代的历史文化传统，所以，“王道政治”具有非常独特的中国历史文化特征，是“中国政治”区别于其它政治的自性特质，也是“中国政治”文化自我认同的标志与文化身份认同的标志。正是在这个意义上，我们说“中国政治”的独特文化形态就是“王道政治”，“王道政治”代表的就是“中国政治”。

在中国历史上，“王道政治”是中国人的政治理想，在特定的历史条件下，即在漫长的君主制度中，“王道政治”的理想只能通过君主制来落实，这使“王道政治”的理想在历史中的实现要受许多限制，要打许多折扣。但是，“王道政治”的理想是超越特定君主制而存在的，即三重合法性的“政道”既可以依托君主制实现自身，也可以超越君主制实现自身，即可以在特定的历史中获得与此历史相适应的另外的形态。尽管“王道政治”在中国历史中没有完全落实，但“王道政治”规定了“中国政治”的根本文化性格与文化特色，成为中国文化（儒家文化）追求的政治理想，亦即成为“中国政治”本身。

由于“中国政治”在文化上源自唐虞三代的“王道政治”，具有悠久的历史文化传统，“中国政治”通过“王道政治”奠定了“中国政治”的自性特质。因此，改变中国“王道政治”的传统就意味着改变“中国政治”，改变“中国政治”就意味着改变“中国政治”之所以为“中国政治”的自性特质或者说自我规定性，也就意味着改变“中国政治”的文化身份与文化自我，取消“中国政治”的文明属性与文化特色。这种改变在价值上是不道德的，要在中国彻底改变“中国政治”的文化特质与文明属性是很困难的，因为“王道政治”悠久的历史使中国人的生命深处普遍存在着关于“中国政治”的自性特质与文明属性的深远记忆，存在着回归“中国政治”自性特质与文明属性的强烈诉求。中国人的历史意识中最不能接受的是文化上的“以夷变夏”，如果改变了“中国政治”的独特文化形态——“王道政治”，就意味着政治上的“以夷变夏”，这是有中国文化意识的中国人最不能接受的文化变质。（甘阳先生说中国应该成为一个“文明国家”而不是“民族国家”，这大致相当于我说的“中国政治”必须具有中国文化所规定的自性特质、文明属性与独特形态，而不能在政治的文明特性上“以夷变夏”。）

“中国政治”的重建

近百年来，在中国的政治史中，政治发展的基本事实是没有按照“中国政治”所要求的中国文化自性或者说中华文明属性来发展。一部中国近代史，就是一部中国的政治不断在文明文化上偏离“中国政治”的历史。

今天，冷战结束，中国人才恍然大悟，原来以美国为首的西方阵营与以苏联为首的东方阵营的意识形态冲突是西方文明的内战，与我们中国文明何干？百年来中国追随的美国的“夷”或苏联的“夷”都是西方的“夷”，中国何必掺和其中。因此，冷战结束使中国人意识到，不能再像过去那样在西方文明中来寻找中国政治的发展方向，不能再走“以夷变夏”的政治发展之路，必须回到中国自身的文明中来寻找中国政治的发展方向，走回归“中国政治”的发展之路。也就是说，冷战结束使中国人意识到，在当今世界仍然以文明来划分国家属性的格局中，“中国政治”必须回归中国文明，在中国文明的基础上来确立“中国政治”的文化自性与文化自我，来确立“中国政治”的文化身份与文化认同。因此，所谓“中国政治”的重建就是在今天重新确立中国政治的文化自性、文明属性与文化身份，使中国的政治区别于建立在西方文明或其它文明上的政治，从而克服中国政治百年来“以夷变夏”的文化歧出，重新回归“中国政治”的文化自我。而“中国政治”重建的文化形态则是“王道政治”，“王道政治”集中体现了“中国政治”的文化自性与文明属性，标志着“中国政治”的文化身份与文化自我。所以，“王道政治”是当今“中国政治”的发展方向，是今后“中国政治”必须走的路。

“中国政治”发展的第三条道路

近百年来，西方文明向全世界辐射，全世界都在摹仿效法西方文明。比如，在政治上，中国曾经效法经苏俄转手的西方文明，土耳其与日本或自愿或被迫效法欧美的西方文明。冷战结束后，经苏俄转手的西方文明已经没有吸引力，因俄国本身也转向欧美的西方文明。对当今的中国而言，效法苏俄建立的政治体制不再具有合法性，政治改革与政治重建是迟早的事。也正因为冷战结束，世界政治中意识形态的色彩消退而文明的属性增加，再加上中国近代加入西方文明内战的荒唐与中国人文明意识的觉醒，今后中国政治改革与政治重建的视野已经不再局限在西方文明中作选择，而是在文明属性上追求自身的独立与中国文化的自性特质。具体说来，今后中国的政治改革与政治重建不走伊斯兰原教旨极端反西方文明的路，也不走土耳其、日本完全效法西方文明的路。不走伊斯兰原教旨极端反西方文明的路，就是承认西方文明在政治上有值得效法的正面价值而效法之；不走土耳其、日本完全效法西方文明的路，就是在政治上学习西方时不放弃自己文明的属性与自己文化的特质，完全变成政治上“西方的东方”（日本“脱亚入欧”就是政治上“西方的东方”）。因此，中国今后的政治发展必须走一条既不同于伊斯兰原教旨又不同于土耳其、日本的路，即走一条不同于极端反对西方与完全溶于西方的第三条道路。这第三条道路就是“中国政治”之路，就是体现中国文明属性与中国文化特质的“王道政治”之路。这第三条道路既坚守中国政治文明的自性特质不动摇，又有选择地学习西方文明的正面价值；既克服“以夷变夏”的文化歧出不使中国文明变质，又不与“夷”极端对抗拼个你死我活鱼死网破；而是在保持“中国政治”自性特质不变的前提下进入西方文明之中，用“王道政治”三重合法性并存制衡的“政道”理想与国际关系中“以德服人”的“王道”理想逐渐改变西方政治民意合法性一重独大的弊病与“以力服人”的“霸道”现实，最终做到“以夏变夷”而“夷”“夏”共存。这就是“中国政治”发展的第三条道路所蕴含的现实政治意义与深远历史意义（前者是对中国建立政治的文化自性与文明属性而言，后者是对世界消除政治世俗化与社会达尔文主义而言）。

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2817&page=1

◆国际政治中的软力量以及对中国软力量的观察（郑永年、张弛）

国际政治中的软力量以及对中国软力量的观察

作者：郑永年、张弛

【内容提要】作者主要探讨了国际政治中的软力量以及中国的软力量。在对约瑟夫·奈的软力量学说进行批评后，作者对国际政治中力量的“软”、“硬”做了不同的诠释，认为国际政治中力量的软硬是一种相对而言的感知，要根据具体情况而论。同一种力量资源既可以表现为软力量，又可以表现为硬力量。在国际政治学里，软力量的范畴不能无限扩大。应该用动态思维看待国际政治中力量的软硬。根据接受程度的不同，力量可分为硬力量、软力量和协商力量。对力量软硬的分析可从横向性、纵向性、相对性三个角度入手。在当前国际政治背景下，中国的软力量主要表现在“中国模式”、多边主义、经济外交与睦邻政策中。

【关键词】国际政治；软力量；动态分析；中国的软力量

【作者简介】郑永年，英国诺丁汉大学中国政策研究所教授、研究主任；张弛，英国诺丁汉大学政治学与国际关系学院博士研究生。

"软力量"一词已成为中国媒体、政策圈内、国际政治学界里人们热衷于讨论的一个概念。多数讨论主要基于美国政治学者约瑟夫。奈提出的软力量（softpow2er ）概念。针对近年来尤其是2003年伊拉克战争以来美国外交在国际社会陷入困境的局面以及美国在全世界声望下降、世界范围内反美情绪上升的现象，奈对布什政府的外交政策提出了批评。针对布什政府的军事主义，奈认为在世界政治中，软力量①「中国国内对"soft power"的翻译包括"软力量"、"软实力"、"软权力"等。本文统一采用"软力量"的译法，对该词的讨论也包括对其他译法的讨论。」的重要性在不断增加，美国要学会运用灵巧的力量（smart power），即结合硬力量（hard power）和软力量来实现其外交政策目标。 .

奈认为，力量（power ）是影响他人行为从而实现自己目的的能力。硬力量在于引诱（"胡萝卜"）或者威胁（"大棒"）。而一国的软力量主要在于三个资源：该国的文化（对他人具有吸引力的地方）、该国的政治价值观（当该国在国内、国外都实践该价值观的时候）以及该国的外交政策（当这些政策被看做合理、合法并具有道德权威的时候）。②「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power：The Means to Success in World Politics ，New York ：Public Affairs，2004，p.2，p.11.」 .

    本文先对软力量学说在中国国际政治学界发展的情况及其局限性做一简要说明，然后针对奈的软力量概念的不够科学之处进行一些批评，③「约瑟夫。奈的软力量学说主要体现在其2004年出版的《软力量：世界政治的成功之道》（SoftPower ：TheMeans to Success inWorld Poli2tics ）一书中。本文对其软力量理论的批判也主要针对该书的内容。」并在此基础上对国际政治中力量的软硬关系做一动态诠释，最后简要分析当前国际政治中中国软力量的组成。 .

    一、中国国际政治学界对软力量的讨论

    一个有趣的现象是，一些西方国际政治学者提出的具有政策导向的概念或者学说，由于存在着明显缺陷，并没能在西方学术界得到广泛关注和应用。但在一些发展中国家，这些理论却得以迅速传播，影响深远。在中国也不例外。早些年塞缪尔。亨廷顿的"文明冲突论"和近年来约瑟夫。奈的"软力量"概念就是两个明显的例子。由于学术界的推崇，加上媒体的炒作，奈的软力量概念近年来已经传遍中国。尽管应用甚广，但国内各方面、各领域对软力量并没有达成一致的认识。媒体和其他行业对软力量的理解和运用与国际政治学是有区别的。本文的讨论仅针对软力量概念在中国国际政治学界应用和发展的情况。 .

    美籍华人学者王红缨对中国学术界关于软力量的讨论做过一个相当全面的总结，发现在概念范畴上，中国学者使用的软力量广于奈的概念。奈主要针对国际关系而提出软力量概念，但中国学者对于软力量的讨论包括了外交政策和国内政策两方面内容。另外，奈关于美国软力量的讨论主要集中在流行文化和政治模式上，而中国学者关于中国软力量的讨论则集中在传统文化和经济发展模式上，并涉及国家凝聚力、社会公平、政治改革、道德水准、反腐败等内容。而且，软力量概念对于国家政策的影响在中国似乎比在美国大。她同时对奈的软力量概念提出一些批判，比如，没有解释如何度量吸引力以及想当然地认为"吸引力"和"影响别国在国际关系中行为的能力"两者之间存在联系。由于理论上的局限，奈的软力量概念无法对中国政策制定者增加和运用中国吸引力来实现其政策影响的计划提供进一步的指导。①「HongyingWang，"Chinese Concep tion of SoftPower and Its Policy Imp lications，"inWang Gungwu and Zheng Yongnian，eds.，China in theN ew International O rder，London ：Routledge，forthcoming.」目前，中国国际政治学界对软力量概念的探讨很大程度上是介绍奈的软力量概念，②「例如，杨文静：《重塑信息时代美国的软权力——介评》，载《现代国际关系》，2004年第8期，第61～62页；张晓慧：《"软实力"论》，载《国际资料信息》，2004年第3期，第25～28页；刘德斌：《"软权力"说的由来与发展》，载《吉林大学社会科学学报》，2004年第4期，第55～62页；韦宗友：《权力、软权力与国家形象》，载《国际观察》，2005年第5期，第39～45页；谢晓娟：《论软权力中的国家形象及其塑造》，载《理论前沿》，2004年第19期，第19～21页；肖欢：《冷战后美国软实力的下降及其启示》，载《国际政治研究》，2006年第3期，第148～156页。」或者将奈的概念在内涵上加以扩大，以便解释中国的软力量，③「例如，刘杰：《中国软力量建设的几个基本问题》，载上海社会科学院世界经济与政治研究院编：《国际体系与中国的软力量》，北京：时事出版社，2006年版，第101～115页；胡键：《中国软力量：要素、资源、能力》，载上海社会科学院世界经济与政治研究院编：《国际体系与中国的软力量》，第116～133页；王艳红：《"中国的软力量建设"专家座谈会综述》，载上海社会科学院世界经济与政治研究院编：《国际体系与中国的软力量》，第134～140页；庞中英：《中国软力量的内涵》，载《瞭望新闻周刊》，2005年11月7日，第62页；庞中英：《发展中国软力量》，载《瞭望新闻周刊》，2006年1月2日，第63页；刘阿明：《软权力理论与中国和平崛起》，载《太平洋学报》，2005年第12期，第55～63页；李捷：《提升软权力对实现我国和平崛起战略的作用》，载《太平洋学报》，2005年第12期，第64～71页；刘艳萍：《试析软权力及其实现途径》，载《阴山学刊》，2006年第5期，第90～94页；邓显超：《提升中国软实力路径》，载《理论与现代化》，2006年第1期，第15～20页；邓显超：《悄然崛起的中国软实力》，载《攀登》，2005年第6期，第89～93页；陈琴啸：《论软实力与中国外交》，载《江南社会学院学报》，2005年第2期，第30～33页。」因此很多讨论在基本沿袭奈的理论模式的同时，也避免不了其不足之处。 .

    二、对约瑟夫·奈软力量学说的批评

    奈的确是最早提出软力量概念的国际政治学者。

但他并不是认识到"软力量"重要性的第一个学者。实际上，第一个提出并比较系统地讨论软力量但没有使用这个概念的是意大利新马克思主义学者安东尼。葛兰西。在葛兰西那里，软力量表现为意识形态和文化。在对西方发达资本主义国家尤其是意大利的政治进行考察后，葛兰西认识到资本主义国家政权最有效的统治工具并非是诸如武装部队和警察的硬力量，而是其占霸权地位或上升至霸权地位的意识形态和文化。葛兰西讨论的是软力量在国内政治中的作用，而奈则把此扩展到国际政治。奈正式使用软力量的概念，但对这个概念的效用的讨论并没有超出葛兰西多少。 .

奈提出的软力量概念具有很强烈的政策针对性，是面向美国外交所面临的难题，提醒美国决策者重新注重使用软力量，强调软力量在国际政治中的重要性。但从学术角度看，在软力量的概念和范畴等方面，奈的理论存在着不少问题。 .

第一，奈的软力量概念存在自相矛盾之处。一方面，他对软力量和硬力量从概念上做了简单的"一刀切"式的划分，即硬力量是一种强制力，主要表现为军事和经济；而软力量是一种吸引力，主要表现为文化、价值观和政策。另一方面，基于国际政治的现实，他又指出"软力量"和"硬力量"之间相互联系、相互加强的性质。经济、军事等硬力量可以催生软力量。同样，"一国经济和军事实力的下降很可能导致该国失去制定国际议程的能力和该国的吸引力".他观察到，一些国家很可能被另外一些国家的硬力量诸如不可战胜的神话所吸引。①「JosephS.Nye，J r.，The Paradox of American Power：Why the World'sOnly SuperpowerCan'tGo it alone ，Oxford ：OxfordUniversity Press ，2002，pp.8-10.」所以，"硬力量有时候可以具有吸引力和软的一面".②「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power ：The Means to Success in World Politics ，p.26.」 .

相同的力量资源可以催生从强制力到吸引力的整个行为模式。③「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power ：The Means to Success in World Politics ，pp.3-9.」 .

换句话说，同一种力量，有时表现为"软"，有时表现为"硬"，这的确是国际政治的现实。但是，奈对这一现实的清楚认识显然和他自己对"软力量"与"硬力量"在定义上的不当划分自相矛盾。即使像军事、经济这样被奈归入"硬力量"范畴的要素，也可以表现出"软"的一面，而奈并没能在理论上把这个矛盾解释清楚。 .

奈所列举的一些"软力量"方面的内容，比如马歇尔计划、赞助学者进行国际交流等，背后实际上是"硬力量"的支撑。如果没有美国二战后超强的经济和军事实力，则很难出现人们所见到的马歇尔计划。或许有人会说，这些基于"硬力量"之上的国家政策是"软力量".但如果光有政策而无法执行，力量又如何体现？这些政策的执行还得依靠奈所定义的"硬力量".所以，按照奈的理论，很多所谓的"软力量"同时又是"硬力量".由于对两者关系缺乏理论上的说明，使得他的整个软力量学说的说服力成为问题。 .

而且，奈将不同类型力量的政策和行为方式也进行了"一刀切"式的划分。比如把军事力量的政策行为选择分为威胁外交（coercive dip lomacy）、战争、联盟；经济力量分为援助、贿赂、制裁；软力量分为公共外交、双边和多边外交。④「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power ：The Means to Success in WorldPolitics，p.31.」但是，威胁外交、联盟、援助、制裁等实际上都是在双边和多边外交的范畴内的。这种在定义划分上所出现的不可避免的相互重叠和矛盾也反映了国际政治中一种力量资源既可以"软"又可以"硬"的现实。 .

第二，奈的论述有诸多与事实不相符合之处。例如，他指出有时候不需要硬力量也可以达到目的。如果一些国家崇拜某国的价值观，效仿该国的样板，渴望实现该国的繁荣和开放，那么该国可以通过这些国家对其的追随从而达到自己在世界政治中的目的。⑤「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power ：The Meansto Success in World Politics，p.5.」这个观点可以说是其软力量概念的核心，但很难体现在国际政治的现实中。例如，世界上很多国家和人民羡慕美国的民主、自由，并期望实现美国般的富强，但这并不等于这些国家和人民会追随美国的外交政策。崇拜美国价值观和经济繁荣的人们同时可以反对美国的外交政策。奈简单地以为对一国价值观的喜欢可以自动转化为对该国外交政策的支持。这种逻辑带有强烈的理想主义色彩，与现实并不吻合。 .

第三，奈对软力量范畴的描述并不符合现代社会科学所强调的科学性，并没有对国际政治中的软力量和其他方面的软力量做出科学的规定。《软力量》一书用了两个章节来列举美国和其他一些国家与地区的软力量。 .

他这样做时，有将软力量的范畴无限扩大化的趋势，把很多对国际政治和国家行为影响甚微的东西都给包括进去了。比如，在讲美国软力量资源的时候，奈列举了移民人数最多、电影电视最受欢迎、高等教育发达、诺贝尔奖得主多以及美国流行文化等。在讲欧洲软力量时，还是用了诺贝尔奖、音乐、书刊销量、体育、对外经济援助、跨国公司甚至人口的预期寿命等。在讲亚洲软力量时，奈则强调经济快速发展，如中国作为亚洲最大的经济体，年均国民生产总值增长七到九个百分点等。他还指出，日本是亚洲最具软力量资源潜力的国家。接着列举了日本的专利数量、研发水平、对外援助、人均寿命、跨国公司等。至于中国，奈还列出了《卧虎藏龙》、姚明等。⑥「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power：The Means to Success in World Politics ，pp.33-89.」按照这种逻辑，这些长长的清单可以继续甚至无限地罗列下去。且不论上述其中几项到底属于奈所定义的软力量还是硬力量，单看这一长串清单，多数是对国际政治和国家行为起不了重要作用的因素。很显然，事实并非如果中国人喜欢听美国流行音乐，中国政府就会在外交上配合美国的政策。同样，美国观众喜欢看中国电影也并不意味着美国政府的对华政策会有什么变化。把软力量范畴无限扩大化使得奈的概念很难科学地分析国际政治现象，尤其是主权国家的国际行为。 .

奈将美国流行音乐、麦当劳、好莱坞电影等流行文化归入软力量范畴。但听着美国音乐、看着好莱坞电影、吃着麦当劳，并不妨碍人们高呼"反美"口号进行示威游行。伊拉克战争过程中，在全世界各地甚至包括美国在欧洲的铁杆盟国和深受美国文化熏陶的许多青年中爆发的大规模反战或反美运动就是一个例子。这些社会运动影响了所在国政府对待美国和伊拉克战争的态度，也使得经常唯美国马首是瞻的英国、西班牙、意大利等国政府的信誉受损。一旦政权更迭，西班牙和意大利立刻做出从伊拉克撤军的决定。甚至连英国布莱尔政府也备受国内压力而不得不宣布撤军，从而使深陷伊拉克战争的美国"雪上加霜".可见，美国流行文化这一所谓的"软力量"至少在像伊拉克战争这样的重大国际问题上没有帮助美国实现其政策目标。 .

至于民众对美国流行文化的喜好并不总能促使某国采取符合美国利益的政策这一现象，奈的解释是：流行文化不在（美国）政府直接控制下，所以并不总是产生（美国）政府想要的结果。①「Joseph S.Nye ，J r.，Soft Power ：The Means to Success in World Politics，p.52.」但问题不在于政府能否控制这些力量，即使像经济制裁和武力威吓这样美国政府能够直接控制的行为，也不见得一定能达到目的。真正的原因是，像文化这样的"软力量"或许能让一部分民众感兴趣，但对国际政治中的国家行为没有很大的影响。 .

说到底，国际政治的主体迄今为止还是主权国家，国家利益才是主权国家制定外交政策时所考虑的最重要的因素。日本深受中国古代文化的影响，但照样侵略中国。美国流行文化在一些国家的广泛传播也不意味着这些国家的外交政策会自动追随美国。奈一方面将软力量的范畴无限扩大，超出国际政治所研究的范围；另一方面却又试图用这个概念来解释国际政治问题，所以很难具有说服力。 .

奈的软力量概念的最大缺陷是其对于"软力量"和"硬力量"在概念上的划分过于简单和绝对。以军事力量为例，奈把它归入"硬力量"之列。这并没有错，但在一些特殊情况下，军事力量也可以表现出"软"的一面。 .

比如，二战后美国对日本和德国的军事占领很大程度上为日本和德国所接受，因为美国当时表现为一个"善意"的霸权，帮助日本和德国建立民主政体和发展经济。可见，奈武断的概念划分不能够反映国际政治的客观现实。他对待力量软硬的思维是在静态的物质层面，也就是机械地把各种力量对号入座贴上"软"或"硬"的标签。用建构主义的话来说，奈在界定力量时，过于"唯物".如果不能考虑到力量接受者对力量的感受（"唯心"），对"软"、"硬"力量的效用分析就很难具有现实性，即与经验现象相吻合。 .

国际政治中往往没有绝对的软力量和硬力量，不能武断地对某种力量进行"一刀切"式的归类和划分。要想对力量的软硬做细致的辨析，可以采用动态的分析。 .

    实际上，无论什么样的力量资源，如何使用是关键。同一种力量对于不同对象或者使用方式不同，产生的"软"、"硬"效果也不同。 .

    三、软硬力量的动态分析

    本文认为，国际政治中某种力量的软硬程度一方面具有客观性，但是该力量的受力者的体验和感知也同样重要。所谓的"受力者"和与之相对应的"施力者"，既可以是某个国家、政府，也可以是一国内部的甚至是跨国的某些利益集团。某种力量的"软"或"硬"的程度往往是一种相对而言的感知，要根据具体国际情势而论。 .

对此，本文从国际政治的现实和动态出发，将国际政治中的力量分成三种，即硬力量、软力量和协商力量。重要的是要意识到无论哪种力量都必须体现在各个角色之间的互动之中。 .

首先是硬力量。如果受力者是被动、不情愿、被迫地接受某种力量及其导致的结果或事实，那么这个力量具有硬力量特征。比如，二战中法西斯的军事力量对于被侵略的国家来说是典型的硬力量；同理，反法西斯的军事实力对于法西斯政权来说也是典型的硬力量。冷战后，美国主导的一些国际组织通过各种手段强迫一些第三世界国家接受以"华盛顿共识"为主的改革方案，往往表现为硬力量特征。 .

其次是软力量。当受力者主动、自愿地去寻求和接受某种力量时，这个力量往往体现出软力量特征。比如，一些弱小国家的政府主动寻求某些大国提供的军事和安全庇护，大国的军事保护对于那些小国来说就具有软力量特征。马歇尔计划是二战后美国对西欧盟国运用软力量的一个经典范例。中国在20世纪70年代应赞比亚和坦桑尼亚政府的要求援建坦赞铁路，也是中国施展软力量的例子。 .

最后，如果施力者所运用的某种力量尚不足以强迫受力者接受某种结果，也不具有足够的吸引力让受力者主动去寻求和接受，而是通过双方协商、谈判、妥协之后达成协议或共识，从而实现某种局面，那么这种介于硬力量和软力量之间的力量就是协商力量（bargaining power ）。这种情况多见于双边和多边国际机制中的外交博弈。比如，中国向东盟提出建立中国-东盟自由贸易区，并为此同东盟国家进行双边或多边的谈判就是在施展一种协商力量。再比如，在朝鲜核问题上，美国不能够单凭硬力量或软力量就达到目的，因此需要使用协商力量，同朝鲜谈判，互相做出妥协。 .

除了对软力量、硬力量和协商力量进行概念上的区分外，最重要的是采取动态思维，根据具体情况来看待力量的"软"和"硬".下面从三个方面来对国际政治中的力量进行动态分析。 .

（一）力量软硬程度的横向变化

横向地看，同一种力量在同一时代对不同的受力者来说，其感受到的软硬程度是不同的。比如，美国和以色列长期的军事同盟关系以及历次中东战争中美国对以色列的援助是典型的硬力量，但因为对以色列来说是主动寻求和接受的，所以又具有软力量的特征；但对中东地区一些阿拉伯国家来说，就是真正的硬力量了。又比如，美国近年来所谓的"颜色革命"及其在某些国家所进行的各种公开和秘密的反政府活动，对该国的反对派和亲西方的利益集团而言是个软力量；但对政权更迭前当权的派别和利益集团而言，甚至在其他一些在该国拥有重要既得利益的国家看来，又体现为硬力量。再比如，欧盟和北约东扩进程的启动对于那些热切企盼加入这些组织的东欧国家来说，自然是个软力量；但对于俄罗斯而言，只能感受到来自西方的硬力量正在蚕食其传统的势力范围。 .

（二）力量软硬程度的纵向变化

纵向地看，有两种情况：第一种情况下，随着时代和环境的变化，对于相同的施力者和受力者，力量的"软"和"硬"会起变化。例如，20世纪80年代苏联入侵阿富汗后，美国曾从多方面大力援助当地伊斯兰武装分子对抗苏军占领，"塔利班"就是其中之一。对这些武装分子来说，当时美国的军事实力表现出一些软力量特征（即他们的自愿接受），有利于他们的反抗活动，尽管某些活动在今天看来属于恐怖行为。然而，时过境迁，九一一恐怖袭击后，美国对"塔利班"等恐怖分子实行全然不同的政策。这时，美国强大的军事实力对这些伊斯兰武装分子来说就是不折不扣的硬力量了。再比如，美国曾在两伊战争中支持伊拉克萨达姆政权对伊朗的战斗。当时美国的军事力量对萨达姆而言是自愿接受的，表现为软性。但1991年的海湾战争和2003年的伊拉克战争断送了萨达姆政权及其本人的性命，这时美国的军事力量对萨达姆政权来说则变成了硬力量。 .

第二种情况下，随着时代和环境的改变，受力者或者施力者其中之一发生重大的、性质上的变化，原来某种力量的"软"、"硬"也跟着起变化。先说受力者变化的情况。例如，二战中的太平洋战场，美对日作战并取胜。对当时的日本法西斯政权来说，美国的军事力量是硬力量。然而，二战后的日本成了美国最重要的盟友之一。日本政府非常需要美国在其本土大量驻军，以应对其所关心的周边安全事态，美国的军事力量对其而言就表现出软力量特征。再说施力者变化的情况，还以日美为例。二战中日本法西斯政权的军事实力对美国来说是个硬力量。但二战后日本成为美国盟友。当美国在2003年抛开联合国、努力寻求一个"志愿者联盟"来攻打伊拉克，而日本政府答应出兵协助美国"反恐"的时候，日本的军事实力对美国政府来说就表现出软力量特征。 .

上面分析了力量软硬程度变化的横向性和纵向性，但需要指出的是，在现实国际政治中，横向性和纵向性往往可以相结合来分析。仍以美国在日本驻军为例，有了前文纵向分析美国军事力量对日本而言从"硬"到"软"后，再横向地看，驻日美军对日本政府而言表现为软力量特征，但对东亚地区的其他一些国家来说，恐怕就是硬力量了。 .

（三）"软"与"硬"的相对性

为了分析和论述的方便，本文从定义上将国际政治中的力量初步划分为硬力量、软力量和协商力量三种。

但是，对于现实国际政治中某个力量或行为的具体分析不应该刻板地局限于这三个定义，而要根据实际情况进行界定。这里需要强调的是某个力量或行为在与别的力量和行为相比较而言的"较软（softer ）"或"较硬（harder ）". .

    图1是一个国际政治中两国力量和行为软硬对比的简单示意图。箭头的方向代表一国或一个施力者所使用的力量或所进行的活动在严格定义上从软到硬的程度变化。A 和B 代表世界上两个重要的大国。假设在当今世界，A 国主要使用硬力量来实现其国家利益和战略目标，偶尔使用软力量和协商力量（如图中A 的位置）。与此同时，B 国主要依靠协商力量，偶尔使用软力量和硬力量（如图中B的位置）。那么在这种情况下，尽管A 国和B 国都没有经常使用严格意义上的软力量，但是在国际社会看来，B 国的国际行为模式显然要比A 国"软".换句话说，在A 国经常使用硬力量的衬托下，B 国的行为就显得相对的"软"了。同理，假设A 国对其外交政策做出重大调整，在国际事务中主要使用协商力量，有时候使用软力量和硬力量（如图中A ′的位置），如果B 国还是遵循原来的国际行为模式，那么它的行为与A 国新的行为相比较而言就不会显得有多"软"了。因此，如果B 国想要继续保持对A 国行为的"软"，那么它也得调整自己的外交政策，比如经常兼顾和平衡使用软力量和协商力量，偶尔使用硬力量（如图中B ′的位置）。 .

    在现实国际政治中，某个力量行为的"软"或"硬"往往是经过对比后产生的感觉。正如图1所示，尽管B 和A ′都主要使用协商力量，但B 对比A 而言是"软"的，A ′对比B ′而言却是"硬"的。 .

    四、对中国软力量的一些观察

    上述动态思维看待力量软硬的方法可以用来分析中国的软力量以及中国当前的外交政策和国际行为模式。本文认为，在当今国际政治中，中国的软力量寓于业已形成的中国国际行为模式中，包括"中国模式"的外部影响力以及以多边主义、经济外交和睦邻政策为核心的国际行为。虽然有的并非严格定义上的"软力量"，其操作过程中往往属于定义上的"协商力量"，但在美国丢下多边主义和经济外交的大旗、固执地依靠自身强大的硬力量推行其外交政策的大背景下，中国的国际行为模式无疑是"较软"的。美国滥用硬力量的行为模式恰恰衬托出中国的软力量，这也就是本文所强调的力量软硬的相对性。 .

（一）多边主义、经济外交、睦邻政策

冷战后美国成了世界上唯一的霸权。但绝对的权力导致绝对的腐败。由于没有任何外在的制约力量，美国开始在国际事务中奉行单边主义。比如抛开联合国发动科索沃战争，并推出"人权高于主权"的论调，九一一事件则把美国的单边主义推到了顶峰。布什政府抛开联合国和其他国际组织，不顾传统盟友的反对，匆忙拼凑"志愿者联盟"出兵伊拉克。美国新保守主义者执掌美国外交政策并制定"先发制人"的军事战略。 .

美国滥用硬力量导致其他国家对美国霸权的怀疑甚至厌恶。而与此同时，中国奉行"韬光养晦"的策略。

随着中国经济的崛起，其低姿态的外交政策并没有妨碍中国国际影响力的提升。一方面，中国不但接受而且已经高度融入现存的世界体系；另一方面，中国提倡多边主义、经济外交、睦邻政策，发展出了适合自己的软力量。 .

近年来，中国不仅接受了多边主义，而且越来越成为多边主义的倡导者和推动者。东盟-中国（"10+1"）、东盟-中日韩（"10+3"）、上海合作组织、朝核问题六方会谈等都是成功的例子。中国还针对自身情况，着力发展经济外交。伴随着中国领导人的大国外交，这种以经济外交为核心的多边主义已经走出了亚洲，到达了包括非洲、欧盟和拉美在内的世界各个地区。中国日益增长的经济实力则为多边主义提供了基础和动力。 .

另外，中国的睦邻政策主要体现在两个方面：一是中国如何解决与邻国的纠纷尤其是领土纠纷。由于复杂的历史原因，中国同多数邻国存在着领土纠纷。在改革开放初期，邓小平就提出"搁置争议、共同开发"的模式。今天，中国已经解决了同俄罗斯和越南的陆上领土划界问题，还同东盟针对南沙群岛、西沙群岛的主权争议达成《南海各方行为准则》，为进一步解决纠纷奠定了基础。二是中国是否与邻国分享发展成果。中国在这方面提出了"睦邻、安邻、富邻"的政策。"安邻"和"富邻"是对"睦邻"的补充和实质化。对于周边一些国家对中国崛起的顾虑，中国表明不走其他大国的模式。中国的睦邻政策又深深地寓于中国的多边主义和经济外交中。多边主义为睦邻政策提供了一种制度和机制上的保障，而经济外交则是实现"安邻"和"富邻"的方式。 .

近年来，中国同世界各地区的经贸关系有了长足的发展，中国经济的增长已经成为周边一些国家经济增长的主要动力。 .

（二）区分"中国模式"和"北京共识"

"中国模式"则是中国软力量的另一个重要组成部分。但当前很多人将其与所谓的"北京共识"混为一谈，而后者如果使用不当可能表现为硬力量特征。自从美国人乔舒亚。雷默2004年提出"北京共识（the Beijing consensus）"的概念①「参见Joshua Cooper Ramo，The B eijing Consensus ，London ：TheForeign Policy Centre ，2004.」以来，中外媒体对此不断炒作、随意发挥，学术界也有人认为所谓的"北京共识"可能取代"华盛顿共识"或与其竞争，甚至将"北京共识"看做中国软力量的一部分。 .

至于"北京共识"是否真有共识、是什么样的共识、在哪些人当中存在共识，都不是很清楚。中国的发展尚处于"摸着石头过河"阶段，还面临着各方面改革的巨大挑战。即使是"中国模式"，也只是一个雏形，还存在着诸多不确定性，更不用说形成"共识"了。实际上，中国发展最主要的经验就是实事求是，不接受任何所谓的"共识"来指导自身的改革。所以很难说存在所谓的"北京共识". .

更重要的是，"北京共识"不同于"中国模式".虽然两者都意在总结中国的发展经验，但一旦置于国际政治的背景中，两者在含义上就有本质上的区别了。"中国模式"只着重于总结和解释中国自身改革开放的成功经验，而"北京共识"就不仅仅是总结经验了，还带有浓重的向其他国家推销中国经验的意味。所以很多西方学者和政府官员都在谈论"北京共识"对抗"华盛顿共识"（Beijingconsensus vs.Washington consensus），美国及其主导的一些国际组织曾经使用各种手段迫使一些发展中国家被动接受以"华盛顿共识"为主的发展模式。 .

因此，"北京共识"的提法也难免让人做出类似的推测或类比。

民主政治在美国、日本和西欧的一些国家可以说是成功的，而一旦把成功经验上升为所谓的"共识"，甚至不择手段强行向外推广，那就是霸道了，原来的软力量表现出了硬力量的特征。一些发展中国家发现以美国为首的西方所推行的发展模式并不能解决它们所面临的问题，因此很自然地要寻求其他道路。它们发现中国强调政治稳定、经济发展、改善民生等经验值得借鉴，但它们到底能否学习中国的经验，或者学习哪些经验，则是它们自己的事情，外界的干涉和推销是有害无益的。 .

中国政府也一贯主张各国有权决定自己的发展方式。

    就"中国模式"本身而言，可以看做是中国软力量的一部分。而一旦上升到所谓的"共识"，甚至向外推广，那就会表现出硬力量的特征。中国的经验不见得完全适用于别的国家。如果中国经验好，别国自然会学，中国的软力量就显现出来了。反之，如果中国主动向外推行中国模式，那就很可能转变成为一种硬力量。当今的中国政府从未接受和使用所谓的"北京共识"这一说法。中国现在所面临的问题并非是把现有的经验上升到"共识"的高度，而是如何发展和完善"中国模式"，实现可持续发展。 .

    五、结语

    本文探讨了国际政治中的软力量以及中国的软力量。在中国国际政治学界，对软力量的讨论主要围绕约瑟夫。奈的软力量概念进行，并大致停留在静态分析层面。对此，本文对奈的软力量学说进行了批评，而后，从动态思维的角度对国际政治中力量的软硬做了一些不同的诠释。最后，讨论了中国在当今国际政治中的软力量。 .

国际政治里某种力量的软硬是一种相对而言的感知。所谓的"软"和"硬"没有绝对的界限，不能对其从概念上进行机械的贴标签或者"一刀切"式的划分。二者在一些情况下可以相互转化。某种力量到底是"软"还是"硬"要根据具体情况而论。同一种力量资源既可以是软力量又可以是硬力量。另外，在国际政治学里，软力量的范畴不能无限扩大。 .

    本文主张运用动态思维看待国际政治中力量的软硬。根据受力者感知和接受程度的不同，力量可以分为硬力量、软力量以及介于两者之间的协商力量。相应地，对力量软硬程度的分析可以从三个角度入手，即横向性、纵向性、力量的"较软"和"较硬"（相对性）。在这个构架中，在目前美国一意孤行、滥用硬力量的国际背景下，中国的软力量主要表现在"中国模式"、多边主义、经济外交和睦邻政策中。 .

    [收稿日期：2007－02－28]
    [修回日期：2007－03－06]

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=2874&page=1

◆大国崛起要有坚定不移的战略意志（陈晓律）

大国崛起要有坚定不移的战略意志　　

作者：陈晓律 (南京大学历史系)

一个国家的发展取决于多种因素，每个国家也都有自己在世界格局中的大致构想。世界之所以形成今天这种大小国家不同，复杂交错的局面，就是不同国家在各种制约因素之下沿着不同道路发展的结果。在这些制约因素中，地理的，人文的，气候的，种族的，宗教的，军事的等等，都对一个国家和一个民族的发展起着重要作用。但在诸多因素中，引导发展的最关键因素，应该是一个国家坚定不移的战略意志。

　　所谓国家的战略意志，就是一个国家预期要想达到的目标以及试图达到这个目标的决心和意志。在某种意义上可以这样认为，战略意志就是坚持到底的勇气，就是为了达到国家的长远目标不惜牺牲一切的决心。

　　一个国家要成为一个什么样的国家，是一个国家的战略选择，如果没有一个高瞻远瞩的战略目标，这样的国家就没有发展前途。而没有相应的战略意志，这样的战略目标也难以实现。

　　英法的鉴戒与战略考虑

　　从当今世界主要工业国的发展历史看，一个民族国家是否具有坚定不移的战略意志，是这个国家能否最终成为工业强国的关键性要素。就第一个工业化国家英国而言，原本处于欧洲的"老少边穷"地区。在近代以前，英国从来没有成为欧洲文明的中心。新航路的开辟使英国终于获得了一次难得的机遇，使它可以在世界海洋的贸易过程中受益。然而，当西班牙、葡萄牙已经占尽了优势后，英国是否满足于分享一点别人的残汤剩羹？面临着这种选择，英国人显示出他们拥有巨大的勇气和坚定不移的战略决心。他们在这一特定的历史转折关头，一步一步地实施着自己的计划：第一，他们在宗教上摆脱了罗马教皇的控制，让自己的国王成为英格兰教会的首脑；其次，他们打败了强大的西班牙无敌舰队，获得了宝贵的独立发展机会；最后，英国经历了几十年的内战，清除了发展的政治障碍。在这样的前提下，英国开创了一条工商业发展的独特道路。首先，英国对于自身工业的发展有着足够的重视和特殊的关照，英国一旦掌握了任何一个工业部门，就给予密切的注意和照顾，经几个世纪而不倦，就像保护幼苗那样小心周到。任何一种工业，靠了勤奋、技术和节约，不久总有所成就，总有利可图的；任何一个在农业上、文化上已经有了发展的国家，其幼稚的工业如能加以适当的保护，不论开始时怎样缺点累累，成本高昂，通过实践、经验与国内竞争，其产品一定能够在任何方面与国外竞争者的老品牌相匹比而毫无愧色；......任何一个国家，对于工业工作如果能代代相传，历久不懈，把前一代留下的工作由后一代紧接着继续下去，这个国家的生产力就必然会发展。1

　　但与西班牙、葡萄牙等国家不同的是，英国的发展是建立在一种长远考虑的战略基础之上的，那就是要永久地保持自己的工业优势。即英国不仅要坚持不懈地发展自己的工业，而且要坚定不移地消除潜在的竞争对手。所以，英国在发展工业的过程中，并不希望各国能处于平等的竞争状态，它所要获取的是商业优势。它的看法是，当两个国家之间有着自由贸易关系时，售出制成品的一方所占的是优势，而只能供应农产品的那一方是居于劣势地位的。2

　　由于英国具有这样的战略考虑，所以，在第一个工业化国家之后，所有其他国家的工业发展都要困难得多。法国原本是英国最强劲的竞争对手，英国在取得工业优势后，自然要用尽一切方法来打击法国。在法国大革命期间，英国先后组织了7次反法同盟来与拿破仑帝国作战。面临这样的困境，法国只能通过缓慢曲折的方式，来完成自身的工业化。尽管法国在欧洲大陆的国家中率先起步，但是, 在十八世纪末到二十世纪初的一百多年的工业化历程中, 这个十八世纪欧洲第一经济大国的经济总量却首先被英国所超过, 十九世纪七十年代以后又被后起的美国和德国所超过。到二十世纪初, 法国的工业产值仅占世界工业总产值的6%, 而同期的美国为35%, 德国为16%,英国为15%, 法国已沦为一个二流的工业国家, 算不上一个经济大国。一个多世纪的法国工业化是相对缓慢与步履蹒跚的, 一位法国经济史学家说："在十九世纪法国并没有真正的工业革命或起飞, 因为发生的变化没有象'急剧'或'突然'这些形容词所暗示的那种劲头, 来到的都是一系列调整的结果。"3一直到第二次世界大战之后，法国人对自己的发展模式进行了深刻的反思，以戴高乐为首的领导者才确定了法国的战略目标：法兰西必须成为世界上最重要的工业和技术强国，而不能依赖于它国提供先进的技术支持。在形成共识的基础上，法国充分发挥了政府干预经济的作用，按现代经济发展的要求重新构建法国的经济。法国政府先后制定了一系列经济发展计划，其中一项重要的措施是将重要工业收归国有，扩大法国国有化的规模，它不仅从军工工业扩展至民用工业，而且从能源、运输、机械制造等部门扩展到了银行、保险等金融部门。大规模的国有化运动为产业结构的调整和改造奠定了基础。法国不再是中小企业之乡，而是大企业、大公司的天下。不仅如此，法国还成为了西欧资本主义的国家中惟一实行国家经济和社会计划纲领的国家。这种政策从1947年一直实行到现在，无论是左翼还是右翼政党上台都没有更改。从结果上来看，法国的经济计划成功地发挥了作用，并使法国重新成为欧洲最重要的工业国和科学技术方面的强国。可以说，法国的失利和成功从正反两个方面证明了国家战略意志在发展过程中的关键性作用。

　　美欧的经验与大家思想

　　美国的情况则更加独特，由于美国具有其母国不具有的优越条件，又从英国的工业化经济中汲取了许多宝贵的东西，所以，美国的发展取得了比英国更为伟大的成就，大有"青出于蓝而胜于蓝"的味道。

　　然而，美国的工业化道路却并非一帆风顺，它依然是从发展成为什么样的国家这样一场大辩论开始的：即美国是否要发展成为一个工业国的问题。英国工业化带来的巨大财富和严重的社会不公与腐败，使美国人从两方面进行了思考。以汉密尔顿的一派主张发展工业，效仿英国，而杰弗逊则主张发展一个农业理想国，因为美国的土地资源太丰富了。经过长期的折腾，辩论的结果是美国要发展工业4。美国上下具有了这样的战略决心后，随之开始了自己的工业化进程。然而，美国的工业发展与英国不同，那就是美国面临着强大的国际竞争压力。西欧的工业起步早，从技术到质量对美国工业品都具有压倒的优势。因此，美国尽管试图成为一个工业强国，但并未解决如何实现自己目标的问题。如果奉行当时英国鼓吹的自由主义贸易政策，美国的国内市场将很快被先进工业国的产品所占领，那么，美国的民族工业就只能成为别人的附庸，分享一点别人不要的低附加值产品的市场份额。在这样一个关键时刻，国家战略意志的作用就体现出来了：美国决心不顾一切困难，坚定不移地发展自己独立的工业体系。为此，美国政府通过了麦金莱关税法，采取保护主义的贸易政策，并明确指出，保护关税就是要促进美国的工业化。这种高关税壁垒使美国付出了沉重的代价：在当时的市场上，英国的钢轨每吨仅为36美元，而美国的钢轨市场上却要卖到67美元。然而，这样的高关税却最终保护了美国的民族工业，使美国通过顽强的拼搏发展出了自己独立的工业体系，为美国在20世纪成为世界的超级大国奠定了基础。美国学者对此的总结是，之所以能够如此，在于美国政府将自己作为一个发展主义国家来运作，资助了强盗资本主义时期的铁路建设，并且提供了保护性的关税来对抗欧洲的进口货。这样就建立了一个巨大的、受保护的市场，使得生产性的投资能有巨额利润。5

　　欧洲的其他地区情况也大致如此。这一时期，面临英国的工业优势，除开法国在努力抗争外，其他的欧洲国家要么成为英国的消费品市场，要么成为英国制造业的小伙计或打工崽。在这样的形势下，德国的经济学家李斯特提出了德意志民族发展的战略目标问题。他认为，英国本来也不是一个工业发达的国家，因此，英国如何在欧洲众多国家中脱颖而出本身就有很多值得研究的地方。在分析了英国崛起的种种因素后，李斯特提出了他著名的生产力理论，他指出，在一个以民族国家为主体的世界经济搏斗场上，财富的原因和财富本身完全不同。一个人可以具有财富，那就是交换价值；但如果他没有那份生产力，可以产生大于他所消耗的价值，他将越过越穷。一个人也许很穷，但是如果他具有那份生产力，可以产生大于他消费的有价值的产品，他就会富裕起来。由此可见"财富的生产力比财富本身，不晓得要重要到多少倍；它不但可以使已有的和已经增加的财富获得保障，而且可以使已经消失的财富得到补偿。个人如此，拿整个国家来说，更加是如此。"6因此，德意志民族的战略发展目标就是坚定不移地发展自己的生产力，以便成为一个真正意义上的自主工业国家。而这种生产力的基础是教育，所以德国应通过各种方式强制发展各种类型的教育，从普及教育到职业教育，德国人都走到了欧洲的前面。在这样的基础上，德国迅速成为了欧洲最发达的工业国。德国经济发展给人印象最深的是其高质量，无论在哪一个行业，德国制造总是高品质的象征。德国人做到了不仅在自己本国的战略产业内占据绝对的优势，就是在世界范围内的各种高技术战略产业中，德国人也要拥有绝对的发言权。在以后的历史进程中，尽管德意志民族在政治上的发展并不顺利，但在经济方面，却始终遵循着李斯特的思想，使德国不管在什么形势下，都能成为欧洲经济的发动机。在这种意义上，我们可以认为，一个民族的战略选择和实现这种战略选择的战略意志决定着这个民族未来的发展前途。

　　从欧美大国的发展历程看，一切有所作为的现代化大国，在自己的历史中都产生了某种独一无二的东西，那就是引领时代潮流的大家思想。英国产生了古典政治经济学，法国产生了伟大的启蒙思想，德国产生了影响深远的古典哲学。这些巨人般的思想，对一个民族发展的影响是巨大的。这些思想和思想家的产生，固有其深厚的历史根源和现实的因素，但同样不可否认的是，这些思想产生后，对一个民族的精神气质的发展具有重要的导向。在某种程度上，它们既是一个时代的产物，也引领着时代的潮流。换言之，它们代表着一个民族的时代精神，对于一个民族形成坚定不移的战略意志具有重大的作用。对于这样的精神，别的民族只能学习，却无法冒领。而产生了这些思想的民族，无论在什么时候，都有一个较为高远的奋斗目标，这也是在世界现代化历程中，为什么一些民族总是能够跻身于世界强国之林的重要原因。

　　中国的发展与路径选择

　　就我们自己的经验看，凡是我们具有坚定意志要想实现的目标，无论遇到什么困难，最终都能获得成功。反之，即便确定了这样的目标，如果没有坚定不移要想实现目标的决心，那么，这样的战略计划往往会最终流产。

　　新中国建国本身的历程就证明了这一点，中华人民共和国在建国之初，与旧中国最大的不同之处，就在于新中国政府具有坚定不移的战略意志：要依靠自己的力量，把中国建设成为一个现代化强国。就客观的条件而言，中国无论在哪一方面都不具备工业化的优势，"一穷二白"最集中地概括了新中国发展面临的困难。然而，新中国的第一代领导人却具有坚定不移的战略意志和发展的决心，尽管在经济建设的过程中走了不少弯路，付出了难以想象的代价，但新中国毕竟从无到有地建立了基本完整和独立的工业体系和科学教育体系。正是具有这样的基础，中国在改革开放以后才能迅速地将中国的产品推向世界，并创造了连续多年持续增长的经济奇迹。

　　然而，我们取得的成绩并不表明我们对成绩取得的路径具有了自觉的意识，中国的航空与航天事业不同的发展经历就是一个鲜明的例子。由于航天事业具有重大的军事和战略价值，西方对我国进行了严密的封锁，使我们根本无法从外部得到相应的技术，于是，航天事业除开自力更生，几乎别无选择。但恰好是这种局面最终带来了中国航天事业的繁荣。由于丢掉了幻想，中国航天人虽然艰苦，但还是一步一步地发展出了自己的核心技术，保障了中国的航天事业在世界航天业界中占有了一席之地，并且给我们的国防安全提供了不可替代的保障。反观航空事业，由于存在引进的可能性，产生的局面却大不相同。其中，现在热议的大飞机项目几上几下就给人留下了深刻的印象。

　　在当今世界的各种产业中，航空业具有一种特殊的性质。它既涉及到民用市场，也涉及到国防安全的保障，因为很多民用飞机在战时可以很容易地转化为军用飞机。其中，大飞机更是一个特殊中的特殊行业。这是因为，大飞机不仅需要技术，而且需要一个庞大的市场。在这一方面，中国具有独一无二的优势，因此，中国不仅有必要，而且有可能发展出自己的大飞机。但是在20世纪80年代，我们对此的认识却存在误区，并没有把大飞机作为一个战略行业来对待，结果在运十飞机已经上天之后，却因为各种因素断送了我们自主发展大飞机的大好时机。尽管研制大飞机的失利有着种种制约的因素，但失误的最关键因素，还是对其发展缺乏坚定不移的战略意志和决心。一直到2007年2月，中国政府才表态在原则上批准了大飞机的立项，同意上马开展大飞机的研制工作。这一迟到的喜讯，反过来证明了国家的战略意志对一个行业的发展是何等重要。

　　然而，这个行业的问题的解决并不意味着在相应的其他行业都得到了解决。比如计算机的CPU研制工作，中国独立操作系统的发展等，其自主性涉及到国家的战略安全和信息时代所有重要行业的命脉，我国政府却并没有表现出坚定的决心。在这样一些领域，受制于人等于是将自己的心脏和灵魂交由别人控制。如此简单的道理，根本不用进行任何论证，稍有科技常识的人就可以明白，但在中国这样的一个大国，我们的决策人在这样一个可以说关系到国家生死存亡的问题上却始终含含糊糊。甚至在我国的科技人员已经开发出了具有自主知识产权的龙芯和金山这样的硬件和软件后，中国政府的态度却依然让人费解，其具体表现就是在极具战略含义的政府采购中，国内产业始终处于劣势。与此相关的是，在进一步决定一个国家发展战略制高点的标准争夺战中，我国政府也并未表现出一个大国发展的决心和意愿。比如第三代通信的3G标准，我们经历了多年的反复，才推出我们自己的TD 标准，但依然未看到中国政府表现出的"偏好"，反过来，倒是我们始终强调在对待国外标准方面是公正的，不偏不倚的。这证明，我们在战略意志是决定一国发展的决定性因素方面的认识，依然是模糊的。

　　由于这种认识的模糊，我们看到了更为令人痛心的事情：在国家数字电视的地面传输标准方面，中国的北方标准和南方标准自身斗成一团，其结果是有关部门最终把两种标准揉和在一起，使中国所谓的自主标准成为一个谁也不愿放弃自身利益的怪胎，也使国内的电视厂商无所适从。中国政府居然无法控制国内不同利益集团的内斗，确为咄咄怪事，对比美国政府，为了与崛起的空客竞争，强令麦道和波音合并的事情，不禁使人万分感叹。

　　当然，对于什么是战略产业，国内各行的专家可以进行广泛的争论，可以汇集多方的智慧，确定中国应该发展的战略产业。但隐藏在这种表象后更为严重的问题是，中国是一个大国。大国在历史的发展进程中既有自己的优势，也有自己的劣势。其优势是可以有效地吸收它国发展的成功经验或失败的教训，而劣势就是大国不可能如同小国一般"搭车发展"。在当今世界的各国发展经验中，我们可以经常发现小国"搭车发展"的成功范例。大国可以让小国搭车发展，很重要的一点是，大国始终控制着这些小国的发展命脉，而且也不必担心小国的发展会威胁到自身的利益，所以乐得让听话的小国搭车发展。而大国就不一样了，所谓大国，就是能够自主决定自己的发展方向，不必受制于人的国家。在这个意义上，只有大国才有资格谈论战略意志和战略决心一类的问题。也只有大国，才能够发展出真正具有战略意义的产业。生为大国的中国，既是幸运的，因为大国可以按照自己的意愿发展，也是不幸的，因为大国必然要面临它国的忌妒和阻扰，也很难获得搭车发展的机会。中国在发展过程中要经历的磨难，也就命定要比他人多得多。当中国还没有解决温饱问题，其他世界大国不妨将中国作为一个国际市场上廉价的打工崽来对待时，对中国的发展责难不多。但当中国已经具备一定的实力，可以挑战其他大国的竞争优势时，相应的压力就会随之而来。目前国际上因"中国制造"而掀起的风波，其根源即在于此。

　　因此，中国在考虑下一步发展的机遇时，实际上面临着一种严峻的挑战：即是否要成为一个独立自主的大国的问题。要成为一个大国，就必须具备坚定不移地自主发展的战略意志，正如李斯特所说，能够为了国家发展的长远战略利益而牺牲眼前的实际利益，哪怕这种牺牲持续很长的时期，也绝不放弃长远的战略产业的发展。中国显然应该这样做，这样做既是为了自身的利益，也是对国际社会负责。作为一个大国，必然要担负平衡国际社会各种势力、制定相对合理的游戏规则的责任，如果做不到这一点，中国就没有资格成为一个大国。然而，现在的问题是，无论中国主观上做出何种选择，中国都不可能有任何其他的退路。因为中国的块头已经决定了中国只能作为一个大国生存于世，其他国家不可能不将中国作为一个大国来对待。如果中国缺乏坚定的战略意志，放弃作为一个大国的责任，中国就会连一个小国都不如。因为，除非你愿意自废武功，把自己分为事实上的若干小国，别人是不可能将你作为小国对待的。身为大国却没有大国的意志和决心，那么中国历史上废太子的命运，就会成为我们未来命运的写照。这一点，我想每一个能看懂电视剧的中国人都应该明白。

　　由此可见，坚定不移的战略意志对于中国具有特殊的含义，而这样一个简单的道理，也应该在不太长的时期内成为国人的共识。否则，中华民族在21世纪的崛起，就只能是一种美好的愿望了。

　　（原载《解放日报》2007-9-16）

　　注释：

　　1 李斯特：《政治经济学的国民体系》，商务印书馆1997年版，第40页。

　　2 李斯特：《政治经济学的国民体系》，第43页。

　　3 弗朗索瓦·卡龙：《现代法国经济史》，吴良键、方廷钰译，商务印书馆1991年版，第26页。

　　4 李庆余等：《美国现代化道路》，人民出版社1994年版，第24－25页。

　　5 大为·科茨："所有制、产权和经济业绩：美国和其他国家的理论与实践"，转引自《经济学文献译丛》2007年第2期，第48页。

　　6 李斯特：《政治经济学的国民体系》，商务印书馆1997年版，第118页。

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◆中学为私，西学为公——新儒家做不了救世主（邵建）

中学为私，西学为公—新儒家做不了救世主

作者：邵建。2007-09-26

“中学为体，西学为用”的问题几乎困扰了我们一个世纪，该问题是1898年张之洞为“会通中西，权衡新旧”所提出。一百多年过去，在中西文化关系上，反对它也好，支持它也罢，我们的思维似乎一直没有走出这八个字的“体用模式”。

    上个世纪末，一个文化老者声称：21世纪是中国文化的世纪，于是中国文化行情渐长，甚至有学者要用它来解决全球性的问题。前不久，汤一介先生的《儒学与当今全球性三大难题》，就是向全世界推广传统儒文化的显例。

是否可以改换一种思路重新审视中西方的文化关系呢？在我看来，体用模式的弊端在于它的整体性，整体性容易导致独断论。一则人的生活本身就不是整体的，它可以分为私人领域和公共领域。二则作为“体”的中学或西学也都不是铁板一块，可以而且应该对它们作必要的价值分殊。体用原本不二，以此为体，以彼为用，纸上说说可以，但实际上做不到。百十年来，张之洞以中学为体显然失败了，新文化勇士们试图以西学为体，全盘西化，明显也没成功。因此，张氏的体用八字可以宣告休矣。

在我看来（我既认同西方文化，又眷恋传统文化），这两种文化与其体用，孰若并置。或者，把体用模式转换为一种公私结构，未必要让它们“会通”，而是使它们各有应对。这里，我不妨仿张之洞来个“新八字”：中学为私，西学为公。也就是说，在私人生活中，我倾向于更多地保持传统文化的某些内容；在公共领域，我主张尽可能地向西方学习，尤其是学习近代以来的西方文化。

就公共生活而言，近代以来的西方文化居功甚伟，它向全人类贡献了一份普世价值的菜单。这份菜单上有自由、民主、法治、公平、正义、宪政等内容，这些内容在我们的传统文化中属于稀缺的甚至是缺失的价值资源。这些资源早自严复就开始输入本土（比如自由），但严复可贵在于他并不反传统。到了新青年，局势骤然一变。虽然菜单上又追加了民主与科学，但它却走上了一个世纪以来全盘反传统的不归路。历史经验表明，没有自由民主法治的公共生活，只能是专制与极权。中国传统社会是专制社会，后来苏联之类的社会甚至走上了比专制更甚的极权道路。由此可见，在公共领域中，能够诞生自由民主的英美政治文化，是我们从事制度建设的重要资源。在这一点上，传统儒文化帮不上忙。力主君君臣臣父父子子的儒家礼治，本身就是一个反平等、非民主、无自由的差序格局。

然而，在私人生活中，传统文化非但没有过时，即使在今天，都有着不可低估的积极意义。儒文化是强调个人修行的，比如“八条目”即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，这是一个扩展程序，也是一份价值菜单。它的问题固不小，但至少其中的诚意正心修身等内容，对于现代化所带来的一路下行的世俗化，则有一定的道德逆挽作用。当然，推崇传统文化，强调的是个人的道德自律而非他律。他律就变成道德专制了，传统社会正是如此。在个人自律的意义上，古代士人重名节，总比今天唯利是图、不讲廉耻要好得多。现代社会是一个欲望过度开发的社会，欲望本身没问题，但欲望的无止境却肯定带来诸多问题。因病发药，传统文化的道德属性可以也应当发挥它这方面的功能。今天我们能碰上一个道德自洁的人，虽身不能至，却也是心向往之的呀。

中学为私，西学为公，反对的是那种整体论思维。人的私人生活和公共生活是两个空间，不要混淆，也不能混淆。像上述八条目，是一条“内圣外王”之道。由于缺乏私人生活和公共生活的必要界分，传统文化从内圣直驱外王，而不是把它打成两橛，让内圣的归内圣，外王的归外王，结果走上了“政教合一”的专制之途。在我看来，内圣属于私人空间，外王则是公共领域。今天既不需要像新青年那样把传统一棍子打死，可以把它留给作为个人选择的私人领域；也不必像今天的一些新儒家，一意要用儒来治天下。外王还是让渡给外来的民主宪政吧，儒文化不要轻易僭越，否则橘逾淮则为枳。在这个意义上，我不仅反对试图重新意识形态化的新“儒教”（蒋庆），亦不赞同公共领域中的“儒家自由主义”（杜维明）和“儒家社会主义”（甘阳），同样也不赞同上述汤先生向全球推广的儒家“仁政”（它的毛病是德治国而不是法治国）。

    让儒家回归私人领域吧，就像让民主宪政看守公共领域。从体用到公私，我们需要注意的，是人类生活本身的分际和两种文化的边界。

    原载南方都市报

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◆同情地理解中体西用论（秋风）

同情地理解中体西用论

作者：秋风

邵建先生前几天发表文章说，张之洞的“中学为体、西学为用”，已被历史宣告失败。合理的处理办法是“与其体用，孰若并置”。具体而言，就是“中学为私，西学为公”：在私人生活中，更多地保持传统文化的某些内容；在公共领域，尽可能地向西方学习，尤其是学习近代以来的西方文化―――其实是指其治理之道。

这样的说法看似新奇，但似乎并未出张之洞的范围―――假如人们正确地理解了张之洞的话。张之洞的“中学为体、西学为用”，确实是近代思想史上引起最多争论的话题。不过，至少可以确认一点：张之洞从来没有肤浅得以君主专制为中学之体，仅辅之西方的坚船利炮之用，即告万事大吉。事实上，不论是“中体”，还是“西用”，张氏本人的意思或许与主流解释正好相反。

《劝学篇》中说得很明白：“西学之中，西艺非要，西政最要”，“政尤急于艺”。1901年，张之洞在致两江总督刘坤一等人的函札中的说法可视为对“西用”进一步解释：“其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持之法也。”张氏所说的西学为用，实为“西政为用”，倾向于引入宪政主义的君主制，而绝不限于西方的技术。

至于中学之体，张之洞所说的当然是“三纲五常”。很多人据此断定，张之洞是反动的。但是，假如对此予以抽象的理解，则此处之体，实即是中国固有的文化价值系统及建立于其上的生活方式、各种社会组织及其结构，比如特定的信仰、具体的家庭组织方式及社区治理模式等。

如此一来，张之洞所说的中体西用论，其实质是“文化、社会为体，制度为用”。人的健全生活本身是出发点，同时也是目的，而制度安排是工具。文化价值及立基于其上的社会是“体”，这个体不应当也不可能予以强制性改变，而政治、经济的具体制度安排为“用”，可以从功能与效率方面加以改变。

这一观点可以说极具见地。而人们一直以来对“中体西用论”多加指责，恰恰是因为人们没有理解这一点。人们认为，张之洞所维护的传统纲常名教是“落后的”、“专制的”、“愚昧的”，而现代化过程要求“全方位的”转型，不仅要引进先进技术，改变旧制度，同时也要改变生活方式，引进“先进的”思想、观念、价值。这正是后来激进的新文化运动的奋斗目标。这场运动把一个人的身体当成了可以随意抛弃的衣服，要改变人们的思想、精神、心灵，要全盘改造社会。

然而，抛却意识形态的有色眼镜，人们不免会问：什么样的思想、观念、价值、生活方式是先进的？哪样的又是落后的？更关键的问题是：自上而下发动的变法的纲领中，是否应当包含改变社会及其文化价值的内容？是否应当利用国家的强制性权力改变人们的观念、价值和趣味，改变家庭的模式及其内部组织方式？即便从公正的旁观者立场上看，中国固有的价值不合乎现代理性的尺度，或者中国人的生活方式不够“科学”，这是否应当成为一个政治上的问题？

批评中体西用论的人士，对此作出了肯定的回答。但经历了几近一个世纪的全盘性反传统的狂风暴雨，中国人又得到了什么？除了废墟，什么也没有。

相对而言，邵建先生承认中学至少可以为私，比起启蒙的激进主义已经明智多了。但其实，中体西用论还蕴藏着另一个十分重要的命题：一个社会只有维系基本健全的社会价值体系和基本正常的社会秩序，方有可能从事制度方面的变革。在道德与社会的废墟上，既不可能生成，当然也不可能维系优良的制度。

基于此，罗建先生评论、补充邵建先生的文章，就大有可商榷之处。这篇文章说，西学与中学，“与其并置，孰若条件”。须有西学为公为必要条件，才有中学为私之必然结果。简而言之，制度才是明明白白实实在在的教科书，只要按照西学的蓝图建立优良的制度，中学才有发育的条件。但人们会问：这样的好制度又从何而来呢？难道是它自己从天上掉下来？假如人们没有基本的善恶是非之感，何以产生改变不合理规则的愿望？假如没有一定的道德感、责任心支撑，人们又何以甘冒风险改变不合理规则的行为？这样看来，所谓中学为私、西学为公也是偏颇的。没有健全的为私之道，又何以有优良的制度？

归根到底，本土价值、文化、社会秩序这个“体”，与发源于西方的民主宪政制度这个“用”之间，存在着复杂的关系。用王焱先生的话说，两者“互动而渐变，资相循诱”，这恐怕才是中国社会演进的正道.

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◆“计划生育”国策不能动摇（冼岩）

“计划生育”国策不能动摇

作者：冼岩

2007-10-8

回顾近30年来中国社会的进步与变化，不难发现这一切都可追溯到当初邓小平主持奠定的三大基本国策：以经济建设为中心，改革开放及严格实行“计划生育”、执行独生子女政策。前两项已作为“一个中心、两个基本点”的具体内容被纳入“邓小平理论”的核心，其作用众所周知，得到举世公认。唯有后一项“计划生育”，由于它并不直接创造经济效益，因此其重要性被诸多高谈阔论遮蔽，不易引起人们的重视。
　　
　　近30年的中国改革是以“经济市场化”为导向的，其目标是增进效率、实现国民经济可持续发展。经济增长可导致国力增强、基础条件改善、政治凝聚力增加等多方效应，但最基本、最终极的目的，还是国民生活水平的提高。经济增长要转化为生活水平提高，其中最核心的指标是人均经济收入的增长。在这里，经济本身的绝对增长量是一极，人口的增减量是另一极，二者共同决定了一国的经济增长能否转化为国民生活状况的改善。
　　
　　英国《经济学人》杂志曾专题比较中国与印度的经济改革，发现虽然中印两国在90年代以来经济都快速增长，但印度人口增长较快。因此，从1990至2003年，印度人均国内生产总值年均增长仅4％，中国则达到8.5%。由于人均经济收入大幅增长，中国的贫困水平显著下降。从1981至2001年期间，中国日收入低于1美元的人数大约减少4亿。而从1977至2000年期间，印度贫困人数仅减少6900万。现在，35%的印度人日收入低于1美元，而17%的中国人日收入低于1美元，充分体现了在发展中人口大国中人口增减对国民生活水平变化的决定性作用。印度等西方式政体在改善国民生活水平方面存在两个难题：一是无力推行强硬的计划生育措施；二是当改革涉及重大利益调整时，缺少强力推行下去的铁腕，只能雷声大、雨点小，或者停留在行动的边缘迂回、磨蹭。
　　
　　从经济增长本身需要看，严格控制人口增长对中国也有重要意义，这主要表现在两个方面：一是如果中国人口增长达到印度的速度，经济增长的幅度会被人口增长基本抵消，无法提高国民生活水平。撇开由此可能引发的社会问题不谈，这意味着中国将只能继续维持目前这种劳动力大量过剩、以劳动者低廉价格取胜的粗放型经济运行模式，无法实现经济增长方式由主要依赖对外出口向以内需为主的转型，“可持续增长”将成为一句空话。内需扩大主要依赖居民消费能力的增长，而居民消费能力的显著增长又必须依赖于人均经济收入的持续增长；只有当这种增长累积到一定程度，大面积的消费结构升级才可能发生，国内需求才可能上台阶，进而带动经济增长模式的变化。显然，要实现这一点的前提，不仅经济必须保持持续增长，而且同时必须保持人均国内生产总值的持续增长，即在经济持续高增长的同时减少人口增长。
　　
　　另一方面，虽然市场经济的基本特征是生产要素的自由流动，但迄今为止，生产要素的跨国流动仍存在不少障碍，世界各国都为这种流动设置了或多或少的壁垒，这意味着生产要素的跨国流动需要支付额外费用。这种费用的多少，与国际经济的价格体系高度相关。目前的现状是，低端产品交换高端产品需要支付更多费用，因此高端产品生产国在这种交易体系中可获得“超额利润”；另外，由于不可再生资源日益稀缺，价格高企，其它生产要素与之相交换也需承担更多成本。这些都是主张自由市场的原教旨主义学者至今还有意无意忽视的问题，这意味着一国的生产规模并非越大越好，它受制于一国自有的自然资源数量。与许多人想当然的印象相反，人地矛盾即人与自然资源的矛盾在全球化的当代反而表现得更加突出。对于人均资源相当贫乏的中国来说，更是如此。减少人口增长是解决这一问题的重要方面，而且是最直截了当的途径。
　　
　　不仅如此，对于政治和社会秩序的稳定来说，控制人口增长同样具有斧底抽薪的作用。人口过多不但加剧人地矛盾，而且也必然加剧人人矛盾，即加剧人与人之间的利益磨擦，加剧社会关系的紧张。就象何清涟曾说过的，中国人口过多，制约着社会生活的方方面面，已经成了高悬在中国人头上的达摩克里斯之剑。
　　
　　虽然计划生育基本国策在毛泽东时代已经奠定，但真正严格实施，并且在全国范围内推行“一对夫妇只生一个孩子”，还是从邓小平主政之初的1980年开始的。当前，民间学界对“计划生育”的诟病主要集中于两点：一是加速了社会老龄化的趋势，二是造成出生婴儿性别比失衡。近几年两会期间，每有人大代表或政协委员提议尽快停止独生子女条例的执行，恢复原先“一个不少，两个正好”的方针，理由是现行独生子女政策导致人口老龄化的隐忧已经开始逐步显现。即使是曾经领导新加坡实行生育限制政策的李光耀，近年来也高调批评中国的人口老龄化趋势，声称“至今还没有一个国家是在致富以前就先老化的”。
　　
　　其实，老龄化是现代社会无法回避的问题，它是随人均寿命的增长而自然出现的。西方发达国家没有搞计划生育，同样出现了人口增长率下降甚至是负增长，同样需要面对老龄化加速的问题。这种由生活水平及生活习惯的改变所导致的人口增长率下降，反过来也保障了生活的水平与质量——不能想象发达国家在人口快速增长的条件下还能保持目前的生活水平。如果美国人口达到中国的一半，它的民主制度将被大幅扭曲（有可能向印度靠拢），它的社会保障制度也可能立即崩溃。
　　
　　由于厉行计划生育，老龄化现象在中国必然提前出现，这是无可奈何的事实，但后果并没有某些人危言耸听的那么严重。老龄化只表征了一种人口的年龄结构变化，由于中国的劳动力严重过剩，随着产业结构升级这种过剩将愈演愈烈，老龄化并不会造成中国劳动力资源不足，反倒可以减轻适龄人口的就业压力。换言之，老龄化对经济增长并不造成明显障碍，它主要是给社会分配造成一定困难。在经济增长不变的情况下，收入分配将发生变化。当一个就业人口需负担更多的非就业人口时，传统的以家庭为基本消费单位的收入分配模式将面临较大压力。此时，政府的责任增加，政府必须加强对收入分配的介入，加大二次分配、尤其是代际转移支付的力度。这对于自我标榜为有限政府的西方国家或许是种麻烦，但对于实行权威政体的中国来说，并不太难。
　　
　　另一方面，出生婴儿性别比失衡确实会带来系列社会问题，它甚至可能改变人们的某些传统观念与生活习惯。但这种传统观念和生活习惯的改变反过来又会改变人们在生育时的性别选择，形成一种自然调节。当然，这种自然调节的实现需要一个过程，具有一定的滞后性。在此之前，政府有责任强力介入并作出适当安排。其中最重要的措施，就是必须严格打击B超选择性流产。
　　
　　任何一项政策，都必然兼有利弊。政府必须权衡轻重缓急，决定取舍顺序。近年来国际社会盛赞中国人口政策卓见成效，预计不久中国人口总数将少于印度退居第二。但就在此时，媒体又传出“国家已经把生二胎的权力下放给各省市人大自行规定；目前，部分省、市已经出台规定，允许夫妻双方都是独生子女的家庭生育第二胎”等相关讯息。对此，可以有两种解释：一是计划生育已见成效，迫于各种压力，中国政府放松了对人口生育的限制。另一种可能是，当一种政策的效果达到顶峰时，往往也是其负面效应积累到顶点之时；中国对人口生育的限制其效果虽然还没有达到峰值，但负面性已开始积累。为了消解和转移集中在中央政府层面的压力，也为了将来达到顶峰时的软着陆，中央将此事的“决定权”在形式上移交给了地方人大，允许后者作出少许调整，但并没有实际放松对人口生育的限制。
　　
　　笔者希望实际情况是第二种。虽然现代社会任何单一的政策目标都必须承受来自其它目标方向上的牵制，很难贯彻到底；但作为缔造了中国社会近30年政治稳定、经济增长和社会发展的三大支柱之一，“计划生育”国策今天还任重道远，远未到可以松懈的时候。作为承受多重压力、受到多方关注的重大举措，“计划生育”工作也如逆水行舟、稍懈即退；在新的社会条件下，退下去就很难再回到原来的高度。所以，现阶段还是“气可鼓，不可泄”；“允许夫妻双方都是独生子女的家庭生育第二胎”之类的缓压措施，实宜缓行。
　　
　　——《中国财富》2007年第10期

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◆中国人口出生率将持续下降,人口性别比关乎国家安全（程亚文）

人口性别比关乎国家安全

□程亚文（北京学者）

2007年03月10日01:05 新京报

　　在本届“两会”中，政府工作报告以及一些与会代表委员，则对近年来畸高的人口性别比问题，表达了严重担忧。全国政协委员李伟雄指出，自上世纪80年代开始，中国人口性别比持续走高：1981年为108，2000年为117，2005年为119，个别省份甚至超过130.此前他曾预言，到2020年，中国将有3000万‘光棍’。“3000万”光棍“未来将会造成什么样的影响？还是让数据来说明问题。截至2004年底，中国有县级行政单位2862个；到2020年，中国人口将上升为14.4亿左右。14.4亿总人口全国平均分配，每个县级单位将为50万人口；而3000万光棍汉平均分配，这意味着到2020年后，平均每一个县级单位都将约1万结不了婚的青壮年男性。

　　再具体到“光棍”在同龄男子中的比例。由于这3000万是指20～49岁的男性，这部分男性在2000年时的年龄，是在0～29岁之间，根据第五次人口普查公报，他们在全国总人口中的比例，在22%左右，再平均到每个县级单位，则是每50万人口中有11万左右此年龄段男性。也就是说，未来在20-49岁男性中，将是11万中就有1万不得不单身，其比例约占一成。

　　这种景象当然不能说没有危险性。再过十余年时间，每个50万人口规模的县级单位中，处于20～49岁年龄段的男子，每11人中就有一个因女性缺乏而无法婚配，这1万正值青壮年、十分需要组织正常家庭生活的男性，在无奈游荡于通常的家庭生活之外之时，其中的混乱复杂，将不难想象。有人认为将会加剧卖淫嫖娼、贩卖妇女、黑社会暴力活动等社会丑恶现象，这并非危言耸听。

　　再放大一下，实际上，性别失衡在整个人口问题中，只是冰山一角，其他如老龄化程度加深、劳动人口比重下降、跨域性流动人口迅速增长、独生子女成为社会中坚等等问题将带来的影响，每一个都不会比性别比失衡问题为轻。

　　从世界其他先发国家由传统向现代变迁，及其间人口转型的经历看，大规模的人口转型，特别容易给国家安全带来困扰，这种困扰包含了军事、经济和社会等多种层面。举例来说，法国在其由传统农业国家向现代工业国家转型的18世纪末，就因流动人口的大量增多并在巴黎等大城市聚居，而导致了激烈的社会动荡，这一种动荡一直持续到20世纪上半叶。先发国家人口转型中曾经遇到的一些问题，今天也开始在中国登台，在这种情况下，观察、思考和处理人口问题，迫切需要从国家安全的角度，使对人口问题的关注超越一般意义上的宏观人口学范畴。

　　□程亚文（北京学者）

中国人口出生率将持续下降

作者：程亚文

人类生育能力和生育文化，在进一步向出生率走低的方向演进，在可见的未来，这一趋势将长时间保持不变，不再能够回头。

2006年12月份的北京媒体，同时报道了首都人口与发展论坛关于北京市近年来人口形势的一些分析。据有关机构调查发现，与1990年相比，北京35岁以下的育龄女性生育意愿已明显降低，1990年一半的育龄女性在25岁时就有孩子了，目前这一年龄已提高到28岁；而在35岁以上育龄妇女中，未生育的比例越来越高，其中35岁仍未生育的比例，已由1990年时的4.08%上升到今天的11.79%；另外，在允许生二胎的独生子女家庭中，有六成以上打算只要一胎或者不生育。

这些数据无疑表明北京市居民的生育文化，在最近十余年间又向不愿生育的方向，推进了一大步。北京的情况又是整个中国、特别是中国那些大城市的一个缩影，如今上海、广州和北京这些地方，人口出生率都已在1.0左右徘徊，居低不上。

人口出生率和生育意愿下降，不愿多生孩子的生育文化的形成，其实又非中国一家，而有着世界一般性。在上世纪六七十年代以来，一些发达国家经历一段时间的人口增长后，又重新出现人口低增长甚至停滞现象，而到21世纪初的现在，这种人口出生率低于世代更替水平的现象，已经蔓延至世界绝大多数国家，无论先发国家还是后发国家皆是如此。就连一向认为高出生率的非洲和穆斯林社会也不例外。印度、伊朗和埃及这些在人们印象中生育水平较高的国家，其实与20年前相比，其生育水平都已明显在下降，印度目前总和出生率为2.3，只比美国略高，伊朗目前大约只有1.8左右，竟然比美国还低。遥想20年前，这些国家的总出生率，都还在5—6的高水平，短短时间内的巨大变化，令人难以想象。

从长远来看，决定人口能否增长的，还是要看人口出生率。在世界性地出现出生率下降的现象后，现在人们所关心的问题，已转向另外一个：那就是出生率的回升，是否还有可能？

根据以往经验和种种研究，许多人已经得出悲观结论：出生率下降和人口负增长问题，将带有长期性，不太可能人为逆转。回顾历史，发达国家的人口出生率，大多从19世纪末就已开始下降，而法国更“一枝独秀”，在19世纪前半期就已率先出现这种情况。因此早在19世纪中期，欧洲国家们便开始重视出生率下降问题的研究。法国人普莱将法国生育减退的原因归于法国独特的遗产分割制；19世纪末至20世纪初时法国人杜蒙则提出了社会毛细血管现象说；而德国的布伦塔和蒙伯特则提出了福利说；此外还有勒鲁瓦。博列和贝蒂龙的文明说等，不一而足。

而据日本学者大渊宽和森冈仁归纳，这些生育减退理论又都可列举各种要因，如：廉价而安全、方便的避孕方法的普及；女性教育水平和社会地位的提高；教育的义务化与子女的经济价值下降；人口社会流动性的增大；从事非农业生产的女性增多与生育、育儿机会成本的增加；支持多育思想的宗教信念的下降；对传统行为规范的继承起阻碍作用的城市化和核心家庭化；老龄保障与其他社会保障制度的发展；婴儿死亡率的持续下降；等等。

由于以上这些因素大都随发达国家的工业化和城市化进程而出现，研究者普遍认为，出生率下降和人口减少，是人类工业化和城市化的必然结果，随着它们的推进，人类生育环境发生了深刻转变，促使人们的生育意愿不断降低。这一结论尽管不是金科玉律，但它却给我们观察人口出生率问题，提供了一个最有效的客观依据。

在19世纪中期以来，世界一些国家在经历出生率下降现象后，又曾因为各种原因而产生过出生率的回升。

如在第二次世界大战结束之后，发达国家就普遍经历过人口出生率的回升。然而，在21世纪上半叶的世界上，这种经历重现的几率，已经极其微小。原因在于，那时这些国家的城市化和工业化水平，还并不是决定性的，在各国人口中，农村人口还占有主要地位。但今天发达国家都早已完成工业化，人口绝大多数已生活在城市，而发展中国家也大多步入工业化中期，城市化水平显著提高。

这与以往截然不同。

除此之外，随女权主义在第二次世界大战后兴起，女性解放的幅度，也完全为往昔所不可比拟。而近半个世纪以来人类物质性生活样态的急剧改变，也已导致全球各地普遍性的生育能力降低。更遑论鼓励生育的传统文化，特别是宗教对社会的影响，已遭到极大削弱。如上种种，都使人类生育能力和生育文化，在进一步向出生率走低的方向演进，在可见的未来，这一趋势将长时间保持不变，不再能够回头。（程亚文作者系北京学者）

从现在开始，关注人口下降

作者：程亚文

美国人口咨询局2006年的世界人口统计表明，在人口最多的10个国家中，中国以13.1亿排在第一位，然而，有意思的是，它又预测到2050年，中国人口将只增长1亿多一点，即达14.4亿，排在印度之后名列世界第二。而在联合国最新公布的《世界人口展望》中，则预测到2050年，中国人口为13.9亿。这两个预测颇耐人寻味。

目前中国人口还在增长，普遍估计再过20年也就是到2026年前后，中国人口将达到峰值15亿左右。如果到2050年，中国人口是14.4亿或更低的13.9亿，那将意味着，从现在起至2050年，中国人口将不再一味只是增长，而会经历一个先增长后下降的过程。

这一估计当然是基于当前中国人的生育水平。从长远来看，一个国家人口能不能增长，是由其总和出生率决定的。总和出生率只有达到2.1～2.2，也即适龄女性在一生当中平均生至少两个孩子，才能维持世代更替需要，使人口总数不发生下降。从上世纪90年代以来的两次全国人口普查结果，以及其他各种统计资料来看，中国人口出生率如今明显低于世代更替水平。有关部门公布是1.8，即使按这一数据，也低于美国的2.0，更低于印度的2.3.而2000年第五次人口普查的结果表明，如果不算争议较多的“漏报”部分2420万，我国总和生育率在2000年只有1.22，与世代更替水平所需要的2.1-2.2相去甚远，这让人口学界、主管计划生育的部门乃至大众都感到意外。

然而，国内外的许多人口学者和相关研究机构，都认为这一数字有很大真实性。种种客观数据显示，从上世纪90年代中期以后，中国内地妇女总和生育率已低于1.3，与日本、韩国、新加坡和中国台湾地区处在同样水平。而在上世纪70年代，这一数据为6.0，那时中国也处于生育高峰。但从上世纪90年代初开始，中国妇女总和生育率就已低于世代更替水平。

中国各大城市适龄男女生育意愿与实际生育率低的现象，其实早已不是秘密，而是人所皆知的事实。不过，可能很多人还没有想到，就是农村人口的生育观念，在最近20年左右的时间里，也已发生急剧变更。熟悉农村生活情况的人都会知道，这几年来，乡村小学和中学的数量，在不断减少，撤销的撤销，合并的合并。这是中国农村新出生人口在急速下降的明证。而在中国农村的许多地区，一家只有一个孩子的情况，已经非常普遍，而生育两个以上子女的情况，反而不多见了。

以上情况也使得中国已快速由人口再生产的第二种类型，进入第三种人口类型。也就是说，中国人口在上世纪50、60年代，由传统的高出生、高死亡、低增长，转变到高出生、低死亡、高增长后，仅仅30年左右的时间，就已过渡到20世纪90年代的低出生、低死亡、低增长。

中国今天13亿人口中，近6亿生活于城市，7亿生活于农村。在现今城市化率还不足50%的情况下，中国的人口再生产状况就已完全不同于上世纪80年代。可以预见，在中国的工业化和城市化进程仍在加速推进的情况下，无论人口政策如何调整，今后中国人的生育观念也将不再可能回头，人口出生率也将依旧持续下降。

正如北京大学乔晓春教授所说，在一个国家进入工业化阶段后，将生育率从高降到低是可能的，而将长期以来已经较低的生育率提高则不太可能。日本、俄罗斯和韩国等国的经历，都已说明了这一点。

这无疑在提醒人们，未来中国所面临的人口问题，已不再仅仅是人口增长。按照目前的人口出生率，再过不到20年的时间，中国人口就将开始负增长。其负增长的程度又将如何？如果2000年人口普查所发现的中国人口1.22的生育率准确无误，那么，即使不考虑还可能产生的出生率进一步下降，就按这个数字，到2050年，中国人口甚至将比美国和联合国的估计，还要低上1亿还不止。它将会带来什么样的新问题，其实现在已有一些端倪。举例来说，前年以来，广东与江浙沿海的许多工厂中，已不再有充足的劳动大军前来应聘，这种现象，原以为只是地区性的，但到去年和今年，人们才发现，在中国许多地方都出现了这一问题。

在最近的20多年时间里，中国一直在为过快的人口增长而忧心不已。然而，再过20年左右的时间，中国就将出现人口负增长的相反趋势。面对此种情形，我们又该如何重新思考中国的人口问题、以及现行的人口政策呢？

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◆看看钱穆怎么普及《论语》(季剑青)

看看钱穆怎么普及《论语》

文/季剑青

2007年10月10日 09:06 来源：中国青年报

一代人乃至一个民族的教养

　　北京大学教授陈平原在中山大学演讲。当被问及对时下正在热播的“百家讲坛”有何看法时，他的回答颇为精彩：学术通俗化，这是学术本身和社会大众的需要，不仅无可厚非而且应该大力表彰。问题是，现在受众的水平就是这个样子。多年前，朱自清写《经典常谈》，本意是写给中学生看的，但这个通俗的小书现在本身也成为经典。当时的中学生，就有那样的水平。电视必须考虑最大的受众群体，“百家讲坛”本意就是给初二水平的学生看的，超过这个水平的人可以不看，但不要在那里唧唧歪歪。要怪，就怪现在的学者没法写出分层次的高水平的通俗学术普及著作。

　　陈平原尖锐的意见击中了要害。问题在于，当时的中学生为何就有那样的水平？现在的学者为什么写不出高水平的通俗学术普及著作？这两者之间是否存在着某种联系？

　　一个显著的事实是，冯友兰的《新世训》、朱光潜《给青年的十二封信》、《谈美》以及朱自清《经典常谈》的部分章节，最初都是在叶圣陶主编的《中学生》杂志上发表的。这份以中学生为主要读者群的杂志，几乎集中了当时学术界第一流人物的稿件。另外一个不容忽视的事实则是，朱光潜、朱自清和钱穆，都是从中学老师步入大学教授的行列，钱穆则是连小学也教过。不难理解，他们对于中学生和一般青年的需求，为何有着如此切近的了解和关怀。

　　钱穆高足严耕望在为其师撰写的《行谊述略》中，由钱穆幼年所受私塾及中小学教育，而感叹于“清末民初之际，江南苏常地区小学教师多能新旧兼学，造诣深厚，今日大学教授，当多愧不如”。在钱穆的中学老师中，就有著名的史学家吕思勉。而作为小学和中学老师的钱穆，其学术造诣之深厚，读其早年著述便可知，“今日大学教授”怕也是难以望其项背的吧？

　　当然，这样的情形，在社会分化日益剧烈、学术分工越发细密的今天，是难以想象的。不过可资参考的是，曾经有一个时期，我们的大学、中学乃至小学并未像今天这般泾渭分明，学者与大众之间，也没有如此大的鸿沟。在一个社会各领域密切互动的格局中，学术与青年乃至一般读者间，便会呈现出良性的循环，而文化传统便在这其中生生不息，滋养着一代人的心灵。

　　或许是出自我们自身缺陷的敏锐感知，学者葛兆光在为何兆武《上学记》所作的序言中，充满敬意地谈起“那一代中国知识分子的幸福和自由”。他特别由何兆武早年所受的教育和精神滋养，提出“教养”的话题。尽管何兆武“很谦虚地说到，他这一代人国学的基础都非常差，没有背过四书五经，但是，他从中学起就读‘开明青年丛书’、读冰心的散文、徐志摩的新诗、读顾颉刚和朱光潜、读《神秘的宇宙》和《物理世界真诠》，也看西洋电影和武侠小说，高中时还念Tales From Shakespeare(《莎氏乐府本事》)。”

　　葛兆光把“教养”和“气质”，归结为家庭世代的熏陶和浸染。然而在变动不居的现代中国，或许不如说，正是一个不那么凝固、僵化的学术和教育体制，为何兆武这一代人的“教养”奠定了基础。

　　也正是这样的文化教养，为颠沛流离艰难困苦的这一代人，提供了强大的精神力量，一个民族的文化得以再生，传统得以延续。如果从一代人乃至一个民族的教养的角度，来理解学术与文化的普及工作，来看待青年的启悟与教育，其间意义的重大，自然不容忽视。

　　经典如何普及

　　在文化的传承中，历代积累的经典是不可或缺的一部分。朱光潜在谈到现代公民获得常识的必读书时说：“我以为一个人第一件应该明确的是他本国的文化演进、社会变迁以及学术思想和文艺的成就。这并不一定是出于执古守旧的动机。要前进必从一个基点出发，而一个民族已往的成就即是它前进出发的基点。”然而经典由于文字和时代的暌隔，往往不易为一般读者所接受。为了使经典成为一般读者文化素养的一部分，前辈学者做出了卓越的努力。

　　1938年，朱自清受杨振声的嘱托，开始写一部介绍中国古代文化精华的教科书。此后几年，在昆明和成都以及来往于两地的旅途中，朱自清一直没有停下这本书的写作，1942年以《经典常谈》为题终于出版，几年间仅在文光书店就印了五次。季镇淮称赞它“言之有据，深入浅出，意无不达，雅俗共赏，运用现代语言，讲述古史内容，令人读之不厌”。

　　这本薄薄的谈经典的小书，也已然成为经典。在缺少同类著作的今天，它更是被人反复提及，似乎已经成为一个过去的时代的象征。晚年的金克木在《书读完了》中仍然恳切地呼吁：“我很希望有学者继朱自清、叶圣陶先生以《经典常谈》介绍古典文学之后，不惜动如椽大笔，撰写万言小文，为青少年着想，讲一讲古文和古书以及外国文和外国书的读法，立个指路牌。”如今金克木先生已仙逝，不知这样的呼声是否会成为绝响？

　　同样致力于经典普及工作的还有钱穆。上世纪50年代，钱穆在香港新亚书院讲学时，即有意写一部通俗的《论语》注解，使初中以上学生人人能读。钱穆早年就著有《论语文解》、《论语要略》，对先秦诸子特别是《论语》浸淫日久，用力甚深，写这样一部书本来并不是难事。然而钱穆反复斟酌体例和文体，数易其稿，直到1963年才最后写定，题为《论语新解》。对于一部通俗著作如此用心经营，不能不让人感慨于前辈学者的严谨与认真。

　　这样一种严谨与认真的态度，归根结底，仍是出于对经典怀有的敬意。钱穆在《论语新解》的序言中谦逊地表示：“本书取名新解，非谓能自创新义，掩盖前儒，实亦备采众说，折衷求是，而特以时代之语言、观念加以申述而已。”而该书是否能成为“一部人人可读之注”，是否能“折衷群言而归于一是”，仍然有待于“读者之审正”。换句话说，钱穆并非要在《论语新解》中贩卖一己的“心得”，而是备采前人的各家学说，加以申述，给读者以最为通达简要的知识，目的仍是让读者“直明《论语》本义”。

　　在后来撰著的《孔子传》中，钱穆更是明确地希望读者借助此书，继而“进读《论语》以及其他先秦古籍”，不要认为读了此书，就以为“对孔子了解尽其能事”。其实朱自清写《经典常谈》，也是同样的用意，他希望读者把这本书当做一条船，借它“航到经典的海里去”，“如果读者念了这部书，便以为已经受到了经典训练，不再想去见识经典，那就是以筌为鱼，未免孤负编撰者的本心了”。

　　钱穆和朱自清都认识到，经典普及工作并不能代替经典本身，它们的意义是让读者亲近经典，接触经典。经典的普及不是把经典通俗化甚至庸俗化为当下实用的知识，而是充当灯塔和航船，把读者的心灵引入到绵延不绝的文化传统中去。这就是朱自清所说的：“经典训练的价值不在实用，而在文化。”怀抱着如此庄严崇高的宗旨，下笔临文时自然不会苟且轻慢。

　　也正因为此，他们也就不会随便迁就和迎合读者的阅读趣味，不会为了书的好卖而牺牲了经典的尊严。钱穆在写《论语新解》的时候，本来为了通俗，打算全部用白话，然而写了四分之一就后悔了，推倒重来。因为《论语》“难在义蕴，不在文字”，如果全用白话来阐释宏深的义理，一味追求浅显，就像“嚼饭哺人，滋味既失，营养亦减”，所以最终改成了浅易的文言，只是在每一章的结尾，用白话对全文做一个翻译。

　　自然，这一切都要求作者本人对经典要了然于心，了然于手与口。有如此的热忱，又有如此的学力，《经典常谈》和《论语新解》才成了新的经典。只是如今，有心、也有能力做这样工作的学者，已经很难见到了。

　　青年之困惑与时代的命题

　　刚满20岁的吴讷孙开始了他第二年的大学生活。苦闷攫住了他，年轻而敏感的心灵一时间感到生命的空虚和无意义。吴讷孙萌发了自杀的念头。

　　在1939年的这个关头，作为西南联大学生，他忽然想起了冯友兰。冯先生给联大一年级新生讲过他的《新世训》，听听他的人生见解也许会有些启发吧。吴讷孙于是生出活下去的勇气。如果不是冯友兰的劝导，我们不仅会失去一位卓有成就的艺术史家，而且也无缘得见那部最美的校园小说《未央歌》了。多年以后，吴讷孙的同窗好友李赋宁仍然记得这段往事，并由此感慨于“冯先生的人生哲学对青年人所起的巨大感化和教育作用”。

　　同样受益于冯友兰人生哲学的还有诗人郑敏。1949~1955年间，留学美国的郑敏正是靠着冯友兰“关于人生宇宙的哲学教育”，在麦卡锡主义的高压政策下，艰难地完成了自己的学业，并保持了尊严。

　　1940年，冯友兰的《新世训》由开明书店出版。这是一部面向一般青年读者的谈论“生活方法”的书，提倡“真正底天真活泼底人生”。朱自清称赞作者“能够见到那些颠扑不破的道理，将它们分析清楚，加以引申补充，教读者豁然开朗”。作为“贞元六书”之一，冯友兰日后对它的评价并不高，然而学者陈来却认为，这部书对于指导当代青年的人生行为，仍有其“不可忽视的意义”。

　　大约与此同时，在重庆沙坪坝的中央大学，校长罗家伦有感于大学日益成为贩卖知识的场所，忽视整个人生的修养，以及抗战中重塑民族精神生命的迫切需要，每周对学生做“新人生观”的演讲。

　　在敌机轰炸的威胁之下，在四周熊熊火光的燃烧中，罗家伦以拿破仑战争中对德意志民族演讲的德国大哲费希特为楷模，向青年学生倡导“道德的勇气”、“知识的责任”和“文化的修养”。1942年，这些演讲以《新人生观》为题修订结集，由商务印书馆出版，短短的五年中即再版了27次。罗家伦的好友毛子水甚至认为：“可能他这本书对社会的贡献比他别的工作要大！”

　　龙应台后来在一篇文章中写道：“我不知道有多少当时的知识青年是拿那本薄薄的《新人生观》来作馈赠情人的生日礼物的。书写在仓皇狼狈的1940年初，却极为笃定地对70年代不知愁苦的青年耳提面命。”

　　关注青年的人生问题，给他们以切实而不肤浅的启示与指导，是现代学者的优秀传统。不独抗战时如此，上世纪20年代冯友兰就曾出版过《人生哲学》，并被列为高中教科书。朱光潜留学英国的时候，即以《给青年的十二封信》、《谈美——给青年的第十三封信》而在青年学生享有盛誉。这两部书，给当时还在中学读书的何兆武，“打开了看待世界和人生的又一扇窗口”。几十年后，它们仍然没有失去对青年人的吸引力。1956年，后来成为著名语文教育专家的商友敬在一家旧书铺里与它们邂逅，站着一口气读完，“从那时起，我就自以为懂得了一点什么，敢于在同学中间侃侃而谈了”。

　　在那个战乱频仍、干戈扰攘的时代，从铁屋子中觉醒而又苦闷于前进道路的青年，他们并不缺少精神食粮。而这些试图为青年的人生问题寻找安顿之处的书籍，也没有随着那个时代的过去而速朽，没有像我们今天市面上随处可见的“人生哲学”、“心灵鸡汤”般很快地成为明日黄花。

　　这或许是因为，它们的作者，并不是如今日这般“心理专家”。作为那一代最优秀的知识分子，即使是在这些面向一般青年读者的著作中，同样凝聚了他们深厚的学术功底和切身的人生体验。惟其深厚而不浅薄，惟其切身而不空泛，它们的生命力才如此持久。

　　更重要的或许还在于，在对青年的关切和祈盼中，包含着对整个民族的关怀。对青年的指示和引导，同时也意味着民族的复兴与重建，意味着文化的传承和精神的塑造。这正如罗家伦所热切呼吁的：“我们对于青年，现在最不可使他们失望，使他们丧失民族的自信心。”出于这样的责任感，中国现代学者为一个时代的青年的教养，打下了坚实的底色。

　　如今这个时代呢？(文/季剑青)

一代人乃至一个民族的教养

　　经典如何普及

　　青年之困惑与时代的命题

　　刚满20岁的吴讷孙开始了他第二年的大学生活。苦闷攫住了他，年轻而敏感的心灵一时间感到生命的空虚和无意义。吴讷孙萌发了自杀的念头。

　　如今这个时代呢？

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◆拜读李零先生《丧家狗》的一点心得和意见（黄粱）

拜读李零先生《丧家狗》的一点心得和意见

作者：黄粱

前两天站在汉学书店里，拜读了李零先生读解《论语》的新作《丧家狗》。李零先生是我
读《论语》的启蒙老师，所以我比较认真地把这本书浏览了一遍，虽然不能赞同一些基本
的立场，但是文字的辛辣幽默和李老师特有的雅俗相间的风格还是让人觉得很过瘾。后来
看到网上关于本书的题名争论得沸沸扬扬，李老师本人也不得不出来正名以端视听。然而
这个题目毕竟太过尖锐，虽然李零先生一再解释其用意，但还是让读者免不了有“哗众煽
情”的疑惑，在时下这个大环境中，遭受争议和批评恐怕也在所难免。

而我个人站在《论语》读者的角度，凭心而论，也很难接受李零老师对于孔子的这种概括
，即便“累累若丧家之犬”的比喻的确极其传神地描述了孔子所代表的中国知识分子中有
理想德操的一群所处的尴尬境地，即在现实中找不到家园和归宿而始终在理想与破灭之间
游荡徘徊，但仅仅从这个层面来归纳，就好似盲人摸象，只抓住了一条象尾巴就以为得其
本质，把大象比作链条绳索，则不但无法将《论语》包含的深沉境界准确完整地开展出来
，甚至这种“传神的譬喻”也会构成根源性的误读。至于产生的社会效果，倒在其次。

我们且不用理睬先秦诸子如庄、孟、荀对孔子的解释和发挥，也不必关注《孔子世家》《
孔子家语》《韩诗外传》《论衡》等后世著作中可能存在的种种演义，只从传世二十卷《
论语》本文来看，“丧家犬”的比喻以及这个比喻想要传达的精神都难以概括孔子的基本
面貌。

说孔子迷失家园，则后人所谓“孔颜乐处”将于何处寻觅？在齐闻《韶》，三月不知肉味
；自卫反鲁，雅颂各得其所。难道诗书六艺只是游裕心志的玩物？“郁郁乎文哉，吾从周
”，这不是精神归属是什么？“唯天为大，惟尧则之”“禹吾无得而称焉”，这又岂不是
祖述宪章的根基所在？“与人歌而善，必使人反，然后合之”这是何等严肃而生动有趣的
生活方式，“温而厉，威而不猛，恭而安”又是何等潇洒从容、光风霁月的气象？

说孔子落魄孤单，不为人所知，那么门人三千，贤者七十作何解释，又怎么解释孔子逝世
之后弟子围冢结庐，三年不去？“有朋自远方来，不亦乐乎”难道只是热情好客的虚比浮
词？“德不孤，必有邻”难道只是泛泛空谈？至于“天将以夫子为木铎”，难道不过是野
人的信口吹捧？

说孔子困顿惶惑，岂不闻“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“天生德于予，桓魋其如
予何！”这种自信与勇毅从哪里来？“五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩”，
这种豁达高迈的人生境界从哪里来？“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶、舞”“
其或继周者，虽百世可知也”，这种对文化与历史的观察洞彻从哪里来？

读《乡党第十》，我们可以看到孔子对人对事的严谨不苟；看他对颜回、子路、子贡等门
人弟子的褒奖或批评，则又可以感受到他对于人生进退张弛之中道的关注。“丧家犬”三
个字，怎能表达其中的深沉内涵？他不是汲汲于仕进的干禄者，所谓“用之则行，舍之则
藏”；他也不是无待无求的隐居人，所谓“如有用我者，其为东周乎”。

他不是盲目乐观自大的“精神导师”。“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦”
“知某者以春秋，罪某者以春秋”。他感叹“甚矣吾衰矣，久矣吾不复梦见周公”“凤鸟
不至，河不出图，吾已矣夫！”然而这种悲凉不是阴郁低沉的，说“沉郁顿挫”或许可以
稍微接近。他会为了曾点“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的理想喟然兴叹，他老人家夫子
自道：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。他赞美江河之进，鼓励学生不要为山九
仞功亏一篑。他自叙其志“老者安之，朋友信之，少者怀之。”至于“天何言哉？四时行
焉，百物生焉”的境界，则所谓“忧”“乐”“悲”“喜”，又何其小也！

诚如颜子所描述，孔子的言行愈加琢磨玩味，愈有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽
焉在后”的博大奥妙，对于《论语》中层层叠叠、沛然涌出的精义，“丧家犬”这个颇为
粗糙的表象又岂能概括万一？

我能够理解并认同李零先生的一个基本出发点，即通过对孔子精神中“人性”“人道”一
面的研究和开拓，破除传统对他的圣化和神化，以期获得真实深入的了解。然而李老师从
这种思路中顺理成章延伸出来的方法却是把孔子解构、拉平，找到他生平中一个最接近一
般人特别是当代知识分子境遇的一个特色方面加以发挥演绎，这反而构成了对于“人性”
和“人道”的严重误解。李零老师在回帖中也宣称：他的意愿是想要破除孔子身上“圣人
”的光环，还他一个“本来面目”。且不说这种方法从诠释学的角度来看已经是过时的手
段，从另一个角度来看，李老师把“圣人”这个概念当作后世的抬举建构，认为虚幻不实
应当抛弃，则显然并没有对“圣”在思想史上的内涵有足够深入的了解。

或许如李老师在序言中所述，他们这一代人对本朝开国之后的造神运动心存余悸，但是在
价值问题上，短时段的“事件”并不能等同于长时段的“历史”。如果非要讲“建构”的
话，一个时代里被蛊惑的群众意见和在时间流逝中沉淀出来的历史认知有着质的区别，而
孔子之“圣”恰恰是后者，是我们民族世世代代的文化巨匠们在反复的陶冶锤炼中寻找到
并且不断证实认可的价值皈依。反倒是李零老师以自身经验出发，将当代知识分子的命运
色彩投射到古人身上，无视先秦两汉乃至魏晋唐宋不同时代士大夫精神面貌之种种特色，
而一以“累累若丧家之犬”概括之，窃以为是一种更主观而有失偏颇的建构。

又或者可以说，“建构”本身并不是问题，中国哲学史上的另一个词“发明”更适当地描
述了这个过程：其精意在隐微处，需要以后世世代代的学者发显彰明，躬行实践。如明人
言：“天不生仲尼，万古如长夜；天不生宋儒，仲尼如长夜”。虽然有夸张失实处，但还
是生动地说明了原始思想和注疏诠释之间的关系。因此在“国学”越炒越热，对孔子的崇
拜甚至神化越来越普遍的时候，我作为一个正在学习和研究中国思想史的学生，能够理解
并认同李零老师的意愿，但是以“丧家狗”的譬喻这样一种抹杀圣贤和凡俗的差别，强以
圣为人，强以偏盖全，乃至淡化、消解《论语》所沉淀蕴积的历史性力量，这种方法我觉
得有失“心平气和”的本意，竟至于往而不反了。

黄粱二零零七年五月十二日

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◆在首都师范大学国学传播中心成立大会上的发言(汤一介）

在首都师范大学国学传播中心成立大会上的发言

汤一介（北京大学哲学系教授，中华孔子学会会长）

主席、各位女士、各位先生、老师们、同学们：

　　大家好！

　　很高兴来首都师范大学参加“国学传播中心”的成立大会。祝贺首都师范大学国学传播中心的成立。首都师范大学国学传播中心是研究国学与现代社会关系的实体机构，它以继承、弘扬、研究、传播和更新中国传统文化为宗旨，注重研究成果在社会生活中的应用，使国学研究面向大众，服务于社会。它的目标是“逐步将‘国学传播中心’建设成知名的学术品牌。”我衷心希望这一目标早日实现，我受聘为首都师范大学国学传播中心名誉主任，甚感荣幸，我虽已年过八十，但我将努力为此事业尽力所能及的工作。

　　当人类社会进入经济全球化、科技一体化的时代，在世界各地出现了对“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化发展的新局面。德国哲学家雅斯贝尔斯（1988－1969）曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国和波斯等地，几乎同时都出现了伟大的思想家，他们对人类关切的根本问题提出了独到的看法，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自此以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量，对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”我们知道，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。中国宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦的孔孟，而把中国文化提高到一个新的水平。作为轴心期文明的重要一支中国文化在经过百多年西方文化的全方位的冲击之后，使得中国人得到对自身文化传统（即国学）有个自我反省的机会，我们逐渐知道，在我们的传统文化中应该发展什么，应该抛弃什么和应该吸收什么。在长达一百多年中，我们曾努力学习、吸收和消化“西学”，为中国文化从传统走向现代垫定了基础。我们可以预见中国文化（国学）将得以“苏醒”，得以“复兴”，重振辉煌，贡献于人类社会。在这个新的轴心时代，首都师范大学成立了国学传播中心，我们相信她定能为国学的复兴，为中国文化走向世界作出贡献。

　　中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，然而中华民族的复兴是和中华文化的复兴分不开的。中华文化即“国学”曾是中华民族发育、成长之根，我们没有可能把这个根子斩断。这就是说，我们要有文化上的主体意识。任何民族的生存发展必须自觉地植根在自身文化土壤之中，只有对自身文化充分地理解和认识，保护和更新，它才能适应社会健康、合理发展的要求，它才有能力吸收和消化其他民族的优秀文化。在这全球化的时代，有生命力的文化必定是民族的又是世界的，它既具有民族的特殊价值，又具有全球的普世价值。但是，与此同时，我们必须注意充分吸收其他民族的优秀文化。这是由于，任何文化要在历史长河中有重大发展，必须不断地吸收其他民族文化，在互相交流与对话中才能得到适时的更新。罗素说：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”在历史上，中华文化有着吸收外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化时代，面对西方强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方和其他各世族文化，以使中华文化更具有世界意义。社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家（例如孔子，老子等等）提出和思考的问题，他们思想的智慧之光，并不因时间而成为过去，有些他们思考的问题和路子以及理念是万古长新的。雅斯贝尔斯在总结西方的历史文化时说：“在科学的方法运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。”我想，这是我们应重视对传统文化必须认真研究的一个重要原因。当然，我们也知道，任何历史上的思想文化体系，没有完全正确的，必然有它的局限性，其体系往往包含着内在矛盾，因此我们要对它作认真的分析，并给新的解释。恩格斯在《反杜林草稿片断》中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然和历史的认识为前提，而这一点是人们永远达不到的。因为谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为观念论者。”因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能完全解决人类社会今天和明天发生的全部问题，就“国学”说也是一样。正因为“国学”（即中国传统文化）是历史中的一种学说，我们对她必须作新的诠释，开拓新的发展方向，这才是中华文化得以复兴的生命线。

　　在进入二十一世纪后，由于我们国家提出建设“和谐社会”的要求，在我们的传统文化中，包含着“和谐社会”的理想以及可以为建设“和谐社会”提供的思想资源。《礼记·礼运》的“大同”思想可以说为中华民族勾画出极有价值的“和谐社会”的理想蓝图。《易经》中的“太和”思想经过历代思想家的发展，已具有普遍和谐的意义，所以王夫之说“太和”是“和之至”。《论语》中的“礼之用，和为贵”、“和而不同”，《中庸》的“中和”以及朱熹等对“中和”的解释等等，为中国哲学提供了一种世界观和思维方式。所有这些都是我们今天建设“和谐社会”的有意义的思想资源。我们如何利用这些思想资源，来增进社会福祉，是要很好考虑的事。“国学”是我国几千年积累的宝贵精神财富。使“国学”为我们社会的广大人群以及世界各国人民所了解，我们可以用多种形式。我认为，原首都师范大学电子文献研究所等机构制作的电子版各种“国学宝典”和利用各种网络技术传播“国学”为中国传统文化的教学与研究做了非常有意义的事。因此，利用现代科学技术，应该说是为“国学”开拓新领域的重要途径，它有利于普及和弘扬中国传统文化，为深入研究中国传统文化，为中国传统文化在世界上有更大影响，做出新的贡献。现在首都师范大学国学传播中心的事业扩大到更多的方面，如首都师范大学国学传播中心在2008年工作要点所列举的，我相信靠首都师范大学的师生们的努力和各方面的支持，一定会取得成功。在这里我引用我国一句古话祝首都师范大学国学传播中心“日日新，又日新”，在中华文化复兴的伟业中，取得更加丰硕的成果。谢谢大家。

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◆陈荣捷朱子学论著丛刊总序（陈来）

陈荣捷朱子学论著丛刊总序

作者：陈来（北京大学哲学系教授）

陈荣捷先生(1901-1994)，已故著名的世界中国哲学权威和朱子学权威，一生朱子学著述甚多，他的中文著作原皆在台湾印行，现在华东师范大学出版社将出版陈老先生的朱子研究著作的简体字本，这是我国朱子学研究的要事和喜事！

陈荣捷先生1901年生于广东开平县，幼入私塾開蒙，后在塾师指导下习读四书五经等书。1916年春赴香港，考入拔萃书院，学习英文和中文，同年秋考入广州岭南学堂。1917年入岭南中学，“五四”运动时，积极参加广州学生的“五四运动”，曾代表岭南学生参加广州学生联合会，被选为会部长。1920年秋入岭南学院（后更名为岭南大学）文科专业，继续投身文化运动，并服务于岭南工人夜校任副校长。1924年岭南学院毕业，赴美留学，入哈佛大学英语系，1926年改入哲学系，1929年以《庄子哲学》的毕业论文获哈佛大学哲学博士。1929年秋应母校岭南大学之聘任大学教学秘书、教授，1930年起任岭南大学教务长。1932－34年兼在中山大学教授美学、英文。1933年曾出任中国基督教高等教育评议会主席。

1935年秋赴夏威夷大学任交换教授，讲授中国哲学，1936年离任岭南，任夏威夷大学东方研究所访问教授。1937年起改任夏威夷大学正式教授，担任中国哲学和中国文明课程的讲授。1939年与哲学界知名人士发起创设“东西方哲学家会议”，1940年兼任夏威夷大学哲学系主任。1941年12月太平洋战争爆发后，因夏威夷大学暂时关闭，于1942年转赴位于美国东北的名校、长春藤盟校之一的达特茅斯学院（Dartmouth College），任比较文学系访问教授，次年转为中国文化教授，后改中国哲学教授。值得一提的是，陈荣捷先生在二次大战期间和战后初期，常常在集会上讲演，也经常参加巡回讲演，多达数百次，向美国人民介绍中国人民的抗战和中国文化。1951年任达特茅斯学院人文学院院长，这是当时东方人在美国担任的最高学术职位。1966年65岁自达特茅斯学院退休，被赠以中国哲学和文化荣誉教授。是年应宾州匹兹堡的查坦姆学院（Chatham College）之聘出任格利斯派讲座教授，1971年任期届满，仍继续在该学院讲授中国思想课程，至1982年完全退休。1975年起任哥伦比亚大学中国思想兼任教授，与时任哥伦比亚大学副校长的狄百瑞教授联合执教哥大新儒学讨论班，直至晚年。1978年被选为中央研究院院士，1980年选为美国“亚洲及比较哲学学会”会长。1994年8月病逝于美国匹兹堡家中，享年九十三岁。

陈荣捷先生在美讲授中国哲学五十余年，在不同的时期其学术活动的重点有所不同。1940－1950年代，由于美国的中国研究尚在起步阶段，陈荣捷先生的著述主要集中在中国哲学、艺术、宗教的总体性论述，在此期间著有英文著作《《现代中国的宗教趋势》（哥伦比亚大学出版社，1953年）、《中国哲学历史图表》（耶鲁大学远东出版社，1955年）、《中国哲学大纲及附注参考书目》（耶鲁大学远东出版社，1959年）等。1960年陈荣捷先生为《大英百科全书》撰写中国哲学概要以及诸思想家传记文章，在60年代，他还为其它许多百科全书撰写有关中国哲学，儒家、道家、理学的文章和条目，事实上他几乎成了这一时期各英文百科全书关于中国哲学的唯一撰稿人，一时被欧美学术界誉为把东方哲学文化思想最为完备地介绍到西方的中国大儒。

从夏威夷时代起，陈荣捷先生长期致力中国古代哲学资料的英文翻译，1963年陈荣捷先生英译的四部重要著作出版，即《坛经》（纽约圣约翰大学出版社）、《王阳明的传习录及其他著述》（哥伦比亚大学出版社）、《老子之道（道德经）》（鲍波斯·麦瑞尔出版社）和《中国哲学资料书》（普林斯顿大学出版社），前三者分别为儒释道三家的重要经典，其中《传习录》的翻译尤有意义。《中国哲学资料书》积作者十余年之功，全书共44章，856页，所有的条目、名称、名辞都有解释，所有的引文皆有溯源或说明，注释多达3000余条，该书开创了一个很高的中文翻译标准，至今仍无人超过。该书一直是美国院校教授中国哲学的标准教科书，对英文世界的中国哲学的传习贡献极大。

60年代初期以后，陈荣捷先生除了为诸百科全书撰文外，主要精力渐渐转向新儒学（理学）的研究。他的英译《近思录》在1967年出版，其中参考日韩著作甚多，注释说明尤为精详。在他生命的最后20年，全部的学术关注几乎都集中在朱熹的研究和对朱熹研究事业的推动。1982年由陈荣捷先生组织、筹备和担任大会主席的“国际朱熹会议”在夏威夷檀香山举行，会议汇聚了当世东西方著名的朱熹研究专家，这次会议是世界朱子学术研究的高峰。此次大会的完满举行不仅大大促进了朱子研究，也是陈荣捷先生自己的重要成就，进一步提高了他在国际学界的声誉。1982年以后，陈荣捷先生出版的朱子研究著作大都以中文发表，计有：《朱子门人》、《朱学论集》、《朱熹》、《朱子新探索》、《近思录详注集评》。此外，由中央研究院中国文哲研究所出版的陈荣捷先生的论文集《新儒学论集》、《宋明理学之概念与历史》也都是主要与朱熹有关的论文汇集，与陈先生的朱子学专著相互发明。

1946年H．F．MacNair在柏克莱出版的英文《中国》一书中即有陈荣捷先生所写的“新儒学”一章，这是战后西方叙述理学专篇之始，也是叙述朱子思想专篇之始。1957年他发表了《新儒学对恶的问题的解决》和《新儒学与中国科技思想》二文。1960年出版的陈荣捷先生与狄百瑞等合编的英文《中国传统诸源》，其中理学7章，包括朱子一章，乃出陈荣捷先生手。1963年陈荣捷先生的《中国哲学资料书》出版，其中理学部分共有13章，朱子占一章。当时西方学界还没有研究新儒学和朱子的学者，陈荣捷先生是战后欧美朱子研究的先驱。

陈荣捷先生在60－80岁之间，越来越专注于朱子的研究，这一时期的成就体现在1982年出版的二部中文著作：一是《朱子门人》，对朱子门人的人数构成、地理关系、社会背景、学术贡献等详加考证研究，显示出他的朱子学研究的深厚功力，此一卓越著作之贡献与地位，衡之于世界汉学的朱子学研究，已居于前列。二是《朱学论集》，收入他在这一时期所写的朱子学论文，如《朱熹集新儒学之大成》、《论朱子之仁说》、《朱子之近思录》、《朱陆通讯详述》等都是陈荣捷先生这一时期的重要论文，其立论高屋建瓴，分析深刻，资料丰富，对推进朱熹思想的理解，甚有助益，其中也充分体现了陈荣捷先生重视“朱子研究新材料之发见”的研究特色。这两部一流的朱子研究著作与国际朱熹会议的非凡组织，确立了陈荣捷先生在世界朱子学研究的领导地位。80岁以后，他老当益壮，在朱子研究方面更上层楼。1986年他以八五高龄完成了中文巨著《朱子新探索》，于1988年出版，全书分126节，所论多日韩及我国学者历来所不及论者，涉及朱子生平、思想及其所关联之人物、事迹的诸种课题，无所不包，发掘了大量以往不被注意的新材料，大大细化了和深化了朱子研究的课题。此书无可怀疑地显示出，陈荣捷先生的朱子学研究造诣之精深，已达到了炉火纯青的境地。陈老先生亦自认为这本书代表了他的学术研究的最高成就。1990年先生为台湾的世界哲学家丛书撰写的《朱熹》出版，其中吸收了他历年的有关成果，并在义理分析和资料考辑两方面进一步作出了新的贡献。1992年《近思录详注集评》出版，此书“集评”部分采自语类、文集、四书集注、或问等朱子书的资料达八百余条，又从中国注释18种、朝鲜8种、日本37种、笔记48种之中，引用张伯行、茅星来、江永等人的注释和朝鲜、日本学者之评语五百余条；此书对《近思录》所载622条资料皆考列其出处，所引用评论1300余条亦皆列出其出处，极便学者。此书“详注”部分则对《近思录》本文涉及的典籍、术语、引语、人名、地名等详加注释。对各卷所引“程子”之言，都根据遗书、外书、文集之实据，确定其为明道或伊川。至其明道语误为伊川或伊川语误为明道者，亦皆为之改正。此书功力深厚，完备翔实，超迈前人，对学界的宋代理学研究，贡献实大。

除以上所述数种关于朱子的中文著作外，先生尚有英文朱子学论著如下：《近思录－新儒学文选》，哥伦比亚大学出版社，1967年；《新儒学词释：北溪字义》，哥伦比亚大学出版社，1986年；《朱熹的生活和思想》，香港中文大学出版社，1987年；《朱子新研究》，夏威夷大学出版社，1989年。编有《朱熹与新儒学》，夏威夷大学出版社，1986年。陈老先生的英文朱子著作的贡献，在英语学界的新儒学研究中无疑也是首屈一指的。

值得一提的，陈荣捷先生尊朱子而不贬阳明，就新儒学研究而言，陈荣捷先生亦有阳明学的中英文重要著作，除前述1963年出版的英文著作《王阳明〈传习录〉及其它著述》外，中文著作有《王阳明传习录详注集评》，学生书局，1983年；《王阳明与禅》，学生书局，1984年。在新儒学之外，陈荣捷先生还有关于中国哲学的其他英文著作多种。

陈荣捷先生的学问方法，重观念史的分析，而不忽视史实考证，有深厚的西学学养，而倡导以朱解朱，注重原始资料，超越门户之见，特别重视利用日韩学者的研究成果；他从历史的脉络观察思想发展，从概念的分析探讨学派流变，学风平实缜密，治学精审严谨，他的学风和方法是朱子学研究当之无愧的典范。

陈荣捷先生是20世纪后半期欧美学术界公认的中国哲学权威，英文世界中国哲学研究的领袖，也是国际汉学界新儒学与朱熹研究的泰斗。美国在战前和战后初期都不重视理学研究，至1970年代始为之一变，以哥伦比亚大学和哈佛大学为中心，新儒学和朱熹的研究一时兴起。1977年，陈荣捷先生海外教学四十年纪念时，他曾作诗三首，兹录其二：

海外教研四秩忙，攀缠墙外望升堂
写作唱传宁少睡，梦也周程朱陆王。

廿载孤鸣沙漠中，而今理学忽然红。
义国恩荣固可重，故乡苦乐恨难同。

“而今理学忽然红”是指70年代美国中国思想研究的变化，这在改革开放后的中国神州大陆也同样再现了。“写作唱传宁少睡，梦也周程朱陆王”传神地写出他对理学先贤的景仰。我想，在他生命的最后20年，梦中所见已唯有朱子，他在朱子身上贯注了他的全幅生命和全部感情，朱子研究已经毫无疑问地成了他的终极关怀。

我认识陈老先生时他已85岁，他90岁时仍神采奕奕，步履如常，神思敏捷，笔力甚健，所以朋友们一直相信他必然要寿至百岁。他对我和我的朱子研究，可谓爱掖独厚，我现在保存的他晚年和我的通信有几十封。他平易近人、虚怀若谷、不耻下问、提携青年学者的风范，至今仍使我深深的感动。在我的心目中，他无疑是一个伟大的学者。在我的了解中，他的人格气象和精神境界已经达到了理学所推崇和倡导的仁者的境界。今天，在有幸为他的著作集写序的时候，我的内心充满了对他的深切的怀念，久久不能平静。

陈荣捷先生的朱子研究著作是朱子学研究的宝贵财富，我衷心地期望读者们能够认真研究他的学术成果，努力学习他的治学精神，共同努力，不断推进朱子学研究的深入和发展。

2007年元月六日写于哈佛旅次

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◆曲阜市圣城礼乐文化促进会(简介）

曲阜市圣城礼乐文化促进会举办成立开幕式

二〇〇七年十月三日上午，来自全国及海外的五十多位友人汇聚圣城曲阜出席儒家文化复兴的重要活动——圣城礼乐文化促进会成立大会。开幕式之前大家向先师圣像恭敬行礼，大会主持人宣布会议开始之时，五千枚鞭炮奏响了时代的佳音。华夏文化走过五千年的悠悠岁月，今天在圣城重振风采。

主席台正中央坐着的是孔子直系后裔，世界孔氏宗亲联谊会副会长孔德班先生，他被推举为促进会的会长，身旁是促进会副会长，宗亲总会副秘书长孔卫东先生，。。。。

段炎平副会长宣读了筹备报告，简要回顾了三年的艰辛筹备历程。会长孔德班先生发言，阐述了礼乐文化的重要意义和促进会的崇高宗旨，与会同仁，山西当代儒学研究会常务会长柳河东先生、平和书院代表商海平先生宣读了贺信。著名儒家学者韩星先生做了重要发言。。。

大家在孔子研究院门前合影留念。会后共进午餐，举杯庆祝儒家文化复兴走过新的里程碑。

下午举行了大型射礼仪式，法国友人，著名儒学研究专家杜瑞乐和毕游赛先生也兴致勃勃地参与其中。

圣城礼乐文化促进会简介

圣城礼乐文化促进会全称曲阜市圣城礼乐文化促进会，是在先师孔子故乡注册成立，由儒家学子、孔子后裔学者以及热爱传统文化的各界人士共同组成的社会公益文化团体。以继承和复兴儒家礼乐文化为使命，与全国各地传统文化人士有广泛的联系，由曲阜市文化局批复，民政局注册批号为HD072。

促进会在三年多的筹备过程中举办了五次祭祀先师的大型仪式，两次祭祀孟子的仪式，四次儒学会讲。协助举办了数次大型经典教育推广会议，参与举办了首届中华母亲节，发起了中华诗人节倡议。在经典教学中坚持了三年的实践工作，现有六十名中小学儿童在我会六艺馆（国学馆）接受儒家经典教育。通过长期的活动，积累了丰富的教学、礼仪及各种文化活动经验，成果丰硕，联络了一大批崇尚儒学，热爱优秀传统文化的人士。依托圣城曲阜，逐渐显示出在全国传统复兴事业中的凝聚力与号召力。是一个拥有巨大发展潜力的社会团体。

促进会设立的工作机构有：“儒家学者圣城国际联谊会”，“儒家文化体验基地”，“孔子六艺馆”，“圣城释奠礼筹备委员会”等。系统地从事儒学及传统文化的继承、研究、教育、传播、发展工作。近期将广泛邀请对儒学有所贡献的人士，在曲阜建立一个儒家文化联络、教学平台。以后长年开展修学培训工作，争取三年内培养出一批复兴传统文化的骨干力量，用十年时间在全国建立起儒家礼乐传播的网络。理论和实践普及同时着手，逐步带动起儒学及传统文化发展的大潮，让优秀传统文化重新焕发活力，让优秀道德成为社会和谐的主导，推动社会的和谐与发展。与国内外有识之士一道展望大同世界理想的实现。

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