儒家邮报第52期（孔历2559年暨西历2008年2月1日）

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儒家邮报（第52期）
孔历2559年暨西历2008年2月1日邮发
主    编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀  儒学理念  儒教事业
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■新春贺辞－－海内外学者致《儒家邮报》及其读者（第二批） 

 

■学术思想 

◆〖作者赐稿〗重建儒教的危险、必要及其中行路线（张祥龙） 
◆〖作者赐稿〗关于“国学热”的思考（郭齐勇） 
◆在自然法与一般法之间：关于“礼”的宪法学分析（张千帆） 
◆理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”（马戎） 

■横议 

◆从李慎之对马一浮的批评谈起（陈锐） 
◆“李远哲真象”的时间终于到来（南方朔） 
◆我早就不认可所谓现代化了－－温铁军访谈 
◆试看今日之自由主义（章晓华） 
◆“杨帆门”的建设者（黄纪苏） 
◆焚烧冥纸不可禁（陈国毅）

■读书

◆开启《中国哲学史》写作的新范式——评郭齐勇教授新著《中国哲学史》（李承贵） 
◆追寻古圣先贤的心路旅程——简评郭齐勇教授编著《中国哲学史》（王四达） 
◆诗境、哲理与历史的融合－－《马一浮与现代中国》（晓颐） 
◆观念的想象——《经典世界中的人、事、物》自序（陈少明） 
◆王铭铭为什么要发掘中国的“西方学”？（赵旭东） 

 

■人物
◆张祥龙的“思想避难”（杨晓华）

■消息

◆《儒家文化研究》第一辑简介（胡治洪） 
◆《人文论丛》2006年卷简介（胡治洪） 
◆《中国古典哲学名著选读》简介（秦平） 
◆张祥龙著《思想避难：全球化中的中国古代哲理》出版 
◆李零《丧家狗》获新京报“年度图书”奖并发表获奖感言 

 

 

 

 

 

 

 

■新春贺辞－－海内外学者致《儒家邮报》及其读者（第二批）

 

天山明月按：《儒家邮报》自创办以来，得到了各界学者、同道、朋友们的肯定和鼓励，这更促使我们加倍努力，以不辜负大家的期望。新年来临，我们特向海内外学者征求批评意见和寄语祝辞，既惕厉自省，也借以祝福《儒家邮报》的读者：新年新气象！

 

（贺辞次序按照学者年齿排列）

 

●成中英
传统儒学需要现代的诠释，更需要现代的发展；
儒学远动需要资深学者的参与，更需要年轻学者的推动；
儒学智慧不但是哲学的智慧，更是实践的，生活的，社会的和政治的智慧。
《儒家邮报》是提升及推动现代儒学的现代形式中之最现代者。
    ――2008.1.3成中英写于美国哲学会APA 2007.12.30东部年会后

（成中英，1935年生，美国夏威夷大学哲学系教授。曾任台湾大学哲学系客座教授、系主任暨研究所所长。）

 

 

●胡治洪
儒家精神，開放氣度。心系當下，志存千古。
可貴難能，堅苦工夫。持之以恒，光吾華族！

                         胡治洪敬賀
                               丁亥年冬月廿九日
 于珞珈山凹碧居
（胡治洪，1954年生，武漢大學中國傳統文化研究中心教授）

 

●陈昭瑛
敬愛的《儒家郵報》諸位同道：
    感謝每期寄來貴報。貴報和原道網站是我認識大陸儒學發展現況的窗口。我很感佩諸友在大陸為儒學所做的各種努力。今年是唐君毅、徐復觀、牟宗三、張君勱四位先生聯名發表〈中國文化與世界〉宣言五十周年的紀念，《鵝湖月刊》將在五月份舉辦五十周年紀念國際研討會。今年也是中國舉辦奧運的大喜之年。在大陸，大國的崛起和儒學的復興同步進行。此固然可喜。但政治力的支持對儒學的發展可能是契機，也可能是危機。在台灣光復後五十年的歷史中，由於儒家與國民黨政權關係太近，在民主化過程中缺席，造成儒學在民間社會的影響力銳減，並走向越來越學院化專業化的道路。另一方面，缺少儒家文化薰陶的民主運動也一再曝露出粗糙甚至粗暴的政治品質，可以說是儒家和民主的兩敗俱傷。台灣的儒學經驗或可為大陸借鏡。我盼望大陸的儒學能保持草根性、民間性，能時時從我們美麗苦難的中華大地上汲取生命的活力，像徐復觀先生說的做「大地的兒子」。

 

    因著前輩們的努力，我們已經不必像徐復觀先生那樣做中國文化的最後的披麻戴孝的孝子。儒學已經重生！新的一年，希望兩岸儒學同道多交流，為儒學的新生茁壯一起奮鬥。最後，祝願《儒家郵報》諸友與讀者
新年新希望！

                                 陳昭瑛敬賀於台北   2008-01-03

 

（简体字）

 

敬爱的《儒家邮报》诸位同道：
    感谢每期寄来贵报。贵报和原道网站是我认识大陆儒学发展现况的窗口。我很感佩诸友在大陆为儒学所做的各种努力。今年是唐君毅、徐复观、牟宗三、张君劢四位先生联名发表〈中国文化与世界〉宣言五十周年的纪念，《鹅湖月刊》将在五月份举办五十周年纪念国际研讨会。今年也是中国举办奥运的大喜之年。在大陆，大国的崛起和儒学的复兴同步进行。此固然可喜。但政治力的支持对儒学的发展可能是契机，也可能是危机。在台湾光复后五十年的历史中，由于儒家与国民党政权关系太近，在民主化过程中缺席，造成儒学在民间社会的影响力锐减，并走向越来越学院化专业化的道路。另一方面，缺少儒家文化熏陶的民主运动也一再曝露出粗糙甚至粗暴的政治质量，可以说是儒家和民主的两败俱伤。台湾的儒学经验或可为大陆借镜。我盼望大陆的儒学能保持草根性、民间性，能时时从我们美丽苦难的中华大地上汲取生命的活力，像徐复观先生说的做「大地的儿子」。

 

    因着前辈们的努力，我们已经不必像徐复观先生那样做中国文化的最后的披麻戴孝的孝子。儒学已经重生！新的一年，希望两岸儒学同道多交流，为儒学的新生茁壮一起奋斗。最后，祝愿《儒家邮报》诸友与读者
新年新希望！

                                 陈昭瑛敬贺于台北    2008-01-03
（陈昭瑛，1957年生，台湾大学中文系教授）

 

●陈少明
     以儒家的宽厚和学问的严谨办好《儒家邮报》。
        －－陈少明  2008-01-02 21:48:17
     （陈少明，1958年生，中山大学哲学系教授，中山大学中国哲学研究所所长。）

 

●米湾
贺《儒家邮报》联语
鼓孔門輿論
振中華復興
－－米湾 谨贺 2008.1.6.
（米湾，本名王瑞昌，1964年生，首都经济贸易大学人文学院副教授）

 

 

●干春松

儒家邮报，为关心儒学的人士提供了多样化的声音。
儒家的源头活水，会有越来越多的流向。
－－干春松  2008-01-04

（干春松，1965年生，中国人民大学哲学院、孔子研究院教授）

 

●彭永捷
《儒家邮报》诸君：
    人能弘道，非道弘人！星星之火，可以燎原！
    以此共勉。
                    彭永捷   2008-01-05
（彭永捷，1969年生，中国人民大学哲学院、孔子研究院教授）

 

●王达三
弘儒家之道，光圣门之教！
－－王达三
（王达三，1974年生，独立学者。中国儒教网站长，儒教复兴论坛网站总版主。中国人民大学哲学博士。）

 

●柳河东
儒家邮报的编委:
    您们好!
    中国当代儒学网和山西省当代儒学研究会的邮箱每天都会收到大量的垃圾邮件，而《儒家邮报》则犹如美丽的珍珠从如沙的垃圾邮件中澄出，不时给人以惊喜。中国当代儒学网也因《儒家邮报》而多了选稿渠道。新年伊始，我谨代表中国当代儒学网、山西省当代儒学研究会及山西儒门同仁向你们致以诚挚的敬意和谢意！
    “德不孤，必有邻”。愿继续得到你们支持，也愿我们携手同心，脚踏实地，朝夕精进，为儒门的振兴、儒学的复兴、民族和国家的勃兴而努力！
            顺颂
冬安

                                     山西省当代儒学研究会
                                     常务副会长：柳河东
                                                         丁亥年冬

 

 

 

■学术思想
◆〖作者赐稿〗重建儒教的危险、必要及其中行路线（张祥龙）

 

重建儒教的危险、必要及其中行路线

 

作者：张祥龙（北京大学哲学系教授）

 

 

 本文尝试讨论这样几个问题：（1）谈论“儒教”对于儒家及中华文化可能产生的危害何在？（2）如果要讲儒教，那么此“教”的独特之处何在？（3）有没有必要“重建儒教”？（4）如果确有必要重建儒教，那么应该采取什么方式？上行路线、下行路线，还是中行路线？（5）如果中行路线最好，那么实行它有什么可行性和文化效应？从这些发问的方式中，读者已经可以看出作者的基本倾向，但更重要的还是说理过程。
 
 
 
儒“教”：一个危险的两难话题
 
 
 
 明朝末年来华耶稣会士利马窦（M. Ricci, 1552-1610）提出儒家是否是宗教的问题，因为他要说清他所传播的基督教（天主教）与中国儒家的关系，以便采取可行的传教策略。此策略后来被称为“利马窦规矩”。[ 参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，22－23页。]他的回答大致是：儒家在古代（比如西周）是宗教，因为它崇拜天帝、相信天罚等；但它后来在现实中又不再是宗教了，因为它不相信有天堂地狱、不［再］相信灵魂不朽、没有祭祀阶层（神职人员）、没有正式经文、不讲创世，所以或是走向无神论，或陷入偶像崇拜（佞佛）。[ 同上书，50－51页。]这样一种回答符合利氏“合儒、补儒、超儒”的传教策略。因为儒家曾信上帝（在这一点上不同于佛家道家），它里边就有与基督教相合之处；又因为它后来不信了，所以它既需要基督教的拯救，又不以它的现实形态与基督教直接冲突，比如祭祖与祭孔按这个解释就都不是宗教仪式，而只是“志意思慕之情”（荀子语）。于是，中国的基督徒祭祖与祭孔就都不与其基督信仰发生冲突，这就去掉了当时在中国传播基督教的一个最大障碍。
 
 
 
 但后来来华传播基督教的其他一些教派的代表，比如龙华民，破除了这个在“儒家是否是宗教？”问题上被利氏苦心维持的某种平衡（利马窦的具体论证是否成立是另一个问题），主张拜祀孔子和祖先就是祀神，实际上是判现实中的儒家是西方意义上的宗教。这就导致教皇破除利马窦规矩，禁止中国天主教徒敬孔祭祖，结果是康熙雍正的全面禁除基督教。到十九世纪中叶这个宗教再临时，就没有任何“规矩”了，靠鸦片和炮艇撞了进来。
 
 
 
 可见，判儒家是西方意义上的宗教，就去掉了儒家针对西方分类法的一种自保意义上的必要含糊或模棱两可。它不仅在理路上不合适，而且对于儒家自身是件危险的事情。比如它忽视了儒家的许多活生生的特点，生硬地制造出儒家与其他宗教的正面冲突，促使儒家或排外，或被外排，而历史上儒与道、佛之间就从来不是这种你死我活的关系。
 
 
 
 将西方宗教的判教方式，乃至西方宗教学的研究方式用到印度的宗教，比如佛教，已呈左支右绌的窘态，用到中国的文化现象、特别是儒家上来，就更是勉为其难了。尤其是对孔子，西方的范畴分类实际上就不知拿他老人家怎么办，因为夫子是一切形而上学的反例，一切“必、固”（《论语》9.4）式的说法的反例。黑格尔说他只是个“实际的世间智者”，龙华民等又断定他在儒教中是神。确实，他既是“至圣”，又只是一“先师”而非“先知”；［按公羊家］他是“王”，但又只是“素王”，或“日日新”意义上的“新王”，而非定格在历史事实中的某一朝代的王。他处于周公的制礼作乐、“以神道设教”（《易·彖·观》）与后来的孟荀、汉宋儒之间，既承续礼乐教化之天道大统，又使之仁［人］化、文化和历史生命化。不论后世儒者如何不济，不能充分领悟此至圣先师及素王的中庸或中行的丰满大义，但只要是真诚的孔门弟子，就总不会完全将孔圣所阐发者都压扁为一门西式的“宗教”。
 
 
 
 清末民初，面临以基督教和民主科技为核心的西方文化的压迫，康有为以基督教为模式建构儒教或孔教，主张“以孔教为国教”。后来，儒家随着清朝、袁世凯和张勋的败亡而亡败了。
 
 
 
 文革后任继愈、李申又重提“儒教是宗教”，目的之一是论证“儒教带给我们的是灾难，是桎梏，是毒瘤，而不是优良传统。”[ 任继愈：“论儒教的形成”，《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年，16页。]看来这些学者认为文革对儒家的批判还不够到位，似乎已经死了的儒家还有“宗教”的“游魂”在飘荡惑人。这之后，就有了“河殇”、“十字架上的真”一类的反应。
 
 
 
 将儒家判为西式意义上的宗教，在现代的、相当西方化了的中文世界的分类结构中，会大大简化我们的话语（如同拼音简化了汉字），让关于儒家的讨论进入一个被人工道路化了的地域。这就出现了两层赞成与反对的格局。在第一层上，大家同意儒家是宗教，这样，赞成儒教和反对儒教的都有了一个可落实的着力对象。在第二层上，大家不认为儒家是宗教，于是赞成和反对儒家的就都相信儒家只有世俗文化的价值，没有神圣的价值。陈独秀（晚年）、蔡元培等新文化运动干将主张儒家不是宗教，只是文化或思想，但其意在判此思想为腐朽反动的思想，与整个新文化和新思想、实际上就是西方文化与思想冲突，而不只是与其他的宗教冲突。另一个潜藏的目的或后果，如某些学者所猜测的，是要否认儒家作为一个正经宗教在现代“信仰自由”的社会中的存在权。[ 蒋庆：“人‘儒教重建’视野下的‘政治儒学’论说”，“平和书院”网站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蒋庆文集》。]
 
 
 
 今天，蒋庆先生又提出“重建中国儒教的构想”。[ 蒋庆：“关于重建中国儒教的构想”，《儒家制度化的基础及其可能性》，中国人民大学哲学院主办同名会议的会议集，北京，2005年11月25日－27日，1－6页。]他认为，“儒家是一个学派，存在于儒家义理价值未上升为‘王官学’（国家主导意识形态）的时代。……［与之不同］儒教不是学派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为‘王官学’（国家主导意识形态）的时代，即存在于儒家义理价值形成国家‘礼制’‘文制’以安顿人心、社会与政治的时代。……因此，面对西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。”[ 同上会议集，1页。]
 
 
 
 为了实现这个目标，蒋庆提出让儒教“进入到政治权力中心”的“上行路线”，以及“在民间社会中建立儒教社团法人”［即成立类似于中国佛教协会的“中国儒教协会”］的“下行路线”。并且主张“首先必须走儒教形成的‘上行路线’，因为‘上行路线’是儒教形成的正途。”[ 同上集，2－3页。]
 
 
 
 这又让人感到了谈论“儒教”对于儒家可能造成的某种危险。从形式上，它似乎与康有为的主张有不少相似之处。但是，现在的问题是：为了中华民族的文化复兴，是否可以不复兴儒家？我以为不可。再者，今天和可见的将来，为了复兴儒家，是否可以不“重建儒教”？我也以为不可（理由见下面第三节）。海德格尔引荷尔德林的诗：“哪里有危险，哪里才［可能］有拯救。”它对于复兴儒家与中华文化同样适用，因为这复兴，在以文革为高潮的广义新文化运动之后，绝不是一件不涉险排难而可以靠“发展”达到的事情。重提儒教的危险与重建儒教的必要，似乎让我们陷入了困惑。
 
 
 
 2．“重建儒教”的含义――儒教的独特之处何在？
 
 
 
 让我们再次审视荷尔德林这句诗和蒋庆的表达。“危险引出拯救”是有前提的，那就是意识到这危险，即儒教会使儒家贫乏化、意识形态论的危险，不然哪有什么拯救？其次，就蒋庆的口号而言，“重建儒教”意味着这不是在从头建立一个宗教，尤其不是在按西式宗教的格式来建立一个儒教，而是在某个意义上重现、复现一个历史上有过的儒教，也就是经周公制礼做乐、孔夫子阐扬深化、后儒各抒其义的“教化天下”的儒教传统，尽管也要“与时偕行”（《易·文言·乾》），做出必要的调整。而历史上主张儒家是宗教的人们，如龙华民、康有为，都既没有充分考虑到原本儒教的独特之处，比如拜祖先祭孔子不同于拜基督与耶和华，尊儒复礼不同于英国、丹麦式的“立孔教为国教”，[ 康有为于1913年4月9日《不忍》杂志第3册发表“以孔教为国教配天议”，“主张效法丹麦、西班牙之制，‘以一条为“信教自由”，以一条为“立孔教为国教”，’使‘人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊学为佐证，以孔子配天。认为古今为国者无不尊天，所以庙坛祭天，极为敬崇，历朝以其祖先配享。又认为：中国数千年，都归往孔子，尊为教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝。”（引自《孔子大辞典》，张岱年主编，上海辞书出版社，1993年，911页。）]也没有将真正的儒教原理做时机化的处理（康有为只会将孔子西方化），以应对时势的格致要求，因而以各自的方式伤害了儒家事业。
 
 
 
 那么，儒教的独特之处何在呢？相比于其他宗教，比如我们身边就有的基督新教、天主教、伊斯兰教，甚至佛教、道教等，儒教最明显的特征就是，它的主导性精神来源扎根于原本的人际关系或家庭关系，而不出自个人与人格神的关系（比如基督教），不是个人与自己的超越关系（比如佛教），也不只是个人与超越性自然的关系（比如道教）。换句话说，在其他的宗教中，都可以设想甚至鼓励一个个人完全摆脱家庭关系，直接接通到某个更高的意义源头上去，从而获得最后的拯救或开悟。而且这种拯救也不必对家庭关系产生直接的后果。而在儒教中，这种情况不会出现，因为至圣仁人也还是不会剪断家庭关系这条脐带，而且由家庭关系、特别是亲子关系所培育的孝、悌永远要在儒家圣人的精神生活中扮演不可替代的角色。成圣成仁也都会反过来滋润家庭关系。这并不［只］是一个什么“宗法”关系或某个历史范畴的问题，也不止于一个政治问题和文化问题，而是一个在人类的最高精神活动中不失去人间的原初关系，从而体现出人类本性的终极问题。[ 本文作者在“孝意识的时间分析”一文中，从现象学角度论证了孝意识是最能体现人类本性的人类生存的特点。见《北京大学学报》2006年第2期，　　页。]在这个意义上，儒家或儒教的复兴就关系到保持人的原初本性和抵御各种异化人性、摧残人性的意识形态和技术形态的问题。
 
 
 
 对这样一个儒教的特点，我称之为“儒教的人间生活化”或“儒教的亲子源头性”。在西方宗教和思维习惯了的格局中，这个特点具有一种根本的歧义，即在经验与先天、世俗与超越、身体与精神、他人与自我之间的摆荡。亲子关系是身体的、血缘的，但同时又是精神的、道德的，比如“身体肤发，受之父母，不敢毁伤”本身就又是精神的和伦理的。这关系总涉及他人，但又原初地构成自我，而且是构成那比个体自我更深切的自主意识。家庭既是横向的两性相合，又是纵向的过去与将来的交织。它不仅让阴阳两性相交成了夫妇，还将夫妇变成了父母。以这种方式，“性欲”在“婚礼”中升华，而婚配又内时间化为亲子关系、代际关系。这里面没有一处是单个人的，即便面对死亡也是以家庭和家族为单位的，但其中又没有一处不是亲爱交织到了“至诚如神”的终极生存形态的。想用任何一个观念原则来说明、规范和建立它，都注定了要被解构掉，因为它总不能不留下某些伸向“他者”的“印迹”。所以儒教和儒家思想的总体结构不可能像其他宗教、特别是西方宗教那样是金字塔式的，能被不留重大缺憾地建构上去，达到顶点。它的至圣先师生前不是他自己心目中的最成功者，死后也没有大地的震动和任何形式的复活，而只是“其生也荣，其死也哀”（《论语》19.25），但在其“逝者如斯”之中又总有“不舍昼夜”（《论语》9.17）的意义生成与奔流，让人“瞻之在前，忽焉在后”而“欲罢不能”（《论语》9.11）。所以亚圣孟子只赞孔子“圣之时者也！”（《孟子·万章下》）这句话有哪一位西方宗教的创始人可以担当得了呢？
 
 
 
 因此，儒教与其他所有宗教的一个可见区别是，它没有广义的修道士或离开人间生活的严格修道团体与机构，如修道院、寺观，而只有书院、孔庙和家庙。只有儒教有《孝经》，因为只有在儒教这里，孝这个永远不能被完全普遍化、比如“权利－义务”化的人间关系（夫妻总是在“有别”中“成亲”的，父母总是被特殊给予的，去孝和被孝总在时间中换位的），才从本质上就先于其他一切可普遍化、等级化、理想化的关系，比如“忠”。不了解这样的特点与标志，就不知重建儒教的命脉所在、艰难所在和希望所在。
 
 
 
重建儒教的必要性
 
 
 
 既然在东西方文化和宗教的比较语境中将儒家说成是宗教含有伤害儒家的危险，那么，今天为何还要重建儒教？去采取港台及海外新儒家的策略，即注重道德心性（内圣），顺应西方的政治（民主）与知识（科学）形态，以便开出一个中西合璧的“新外王”，岂不更聪明和识时务得多？可是问题在于，这样一种“自我坎陷”（牟宗三语）的策略，也就是将社会政治和知识加以西方化、只保留儒者个人的心性道德修养的复兴儒家策略，恰足以将儒家送进文化历史的博物馆，成为学者研究的对象、对外标榜的谈资而已。原因就在于，它抛弃了儒家或儒教的人间生活化的特质。如上所言，儒者不会在根本意义上独自成仁得道，而必源于亲子关系（“孝弟也者，其为仁之本与！”――《论语》1.2），并反报于这种关系。“格物”首先格的是人类生存的原初关系、即亲子家庭关系这个物。在此意义上，的确可以说：无物不诚，不诚无物。修齐治平，尽出于此。一旦这种关系所依存的社会、政治结构萎缩，尤其是这种关系不再以活生生的方式来建构我们的道德修养和全部生活，儒家就丧失了它独特的生命力，而沦为一个可以被其他宗教及意识形态挤来推去、被现代化生活压扁重构的可怜角色，君子儒也就成了小人儒或乞丐儒了。
 
 
 
 换言之，在适应现代的工业化、商业化和全球化的生活形态这个问题上，儒家有着某种天然的缺陷，或者是某种迂拙的操守。相比之下，其他的宗教，特别是西方的宗教，似乎处于有利得多的地位。完全可以设想一位玩股票、搞国际电子业、使用全球通手机、喜爱开赛车的“单身贵族”是一名忠实的基督徒，却不可设想他是位真儒者。西方的宗教创始人、先知、信徒、哲学家中相当一批人是单身汉，而中国儒家的圣人则无一单身，皆是以修身齐家为本、燮理阴阳而光前裕后者。因此，孔子的“圣之时”有自己的时态，并不意味着去适应一切外在的时局。这样，此儒家之“时”就首先不是物理意义上或外在社会现实意义上的“21世纪”之时，而是“四时行焉，百物生焉”（《论语》17.19）之时，“礼，时为大，顺次之”（《礼记•礼器》）、“君子而时中”（《礼记•中庸》）之时；一句话，父母与子女、祖先与后代的血脉相通之时，让家族延续、民族长存、文化绵延之时。也就是说，这“时”不是空无自家生命的周期计量和被计量，而是发自阴阳交合、生儿育女、繁衍亲族、协调天下的亲时与天时。在这亲时与外在的物时或现时之间，除了尧舜之世，总有着紧张，所以儒者几乎永远“任重而道远”，要“仁以为己任”（《论语》8.7）。而这“己任”就是去将现时转化为亲时，将物时转化为天时。
 
 
 
 自古以来，儒家依凭着以农耕为本的家庭家族的生存结构，和以读书学艺（四书与六艺）为主要内容的教育而生存。此为“耕读传家”的儒家命脉。儒家的兴旺则在于将这命脉延伸到了科举和做官，“学而优则仕”，于是天下读书人趋之若鹜。如今，这些儒家的生存结构几乎统统被解体或正在被极大地削弱，[ 参见本书第一章。]这才是“三千年未有之大变局”的深刻和持久的含义。
 
 
 
 如果从未来回顾，二十世纪很可能是儒家生存史上最惨痛衰微的一页。其中一大教训就是儒家懵头昏脑地丧失了自己的团体性存在。不但以科举入仕来形成团体的形态顷刻覆灭，就连讲学团体式的存在也基本消失，“两处茫茫皆不见”，可见中国主流知识分子文化反水的洪水猛兽之势。这样一来，人绝道丧，人类文化史上的一个奇观出现了：一个存在了两三千年的主流文化，几十年间就在其本土灰飞烟灭了。所残留的只是在西式大学中的一些个体的儒家研究者，或做外观式研究，或自称新儒家，虽然聊胜于无，具有某种提示的作用（当然也有掩盖儒家衰危的遮蔽真实的一面），但已无关大局了。而官方同意的祭孔，没有儒家团体的主持，也不过一旅游项目或一统战姿态罢了。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语》17.11）
 
 
 
 在这样的情势下，儒者必重建自己的团体，而且是以适应并同时改造现实的方式来重建，不然绝不足以挽回败局。基于这种考虑，我赞成蒋庆先生提出的“重建儒教”的主张，并认为他的政治儒学的主张是现代中国思潮中，第一次跳出了西方中心论窠臼的儒家之声。这其中的道理我已经在以前的一些文章中涉及到。其要点在于，如果没有团体或社团式的存在，儒家在今天就是任人冒充或打造的空壳了。
 
 
 
重建儒教的方式（一）――上、下行路线之困难
 
 
 
 然而，被重建的儒家团体应该以什么方式存在呢？首先，它不可能只靠书院讲学和师徒讲学的方式来生存繁衍，因为现在及可见未来的文化形势与先秦至清末的情况大大不同了。由于整个社会政治结构的去儒化，主流教育体制的西化，其他有力宗教的竞争，留给这种书院团体的生存空间是相当狭窄的，而且情况还会随全球化的进展进一步恶化。当然，如果出现具有东西方思想比较视野的精深大儒，这种书院或许可以像民初佛家的南京支那内学院那样，产生一定的学术影响（蒋庆先生的当代公羊学和政治儒学已开始产生影响），但这还不同于儒教团体的存在。孔子讲学，传承并发展周礼道统，所编所作之“六艺”成为后世的主导教材，不少弟子可以出去凭儒术做高官，影响政治与社会。直到清末，书院都有这“学”与“仕”的两重功能。然而，今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的“管理人才”把持，儒家这条最重要的“上行路线”已基本上被堵死。
 
 
 
 另外，由于全球化和广义的西方化的经济政治潮流方兴未艾，“靠经济发展解决问题”的现行国策在可见的将来不会做根本改变。所以，寄希望于当政者实现“意识形态的转轨”，让儒家进入政治权力核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。现政权面临的所有难题，在这种西化视野中，都不一定非诉诸儒家来求解决。而且，即便我们做最大胆的设想，汉武帝尊儒的一幕居然再现了，上行路线暂时成功了，这对儒家而言是好事还是坏事也很难说，因为就我们的视力可及，还没有任何政治力量可以改变政治经济学意义上的全球化潮流。届时儒教依然面临持守自己的亲子源头性还是随这“去儒化”的时代潮流和政治潮流而变的两难，就像德国绿党参加了政权而难于坚守自家特色一样。
 
 
 
 那么下行路线――即以“中国儒教会”的名义成为几大宗教之一――是否就是合适的策略呢？它当然比上行路线现实得多，也稳妥得多。它的具体活动可以包括：开办书院、社区建设（特别是农村的儒家建设）、宣传学说、慈善济世，恢复生活中的部分礼仪（比如婚、冠、丧礼等），乃至重现和发展孔庙的某种宗教功能等。这些都是可以切切实实地去努力践行的事业，也会产生一定的社会文化影响，起码起到复活儒家团体、发出儒家声音的重大文化效应。如果这种儒教可以坚守自己的原则，不依附异己的政治权力和经济势力，那么就会为儒教在现代社会中赢得一个立足点。
 
 
 
 然而，考虑到当今世界与中国的走向，没有理由期待实践下行路线的儒教会繁荣兴旺。这可以从教育、经济与宗教等方面加以点评。如上所及，儒家教育在现代的西化教育格局中只能是边缘的、辅助性的。即便有朝一日儒学教育顶替了现在的政治必修课，虽是极可称颂之事，但这也不意味着儒学成了教育的主流，如果学生们对待它的态度就如同今天对待“两课”一样的话。[ 蒋介石于20年代末30年代初起，配合他的“新生活运动”，采取了一系列尊孔读经的措施。他亲自到曲阜祭祀孔子，尊孔子为“千秋仁义之师”、“万世人伦之表”。1934年，南京国民政府通过定孔子诞辰为国定记念日和尊孔祀圣的决议。（参见《孔子大辞典》，835页）以后，国学、特别是儒学教育一直是该政府教育大纲中的必修类。但这并未改变它西式教育的本质。]此外，现今整个社会经济结构也不会容许儒教的社区建设有大的作为，除非整个发展模式得到根本改变，但这在国力竞争和霸道盛行的时代是无法期待的。再者，孔庙和儒教在民间的宗教功能，在现行体制中恐怕也远比不上其他宗教，尤其是那些已经在这方面磨练了数千年的传统宗教。比如，对于解脱生老病死这些人生苦难，儒教对于普通民众有什么超过佛教、基督教甚至道教的地方呢？蒋庆先生一再强调儒教上行路线的优先，认为无上行体制的保障，则儒教难以为继，这在当今形势下确是灼见。但问题在于，上行路线如果难行或竟不可行的话，怎么办？
 
 
 
 情势看来是这样的：当代的经济、文化和政治潮流要求重建儒教，因为非如此则儒家就没有了任何人际团体，也就没有了存在的形态。但是，也正是由于这个时代的潮流，使得被重建的儒教面临或被异化变质，或被边缘化的困难和危险。看出这些危险和难处，力图通过发挥儒教的独特生命力之所在，来克服之，才是儒教不止于暂时的复活，而是有望达到未来复兴的明智途径。
 
 
 
重建儒教的方式（二）――中行路线
 
 
 
 前面已经论证了，儒家的独特之处在于它的人间生活化和亲子源头。被重建的儒教如果要有真实的团体生命，只有深入地理解和实行这个要点，切不可完全按西化框架来重建和“发展”儒教。比如教育，其实书院并不是儒家的独特之处，基督教的神学院和读经班、佛教的佛学院和佛学社等，都是类似的机构。儒家教育的独特在于其“耕读传家”，即以稳定的家庭与家族聚居为依托的私塾或家庭内部的经典文化的传承。这方面只有犹太教堪做一比。当然，历史上犹太教徒似乎大多脱离了农业，居住在异己文化之中。但也正是由于坚守了“家传”、“族传”的教育与聚族而居的生活，犹太教得以在两千多年的漂泊后不但依然存在，而且重新建国［因囿于其宗教教义，所选择的建国之处乃一危地］。
 
 
 
 上行与下行路线，或者是可欲而不可求之事（或即便暂时得到也难于持守之事），或是以己之短较彼（其他宗教和意识形态团体）之长的劣势竞争，因此虽有必要尝试和坚持，但毕竟不是改变“儒门惨淡”的光大之路。此两路线的通弊就在于没有立足于自身优势和生命土壤之所在，而与他人争异化格局中的一日之短长。因此，有必要在这两种路线之外，提出一中行路线。
 
 
 
 中行路线的要义在于：专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。具体做法是：让儒教的礼、德教育扎根于亲子关系或家庭家族关系之中，为此就要复活和维护被严重摧毁和损坏了的家庭与家族的生存。然而，如上所论，在当今的西方化或现代化的中国，主流生活形态不仅不允许这种复活，而且还在进一步损毁之。比如中国南方那些曾经是社区中枢的家族祠堂，现在已经丧失了它们的绝大部分功能，或者荒弃消失，或者成了旅游景点，或者只是偶尔供后裔凭吊昔日宗族光辉的遗迹。家族、家庭及其活力还在不断缩小，“独生子女”的国策能在中国这么一个曾经是儒家主导的国家基本上成功实行（尤其在城市），表明了社会基本结构的脱儒化巨变。而所谓“三农问题”的痼疾，也不过是农村与农业的结构性衰落的指标之一。毛泽东发动的农民运动铲除了在后科举制时代农村还遗留的儒家结构（士绅阶层、家族权威），而现在以消除贫困为目标的城市化和现代化大潮则荡涤着那些早已被矮化为生产队、包产户的农村生活形态。实际上，真正传统意义上的农业在今天的主流社会中或者早已消失，或者只意味着“贫困”和“落后”。
 
 
 
 考虑到这些，尽管重建的儒教应该逆潮流而动，尽量在主流社会中寻求立足之地，但必须认识到总的现实形势的严酷。其他的传统宗教也在不同程度上感到了现代化的压力，但没有哪个会像儒教这样，在如此深广的程度上被损害，因为它们或者本身就有全球化的素质（如基督教），或者以民族而非家族为生存的基本单位（如犹太教、伊斯兰教），或者有独立于主流社会生活形态的一方自家天地（如佛、道教）。简言之，都有超脱人间生活和亲子关系的生存之道。而那些“现代宗教”，就更是乘机而上的弄潮儿了。
 
 
 
 因此，重建儒教的要害就是要走一条非上非下、亦上亦下的适合于儒教特性的生存之道，而这在我看来就一定会包括建立儒家文化保护区或儒家文化特区的举措。这种边缘儒家活体的优势在于：它使儒家有了一个虽然小但却是真实的适合自己的实际生活形态。[ 建立这种文化保护区的理由和途径，可参见拙著《思想避难――全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007年。
]
 
 
 
 它以家庭和家族的聚居为基本社会结构，以农业为本，士农工商皆有，三教九流并存。使用无污染的技术，而这也就意味着，它将基本上使用传统技术，只吸收现代技术中“干净”的那一部分，即基本上无化学燃料和化学材料，无大规模电力，以人力、畜力、天然动力为主要动力来源，以手工业为主要的加工方式，以自然或半自然的中医及整体疗法为主要的医疗手段，同时吸收西医及其他医学中的无或少副作用、不破坏人的自然生活形态及其身心尊严的技术和诊疗思路。历法改用农历，纪年用干支或以孔子诞辰为始点。教育则全面有机地复活传统的耕读传统和科举考试，学习内容与科举考试的内容以儒家经典为主，同时加入东西方文化（含哲学、文学、历史、科技、社会科学等）的比较。这也就意味着要学习外语，以及浓缩化、中西对比化了的西方科学与人文学科，不这样不足以维持儒家特区的长久存在。
 
 
 
 政治体制当然以家庭和家族为社团基础，实行儒家导向的、天人合一的家族社团民主，以可行的方式体现蒋庆阐发的政权的三重合法性，即民意的、超越的（神圣的）和文化传承的合法性。它的具体模式还有待摸索，但肯定要体现出儒家自周公、孔孟以来的礼乐政治的核心价值，并适应当代的民心走向。很明显，在这样一个相对独立的、可自身持续存在的文化特区中，儒教的人间生活化和亲子本源的特性、修身齐家治国的特长都会得到较充分发挥，传统的、无污染的知识技术会得到复活和发展。简言之，它将是一个使儒教获得真性情的生活境域、组织形态和深入发展的“根据地”，是“孔庙”的现实生活化。由它向主流社会中的儒家团体输送出合格的人员、教育实践、改革思路，乃至物质载体，而主流社会中的儒家团体则是它得以建立的起点、与外界联系的中转站和回馈机制。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、亲子之源而不流为漂泊无定者了。所以，可说它在今天是一条比上下行路线更原本的重建儒教的道路。
 
 
 
中行路线的可行性和文化效应

 

 那么，这条中行路线是可行的吗？实现之后会有重大的复兴儒家文化乃至传统中华文化的效应吗？回答是肯定的。它肯定要比上行路线容易实现，因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不一定意味着现行执政党的特点的消失，而只意味着已经实行的“一国两制”向文化维度的推衍，或生物保护区思路与实践的文化转移。换句话说，建立儒家特区或保护区是一种不与现代化主流直接对抗的边缘建构，付诸实行的可能也就比较大。其实，它在中华文化的古代政治及文化实践中已有先例，这就是为儒家乐道的“通三统”的学说与实践。[ 董仲舒：《春秋繁露•三代改制质文》。]它的基本意思是：当前盛行的政权与文化要为以前的政权与文化留下边缘上的生存空间，比如周武王推翻殷商后，马上封前两朝（夏与商）乃至更多朝代的后裔于某地，比如“封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”（《礼记•乐记》），让他们的文化以这种“诸侯国”的边缘方式继续存在。[ 关于这种“文化特区”实践的历史真实性的考订，可参见杨宽：《西周史》，上海人民出版社，1999年，121－123页。]而且，儒家和那时受儒家影响的政治家们都相信，只有实行了“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语》20.1），才算真膺了天命，才可让“天下之民归心焉”。不仅如此，儒家一直推崇以小国为起点，靠德行仁政来得人心得天下的实践，比如《史记•孔子世家》记孔子讲：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！”
 
 
 
 另一方面，相比于在主流社会的民间建立儒家社团，建立儒家文化特区似乎比较困难，但是，为了克服这困难而付出的努力不但值得，甚至可说是必要，因为由建立儒家特区而形成的儒教团体的真实性和生动性，是现代化社会中一般的儒家社团无可比拟的。它有着自己的时空存在，或土地空间的和农历时间的存在，有自己的生产方式、社会结构、教育方式、政治形态、技术形态和生活艺术化的方式，是孔夫子生前亟思获得的那样一个施展其治国平天下的抱负、传承周文化的“基地”。[ 本书作者2006年初与蒋庆先生有一次对话。后者在切实了解了前者建立儒家保护区之原意和具体论证之后，表示赞同，认为这种保护区的真实名称应该是“儒家复兴基地”，并引用《论语》17.5所记孔子言论（比如“如有［一小‘国’如‘费’］用我者，吾其为东周乎！”）来佐证。]
 
 
 
 由于这种文化特区建立在家族结构之上，而这样的社会已经行之数千年、数万年，因此，尽管目前的现代化社会不利于它，但就特区本身的性质而言，则不是那种由理想者个人集合而成的乌托邦社团。如果有明智而坚定的儒者领导，它一定会比美国的阿米什人（Amish people，阿门宗派之人）的文化聚居区还有生存的坚韧性。它需要的只是国家和主流社会承认的一个独立的文化空间，或者说是将桃花源与外界分离开的一条“兴灭继绝”的界限。
 
 
 
 而且，这种真实的生活境况和技术形态，会驱动儒教和文化特区内的百姓全面地复活传统技术，并在生活本身的压力和机会中努力吸收新的绿色技术，创造出更加有效和巧妙的新的技术形态。而它在政治或管理上摸索出的经验，对于中华民族未来的改革也或有助益。从阿米什人那已经成功固守几百年的传统生活与生产的形态看来，这种不依靠现代技术的生存团体，只要有自己的合理组织与信念，是完全可以持续下去的。
 
 
 
 这正透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。也就是说，如果人类通过某些团体的生命实践证明，有文化传统、信仰与合理技术［适度技术］的社团毕竟可以长久地活下去，而且在深层意义上要比完全受制于现代技术的社会生活得更好更幸福的话，那么人类的前途才会出现些许光明。人类的未来不能靠什么“生物圈X号”的实验室，也不会靠太空移民来避免灾难，而是要靠传统生命的维新，靠文化的方舟与桃源。所以，我曾这样写过：“救儒家，难道只是救一家，而不是救大家？”

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27871&page=1

 

 

 

 

◆〖作者赐稿〗关于“国学热”的思考（郭齐勇）
 
 
 
 关于“国学热”的思考
                    
                             郭齐勇
                        （武汉大学教授）
 
 
 
论文提要：国学包括中华传统文化的各方面，有常识层面、学术与技艺层面、道德价值与人生意义的层面、国魂与族魂的层面。国学具有平民化的特性。当前，国民对本国历史文化传统还相当陌生、隔膜，而体制内的、从幼儿到博士的教育，基本上是西化的，因此还谈不上有所谓“国学热”。我国应当为民族传统文化的承传立法，或者说，应当在法律上规定，必须对幼儿与小、中、大学生进行国语、国文、国学的教育，维护民族语言与文化的纯洁与尊严。国学是国家的软实力。国家的兴盛与国学的复兴是一体两面的事情。国学资源有助于社会主义和谐社会及其核心价值体系的建构，有助于形成民族认同与伦理共识，有助于维护国家的安全、地位及文化输出。在人生的安立、精神的归属方面，仁义礼智信等传统价值观仍然是我们重要的精神资源。仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义、廉耻等价值在当下和未来中国社会的发展中，还将继续起着良性的作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值整合起来。
 
 
 
关键词：国学  仁爱 和谐社会  核心价值体系  民族精神 

 

 什么是国学？国学包含几个层面？国学只是精英文化吗？为什么当前社会上对国学有迫切的需求或一定的热度？当前国学是真热吗？国学与国家的文化安全有什么关系？国学与和谐社会的建构有什么关系？国学与本国在国际上的政治、经济、军事、文化之地位及文化输出有什么关系？本文试图回答上述问题，略抒己见，以就教于各位。
 
 
 
何谓国学？试说国学及其草根性
 
 
 
 我们现在所说的国学，包括中华传统文化的各方面，例如包括中华各民族从古代到今天的蒙学读物、衣冠文物、习俗、礼仪、语言、文字、天学、地学、农学、医学、工艺、建筑、数学与数术方伎、音乐、歌舞、戏剧、绘画、书法、思想、心理、信念等。国学中包含有大量的社会、民俗、制度、生活世界的内涵，特别反映在历史、文学、艺术、哲学、宗教方面，同时又是中华人文精神之根，是我们民族的终极信念的所在，是安身立命之本。国学是开放的，包含了历朝历代消化吸收了的外来各种文化。
 
 
 
 作为传统学术的国学，如按传统图书与学术之分类是经、史、子、集四部，或义理、考据、辞章之学的三路向等。经学是国学中的重中之重，因为经学中包含有大量的社会史的内涵。我还是认同晚清“穷治语言文字以通经学”的学风。五四以来，我们对经学与理学有太多的误解。
 
 
 
 我想强调的是，国学不仅仅指传统学术，尤其指其中所蕴含的文化价值与民族精神。国学当然是相对于西学而言的。在清末民族危机与西学大量进入中国以前，没有国学这一说法。国学这一概念从上一世纪初年被章太炎们从日本引入之时起，就含有振兴民族精神与弘扬中国文化的道德理性、宗教精神与人文传统，来振兴国族、复兴国家、增强自主精神与自信力，以与东西方列强相抗衡之意，也含有批判或救治世界的西化、工业化、商业化、功利化的弊病之意。可见，国学不仅仅是学问或学术的概念，而且还是民族性与民族魂的概念。清末民初的国粹派思想家们所谓“学亡则亡国，国亡则亡族”，即是主张通过保文化学术来救国家民族。[ 章太炎说：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣；而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣；而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？”（《民报》第七号《国学讲习会•序》）]
 
 
 
 有人把国学与汉学同等或并列看待，尤为不当。外国人研究汉学（今天叫中国学）与本国人研究国学有很大区别，不可等量齐观。外国人只看重饾饤枝节而忽略内蕴精神，他们视汉学（或中国学）为纯客观对象，而本国人对国学自然地投入主观情感，怀抱温情与敬意的心态，而且身体力行。
 
 
 
 所以，今天我们谈国学，我以为，大约有这么几个层面[ 我曾于1994年10月23日在《文汇报》发表了《国学与国魂》一文，此文在当时有一定影响。本文第一部分的一些内容，特别是以下层面分析即源自该文。]：
 
 
 
 第一是常识层面，即国家民族历史文化的ABC。针对几代人国学素养的不足，面对媚俗的大众文化的冲击，对国民特别是青少年进行国学初步的教育已是十分紧迫之事。这需要家庭教育、学校教育与社会教育的配合。
 
 
 
 第二是学术与技艺层面，即传统文化各门类各方面，包括地方文化、民间技艺、学术传统之传承。要通过微观精细地研究，抢救、整理与继承绝学，古为今用，推陈出新，这需要国家与社会投入资金，养一些甘坐冷板凳的专门家，尤其要培养新生代，并造成代代相传的机制、环境、氛围。
 
 
 
 第三是道德价值与人生意义的层面。国学根本上是教人如何做人，如何安身立命。例如《论语》《孟子》，按梁启超的说法，是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。[ 参见梁启超：《国学入门书要目及其读法》及《治国学杂话》，俱见《胡适文存二集》，亚东图书馆1934年版。]今天我们提倡国学，主要是提倡理想人格的追求，克服工具理性的片面膨胀所导致的人文精神的萎缩或失落。
 
 
 
 第四是民族精神，或国魂与族魂的层面。提倡国学与吸纳西学并不矛盾。对于祖国传统文化的价值理念、生存智慧、治国方略，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西或中外文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的中华文明。一味贬损、伤害中国文化之根，无益于西方精神价值的引进与融铸，无益于新的现代文明的建设。正如鲁迅所说：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”[ 见鲁迅《文化偏至论》，此时鲁迅还是章太炎的门生和“国学振起社”的成员。]；也如陈寅恪所说：“一方吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”[ 陈寅恪：《冯友兰<中国哲学史>审查报告》，见冯著《中国哲学史》，商务印书馆1934年版。]；任何民族的现代化都不可能是无本无根的现代化；失去民族之本己性、个性的现代化，绝对不是成功的现代化。
 
 
 
 学习国学更重要的是把握中华人文精神与价值理念，了解中华民族与中华文化融会的过程，及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一个中国人。
 
 
 
 国学并不只属于文化精英。实际上，国学具有平民化与草根性的特点。在我们的老百姓中，包括不识字或文化水平不高的像我的祖父母、父母亲那样的人，包括文革后期，1968年至1970年我在湖北天门县杨场公社插队落户时周围的农民老乡，我当工人时到两湖、浙江几家大工厂培训两年间遇到的一些工人师傅，我们的小学、中学、大学的老师们，所有这些人以不言之教与言教影响其子弟与周围人的精神的东西，主流的价值仍然是友善、仁爱、孝慈、正直、良心、为人着想，堂堂正正地做人做事。老百姓接受的并影响他人的生活哲学，是带有儒家文化密码的蒙学读物与民谚民谣中的仁慈善良，廉洁勤谨，忠于职守，与人为善，德福一致，“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等，例如《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《弟子规》和《四书》的一些内容。
 
 
 
 但是，五四以来，作为中国人的国民性的负面的或所谓丑陋的中国人等等的揭露，有些过头，伤害了我们的民族性。尔虞我诈，内斗内耗，我们出现过一些丑恶的现象（其实西方也有），但人们往往就会把帐算在国民性上，或要中国文化、儒家文化承担责任。我觉得我们要把中华民族文化的真髓，养育、凝聚老百姓的真诚的理念，作为中华民族这样一个多民族国家的族群认同、文化认同与伦理共识的仁爱思想，浩然正气，正道直行，人格修养等等，大大地弘扬出来。我不认为这是高头讲章。比方说，老百姓中，其实有很多相互关爱的品格与事例，我们要把这些日用而不知的民间留存的仁爱忠信，仁义礼智信等的道德资源加以保护、拓展。例如武昌区吴天祥副区长，长期关爱人民群众，有很多感人事迹。又比方我是1966届高中毕业生，我与同学们1968年下乡的时候，我们是抱着尖锐斗争的心态下去的，以为我们是革命派，下去是去斗争地富反坏右的。结果乡亲们慢慢地化解了我们的仇恨心理，为批斗对象（多为冤案或地富子女）讲好话，以温情在物质上、精神上关爱我们这些离开城市与家庭的知青。他们家里的鸡蛋、蔬菜很少，但总是送给我们吃。在田间劳动，他们告诉我们不要蛮干，不要一口气就把一辈子的饭吃掉了，要我们学会保护自己，又教会我们干农活的技巧。慢慢的，我们就懂得人间的温情。我小的时候，也亲眼目睹自己的父母也是在家里的生活非常艰难的时候，节衣缩食，对邻居与逃荒讨饭的灾民予以接济。我觉得仁爱不仅是一种理想性的东西，而且是在民间有根源的活的东西。我们现在要有一种文化自觉，把这些百姓日用而不知的、有生命力的、有内蕴的价值启导出来。
 
 
 
 
体制内的教育是西化的，所谓国学热只能是假热
 
 
 
 一方面，民间存留着很多善根，国学确有草根性；另一方面，我们又不能不看到，由于社会巨变所发生的诸多新问题，特别是强势的西化趋向的影响，百多年来文化观念与全民教育的某些失当，国人对于国学又相当地陌生、隔膜。
 
 
 
 首先，我们看常识层面。今天我们很多大学生与研究生，不知祖国历史文化的一些常识，不知《四书》《老子》《庄子》为何物，更不要说中学生了。有一位博士生寄贺卡给导师，竟称之为“先师”。社会上更是如此。张艺谋是大文化人了，但他导演的《黄金甲》中，周润发饰演的帝王竟对医官说“你的内人”云云不通的话。我们有的大学教师常说“我的夫人”云云，不知“夫人”是尊称别人的太太的。有一专门纠正世人用语的杂志说“食色，性也”是孟子说的（有的大报竟然照登，其实这是《孟子》一书记载的告子的看法，孟子批评了这一看法。）还有很多。
 
 
 
 其次，我们看学术与技艺层面。传统文化各门类、各方面，包括民间技艺，经史子集等的传承上，有相当大的断层。五四以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术结构与体制，使得我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。令我汗颜的是，包括我在内的目前在大学教中国文史哲的所谓教授们，如果人家顺手拿一册未经整理的旧籍古书让我们读，很可能有些字认不得，有些句子断不了，有些典故不知道，有些篇章读不下来。近些年来，我与同事们之所以在武汉大学创办小型国学试验班（本科生已办了六届，硕士生有两届），就是想整合文史哲各系老师的力量，三个臭皮匠，顶个诸葛亮，大家互补，共同努力，以“小班授课，原典教学”的方式，试图培养一点点读古书的种子。因为靠我们这些教授们曾经接受过的、半个世纪以来通行的、分科式的、只学概论通史、不读原著经典的教育方式，我们民族的将来，很可能没有能够读通古书的人。
 
 
 
 第三，我们看道德价值与人生意义的层面。现在有些为人父母者如何教育孩子呢？我曾在公共汽车上看到有的年轻父母当着孩子的面逃票、与老人抢座位、骂人，毫不避讳，有的甚至教唆孩子斗狠，打别人的孩子，所谓免得吃亏云。我们本来是礼仪之邦，但我们的留学生或旅行团走到世界各地都会发生不文明、不礼貌，甚至有辱国格、人格的事情。2006年9月，我在美国亲眼看到一些用公费旅游的干部，在公共场所不守公德的丑态。由于爱喧哗，聚众打牌到半夜，有的美国旅店宾馆干脆把中国旅客与其他国家旅客隔开安排。还有一些大学生面对生活贫困、就业压力，或恋爱、婚姻、家庭问题等，经不起挫折、坎坷，极个别人自杀或出现精神疾病，并不都是心理上的病症，根本上还是人生观、价值观的问题，责任感的问题，生活的信念与态度的问题。
 
 
 
 第四，我们看国魂与族魂的层面。可悲的是，有很多知识份子以居高临下的不屑的挑剔的态度，轻慢的语气，以先入之见或自己的所谓“逻辑”或文字游戏的方式，横加肢解传统文化，以为西方的从古到今都有理性，完美得很，中国的从古到今都无理性，糟糕得很。他们不是全面理解思想系统及其背景与特性，而是由这种立场或情感出发，抓住只言片语，拉来就打或贬。对于自己民族的文化及其经典，应有起码的尊重，起码的虚心的态度。为什么其他国家的知识份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或没有类似的问题，而唯独我们国家、民族的知识份子必须面对这一问题？那是因为人家没有妖魔化、丑化自己的文明及其经典，没有把今人的责任推到祖宗头上去，也没有单一的直线的进化论、进步观，而我们自鸦片战争以来，把国际国内政治、经济、军事的问题，国势的问题简约化为文化的问题，一古脑儿都要传统文化来负责，要孔孟来负责，又把文化问题简约化为进步与落后的二分法，因此把传统与现代打成两橛。实际上孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。这种不健康的心态与学风，乃严肃的学术研究之大敌，且谬种流传，误人子弟，贻祸青年。
 
 
 
 近年来，随着我国的经济实力、政治地位的提升，随着人们对传统文化与现代化的关系的理解有了多维向度，全社会上对国学有了迫切的需求或一定的热度。例如，继武汉大学之后，中国人民大学、厦门大学也开办了国学班[教育部与国务院学位委员会尚没有“国学”这个专业的名称、代码与编号，目前国学本科生与研究生招生只能挂靠在别的专业上。也就是说，“国学”在体制内的教育中还不具有合法性，至少是没有户口吧！
]；公私企业的经营管理者由热衷于学习西方式的管理转过来学习古代哲学智慧与管理方略，一些MBA、EMBA、总裁班等更多地转向学习中国经典来丰富人生；不少民间人士开拓更多的空间，创造条件让儿童在记忆力最好的时期诵读一点经典，打一点童子功。这都是十分可喜的现象，虽然遭到不少非议。国学随着国力的增强，到了发展的最好契机。
 
 
 
 但是，当前国学是真热吗？国民对国语、国文、国学，对本国历史文化传统的常识还不甚了了；体制内的，从幼儿到博士的受教育的制度安排，基本上是西化的，青少年学习英语的时间与精力大大超过了学习母语、国文的时间与精力，而体制内有关中国历史文化的教育又非常薄弱；如此，我们有什么理由侈谈“国学热”？所谓“国学热”并非真热，其实是假热，只是一些表面现象而已。有的只是敲敲边鼓，只是自发与偶然的现象。
 
 
 
 试看我们的教育。幼儿与中小学教育中的中国文化教育应是基础的基础。因此，全社会都应当重视对幼儿、小学生和中学生加强中华民族历史知识与人文精神的教育。不然，大学人文教育就根本没有办法做好。此外，中学文理分科的问题，作为高考的附属物，似应有更加合理的解决方案。从公民的文化教养与民族的文明发展来看，中学生的文理分科是应当为法律所禁止的。同样的，我国应当为民族传统文化的承传立法，或者说，应当在法律上规定，必须对幼儿与小、中、大学生进行传统语言与文化的教育，维护民族语言与文化的纯洁与尊严，必须改变目前青少年学英语的时间、精力大大超过学习母语的状况。
 
 
 
 母语、国学的教育是国本，不可动摇。十多年来，我一直在批评一种现象，即中国大陆地区的各层次教育中，忽视母语的教育，忽视本土文化ABC的教育，把英语、西方文化教育看得比母语、本土文化的教育更为重要，完全是数典忘祖！现在中国的大众文化已是美国文化的殖民地，美国大片横行无忌。反过来看一看法国及欧洲一些国家，他们严格限制大众媒体把英语节目或所谓美国大片肆无忌惮地播放，他们是有限制的。法国知识界不断批评、指导法国的传媒与文化界，法国政府也十分自觉地捍卫法兰西语言的纯洁性与法兰西文化的尊严。相反，我们都失职了！我不是反对学习西方，相反，我是积极主张拥抱西方文明的，我当院长，在本院的教学中，我为以西文学习西方经典创造了很好的条件。我们开办的国学试验班、中西比较哲学国际班，都是开放的，有些课程也用英文上，请外国学者上。但我认为，这一定得有一个界限，即中国的教育（从幼儿园到博士生），宪法与法律允许的中国教育，一定要以母语与本土文化为主导和主要内容。我们现在讲自主创新，讲建立自主创新型国家，首先振兴的应是中国自己的文化传统。中国人靠什么走向世界？中国人的精神文化中当然包含着几千年来与外来文化的融合，中国文化当然是变动着的文化。但中国之为中国，中国文化之为中国文化，一定有自己内在性的东西，有主导性与主体性的常道。这是不可动摇的。因此，我反对所谓“双语教学”的提法，甚至有的大学提倡“全英语教学”，那是应当禁止的，是违法的，是殖民地心态的体现。
 
 
 
 作为一个国家的公民、国民，有接触本国经典的义务。一个西方人，不管从事什么行业，在他经受的家庭、社会、学校教育中，起码诵读过、学习过荷马史诗，柏拉图或亚里士多德等希腊哲学，西塞罗等罗马政论，莎士比亚的文学作品等。这都是视为当然的，是他们的人文修养的基本功。一个中国人，也应当掌握好母语，具有中国文化的常识。可是今天在中国，如果我们让青少年读一点有关孔子、孟子、老子、庄子的书，会被认为是旧守复古、大逆不道。这是非常奇怪的事情。我认为作为一个中国人，要了解的最基本的经典是《四书》（《论语》《孟子》《大学》《中庸》），还有：《老子》、《庄子》、《六祖坛经》、《史记》、《汉书》、《诗经》、《楚辞》等。
 
 
 
 
 三、国学与和谐社会的建构
 
 
 
 近十多年来，我常常到我国台湾地区和韩国、日本去出席会议或讲学。总的感受是，那些地区或国家的民间社会的空间比较大，生活中，传统文化、礼俗的传承比我们好。今天，我国大陆地区的民间生活更加多元化了。企业、媒体、社群、宗教团体中需要而且也可以提供更多的社会资本与文化资本，包括本土文化资源。我们建设今天的文明，需要更多借鉴古代的文明。
 
 
 
 国学的再发现，并不是复古，更重要的是，其中的价值观念能更多地渗透到现代人的意识之中。国学之一的儒家思想与制度也可以参与当代的制度安排与秩序设计中，例如“礼”之中就有不少，可以转化。儒家思想可以与现代政治自由主义、生态环保主义、女性主义对话。比方说，我们实行社会主义的市场经济，必须兼顾公平与效率，有关公平与社会公正，正是儒家的强项。又比方说，年轻人讲自由，其实，不管是政治的、哲学的、道德的、美学或艺术的等层面的自由，伯林讲的消极自由与积极自由，在儒释道各家的论说中都十分丰富，值得发掘。现代的政治法律制度，不可能不建立在德性伦理之上。我们的家庭伦理、社群伦理、工作伦理、企业伦理的建设，都可以在国学中找到资源。在生态伦理、文明对话、国家间与族群间的交往伦理方面，国学资源都大有可为。我们有责任做创造性转化的工作。就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言；就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言；就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言；儒家和传统诸家都有可供转化和沟通的丰富的精神资源。儒家的道德主体为政法主体预定了位子。
 
 
 
 德国特里尔大学的文学院长、汉学家波尔教授（他的中国名字叫卜松山）曾经在北京与特里尔多次郑重地对我说过：“你们中国有很好的道德资源，特别是儒家文化中有很多很好的做人的道理，可惜你们放弃了，没有用这些本土的文化资源教育后代，这非常遗憾！”这值得我们警醒。
 
 
 
 一个社会，如果没有基本的伦理共识，那是非常危险、非常可怕的。再严密的法律，代替不了社会的伦理道德；进一步说，健康的现代化的法治社会恰恰是建立在民众的底线伦理、民众的伦理共识的文化土壤之上的。今天我们所说的和谐社会，指的是现代化的民主法治、公平正义的市民社会。提倡和谐社会，针对的是现实上的不和谐、不协调。各国现代化建设过程中，不免会出现发展中的不平衡，地区、行业、城乡、贫富的差异。出现不平衡与差异是十分正常的。但一定要有一种自觉，即不断地克服或调整不平衡或太过悬殊的差异。中国传统社会充满着斗争与紧张，正因为如此，传统社会的知识人与民众期盼和谐，留下了大量的“和谐”思想资源，可以成为中国特色社会主义和谐文化建设的重要助缘。
 
 
 
 在人与天的关系上，中国古代思想家认为：天、地、人、物、我，不是各自独立、相互对峙的系统，彼此之间有着不可分割的联系。它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。中国传统智慧主张人与自然万物，与草木、鸟兽、瓦石、山水，是密不可分的整体。古代的《月令》，特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护，涉及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。中国的人文精神不与自然相对立，它讲求的是与自然的和谐共处。“天地与我并生，而万物与我为一”，“人与天地万物一体”的古代的观念、信仰，对于今天我们的科学的、全面的、可持续的发展观，仍有启发性。
 
 
 
 在“己”与“人”的关系上，孔子主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己，同时必须尊重别人；不尊重别人，也不能成就自己。
 
 
 
 在人与内在自我的关系上，中国传统哲学家认为个体生存的意义世界，与个体人身心的涵养有很大的关系，可以帮助人心理上处于健康状态。道家、佛教主张身心神形的合一与超越，由此而建立起特有的修养论、工夫论、境界论。
 
 
 
 中国古典的和谐智慧并不是否定对立、抹杀差异、矛盾的智慧。所谓“和而不同”，和不是同，也不是不同，是多样的统一。马克思深刻指出，差异、矛盾是普遍存在的，没有差异、矛盾，就没有社会的进步和人类的发展。构建社会主义和谐社会是一个不断化解社会矛盾的持续过程。因此，否认矛盾、害怕矛盾的态度是不可取的；但是，放任矛盾甚至扩大矛盾，同样是错误的，危险的。孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”孟子主张保障老百姓的“恒产”，指出良好的政治一定是使老百姓有产业有收入、满足生活的基本需要的政治。儒家还关注养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计及其落实，强调整个社会应关注鳏、寡、孤、独等弱势群体。《礼记•礼运》更是假托孔子之口，描绘了“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的大同理想。
 
 
 
 防止公共权力的滥用是珍惜民力、保护民生的重要内容。孔子说：“政者，正也”，“居敬以行简，以临其民”，“博施于民而能济众”，反对以傲慢的态度对待人民，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生。他提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题，以安民济众、百姓平安为根本目的。孔子讲“行己有耻”。国学中有大量的荣辱观、廉耻观的思想传统与整饬吏治的办法，包括监察制等，对于我们的廉政建设和树立社会主义的荣辱观仍有借鉴意义。
 
 
 
 重视和发掘中国传统智慧中的和谐思想的资源，决非要鼓吹全面复古，全盘照搬古代文化的整套东西，更不是试图以中国固有的传统去对抗、抵制现代的文化。我们提倡以批判继承的态度、多元开放的心态，对传统智慧的和谐思想资源进行创造性的转化。现代化在东亚各国的发展，不仅是受到西方刺激之后的反应，而且更为主要是自身内在的要求，有自身发展的逻辑。儒学思想史上，中、韩、日三国的经世思潮的发展，即是内在调适的一种表现。这实际上为东亚的现代化做了铺垫。明清以来中国商业的发展，与商人的价值理念有关。实际上，例如徽商、晋商等等的商业行为中，都有儒家价值、儒家伦理的渗透与融摄。近世以来，东亚三国迎接西方的挑战，内在思想的资源仍然是儒学。睁眼看世界并鼓动学习西方的人，包括马克思主义中国化的先驱、中国共产党人的前辈和近代以来的仁人志士，骨子里恰恰是入世的，进取的，主张变化日新的，是关切国事民瘼、向往大同世界的儒家情结最深的人。他们的为人为学、思想与行为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神，无一不是儒家式的。儒学思想与现代化的调适，除了我们以上说的这些外，更深层次的即是仁、义、礼、智、信等基本价值的转化。孙中山先生特别提出“忠孝、仁爱、信义、和平”，强调心性文明的建构。[ 参见郭齐勇：《孙中山的文化思想述评》，《中国社会科学》１９９６年第３期。]
 
 
 
 罗伯特·贝拉(Robert N.Bellah)关于日本德川宗教的研究给我们多方面的启示。他说：“存在于德川时期的中心价值系统在现代依然起着决定作用，也许是以更加强化的、理性化的形式而存在。将作为各个阶级的身份伦理而起作用的中心价值系统应用于现代，证明是十分有利于处理每个阶级所承担的新的经济责任。”[罗伯特·贝拉著：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，三联书店与牛津大学出版社，北京，1998版，第228页。]贝拉关于中国的整合价值占首位，日本以重视政治或达到目标为特征，中国伦理是普遍主义的，日本伦理是特殊主义的等等论断，都是值得商榷的。但他具体分析了德川时代的中心价值，指出了这些价值在日本现代化道路与过程中的作用，是很有意义的。丸山真男曾对此作了中肯的评价。[丸山真男：《评贝拉的〈德川宗教〉》，《德川宗教：现代日本的文化渊源》附录三，第259-296页。]中国大陆和台湾、香港，以及新加坡、韩国等国家与地区的现代化运动中，民间社会的儒家伦教的积淀起了积极的作用。在文化小传统中，勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，无疑是经济起飞的文化资本。这些文化小传统，与儒家精英、文化大传统是密不可分的。从长远的、健康的、高品质的社会目标来看，儒家“仁爱”思想可以纯洁世道人心，整合社群利益，调整人与天、地、人、物、我的关系，克治自我中心和极端利己主义。“恕道”对于环境伦理、全球伦理的重建提供了重要的思想基础，有助于全球持续性地发展。“诚敬”、“忠信”思想有助于整顿商业秩序，增强企业内部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促进人的精神境界的提升。儒家的价值观、义利观和人格修养论，有助于克服拜金主义、享乐主义和坑蒙拐骗的行为。目前，这些价值至少对于中国大陆社会的整合，和谐社会的建构，具有极其重大的现实意义。
 
 
 
 从《四书》、《管子》、《荀子》和宋代以来在民间流行的蒙学读物来看，传统社会朝野共同承认的核心价值，大体上是以仁爱为中心的展开，重要的范畴有如仁、义、礼、智、信、孝、悌、忠、恕、诚、敬、廉、耻等等。传统道德仁、义、礼、智、信“五常”和礼、义、廉、耻“四维”是我国古代思想家对中华民族基本道德观念和道德准则的总结，源于春秋，确立于汉代，是安定国家、稳定社会的最普遍、最重要的道德规范。明清时代，“孝、悌、忠、信”与“礼、义、廉、耻”结合起来，称为“八德”。
 
 
 
 儒学的中心价值系统或核心价值观念是仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义、廉耻。仁爱是人性之本然，与世界各民族、各宗教伦理之精核可以相沟通、相对话。“己所不欲，勿施于人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”；“亲亲而仁民，仁民而爱物”；“民吾同胞，物吾与也”；完全可以成为新的全球伦理的基石，成为化解宗教、民族、国家、文化间诸矛盾冲突的药方和协调人与自然关系的指南。敬与诚是人面对天、地、人、物、我的一种虔诚、恭敬的态度，一种责任意识和敬业精神，真诚无欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于现代社会，化为孝敬父母，尊重前辈，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行为，化为对人类、民族、国家、社会、团体的忠诚奉献精神。持守道义，主持公道，讲求信用，言行一致，仍是我们做人的准则。
 
 
 
 仁爱、敬诚、忠恕、孝悌、信义、廉耻等价值在当下和未来中国社会的发展中，不仅作为普遍性的道德理念，而且作为企业、商业、职业、社群、环境伦理，还将继续起着作用。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等等——整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，不乏可以沟通之处。现代权利意识，现代法律生活，缺乏终极信念的支撑，缺乏深度、累积的社会资本和文化资本之支撑，很可能平面化与片面化地发展。
 
 
 
 以上这些，都是我们建构社会主义核心价值体系的基础。
 
 
 
 更多的人形成中华民族的文化认同是中华民族凝聚力的基础，这可以反对国家的分裂。面对西方文化铺天盖地的席卷域内和西方宗教的无孔不入的渗透，我们一定要有文化自觉与文化安全意识。目前，基督教、天主教在中国大陆特别是农村发展很快，势力很大；台湾当局“去中国化”日甚一日。还有民族分裂主义与恐怖主义者的活动等。因此，自觉发展国学，可以维护国家的文化安全，团结海峡两岸及海外华人，形成民族文化认同，增加凝聚力。振兴国学与国家的文化安全有密切关联。
 
 
 
 总而言之，国家的兴盛与国学的复兴是一体两面的事情。国学是软实力。国学复兴有助于本国政治、经济、军事、文化、外交地位之提升，有利于建设文化大国及文化输出。国学也是文化产业的基础，但大众文化正在糟蹋民族传统。建设孔子学院是好的兆头，但绝不能只停留于教现代汉语，而应当讲中华文明，进行文明对话。不懂自己的国学、文化传统，拿什么与人家交流对话？
 
 
 
 新时代的全球化的挑战，启示我们要有自己的民族文化认同和伦理共识。如果没有民族文化认同，中国这样一个多民族的国家就会在现代化的过程中散掉。如果没有伦理共识，也形成不了一个健康的法治社会。因为法治的背后有着信念信仰和伦理共识的支撑。未来社会的发展仍需要价值指导。面对人与自然、社群、天道、人心诸种复杂关系的调治问题，传统核心价值有重大意义。在人生的安立、精神的归属方面，在社群伦理乃至全球伦理、环境伦理的建设方面，仁义礼智信等核心价值观仍然是我们重要的精神资源。在做人做事的各方面，在人性修养，整饬吏治，加强廉政，降低管理成本方面，传统核心价值观仍有效用。仁义礼智信等价值仍在老百姓的生活与生命之中，极具草根性，只要我们有文化自觉，善于启导，协调整合，仍然会成为我们的软实力。人不可以没有文化理想。十年树木，百年树人。教育、培养一代代人风，是最为重要的工作。我们一定要从自己做起，同时着眼于民族文化生命的赓续。我们中华民族的文化因此而可大可久！

 

（原题《时机与意义：国家的兴盛与国学的复兴》，载《中国社会科学内刊》创刊号，2007年2月第1期，本文内容曾于2006年至2007年在武汉大学、南京大学等校及湖北省图书馆演讲。）

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&id=27849

 

 

◆在自然法与一般法之间：关于“礼”的宪法学分析（张千帆）

 

在自然法与一般法之间：关于“礼”的宪法学分析

 

作者：张千帆（北京大学法学院教授）
 

    内容提要： 自从经济改革与社会开放以后，中国已开始认识到法治的重要性。但一个普遍的倾向是把儒家传统中的“礼治”误解为“人治”，应被彻底清除并被法治所替代。这种观点值得商榷。本文认为，“礼”作为德治的重要组成部分，和法治并不矛盾；相反，在中国历史上，儒家的“礼”一直充当着凝聚传统社会的宪法。本文分析了构成一部宪法的形式要素，论证了“礼”区别于一般法与自然法的宪法特性，反驳了几种有代表性的反对意见，同时指出“礼”本身的一些显著缺陷。文章最后强调了礼治和宪政的内在关系及其对维护社会基本秩序的重要作用，并突出了“礼”作为一部基本法不断随着时代进化以适合社会发展的必要性。    
    
    关键词： 礼，宪法，自然法。
    英文标题： Between Natural Law and Ordinary Law: An Analysis of Li as a Constitution of Society.
    Keywords: Rites, Constitution, Natural Law

 

    
    真正的宪法不是被雕刻在大理石或铜板上，而是在公民的心中。……它每天都获得新的力量。当其它法律老化并消失的时候，它复兴并取代它们，把人民保护于其体制的精神之中，并不可察觉地使习惯的力量取代权威的力量。我所说的，就是道德与习惯。    
    
    卢梭：《社会契约论》，第二篇第12章

 

    
    八十多年前，以陈独秀和李大钊为首的五四运动思想家把儒学视为现代宪政的死对头。当时，他们激烈反对保守派要把孔孟之道作为“国教”而写入宪法的企图。在今天看来，他们的这项努力显然是合理与进步的。但他们的评论同时显示，中国的激进知识分子想做的远不止是这些。他们认为，儒学是完全违背宪政精神的，并应作为中国社会与人格改造的障碍而被彻底抛弃。陈独秀相当准确地把儒学等同于其礼治体系，而后者的一系列规则——从“三年之丧”到“三纲五常”——已经受到激烈批判。[2] 李大钊则要求把孔子的名字从当时正在争论的宪法中删去，同时列举了儒学和西方宪政格格不入的多条理由。[3]    

    
    本文写作的目的之一，在于为儒学就其与宪政之间的关系提供部分辩护。笔者认为儒学并不和宪政精神背道而驰。恰恰相反，传统的礼治正是宪政的一种形式（或许是一种古典与极不完善的形式）。儒家的“礼”看似陈旧迂腐、繁琐不堪，但实际上能被合适地定性为一部统治社会的“宪法”；[4] 它们体现了被当时社会普遍接受的价值和原则，构成了统治传统中国社会的基本运行的道德基础。概言之，本文的论点大致分为两部分。在第一部分，笔者尝试论证，把“礼” 定性为一部宪法是合适与可取的。和某些学者的论点不同，笔者认为“礼”并不是自然法，但它是高于一般法律与社会习俗的基本规则，并且具备一个控制体系中大量次要规则的价值核心。且因为一部宪法是被人为设计来统治一个庞大的社会，它至少在理论上允许不断修正以适应社会成员的多种不同需要。在第二部分，笔者针对几项预料中的挑战为以上对“礼”的宪法学定性辩护。在简要回应五四时期对“礼”的批评之后，笔者主要集中于讨论以下3种反对意见：（1）“礼治”主要是人治而非法治；（2）“礼”仅规定了对家庭和国家的责任与义务，而未能授予任何个人权利，因而和宪政精神格格不入；（3）“礼”的体系因不能演变而过于老化，因而对于今天的世界而言毫无意义。当然，在进入这些讨论之前，笔者首先必须澄清宪法与宪政的意义以及衡量一种规范体系是否能构成“宪法”的标准。    

    
    至少自从五四运动开始，儒学一直面临着包括政治民主、个人自由与权利等一系列西方价值观的系统挑战。不断被争论的问题是儒学是否能充分更新，从而在保留自身特点的同时，使自身和今天的主流价值观念相吻合。这篇论文试图论证占据儒学主导地位的“礼”不仅不和宪政精神相抵触，而且正是宪政的一种形式。通过建立儒学和宪政之间的联系，笔者希望在东西方的法学对话中引入一个十分重要而至今仍被忽略的层面。且由于一部宪法总是可通过不断修正而获得进化，我们有理由相信，一直作为中国社会凝聚力的价值体系能够更新自身，并继续为今天的社会及其现代化发挥重要作用。当然，没有人再会像上世纪初期的卫道士那样坚持把古代的“礼”搬回到现代化的中国；在今天，这种努力无疑将是滑稽可笑的。本文显然不是要论证“礼”作为传统社会规范在实体上的合理性；从现代的眼光看，五四时期的知识分子对“礼”的具体规定进行激烈的批判与否定，是完全正当甚至必要的。但笔者仍然认为，“礼”的精神为治理今天的社会提供了一点有益的启示。至少，它体现了一种严格遵守基本道德规范的中国传统，而这种传统对法治的建立与维持是不可少的。“礼”的历史存在及其对传统中国社会所发挥的重要作用，为它在新时代的重建提供了希望；没有它，就难以形成具有中国特色的宪政传统，“法治国家”也就只不过是一厢情愿的奢望或空想而已。    

 

    
    一、宪法是什么？

    
    在论证“礼”是宪政的一种形式之前，首先必须澄清宪政与宪法的含义。所谓宪政(Constitutionalism)，就是以宪法治国的政治体制，是法治的最高形式。所谓“宪法”，在汉语中就是根本*法的意思，也就是规定人类活动的一套基本准则。应该指出，“宪”这个字在中国古典中很早就出现了：“率作兴事，慎乃宪；”[5] “先王克谨天戒，臣人克有常宪；”[6] “监于先王成宪，其永无愆；”[7] “先王之书，所以出国家、布施百姓者，宪也……是故古之圣王，发宪出令，设以为赏罚以劝贤沮暴；”[8] “君乃出令，布宪于国。五乡之师，五属大夫，皆受宪于太史……首宪既布，然后可以行宪。”[9]“作宪垂法，为无穷之规。”[10] 这里的“宪”，都是法度、典章的意思，但又比一般的法更为基本和永久。“宪，法也，言圣王法天以立教于下。”[11] 因此，“宪”常带有先祖成规之意，不论成文与否，皆不得轻易改变。当然，尽管“宪”这个字在汉语中早已出现，“宪法”在中国社会的实际生活中并不是一个常见的字眼，且似乎也没有获得一个准确的定义。作为一种政治理论，宪政学说形成于西方的近现代，并随着自由主义的兴起而发展成熟。    

    
    在近代意义上的“宪法”，译自英文的“Constitution”。根据词典定义，它是“规定政府性质、职能及其限制的根本性法律或原则”；[12] 是“整体权力来自被统治者的政府宪章”，是“民族或国家的基本组织法，用以确立其政府的特性与观念，对政府的内部运作规定其所必须服从的基本原则，组织政府并调节、分配及限制其不同部门的职能，并规定主权行使的范围与方式”。[13] 在西方定义中，宪法也不一定必须是成文的（否则戴西就不可能写一本有关英国的《宪法学导论》了），[14] 或具备正式的法律效力。在《现代宪法》一书中，韦尔对宪法作了如下定义：“在有关任何政治事务的日常讨论中，‘宪法’一词通常被用于两种意义。首先，它被用来描绘一国政府的整套体制，即建立并调节或统治政府的规则之汇总。这些规则部分具备法律效力，因为普通法庭承认并运用它们；另一些规则却并不带有法律效力，而是采取成例、常识、习俗、常规的形式；虽然法院并不承认它们是法律，它们对政府的调控却和那些被严格称为法律的规则同样有效。”[15] 韦尔教授对宪法的定义比较宽松，且不依附于任何特定的意识形态，因而本文把它作为宪法的“标准”定义。    

    
    在《立宪政府与民主》一书中，弗瑞奇教授讨论了“宪法”一词的含义与职能在西方历史上的演化。[16] 在哲学意义上，亚里士多德(Aristotle)把宪法(希腊语politeia)视为整个城邦的政治秩序。在人类有历史记载的民主开端--雅典民主时期，人们并不认为政府和个人之间存在着不可调谐之矛盾。国家只是一种特殊的社团而已：它是所有公民为追求幸福而形成的一种“公共”(Public)组织，即包括一切有限社团的普遍社团。宪法即为规定这种普遍社团的组织结构之法律文件。虽然古希腊哲学家很早就阐述了政体变换的机制，且早在雅典民主与罗马共和时期就出现了权力平衡和利益代表的体制设计，基于秩序和谐的传统政治理论一直持续到中世纪结束。那时发展起来的自然法理念和基督教有关个人意志自由之教义，虽然对国家权力有所制约，却并未从根本上挑战政治哲学的传统观念。相对于国家而言，个人仍然缺乏被承认为不可侵犯的基本权利。    

    
    只是到16与17世纪，部分由于宗教势力的衰微和新兴商业阶层与封建贵族之间的利益冲突，西欧出现了中央统一政府的需要，由此兴起了霍布斯(Thomas Hobbes)等提倡的绝对君主学说。但与此相对应，反对无限君权的权限说亦从此崛起。尤其在洛克(John Locke)于1689年发表的《二论国民政府》之后，西方人对政府与个人关系的认识发生了显著转变，以至到今天，政府权力被视为个人权利的对立面。宪法也被赋予新的意义，它被认为是一部限制政府权力、保障个人权利的法律文件。因此在职能上，现代宪法的作用主要表现于对政府权力所施加的有效限制。弗瑞奇教授指出：“权力限制的全部总和构成了特定社团的‘宪法’”；“除非程序限制得以确立并有效运行，真正的立宪政府并不存在。”[17] 由此可见，宪法概念在近代发生了根本性的转折。现代宪法不仅规定了政府结构及其运作程序，而且定义了政府不得超越的权力范围以及不得侵犯的个人权利。    

    
    笔者曾把构成现代宪法的条件总结为以下几项要求。[18] 第一，宪法首先必须是一部名副其实的“法”，即它在人们的现实生活中必须具备实际效力。这通常要求宪法是成文的，[19] 尽管卢梭等思想家认为“真正的宪法”并不在于任何有形的标志，而是必须活在“公民的心中”，并能有效控制人们的日常行为。第二，宪法并不是普通意义上的法律，而必须是能够控制一般法的“更高的法”(Higher Law)。第三，现代宪法主要是对政府机构规定义务、为公民提供权利的法律，因而体现出显著的“单向性”，即宪法的主要目标是保护公民权利、限制政府权力，而不是给公民规定义务。最后，现代宪法还必须是“一部反映全民理性意志的法律文件，是基于社会共识而产生的全民契约，因而必须经由全体人民或其代表的自由与公开讨论而产生并获得修正。”[20] 应该指出，后面两项条件体现了现代自由民主的基本要求，因而带有一定的实体价值判断及其不可避免的时代性。如上所述，在西方完成所谓的“价值颠覆”而进入现代以前，西方包括宪法在内的法律规范也不符合这两项要求。然而，我们并不能就此宣称西方在现代之前就不存在“宪法”；即便对于古老的雅典体制，亚里士多德及其学生还是把它称为“宪法”，尽管有限的古典民主并不承认现代意义上的“权利”。[21] 因此，笔者认为有必要对“宪法”作出一个更为广泛的定义，使之不但能够包容以自由民主为核心的现代宪法，而且也能包容以公民（甚至是专制政体下的臣民）义务为中心的传统宪法。    

    
    宪法定义的扩展要求衡量标准应主要是“形式”(formal)的，并尽量去除实体价值判断的成分以保持价值中立。当然，对于宪法或宪政是否能够保持“价值中立”，至少是一个有争议的问题。美国宪政学者墨菲(Walter F. Murphy)教授区分了有关宪法实践的3个概念：宪法、宪法文本主义和宪政主义，并宣称宪政主义和有限政府等其它西方观念联系在一起。[22] 笔者认为，以上3个概念的区分是合理的：即有了“宪法”和宪法文本主义的国家，并不就是宪政国家。然而，宪政和现代西方的实体价值是否必然联系在一起？笔者认为对这个问题的回答则应该是否定的。否则，我们的定义不仅在解释传统时会遇到困难，而且甚至不能容纳许多现代宪法。确实，许多现代国家的成文宪法都徒有虚名，因为它们在现实生活中没有发挥任何实际效力。但设想如果一部宪法确实获得了实施，而它所包含的实体价值却和西方的现代价值观念不同，那么这个国家似乎仍然应该被认为具备了一部卢梭意义上的“真正的宪法”；假如用一种特定的实体价值观念作为一切判断的基础，那本身就将构成道德专制，不符合自由与宽容的精神。在这一点上，以上韦尔教授的更为宽松的定义似乎更为合理。    

    
    本文认为，除了必须是具有实际约束力的（成文或不成文的）“法”之外，一部“真正的宪法”主要有3个方面的“形式要素”（formal elements）：超越性、规范性与稳定性。首先，如上所述，宪法必须是“更高的法”，能够控制一般法的制订、意义与范围。其次，宪法是一部规定国家与社会的基本价值规范的文件。[23] 这种规定可以是直接的（如公民基本权利的列举），也可以间接地通过具体规则反映出来（如美国宪法规定政府的三权分立结构反映了多元主义的政治设想，《礼记》中所记载的“三年之丧”则体现了传统中国社会的家庭中心观念）。同时，这样一部基本文件不应该是各种规则的杂乱无章的堆积，而应该形成一个价值规范的有序等级结构。如果没有一部像美国或德国联邦宪法那样清楚体现价值等级结构的文件，那么这个结构也应至少能从普遍接受的学说中推断出来。最后，宪法作为一部基本文件应该是相对稳定与持久的，不应该像普通的法律那样经常变化。应该指出的是，宪法并不是永恒不变的“自然法”。根据以阿奎那（Thomas Aquinas）为代表的经院学派的定义，自然法是上帝为了统治人类社会而刻在人心上的基本法则，是一切人类道德与法律的最高源泉。既然是由上帝制定的，自然法当然是不可变的（至少是不可被人类自己改变的）。[24] 相反，宪法则是完全由人所制订并可被人改变的基本法；只是因为宪法所体现的基本价值与原则被认为应该是相当持久与稳定的（但这种稳定性又不是永恒的），不应该经常改变，因此制订与修改宪法的程序要比一般法复杂。    

    
    笔者在以下论证，根据上述定义，中国传统文化中的“礼”应该被定性为一部统治社会与政府运作的宪法。尽管从现代角度看，“礼”是一部相当不完善的宪法，但这种定性相对而言仍然是最合适的；作为凝聚传统社会的价值体系，“礼”是获得普遍遵从与实施的基本法。    

 

    
    二、 “礼”的宪法学定性

    
    如其词义所示，“礼”代表着人们无论在日常生活还是特殊场合下所遵循的程序。[25] “礼”的条文是具体与庞杂的，其范围也几乎是包罗万象的——从婚姻到丧礼、从地方活动到举国祭奠、从儿女家教到培养社会精英的“三纲八目”。从整体上说，“礼”可以被定义为一个基本规则（Rules）与习俗的体系；其制订的目的是为了维护社会秩序、培养道德品行、引导并节制人的欲望，从而使人们的社会生活和“天道”相一致。    

    
    从表面上，作为体现于社会习俗的道德规范，“礼”仅仅是人为制定的成文或不成文的统治不同社会活动的规则。既然“礼”是人为建立与维持的，它不能被定性为自然法(natural law)，尽管历史上不少儒家都犯了神化“礼”的错误。[26] 但要把“礼”当作普通的法则又是不妥当的，因为儒家一直赋予“礼”以高于特定国家或社会形成的规范与习惯。他们首先认为，“礼”的体系包括了制定普通法律所必须遵循的基本规则。事实上，“礼”被认为是由古代圣哲制订，并自远古以来就小心谨慎地受到历代政府的维护。这些“更高的法律”被认为是取自永恒运行的“天道”，并因此而获得了稳定持久的约束力。再者，“礼”的体系尽管庞大，但它的基础是少数几项被认为定义了基本人性的核心原则与价值。众多繁文缛节的存在价值，在于其实现这些基本价值与原则的效力。这些特征使得儒家的“礼”和宪法之间具有相似之处，具体表现于以下3个方面：“礼”的超越地位、稳定性和价值规范的等级结构。[27]    

    
    1． “礼”是“更高的法律”

    
    毋庸质疑的是，“礼”是超越一般法律的基本规则。儒学集大成者荀子极其强调“礼”的至关重要性。他指出：“礼者，法之大分，群类之纲纪也。”[28] “礼”的主要功用在于维持各阶层的人所处的合适的等级，并为每一等级人的行为提供独立的指导。如果说“乐”的共同欣赏把不同阶层的人合在一起，[29] 那么“礼”则按照道德、社会和经济地位把人们区分开来，并对他们规定各自的权利与义务。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分。皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”[30] 同样，在《礼记》中，“礼”被设想为每一项人间法律的依据，并约束着人们关系的各个道德层面。因此，“夫礼所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”[31]    

    
    “礼”对于传统社会是如此重要，以至被认为包括了自然法（“天道”）的一些基本要素。“礼”从一种先验的道德来源，转换为塑造、规定、限制人的行为的基本准则。荀子在受其影响的《礼记》曾谈到，“礼”来源于圣贤君主统治人类社会所依赖的天道：“凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。”[32] 据称甚至连孔子也曾说过：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端。……礼义以为器，人情以为田。”[33]    

    
    尽管“礼”体现了“天道”，它本身并不是永恒不变的自然法，而是最终由人（尽管经常被假托为传说中的“圣哲”或“先王”）制定的基本法。除了以下讨论的有限的稳定性以外，这也可以从两者之间的下列区别中看出来：“天道”如果存在的话（荀子或《礼记》都未能说明它到底是什么），一定是简明的；普遍约束人类行为的自然法则必然只有少数几个，尽管他们在特定社会中实际运用可以有很多。《礼记》则无疑是一部巨著，它涵盖了约束日常生活最细微处的众多准则与惯例。[34] “礼”的复杂、冗长、不遗巨细，都表明了它不可能是自然法，而至多只能是“取象于天”的人造法（man-made law）。    

 

    
    事实上，“礼”的主要问题不在于它是自然法还是人造法，而是它在结构上是否能达到一部成文宪法的要求。相比而言，绝大多数现代宪法一开始都以简明的方式规定了它所要保护的基本权利——即宪法的基本目标和价值，继之以人们当时认为是实现这些目标的最佳手段——政府分权形式——的结构性说明。[35] 翻阅一部《礼记》，[36] 我们不能从中发现任何有关权利或权力的系统论述。事实上，它甚至未能根据规则在价值等级体系中的位置而提供一个哪怕是粗略的分类。这是否表明“礼”的体系只是大量规则的杂乱无章的堆积？假如确实是这样的话，“礼”的任意性和偶然性似乎不可能使之在华夏文明如此悠久的历史中占据如此卓越的地位。“礼”的琐细与臃肿也不可能使之成为实现天道的“器”，因而将使历代儒家的不懈努力变得如此盲目、多余甚至虚伪。确实，假如“礼”就象摩西《十戒》（Ten Commandments）一样简洁，那么要为它提供理由似乎会容易得多。[37] 然而，表面上的差异并不能否定“礼”和宪法之间的基本相似性。毕竟，我们不能用现代法学的尺码去衡量古人的工作。[38] 相反，“礼”的表面缺陷正应激励现代人去探索其内在的逻辑结构。以下，笔者尝试论证“礼”的传统体系清楚包含着一个规范的等级秩序。    

    
    2． 基本价值与规范的等级秩序

    
    尽管“礼”的体系很庞大，它所包含的大量规则仅建立在少数基本原则之上。这些原则构成了整个体系的核心，而它们的目的是为了实现某些重要的社会价值。中国传统一直遵从的基本道德规范，主要体现于“五伦”之中。它们分别调整封建社会中的主从隶属关系、家庭内部关系和朋友之间的关系。每一种关系都受制于一项独特的原则：臣对君要“忠”，子对父要“敬”，夫妇之间是“爱”，兄弟之间是“悌”，朋友之间则应讲“信”。[39] “五伦”中家庭关系独占3个，足见儒家文化对家庭地位的重视。《礼记》中大约2/3的篇幅被用于家庭关系的调整，其中包括婚礼习俗的有趣安排、儿女对待父母的礼节以及按亲疏关系变化的极其复杂的丧礼。儒家显然认为所有这些细节对于维持一个和睦安宁的家庭环境都是必要的，并花费了大量笔墨来为它们辩护。[40]    

    
    儒家伦理之所以把家庭放在中心，不仅因为家庭和睦本身是重要的，更因为家庭是培养个人道德与维系社会稳定的枢纽。在儒家看来，一个和睦的家庭不仅是社会安宁的前提，更是造就“君子”的不可少的温床。从治学、修身到齐家、治国乃至平天下，《礼记》的著名篇章《大学》规定了一个系统的程序。这个过程并不是简单线形的，因为从治学到修身都预设了一个良好的培育环境为前提，而只有和睦的家庭才能提供这个环境。    

    
    《大学》的最终目标在于“至善”，即一个理想社会，其中每个人都能满足温饱的基本需要，并有机会进一步追求和谐的道德生活。家庭和睦是值得追求的，但只有每一个家庭都实现了和睦，才算实现了一个理想的社会（“天下平”）。社会和谐要求一种稳定的政治秩序。为此，儒家根据对“天道”的某种特定理解，对处于不同社会地位的人规定了相应的权利和义务。事实上，“五伦”的目的正是要求社会的每一个成员都完成和其社会地位相一致的职责，从而保证家庭乃至社会的和谐。[41] 这种状态反映了儒家的仁义观，而在一个符合仁义的国家里，每个人都得到了其所期望获得的，自然也就没有冲突与争斗。为此，国家有义务和权力去实施“礼”的规定，从而维持一个以特定的天道观为模式的理想社会。    

    
    因此，《礼记》所包含的大部分规则都可被认为是对实现社会和谐而言至关重要的基本原则之手段。在儒家的规范等级秩序中，社会和谐是一个国家应该追求的理想目标；为此，君臣、家庭成员和一般社会成员之间的关系必须获得严格调控，以保证社会与家庭的稳定，而众多的琐细规则就是“五伦”在操作过程中的具体化。就单个而言，它们看上去琐碎、庞杂；其设计相当任意，而辩护往往流于教条。但作为一个整体，“礼”具有一个理性的等级结构，因而构成一个能够凝聚社会的基本法。[42] 在历史上，儒家明确把次要规则区别于那些对维护社会秩序至关重要的道德原则，且人们可以预期，一项规则在规范等级结构中的地位及重要性和它的稳定性成正比。    

    
    3． 基本规范的持久性与稳定性

    
    在“礼”的体系中，并不是所有的规则都具有同样的持久性与稳定性。“礼”的某些部分只是为实现其它目标而采取的手段，因此可随着时间的推移而获得修正：“立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”[43] 另一方面，“礼”的某些部分被认为是如此重要，以至于不允许任何更动。因此，“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”[44] 尽管取决于在不同时期对社会秩序的重要程度，绝大多数“礼”的规则可以随时变动；但如上所述，“礼”的体系中确实包含着一个价值核心，应该保持相当稳定甚至永久。[45] 所谓“天不变，道亦不变”，就是指只要人类生存的自然与社会状态未发生根本变化，那么作为表达自然秩序的“礼”也应该保持恒定。正如公元五世纪的一位儒家指出：时间可以推移，朝代可以变更，但经典所规定的永恒法则百世不变。[46]    

    
    这些被认为永恒不变的法则反映了中国社会长期坚持的某些基本价值。尽管宪法作为人造法一般是可被修正的，基本价值与原则的永久性并不和宪政传统的相冲突；相反，这在西方的宪政实践中一直受到明确或隐含的承认。在此用两个显著的例子来佐证这一论点。第一，联邦德国的《基本法》明确禁止立法机构修正宪法中第1章和第20章，其中第1章规定“人格尊严”（Human Dignity）必须受到政府的尊重与保护，第20章则规定了国家政权的基本形式。对于从两次大战的沉痛教训中觉醒的德国公众，这两章所包含的基本原则的重要性已经如此肯定，以至看不到将来会有任何理由需要修正它们；取消或偏离这些基本原则可能意味着重蹈“第三帝国”的覆辙，因而带有巨大的冒险性。《基本法》的这两条永久性条款不仅反映了德国民族的自信，而且给它带来了对政治体制的安全感。第二，为了充分保障小州的利益，美国联邦宪法第5章明确禁止更改各州在联邦参议院中具有平等代表的规定。另外，美国宪法中有关三权分立与联邦主义的基本结构以及修正案中的重要权利保障（如《权利法案》中的某些条款和内战后制订的第14修正案）也具备永久性，尽管这种永久性并未获得宪法在文字上的明确承认。这些不可更改的条款也同样反映了美国社会对其基本价值和生活方式的信仰具有坚定信心。这种做法未必总是正确或明智的，因为它使得以后的修正变得极为困难，而社会的发展可能要求宪法作出某些根本意义上的修正。[47] 笔者在此只想指出，永久性条款形成了宪法规范等级结构的核心；如果要改变这一核心，也就等于抛弃了整个宪法，那将表明公民对这部宪法的合理性与有效性产生了普遍怀疑（例如到了五四运动时期的中国社会）。但如果这部宪法一直被认为对社会的稳定与发展发挥了关键作用，如果它所包含的规则符合社会的实际需要，而社会变化又非如此剧烈以至使它过于脱离实际，那么也就没有理由要替换那些构成这部宪法之根本的价值与原则。所谓“天不变，道亦不变”，大概在西方就是这个意思。    

    
    因此，把“礼”定性为一部比普通法律规范更高与更稳定的宪法似乎是合适的。如果说《周礼》根据“天道”而规定了国家的政治宪法，[48] 《礼记》所描述并为之辩护的“礼”则等同于一部社会宪法，其中包含一整套为促进社会利益而设计的基本规范与原则。当然，这一事实并不抹杀作为传统社会规范的“礼”和现代政治宪章之间在实体上的重要区别。应该承认，和现代宪法不同，“礼”的基本目标并不是保护个人的权利和独立空间；相反，它试图对个人施加众多的义务，以提高人的道德感并使之为社会服务。但这主要起因于东西方在世界观上的根本区别：和西方个人主义不同，儒家并不把人视为封闭、孤独的原子，而是和社会不断作用的开放实体。通过规范人在社会中的相互关系与作用方式，“礼”的共同实践维系了社会成员之间的团结与和谐，从而创造了一个使人类利益冲突无需通过暴力而获得解决的道德文化秩序。尽管儒家的“礼”和现代宪法在实体价值上大相径庭，并存在着种种在今人看来不可接受的缺陷，它在持久稳定、最高地位和价值规范的等级结构这3个方面和宪法具有形式上的相似性。    

    
    三、 “礼”、宪法与社会演变

    
    可以预料，笔者对“礼”的宪法学定性可能会产生很多争议。一个反复提出的挑战尤其具有说服力，即“礼”（至少其中的一部分）的稳定性包含着停滞与阻碍社会进步的内在倾向。尤其是儒家对孝道的热衷被认为和现代社会完全背道而驰，因而成为五四运动激烈攻击的对象。事实上，潜在的反对意见确实是如此之多，以致笔者不可能期望在有限的篇幅逐条详细讨论。某些反对意见只是基于偏见或误解，其争论并没有实际价值，因而一开始就可被排除。例如五四时期的知识分子曾把儒学比作数千年遗留下来的“陈尸枯骨”，[49] 其潜在的逻辑是儒家的“礼”实在是过于陈旧，对现代社会除了阻碍其进步发展之外毫无作用可言。然而，年代久远却并不总是腐朽的同义词；一座丰碑可以经久不衰，如果它可被及时修复。美国宪法至今已有两百多年历史，但很少有人会仅因为其年代而作出同样的评价。类似地，把儒学作为专制、宪政作为自由的简单二分法也经不住仔细推敲。众所周知，今天世界上没有任何一部宪法允许绝对的自由；个人的权利和自由从来是被限制于一定的范围之内，至少不得干扰他人类似的权利和自由。笔者在此并不是要消除“礼”和现代宪法之间的区别，而只是想说明：一旦我们开始探讨问题的细节，许多看上去正确无疑的指控其实是有待商榷的。    

    
    以下，本文将集中讨论笔者认为对“礼”的宪法学定性构成主要挑战的3类论点：第一，“礼治”在本质上是一种人治，而不是法治，因而更不是作为法治最高形式的宪政；第二，“礼”所规定的不是个人权利，而是对国与家的责任和义务，因而和现代宪政的基本精神相违背；第三，“礼”的内在稳定性不可避免地阻碍社会发展，从而使之对我们今天的社会毫无用途。尽管承认儒家的“礼”在中国历史上确实阻碍了社会进步，笔者仍然对这3类观点提出了不同意见。作为结论，笔者指出了在进步与稳定之间保持平衡的内在困难，并寻求在儒学的保守倾向和激进的五四精神之间找到一种妥协。    

    
    1． “礼”与人治

    
    一种责难认为儒家的“礼”提倡的是人治，而不是法治。这部分是因为“礼”缺乏严格的解释机制而为个人的任意性提供了机会，因而被认为和作为法治最高形式的宪政格格不入。这类责难过于肤浅，并经常显然错误，因为儒家只是强调没有道德指引的法治是不够的，且在一群没有道德、不愿守法的人中间也不可能实现，但并没有完全忽略法治。正如瞿同祖先生指出,儒家早在汉初即已积极吸收法家思想，使得儒学成为统治国家的可行工具。[50] 结果，一些儒学规范经过成文化而成为法典的一部分，从而导致了“法律的儒家化”。作为一种统治社会的规则体系，“礼”转化为成文法的过程，和法治国家的法律传统是一致的，例如英国的普通法就被称为“成文化的习惯”（“codified custom”）：成文立法来自于原来不成文的道德习惯，构成了英国法治的基础。当然，大部分“礼”的实施主要通过社团或其中的某些人——而不是像法院这样的正式国家机构。但由于“礼”极为详尽地规定了社会活动的固定程序，个人一般只有相当有限的余地来曲解其含义。因此，“礼治”本身似不应导致和人治相联系的任意性。在许多方面，即使是通常被认为凌驾于任何法律之上的皇帝，也不能擅自脱离“礼”所规定的社会规范的控制。至少根据儒家理论，他应该被培养成为传统美德的化身，[51] 并在其执政期间履行“礼”所规定的义务（例如主持国家的重大祭奠仪式）。从这个意义上说，包括最高统治者在内的政府权力并不是无限的，而是受制于“礼治”的约束。[52] “礼治”的特点正在于它的规范具有非同寻常的规则性(regularity)，且就和宪法规范一样，在相当长的时间内具有相当确定的解释。    

    
    因此，“礼”不应被认为是人治的一种形式，而恰好和法治一脉相承。最根本的是，法治和礼治都是在原则上按照规则所进行的统治。“礼”本身就是一部庞大的规则体系——尽管某些规则可能在今天看来过于陈旧或不尽合理，尽管“礼”的结构和现代宪法相比显得过于原始，尽管它（就和法律一样）不一定总能保证获得一种确定无疑的解释或公正的实施，它仍然不失为统治传统中国社会的规则体系，而这和一个各人纯粹按自己的利益来决定行为的利己主义社会是完全不同的。笔者将在别处论证，后面这种社会在严格意义上是不可维持的，而历史上的法家企图把法治纯粹建立在人的理性利益之上，乃是一个极大的错误，并最后必然导致极端的专制与人治。关键在于，就和任何规则一样，法律本身是没有生命的，是不能主动与自动获得实施的；[53] 它是为了实现人的某种目的而被人制订出来，并且其效力最终依赖于人的自觉遵守与实施。古代儒家早已看到了这一点，[54] 并采取了一整套措施来保证某些他们认为对社会的生存并不可少的基本规则获得普遍尊重。正因为如此，“礼”对于青少年的道德教育规定了一套系统方案，[55] 并通过定期举行的社区活动与宗教仪式不断巩固社会规则在人们心目中的地位与效力。和一部现代宪法相比，“礼”的调控范围确实要广泛得多，例如教育体制在西方一般不属于宪法的调控事项，而是通过普通立法加以规定的。[56] 但“礼”的这一特征所体现的不是人治，而正是按规则管理社会的需要。从这个意义上说，“礼”形成了一个完备的体系，不仅包括了直接统治与管理社会的基本法则，而且也为按照规则去治理社会准备了必要的社会条件。    
    

 

    2． “礼”与平等

    
    “礼”通常被认为和现代宪法具有本质区别，还因为它在根本上是义务取向的(duty-oriented)，未能基于人的平等而为个人提供任何平等权利。这项指责包含以下两个论点。第一，“礼”不承认人和人之间的基本平等。以“五伦”为例，在其所规定的所有社会关系中，只有最后也是相对而言最不重要的一项规定了朋友之间自然平等关系；所有其它关系也都反映了一个等级社会中的内在不平等，其中最不能让今人接受的或许是男女之间的不平等。然而，尽管儒家的基本规范未能明确承认社会地位不平等的人之间的基本平等，它至少对所有人规定了对应的义务。儒家从未仅把权力施予强势方、责任单方面地施加于弱势方。相反，君对于臣、夫对于妻、父对于子也都有其相应的责任。另外，一旦弱势方履行了“礼”所规定的义务，那么他们应可期望获得相应的承认和待遇。且我们可以认为这种合理期望相当于赋予他们某种“权利”，尽管这种“权利”的兑现有时可能是困难的，因为“礼”未能规定一种体制来有效保护人的普遍权利，并防止社会特权阶层的成员滥用他们的权力。这固然是令人遗憾的，但社会中至少存在着一种普遍的道德压力，要求强势方遵从确立的规则并避免过分的欺压行为。在现实生活中，这些道德要求并不总能得到满足；但这似乎仅表明“礼”的体系在现实中对于限制的社会权势阶层无能为力，而并不表明“礼”本身和宪政精神在根本上格格不入。    

    
    第二，这项指责的进一步含义是“礼”通过人在其家庭和社会地位的分类而对人进行歧视，而几乎所有的现代宪法都承认“在法律面前人人平等”这项基本原则。[57] 用现代标准来衡量，《礼记》等儒家经典中所记载的“礼”固然未能规定统治者与臣民、家长与子女以及夫妻男女之间的法律平等。但这项指责夸大了儒学内在的歧视倾向，而忽视了西方的宗教与法律中直至近现代仍然存在的各类歧视。首先，笔者已在上文指出，由于儒家所规定的几乎所有都是相互(reciprocal)而非单向的(unilateral)，“礼”维护着一种基本的公正观。值得注意的是，“礼”很少带有西方国家一度盛行的种族歧视。许多儒家可能出于对华夏文明的骄傲而看不起少数民族，但如果他们确实具有某种歧视倾向的话，它通常是一种“逆向歧视”,[58] 从中少数民族更可能获利而非受害。至少我们未能从《礼记》中发现任何类似于美国联邦宪法的“五分之三条款”，在内战结束前不把黑人作为一个完整的人看待。[59] 其次，这种指责忽略了如下事实，即包括宪法在内的几乎任何法律都必须对人进行归类(Classification)，因而不可避免地在某种意义上具有歧视倾向。绝大多数法律只是对人群中的一部分有利，而让其他人承担代价，且对人的归类往往仅受制于很有限的原则，例如必须基于理性而非任意或恶意。换言之，在法律面前人人平等的原则只是禁止法律在适用上的不平等，而通常并不保证法律本身对所有人都一样。[60] 当然，在今天的自由民主国家里，法律与法院将禁止那些纯粹基于种族、性别与年龄的归类，因为它们一般被认为是不相关的任意因素。然而，就和美国宪法中的种族歧视条款并不否定其作为一部宪法一样，儒家在传统上相信某些因素（如年龄和性别）对国家统治而言极为相关，似乎并不应对使这些信仰成文化的“礼”作出类似的否定。事实上，在儒家信仰在道德生活中存在着某些超越任何归类的关键方面。例如无论社会地位的高低，每个人（即便是皇帝）都必须是父母的孝子；[61] 且从皇帝到平民，每个人都“一以修身为本”。[62]    

 

    
    与平等问题尤其相关的是，儒家对“孝”的重视自五四运动以来一直被作为攻击的焦点。确实，家庭关系构成了儒学的核心，而家庭内部关系自然是不平等的。在《礼记》的49章中，至少有2/3被用于调整家庭关系的方方面面。事实上，家庭在儒学中的地位甚至超过了国家。[63] 和法家截然不同，儒家的“礼”似乎要求免除揭发直系亲属的法律责任，从而可能和法治观念发生直接冲突；孔子本人也认为“父为子隐，子为父隐”是“直”的表现，是国家应该保护的一种美德。[64] 在儒家传统中，至关重要的家庭和睦受到众多规则的保障：子女对父母的终身责任，家庭成员辞世后所必须遵循的烦琐与漫长的丧礼等。[65] 结果，“孝”通常被解释为子女对家长（尤其是父亲）的绝对服从，因而在近代引发了广泛的批评，攻击的对象包括家长式专制和对子女的道德与人身自由的完全剥夺。[66] 不幸的是，《礼记》中的许多规定似乎证实了这种责难。[67] 例如一种通常的看法认为，子女即使明知父亲的主张是错的，也必须无条件服从；和家长争辩本身似乎表明一种不恭敬，因而不可宽恕地违反了子女的责任。笔者并不想在此争论在现实生活中是否确实如此，而只想指出并非所有的儒家都坚持这种观点：它至少受到了有关“孝”的权威性经典——《孝经》——的明确否定。以下的一段对话清楚地反映了《孝经》作者对“孝”的态度：[68]    

    
    曾子曰：“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎?”子曰：“昔者，天子有争臣七人，虽无道不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道不失其国；大夫有争臣三人，虽无道不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎!”[69]    

    
    《孝经》中的孔子并没有狭隘地理解“孝”的含义，并明确排除了把简单服从当作“孝”的可能性；根据更广义的解释，儿女和臣子应该能够根据自己对天道的理解，无畏地表达独立意见。尽管孔子未能提出言论自由的概念，他还是假设子女具备道德思维与说服的能力，因而应被允许反对其家长的意见。既然遵循“天道”对家长本人是最好的，子女如果缺乏独立的道德判断力而被动服从其家长的命令，那么他们就肯定不能履行其“孝”的义务。如果我们能接受这种理解，那么儒家的孝道观似乎并不那么抵触现代精神，也不象五四时期所指责的那样支持家长专制，因而或许不应成为攻击的焦点。[70]    

    
    当然，如上文所述，实体价值选择本身就不应成为判断“礼”是否能被定性为宪法的标准。即使占据儒学中心地位的家庭观念在现代看来是不可接受的，只要“礼”符合构成宪法的基本“形式”条件，那么实体价值是否可取不应影响它的宪法地位。尤其是如果这部统治社会的基本法可以随着社会观念的变化而获得修正，那么“礼”总是可以通过淘汰不合理的部分而不断获得更新，从而有效化解对它的实体性攻击的压力。关键问题是，“礼”本身必须在一定程度上是灵活可变的，而正是在这一点上“礼”遭到了最致命的攻击。    

    
    3． “礼”与社会变化

    
    我们现在讨论对“礼”的第3种也是最具有威胁的挑战，即“礼”及其所支持的一整套道德价值观念是否具备足够的灵活性，以适应长期的社会演变。这一问题是重要的，因为如上所述，如果“礼”能够及时变化，那么修正本身就能够消除“礼”的种种缺陷。然而，作为高于普通法律的社会规范，“礼”被认为包含了道德规范的基本核心，不能随时随意改变。尽管儒家同意“礼”的大部分规则都可根据情形而被取代，他们仍然坚持“礼”的核心部分表达了统治人类的不变原则。儒家固然没有坚持“礼”的整个体系都不可触及，也不是“礼”的每一项规定都必须被严格遵守；且随着时间的推移，新规则将代替就规定，并获得同样的约束力。[71] 然而，和否认任何永恒不变原则之存在的法家不同，儒家坚持“礼”所包含的基本原则是永远有效、不可改变的。因此，“三代之礼一也，民共由之。”[72] 一个经常被引用的例子就是“三年之丧”。《礼记》花了一整章的篇幅为这项规则的合理性与神圣性辩解。[73]    

    
    因此，“礼”的一部分实际上被认为是不可变更的自然法。为了给这些规则与规范提供理由，儒家采纳了一整套道德与天人关系的世界观。通过把“礼”的核心部分和“天道”直接相对应，从而无论对社团的集体生活和个人的道德成长都必不可少，历代儒家自然对“礼”的正当性与合理性建立了不可动摇的信心，且这一规范体系注定对社会具有严格的约束力，并将永远保持不变。儒家对这些规则的信心及其严格遵从的坚持，无疑有助于传统社会的稳定。    

    
    不幸的是，几乎每一项美德都可能转化为恶习，儒家的“礼”也不例外。“五伦”可以被解释为臣对君、妻对夫、子对父的绝对从属关系。严格的道德教育可能“矫枉过正”，剥夺了年轻人自由思维的空间和挑战传统规范的能力。对不同社会地位的区分被占据统治地位的儒家如此严格地维持着，以至它们轻易地转化为保护既得利益的不加质疑的教条。“礼”根据人的社会与家庭地位而加在每个社会成员身上的固定义务无疑有助于人的社会期望的稳定性，但也压抑了人的雄心、能量和个性的自由发展。[74] 祭奠和仪式固然有效地使中国社会的不同阶层社会化，但同时也使他们满足于肤浅的机械程序之中，而忘却了文化象征背后的原始实际含义。因此，托克维尔鄙视当时的“俗儒”，就一点也不奇怪了：“当欧洲人来到中国的时候，他们发现已被遗忘的深刻知识之痕迹。……中国人在跟随其父辈的足迹时，忘记了指导他们的理由。……他们害怕一旦偏离了前者的轨道就误入不可自拔的歧途，因而只好原封不动地在每一件小事上照抄他们的先辈。”[75] 这种批评或许是过分严厉了，但它对于19世纪后期的中国社会却很有针对性。寻求改革自强并巩固儒家传统的保守企图取得了一些现代化的成就，但部分因为外族统治产生的民族利益矛盾而遭到了严重挫折。[76] 一次次失败的记录累计起来，最终引发了推翻整个旧秩序的激进努力。西方文明的进步、自由与开明，和东方的落后、保守和愚昧形成鲜明对比，而“礼”就是一个最显眼的靶子。    

    
    在历史上，儒家确实未能使“礼”不断更新而产生一个更为进步的社会；但这并不表明“礼”作为一部宪法就注定走向僵化并落后于社会变化。例如早在战国时代，荀子就已经发展一种“礼”的进化理论，认为“礼”的特定内涵可以在“义”的普遍原则指导下随着时间的推进而发展。[77] 《礼记》也表达了类似的开放思想：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”[78] “五帝殊时，不相袭乐；三王异世，不相袭礼。”[79] 因此，“礼”的组成部分可以随时被修正，但“礼”的整体可以作为一部不断演化的宪法而一直受到特定民族的遵从。使“礼”成为一部随着社会变化而及时更新的宪法，似乎显然是可行的。    

    
    因此，“礼”并不仅仅是普通的法律，但也不是永恒与不可改变的自然法。传说中制订“礼”的“圣王”当然是不存在的，“礼”的神秘光环完全是虚假的；而“礼”的神化乃至僵化的根源，正是在于对其制订者的神化。实实在在活着的人组成并造就了社会，他们有自由基于新的价值观念来重塑社会规则。事实上，也只有人才具有最终责任去选择并采纳某个具体的社会体制作为统治社会的宪法，遵守并实施这部宪法，并把它流传给后代。给社会带来福祸奖惩的自然法是否存在，或许永远不得而知；但不论如何伟大的人都没有权利宣称他能揭示这部隐藏于自然和社会运行之中的“道”。以往的圣哲——包括孔子本人——只是“天道”的观察者。他们可以向世人传授观察与总结的经验，但并不能阻止后人对其自己的时代作出自己的观察、发现和判断。如果社会状态发生了变化，或后来人相信他们发现了更好的组织社会的方式，使之能更加有效地实现“至善”，那么就没有什么能阻止人们改变或修正统治自己的基本法。当然，他们或许在后来发现自己犯了错误，但也只有人类自己才能吸取教训、纠正错误、回归理性。人类历史的过去与其说是限制现时的可能性，还不如说是为指导未来的选择提供了经验材料。因此，教条地坚持某些规则的永恒性与不变性，只能使它们变得过于僵化而不合时宜，从而拨下了使其衰亡的种子。这正是“礼”在五四运动之后的命运给我们的启示。    

    
    四、 进步与稳定：重新和五四对话

    
    在本文结束之际，我们留下了一个任何文明社会所面临的基本难题。一般认为，任何社会要生存与繁荣，都必须具备一套被共同接受的基本价值、普遍原则及其所推演的具体规则，从而为社会成员的不同活动带来协调与合作，并使年青一代被顺利地融入社会。这类规则应足够具体与清楚，不同情形下的行为选择提供理性判断。这正是“礼”在传统中国社会中的功能。要指导并影响人的行为，“礼”不能仅停留在普遍与抽象的原则；它还必须规定确切的规则，根据人在家庭、国家与社会中的不同地位与作用来调控人与人之间的关系。事实上，传统的“礼”也确实包含了极为复杂的规则，对人类活动的方方面面作了详尽规定。且为了保证“礼”的神圣性不受反对者的质疑，儒家诉诸于“天道”理论和传说中永远英明正确的圣王。儒家为“礼”戴上的神秘光环，似乎确实提高了“礼”的道德权威和稳定性。另一方面，使道德系统稳定化的努力同时也使其具有僵化和难以修正的倾向，而不断变化的社会状态则可能要求道德法则与法律规范作出相应的变化。[80] 总之，社会规范稳定性的取得是以牺牲其灵活性与可变性为代价：或者“礼”的固定体系将为了其自身的生存而迟早要压制所有的挑战与反对意见，或者“礼”的整体不得不被人类社会彻底抛弃。[81]    

    
    在这两个极端之间，第三条路似乎总是显得极有风险与不确定的。传统的“礼”提供了一套稳定的道德秩序，使中国社会维系一体，但它最终变得如此僵化与堕落，其卫护士变得如此故步自封，以至它不再能满足国内外种种挑战而引起的新的社会需求。另一方面，激进的知识分子忽略了社会对一种统一道德秩序的需要，而只有这种秩序才能提供稳定的社会发展所必不可少的基本道德共识。他们以为“礼”只不过是一种普通的法，可以在任何时期被制定或取消。但如果儒家的“礼”一旦被奉为不可置疑的正统就成为僵化的教条，那么当它被认为只是一种过时的普通法则而必须被现代化彻底抛弃时，道德规范对于社会的实际约束力受到了致命的打击。一旦中国社会失去了凝聚其不同成分的宪法，它很快陷入政治混乱和社会失序。    

    
    五四运动冲击了和现代精神格格不入的实体价值观念，在这一点上它无疑是进步的。但在扫除了过时的传统规范之后，它留下的遗产是一个失去了基本价值规范的道德真空，且以后的实践证明，一个处于道德真空中的社会是不能够稳定与健康发展的。[82] 传统的“礼”固然包含了许多在现在看来不近人情的规则，但它毕竟还是维持了一个讲求规则的社会。在这个意义上，它是整合传统中国社会的一部“宪法”，是古代宪政的一种形式，不论这种宪政形式包含着多少缺陷（有时甚至是专制这种致命缺陷）。这事实上也是社会实现法治的前提——尽管现代法治原则一般还包括“在法律面前人人平等”的基本要求，而“礼”可以被认为在这一点上是有欠缺的。可以证明，没有对基本道德规范的普遍认同与尊重，就不可能建立起一个法治国家。在这方面，传统的“礼”为中国社会提供了一种难得的“道德资本”。[83] 一旦这种资本被人为摧毁或自行流失之后，要重建道德与法治秩序可以说是难上加难。    

    
    困难在于，基本的价值规范是不能简单通过道德说教或政治宣传就能建立起来的。在理想状况下，它应该在自由与公开对话的环境下建立起来；通过辩论与说服，不同社会角色最后对管理社会的基本规则达成了共识，而人的本性决定了只有自愿达成的共识才能获得可靠的实施。这也许反映了“礼”的另一个重要缺陷，也就是它的制订与更新是政治统治者的义务与权力，因而完全取决于后者的意愿与能力，而和受它统治的普通人没有关系。专制并不是人治的同义词，[84] 但它经常导致人治，并最终致使自身的覆亡。我们已经论证，“礼”缺乏平等与有效的权力制衡不应成为其宪法定性的障碍，但这在历史上确实阻碍了“礼”的及时更新，而“礼”的保守与僵化使之失去了一部“活的宪法”所应有的特征，并最终作为民族危机的替罪羊而被全盘抛弃。    

    
    因此，把传统的“礼”定性为一部可以演化的——即由不同时代的人们制定并逐渐修正的——宪法，似乎不仅具有理论意义，而且具有显著的实际意义。这样的体系似乎为人类社会的发展提供了一种最佳选择，而在人类历史上，最好的也几乎总是最微妙与最冒险的。为人类的发展同时提供希望与极限的这一基本事实，正是实然与应然、现实与潜在、过去与未来之间的辩证关系；稳定与进步经常既互为前提，又相互排斥。社会进步只有在最低限度的稳定条件下才能获得，但真正的稳定又只能在看似动荡不稳的不断进步中才能求取。确实，任何文明社会都需要“礼”的统一调节；但要成为一部真正的宪法——不仅记载于书本上，而且用卢梭的话说刻“在公民的心中”，并能够在不断变化的社会中把他们凝聚在一起，“礼”本身必须是一个生生不息、不断进化的体系。    

    
    1． 注22，墨菲“宪政主义”一文的中译者姓名：张千帆
    2． 注46所引书的出版地，以及出版者：
    Hu Shih, “The Natural Law in the Chinese Tradition”, In E.F. Barrett ed., Natural Law Institute Proceeding, vol. 5, University of Notre Dame Press (1953), p. 134。    
    3． 注53，霍姆斯“法律的道路”一文的中译者姓名：张千帆等
    4． 注59所引书的出版地：
    Paul Brest, Sanford Levinson, J.M. Balkin, and Akhil Reed Amar, Processes of Constitutional Decisionmaking: Cases and Materials (4th Ed.), Gaithersburg, New York: Aspen Law & Business (2000), pp. 2-3。    
    5． 注75所引书的出版地：
    Alexis de Tocqueville, Democracy in America, George Lawrence trans. & J.P. Mayer ed., New York: Harper & Row (1969), p. 464.    
    6． 注76所引书的出版时间，以及该书编者的国籍：
    [美]罗兹曼(Gilbert Rozman)主编，《中国的现代化》，南京：江苏人民出版社1988年版，第270-287, 573-587, 628-636页。    
    7． 注83所引书的出版地和出版时间：
    Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press (1993), pp. 163-186。    
    
    另外，该注开头请该为“引自余英时先生的一次学术报告”，即加入“学术”两字。
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    [1] 南京大学法学院教授、美国德克萨斯大学政府学博士。本文的写作得益于国家教育部对留学回国人员的启动基金的资助，特此感谢。笔者同时感谢南*法学院的钱大群教授和一位匿名评审者对本文初稿所提出的改进意见。文中如仍有任何不当之处，当然由笔者自己负责。    
    
    [2] 陈独秀：《宪政与孔教》，载《新青年》，1916年11月1日。
    [3] 李大钊：《孔子与宪法》，载《新青年》，1917年1月30日。
    
    [4] 钱大群先生认为本文论证了“礼”是一部基本或根本法典，但对于基本法是否等同于一部宪法表示疑问；概基本法虽可以是宪法，但似乎比宪法的范围更为广泛。本文对此未多加论证，而仅从联邦德国的《基本法》实际上就是宪法这一事实认为两者的性质类似，可能有过于简单之嫌。然而，如果基本法确实是“法”，即它在一定程度上获得国家权力的实施，而且也确实不是普通的法，而是更高的“基本”法，那么称它为“宪法”似乎是合适的。因此，在本文中，笔者把宪法与基本法视为可相互通用的两个概念。    
    
    与此相关，有人可能会认为把“礼”定性为“一部宪法”显得过于简单化，因为“礼”是一个庞大复杂的规则体系，其中包括了不同层次的规则和仪式，不能一律被概括为宪法规则。如下文所示，笔者诚然也同意这种观点。本文当然不是要把“礼”和我们今天所看到的宪法完全等同起来，而只是论证传统的“礼”在本质上具有宪法的基本特征。在今天看来，“礼”所包含的某些规则（尤其是社区活动的仪式）至多只是实现某种公共目标（如社会秩序与和谐）的手段，因而似乎不应被视为“宪法”的构成部分，因为宪法只应该包括对社会生活至关重要的原则与规则。因此，本文所说的“礼”最好被局限于整个体系的核心部分。这种理解固然是合理的，并且有助于澄清可能出现的误解。笔者只想进一步指出，判断“礼”的规则是否构成我们所定义的宪法，应该以它对传统社会的重要性为标准，且我们不应该替古人作出这一判断。事实上，即使对于一部现代宪法而言，并不是每一项规则都具有“非如此不可”的性质；一部宪法也并一定排除所有涉及到仪式的规则，例如美国宪法就明确规定了联邦政府的高级官员（如总统和法官）就任时的誓词。根据本文以下的定义，“宪法”是一个比通常理解更为广泛的概念；只要具备基本的“形式”要件，“礼”的规则体系就适当地构成了一部“宪法”。这样的定义或许过于宽松，而本文确实是以较为宽松的意义来理解“宪法”的。    
    
    [5] （今文）《尚书•益稷》。
    [6] （古文）《尚书•胤征》。
    [7] （古文）《尚书•说命下》。
    [8] 《墨子•非命上》。
    [9] 《管子•立政》。
    [10] 《汉书•萧望之传》。
    [11] 孔颖达在《尚书正义》中对“宪”的注疏。
    [12] American Heritage Dictionary (2nd College Ed.), Boston：Houghton Mifflin Company (1982), p. 314.    
    [13] Black's Law Dictionary (6th Ed.), St. Paul, Minn.: West Publishing Co. (1990), p. 311.
    [14] A.V. Dicey, Introduction to the Study of the Law of the Constitution (8th Ed.), London: Macmillan (1915).    
    [15] 译自Kenneth Wheare, Modern Constitutions, London: Oxford University Press (1966), p. 1.
    [16] Carl Friedrich, Constitutional Government and Democracy:Theory and Practice in Europe and America (revised edition), New York: Blaisdell (1941), pp. 122-126。    
    [17] 同上注，p. 131, 173。
    [18] 参见张千帆：《西方宪政体系：上册•美国宪法》，中国政法大学出版社2000年版，第6-8页。以下简称《西方宪政体系：美国宪法》。    
    
    [19] 在1803年的著名案例“马伯里诉麦迪逊”(Marbury v. Madison, 5 U.S. 137)中，首席*法官马歇尔(C.J. Marshall)即主要基于美国联邦宪法的成文性，为宪法的实际效力辩护。参见《西方宪政体系：美国宪法》第37-45页。    
    [20] 《西方宪政体系：美国宪法》，第8页。
    [21] 见Aristotle, The Athenian Constitution, P.J. Rhodes trans., Penguin (1984).
    
    [22] 墨菲：《宪政主义》，载《南京大学法律评论》2000年秋季刊，第2-4页。注意墨菲教授在文中曾提到宪政主义在“艰难地和它通常的合作者——代议制民主——共存”（第2页），亦可看出代议制民主也只是宪政“通常的合作者”而已，因而不应成为判断宪政是否存在的标准。由此可见，墨菲教授似乎并不主张民主与自由应该是宪政定义的一部分，尽管历史经验表明现代宪政国家都是自由民主国家。    
    
    [23] 笔者希望这不致引起混淆：即宪法本身必须是作出一个国家的基本价值选择（如尊重与保护个人的基本权利）的规范性文件，因而它必然不会是价值中立的；但判断一部文件究竟是否能构成“真正的宪法”的标准则应该尽可能价值中立，也就是不应该取决于这部宪法所作出的实体性价值选择（如是否保障个人权利，包括参与选举政府官员的权利）。    
    
    [24] 笔者将在别处论证，西方的自然法观念和中国的天道观都被假定为永恒与不可改变的，并在概念上相似。但自然法并不是从来不可被人所制定。在这一点上，西方的自然法哲学家并未达到共识。对于世俗自然法学家霍布斯而言，在人们通过相互保证而选择形成契约、把权力委托给一个政府之前，基本自然法则至少是缺乏效力的。见Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin Books (1985), pp. 223-224。更明显的例子是大卫•休谟；他认为所有的自然法——包括开始由习俗形成的财产权——都是人为制订的。见David Hume, The Treatise of Human Nature, Ernest C. Mossner ed., London: Penguin Books (1969), Book III, Part II, Sec. II。    
    [25] “礼，履也”，有遵从、实践之意。见《礼记•祭义》，《礼记•仲尼燕居》。
    
    [26] 参见梁治平，《法律的文化解释》，北京：三联书店1993年版，第310-340页；并比较金勇义，《中国与西方的法律基本概念》，陈国平等译，沈阳：辽宁人民出版社1989年版，第63-78页。    
    
    [27] 宪法的稳定性与超越性的典型例子是美国联邦宪法，而由“客观规范”的等级结构可见于联邦德国的《基本法》，其中人格尊严的尊重与保护被明确作为最高价值规范。见Donald P. Kommers, The Constitutional Jurisprudence of the Federal Republic of Germany, Durham: Duke University Press (1989), pp. 305-316.    
    
    [28] 《荀子•劝学》。
    [29] “礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之：礼乐政刑，四达而不悖，则王道备矣。”《礼记•乐记》。    
    [30] 《荀子•荣辱》。
    [31] 《礼记•曲礼上》。
    [32] 《礼记•丧服四制》。
    [33] 《礼记•礼运》。又见“天垂象，圣人则之。”《礼记•郊特牲》。
    
    [34] “礼”是否一定需要如此烦琐？《礼记》本身对此表达了不同观点。据称孔子曾说过：“恭俭庄敬，礼教也；……礼之失，烦；……恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也。”《礼记•经解》。    
    
    [35] 但值得注意的是，尽管美国的联邦宪法极为简明，绝大多数现代宪法——包括美国各州宪法、联邦德国的《基本法》和法国第五共和宪法——都相当长，且规定政府运作的条款相当细致。    
    
    [36] 或者更糟糕的，在理论上更权威的“经”——《仪礼》——所包含的似乎大都是琐碎和过时细节的流水帐，而很少为它们提供理由。    
    
    [37] 但另一方面，《十戒》通常被基督教徒奉为不可变更的自然法，而不仅仅是一部基本法。
    
    [38] 在结构方面，中国经典可以说是先天不足。无论是孔、孟、荀还是法家的传世之作，篇章之间都不存在任何严密的逻辑关系，不能和同时代古希腊的柏拉图的《理想国》或亚里士多德的《伦理学》与《政治学》相提并论。《礼记》沿袭了这一不良传统，但篇章之间已开始有职能分工。不论如何，“礼”的结构所体现的不是个别缺陷，而是整个学术传统的不足。    
    
    [39] 见取自《礼记》中的《四书》篇章：《中庸》、《大学》。
    [40] 见《礼记》中的《祭义》、《三年问》、《丧服四制》等篇章。
    [41] 孔子本人曾明确地表达过“必也使无讼”的治国理想。《论语•颜渊》。
    
    [42] 在此，笔者不同意芬格列把“礼”简单解释为一种类似于宗教的信仰。见Herbert Fingarette, Confucius -- The Secular as Sacred, New York: Harper & Row (1972), pp. 1-17。相反，儒家不断尝试着为“礼”的规则提供理性辩护。一个例子是在孔子时代就已确定的“三年之丧”。 芬格列会认为古代中国简单把它当作一种无需任何理由的道德信仰。但当学生表露出怀疑时，孔子自己试图回答这个问题，并以表达人性的功能来为这项规则辩护。见《论语•阳货》。这些理由是否充分是另一回事，在此仅需指出，“礼”所包含的规则主要被作为用来实现更基本目标的手段。    
    
    [43] 《礼记•大传》。
    [44] 同上注。
    [45] 对这些作为持久价值观念的道德规范的灵活解释以及永恒与变动之关系，参见Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, Derk Bodde ed., New York: The Free Press (1948), p. 28.    
    
    [46] 引自Hu Shih, “The Natural Law in the Chinese Tradition”, In E.F. Barrett ed., Natural Law Institute Proceeding (1953), 5: 134；详见以下的讨论。    
    
    [47] 美国联邦宪法也为这种不便提供了一些例证。如《权利法案》中的第2修正案规定了公民拥有枪支的权利，而这项权利近年来受到了激烈争论。或许可以证明，这项权利导致了美国社会持枪犯罪率——尤其是校园枪击案——的上升。然而，尽管社会上要求加强枪支管理的呼声不断升高，联邦立法因第2修正案的保护而在枪支控制上所能做的极为有限。再如第7修正案规定，只要民事诉讼的争议标的超过20美元，当事人就有权要求民事陪审团的审判。这条修正案的原意是把民事陪审限于诉讼标的较高的案子，而20美元在两百年前是一个不小的数目。在今天，这一标准显得如此之低，以至任何民事诉讼都在理论上可获得陪审团的审判。这种做法损害了民事诉讼的效率(包括英国在内的几乎所有其它法治国家都先后取消了民事陪审制度)，但由于宪法条款具体、明确，立法机构不能擅自改变（美国国会只有提议宪法修正的权力，而修正案必须经过3/4多数州的批准才能生效，见联邦宪法第5章）。由于明文修宪极为困难，而最高法院的解释又不能改变宪法含义明确的条款，这两条修正案虽然不是任何意义上的“永久性条款”，却已在某种意义上约束了社会发展。    
    
    [48] 胡适先生曾把《周礼》当作一部“乌托邦宪法”，即在历史上长期统治社会的“更高的法律”。见Hu Shih, “The Natural Law in the Chinese Tradition”, In E.F. Barrett ed., Natural Law Institute Proceeding (1953), 5: 119-153, 145。    
    [49] 李大钊语，见《孔子与宪法》，载《新青年》，1917年1月30日。
    [50] 瞿同祖，《中国社会与中国法律》，北京：中华书局1981年版，第328-346。
    [51] “天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物……。”《礼记•经解》。
    
    [52] 当然，这并不表明传统意义上的中国政府相对于个人而言就是一个“有限权力”的政府。在理论上，政府可能具备的权力是无限的。传统政府的“有限性”只是体现于政府自己不能做“礼”所禁止的事情，也不能强迫个人违法犯禁，因而本身是相当有限的。    
    
    [53] 那种认为法律是神圣的、超越的且独立于人的存在的观点，实际上是重犯了柏拉图的理性现实主义(rational realism)的错误，即认为道德观念（如正义）是一种超越的实际存在。近代哲学已充分表明这种观点在理论上是站不住脚的。笔者并不反对这种观点对中国的法治建设可能具有某种积极意义，且也不赞成彻头彻尾的法律工具论（关键还是要看究竟是谁的“工具”），但把这种观点上升到系统理论的层面，并不加质疑地予以接受，显然是自欺欺人并在实践中可能是有害的。与其如此，笔者还是更赞同霍姆斯*法官在《法律的道路》一文中所表达的实用主义观点，载《南京大学法律评论》2000年秋季刊，第6-19页。    
    
    霍姆斯的问题在于其不折不扣的科学主义倾向对传统道德采取了过于简单化的否定态度，见波斯纳的评论：《超越法律的道路》，同上注，第20-23页。如果这样的话，霍姆斯法官似乎犯了一个和中国古代法家同样的错误，即忽视了道德规范对于维护法治的必要作用。我们可以举出许多理由来表明，单靠霍姆斯法官所期望法律发挥的“预测”功能（即对法律惩罚的预期能事前构成一种威慑），是不足以阻止一个具有犯罪倾向的人犯法的，也未必能有效防止政府官员滥用手中的权力。    
    
    [54] “徒善不足以为政，徒法不足以自行。”《孟子•离娄上》。
    [55] 见《礼记》中《大学》、《内则》、《学记》等篇。
    [56] 但有些宪法也会触及到教育体制，例如美国许多州的州宪都明确提供受教育权的平等保护。
    
    [57] 见A.V. Dicey, Introduction to the Study of the Law of the Constitution (8th Ed.), London: Macmillan (1915), p. 110，并比较陈独秀：《宪政与孔教》，载《新青年》，1916年11月1日。作为平等在宪法中的一个显著体现，美国联邦宪法第1章第9与第10节明确禁止联邦和各州政府授予规则头衔。    
    
    [58] Reverse discrimination，即“affirmative action”（“正面行动”），参见《西方宪政体系•美国宪法》，第301页。    
    
    [59] 这是对“五分之三条款”的一般观点，不同看法见Pual Brest, Sanford Levinson, J.M. Balkin, and Akhil Reed Amar, Processes of Constitutional Decisionmaking: Cases and Materials (4th Ed.). Aspen Law & Business (2000), pp. 2-3。    
    
    [60] 事实上，如果法律确实对所有人都在结果上严格“平等”的话，这样的法律经常是没有任何意义的。法律的目的正是对不同类型的人赋予不同的权利和义务，尽管所用的语言可以普遍适用于任何人。    
    
    [61] 见《孝经•庶人章》。
    [62] 《大学》。
    
    [63] 例如在孝道面前，官职甚至王位不过是一只随时可以放弃的“破鞋”而已。《孟子•尽心上》。因此，在儒家的理念中，传说中的舜将不惜违反国家法律，背着他那犯罪的父亲逃往遥远的海滨。儒家对国与家之间的价值选择可见一斑。    
    
    [64] 《论语•子路》。但儒家的家庭观念并不一定和宪政观念相抵触。事实上，从美国的“正当程序”（Due Process）中所推演出来隐私权已经涵盖了夫妻关系，因此根据联邦最高法院的解释，宪法禁止任何法律要求夫妻对有关性生活的问题出庭作证。参见《西方宪政体系•美国宪法》，第244-249页。如果儒家认为家庭是一个亲密无间的实体，并具有重要的社会功能，那么保护父子之间的和谐关系似乎亦无不可，尽管这可能会在某些情形下使刑事审讯获得事实证据更为困难。    
    
    [65] 例如见《礼记》的《曲礼》、《内则》、《玉藻》等篇章。与此相关的是尊重长者的严格习惯，具体反映在“礼”对社团的饮酒、射击等活动所规定的秩序。见《礼记》中的《乡饮酒义》与《射义》等章节。    
    
    [66] 见陈独秀：《宪政与孔教》，载《新青年》，1916年11月1日。一个例子是父母健在时，子女不应远离家门，在原则上也没有拥有财产的合法权利。“孝”还涉及到一些棘手的形上学问题。和假定上帝造人的基督教不同，儒学基于子女的生命完全来自其父母的世俗信仰。因此，儿女对家长的无限责任及家长的无限权力似乎是天经地义的事情。    
    
    [67] 例如见《礼记•祭义》中“孝”的儒家“典范”曾子的言论。但以下《孝经》的对话表明，儒家对“孝”不止这一种狭隘理解。    
    
    [68] 这段对话固然未必真的发生于孔子和他的学生之间，但它被包括在儒家关于“孝”的权威经典之中，因而至少应有助于理解“孝”在中国传统社会的真实意义。    
    
    [69] 《孝经•谏诤章》。
    
    [70] 对于类似的“师道尊严”可能也同样存在着误解。尊师并不一定意味着盲从。孔子本人便认为其得意门生颜渊作对自己没有太大的帮助，因为他总是满足于老师的教诲。见《论语•先进》。与此相比，孔子的另一个学生子路经常挑战其老师的言行，并至少有一次改变了后者的计划，因而获得了老师的嘉许。见《论语•雍也》。《礼记•学记》中也有“教学相长”一语，可见儒家承认老师也能通过教授学生而学到新的东西。    
    
    [71] 当然，新的规则并不一定就更好。不消说，最为臭名昭著的例子是强迫妇女裹脚的习俗。它始于唐代宫廷，在宋朝获得进一步推广，并最终成于明清，从而成为扼杀女性自由发展的工具。但从裹脚一例中亦可看出，许多专制恶习事实上并不能怪古人，而是文明发展到一种病态的产物。    
    
    [72] 《礼记•礼器》。
    [73] 见《礼记•三年问》。
    
    [74] 因此，功利主义与自由主义哲学家密尔(J.S. Mill)强烈反对东方式的“习俗专制”：“一个民族…可能在一段时间内进步，然后停滞。它在什么时候停滞？在它不再具有个性(Individuality)的时候。”John Stuart Mill, Utilitarianism, On Liberty, Considerations on Representative Government, London: J.M. Dent & Sons Ltd. (1972), p. 138。在五四运动时期，密尔的批评同时被自由主义者和马克思主义者所重复。这些新思潮在中国的体现参见下列文集：陈崧编，《五四前后东西文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社1983年版；以及中国社会科学院近代史研究所编，《五四运动文选》，北京：三联书店1959年版。    
    
    [75] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, George Lawrence trans. & J.P. Mayer ed., Harper & Row (1969), p. 464.    
    [76] 罗兹曼(Gilbert Rozman)主编，《中国的现代化》，南京：江苏人民出版社，第270-287, 573-587, 628-636页。    
    [77] 见《礼记•王政》。
    [78] 《礼记•礼运》。
    [79] 《礼记•乐记》。
    [80] Talcott Parsons and Edward A. Shils (ed.), Toward a General Theory of Action, Cambridge: Harvard University Press (1954), pp. 179-180。    
    
    [81] 这一难题并不仅限于中国。在许多方面，五四运动可以和法国革命相比。正如托克维尔指出：“这些制度的古老并不产生对它们的尊敬。相反，它们越是变得古老，就越遭到非议，且确实奇怪的是，当它们越是衰落并似乎丧失了伤害的能力时，它们越是受到憎恨。”Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the French Revolution, Stuart Gilbert trans., New York: Doubleday (1955), p. 17.    
    
    [82] 对于当时“保守派”的代表性论点：“国是之丧失……为国家致亡之由”，见伧父：“迷乱之现代人心”，载《东方杂志》第15卷，1918年4月。    
    
    [83] Moral capital，引自余英时先生的一次报告。西方社会科学界用得比较多的是“社会资本”(Social capital)这一概念，代表作见Robert D. Putnam, Making Democracy Work: Civic Traditions in Modern Italy, Princeton University Press, pp. 163-186。两个概念都是指一般意义上的资本（包括技术人力资源）不能替代的社会资源，其中社会资本概念可能相对而言更为广泛。    
    
    [84] 对于这一点，笔者将另撰文说明。总的来说，专制的对立面是民主与自治，而人治的对立面则是法治。在逻辑定义上，正如法治与民主并不是同义词，专制也未必意味着人治，尽管可能有相当充分的历史证据表明两者之间的联系。 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27899&page=1

 

 

 

 

 

◆理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”（马戎）

 

理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”

 

作者：马戎

 

作者简介：马戎，回族，北京大学社会系主任，教授，博士生导师。1984年、1987年美国布朗大学社会学硕士、博士，1990-91年美国哈佛大学费正清中心博士后。研究领域：民族关系、人口迁移、城市化、教育研究。主要著作：《西藏的人口与社会》（北京同心出版社1997年版），《中国乡镇企业的发展历史与运行机制》（合编，北京大学出版社1994年版），China’s Rural Entrepreneurs（合编，Times Academic Press 1995），《西方民族社会学的理论与方法》（马戎编，天津人民出版社1997年版）。

 

 

经过几千年各地区之间各类形式的人口迁移,当今世界上绝大多数国家都属于多族群国家。有的国家从历史上延续下来就是多族群结构的政治实体,在跨国境的移民过程中,从境外迁来的少数族群中也有一些成员得到了迁入国政府的公民身份。在有些国家(如西欧国家) ,迁来的外籍人已经在当地居住了几十年甚至生育了下一代,他们虽然没有得到迁入国的公民资格或“永久居留权”,但是在事实上,他们在居住国当地社会生活中已经成为不可忽视甚至不可缺少的组成部分。从社会学的角度看,具有以上这些状况的社会都应被视为多族群社会。

 

        在古今中外任何一个多种族、多族群政治实体中,它的政治领袖和社会精英都面临着如何处理这个政治实体内部(联邦、国家)不同族群的法律地位和基本权利的问题;面临着如何看待存在于族群之间的各种结构差异(教育、行业、职业、收入等) 和文化差异(语言、宗教、习俗等)的问题;面临着如何认识族群的存在与演变(观念和理论) ,以及政府今后应当如何引导族际关系的发展方向(战略和方法) 等一系列重要问题。

 

        如果一个国家的族群关系处理得好,这个国家就可以通过内部的积极整合来不断加强全体公民的凝聚力,从而降低社会管理与运行的成本,提高社会组织和经济组织的效率,在经济上变得强大昌盛。在这个政治、经济、文化全面良性发展的社会中,所有族群将分享经济发展和国家强大所带来的成果,尽管在各种利益的分配上不可能达到绝对均等,但在一定意义上,所有族群都将是这个博弈过程中的“赢家”。

 

        如果一个国家内部的族际关系处理得不好,这个国家将会由于内部矛盾的恶性发展而导致社会离心力不断增强,用于维持社会治安的财力、人力、物力即社会成本会明显提高,这将增加政府开支以及民众的税收负担。如果族群矛盾恶化为公开的政治冲突和分裂运动,那将会使整个社会分崩离析,并有可能导致内战及引发外敌入侵,国家就会急剧衰弱甚至四分五裂,在动乱和战火中本国的经济基础和各项设施都将遭到破坏,这个国家的所有族群将饱尝政治分裂和经济衰败所带来的苦果,在这一过程中,可以说这个国家所有族群最终都是“输家”。近年来前南斯拉夫地区族群关系的演变及其后果,即是最生动的例子。所以,对于族群问题的研究已经成为21 世纪各国的核心社会问题之一。

 

一、“民族”(Nation) 和“族群”(Ethnic group)

 

        “民族”是目前最常用的中文词汇之一,另一个中文词汇“族群”则是近年来才开始出现在学术文献中, 前者的对应英文词汇应当为“Nation”, 后者所对应的英文词汇则是“Ethnic group”(或Ethnicity) 。当我们同时使用“中华民族”与56 个“民族”的提法时,因为前者包含了后者,实际上是把两个层面上的东西用同一个词汇来表述,混淆了两者之间在概念层次上的差别。

 

        “Nation”和“Ethnic group”在国外文献中是截然不同的两个概念。从这两个英文词汇各自出现的时间和具有的内涵来看,代表着完全不同的人类群体,表现了不同的历史场景中人类社会所具有的不同的认同形式。“民族”(Nation) 与17 世纪出现于西欧的“民族主义”和“民族自决”政治运动相联系“, 族群”( Ethnic group) 这个词汇则出现于20 世纪并在美国使用较多,用于表示多族群国家内部具有不同发展历史、不同文化传统(包括语言、宗教等) 甚至不同体质特征但保持内部认同的群体,这些族群在一定程度上也可被归类于这些社会中的“亚文化群体”。

 

        根据以上情况,我曾建议保留“中华民族”(the Chinese nation) 的提法,同时把56 个“民族”在统称时改称为“族群”或“少数族群”( EthnicMinorities) ,在具体称呼时称作“某族”(如“汉族”、“蒙古族”) 而不是“某某民族”(如“汉民族”、“蒙古民族”) 。提出这一建议有三个理由:一是我认为中国的“少数民族”在社会、文化含义等方面与其他国家( 如美国) 的少数种族、族群(Racial and ethnic minorities) 是大致相对应的,改称“族群”可以更准确地反映我国民族结构的实际情况;二是可以避免在两个层面(“中华民族”和下属各“民族”) 使用同一个词汇所造成的概念体系混乱;三是当我们讲到中国的56 个“民族”和地方“民族主义”并把这些词汇译成英文的Nationalities以及Nationalism时,国外的读者从这些英文词汇中很容易联想为有权利实行“民族自决”并建立“民族国家”(Nation-state) 的某种政治实体和分裂主义运动,从而在国际社会造成严重误导。

 

        “族群”( Ethnic groups) 作为具有一定文化传统与历史的群体,和作为与固定领土相联系的政治实体的“民族”(Nation) 之间,存在重要的差别。但两者之间并没有一道不可逾越的鸿沟。通过一定的内、外部条件的影响,两者之间可以相互转化。处在纯粹的文化群体和纯粹的政治实体这两个极端之间的是一条“连续统”(Continuum) ,在这条“连续统”的两端之间存在着无数个中间过渡阶段。在现实社会中,每个国家内部的各个族群就处于这个“连续统”链条的不同位置上,而且随着社会经济的发展、政府政策的引导和外部势力的推动,这些族群或某一个族群在这个“连续统”上会从原有的位置向某个端点的方向移动,它所具有的“政治实体”的性质或者会增强或者会减弱。

 

        所以,一个国家内部的族群关系是多元和动态的,而不是单一形态和固定不变的。在某些内部和外部条件的共同作用下,量变可能产生质变,一些族群确实存在着从现有的国家当中分裂出去的可能性,从“族群”转变为“民族”。在前些年魁北克的公民投票中,如果多数人赞成魁北克独立,魁北克就有可能会脱离加拿大而成为一个新的国家。我们今天之所以要讨论“民族”与“族群”这两个词汇的不同,就是因为不同的词汇用法实际上体现出人们在理解和引导族群关系时的不同导向。

 

二、引导族群关系发展的两种政策导向:政治化与文化化

 

        在群体认同意识和政治实体边界的演变过程中,政府政策的引导作用非常重要。从人类社会历史发展中各国的情况来看,政府在如何引导族群关系方面大致体现出两种不同的政策导向:一种把族群看作是政治集团,强调其整体性、政治权力和“领土”疆域;另一种把族群主要视为文化群体,既承认其成员之间具有某些共性,但更愿意从分散个体的角度来处理族群关系,在强调少数族群的文化特点的同时淡化其政治利益,在人口自然流动的进程中淡化少数族群与其传统居住地之间的历史联系。

 

        1. 以“文化”为核心的中国传统“族群”观

 

        从历史文献记载看,东亚大陆一直是许多族群共同生息繁衍的土地。在这些族群中,既有中原地区发展较快的“华夏—汉人”,也有居住在周边地区相对发展较慢的“蛮夷狄戎”。在中国传统文化中,在族群识别、分野方面最重要的观念是“夷夏之辨”。中国儒家传统文化中“夷夏之辨”的核心并不是体现于体质、语言等方面在形式上的差别,而主要是指在以价值观念、行为规范为核心的内在“文化”差别。

 

        有的学者指出:“在儒家思想中,‘华’与‘夷’主要是一个文化、礼仪上的分野而不是种族、民族上的界限。……华夷之辨并不含有种族或民族上的排他性,而是对一个社会文化发展水平的认识和区分。”换言之,“夷夏之辨”并不是不同“文明”之间的相互区别与排斥,如中世纪基督教和伊斯兰教两种文明之间的相互排斥,而是相对发展水平较高的“文明”与相对发展水平较低的“文明”之间的关系,同时发展水平较低的“夷狄”也承认这一点并积极向中原“华夏文明”学习。它们之间最重要的互动关系,不是彼此敌视和相互消灭,而是文明的传播与学习。

 

        古代中国人认为中原地区的文明是世界最发达的文明,周边的“夷狄”或早或迟都会学习效仿中原的文明。在这种观念中,凡是接受中原“教化”的人就被认同是“文明礼仪之邦”的“天朝臣民”。“化外之民”则是需要教育开化的生番。金耀基教授认为,作为一个政治实体的国家,传统的中国不同于近代任何其他的“民族—国家”(Nation-state) ,而“是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体,有者称之为‘文明体国家’(Civilizational state) ,它有一独特的文明秩序”。美国学者费正清曾写道:“毫无疑问,这种认为孔孟之道放之四海皆准的思想,意味着中国的文化(生活方式) 是比民族主义更为基本的东西。…… 一个人只要他熟习经书并能照此办理, 他的肤色和语言是无关紧要的。”

 

        因为文明是可以相互学习和传授的,所以中国传统思想认为“夷夏之辨”中的“化内”和“化外”可以相互转换,“所谓中国有恶则退为夷狄,夷狄有善则进为中国”。所谓“善”就是文明,“恶”就是不够文明。这里既体现出了辩证思维精神,也充分体现了中华文化对其他文化的宽容态度。站在中原文明的角度来看,中原学者所积极主张的是以“有教无类”的开明态度,“用夏变夷”。

 

        中原王朝的皇帝、学者和民众把已经接受了中原文化的其他族群看作是“化内”,对他们比较平等,对那些仍处在“化外”的族群虽然采取歧视态度,但是这种歧视的基础是“文化优越感”而不是“种族优越感”。在这个优越感的背后,实质上仍然有很大的灵活性和辩证的观点,即是始终承认“化外”可以通过接受中原的“教化”而转化为“化内”。在这种“有教无类”的族群观基础上,中国文化传统认为中原王朝的使命就是通过“教化”而不是武力使“生番”成为“熟番”,成为“天朝臣民”,并最终实现理想中的“世界大同”。

 

        中华传统一方面强调“夷夏之辨”,另一方面又强调“普天之下,莫非王土,率土之滨,莫非王臣”(《诗经》) 的“天下”观。由于中原地区的文明与“礼教”也是中国各族群之间长期文化交流融合所形成的结果“, 夏中有夷”“, 夷中有夏”,同时认为“夷夏”同属一个“天下”且“蛮夷”可被“教化”,所以中国文化传统认为天下所有族群从本原来说都是平等的,因此提出了“四海之内皆兄弟也”的观念(《论语·颜渊》) 。这一观念明确提出了族群平等的基本理念,淡化了各族群之间在种族、语言、宗教、习俗等各方面的差异,强调不同的人类群体在基本的伦理和互动规则方面存在着重要的共性并能够和睦共处,强调族群差别主要是“文化”差异,而且“优势文化”有能力统合其他文化群体。

 

        美国社会学家戈登(M. Gordon) 把在种族问题上的意识形态划分为两大类:第一类是坚持种族不平等或种族主义的意识形态;第二类是主张族群平等的非种族主义的意识形态。戈登认为在第二类中还可以进一步区分出三种子类型,即(1)同化主义; (2) 自由主义的多元主义; (3) 团体多元主义。中国传统的族群观念(“有教无类”) 和做法(“用夏变夷”) ,大致可以被归类为族群平等类型中的“同化主义”子类型。

 

        尽管在任何年代和任何国家,民族和族群问题都必然带有政治性,但在中国传统的族群观念中“, 族群”在观念上和实际交往中是被努力地“文化化”了。而“文化化”也正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待,从而得以实施“化夷为夏”的策略,不断融合吸收边疆各族人口,最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”的格局。

 

        2. 欧洲近代出现的民族主义运动:族群问题的“政治化”

 

        随着近代工业化和资本主义的发展,在欧洲一些国家出现了民族问题“政治化”的趋势,强调以“民族”为单位重建世界各地的政治实体。近代出现的“民族主义”的核心观念是建立“民族—国家”,而其手段则是“民族自决”。“民族主义”运动是民族问题“政治化”进程的重要历史标志。

 

        民族主义认为人类自然地分成不同的民族,这些不同的民族是而且必须是政治组织的严格单位。……除非每个民族都有自己的国家,享有独立存在的地位,否则人类不会获得任何美好的处境。 各民族是由上帝所安排的相互分离的自然实体,因此最佳的政治安排的获得是当每一个民族形成了独立的国家的时候。民族主义首先是一条政治原则,它认为政治的和民族的单元应当是一致的。

 

        当时在西欧各地出现了要求建立“民族—国家”的“民族主义”思潮和政治运动,并出现了第一批“民族—国家”。欧洲资本主义发展最早的地点是17 世纪初叶的尼德兰,革命后建立的荷兰是“第一个资本主义国家”,当时荷兰的法学家格老秀斯把独立的“民族—国家”作为国际法主体即个别的主权者。法国大革命推翻了波旁王朝的路易十六,在抵抗其他君主国军队的武装干涉时,法国“公民们”激发起“保卫祖国”的民族主义热情。随后在18 世纪美国独立战争中,从“天赋人权”的观念提出殖民地人民拥有建立独立国家的权力的主张。 后来人们把北美独立战争和法国大革命看作是近代民族主义形成时期的重要里程碑。

 

        世界进入了20 世纪之后,又先后出现了三次民族主义运动的浪潮。

 

        第一次浪潮发生在第一次世界大战之后,随着奥斯曼帝国和奥匈帝国的解体,在东欧和南欧出现了一批新的“民族—国家”。

 

        第二次浪潮发生在20 世纪中叶第二次世界大战之后,随着世界殖民主义体系的削弱和瓦解,在非洲、亚洲、拉丁美洲和太平洋地区的原殖民地再度兴起了“民族主义”浪潮,那些从殖民地去欧洲国家留学的人员和受到西方思想教育的成员成为推动本地“民族主义”运动的精英分子。在新的历史条件下,殖民主义国家不得不接受现实而允许殖民地独立,随之在原来殖民地行政区划的基础上创建了一大批新的独立国家,其中一些按照西欧“民族—国家”的框架建立了自己的政治实体与政府机构,无论这些新的独立国家是以一个主流族群为基础建国(如伊拉克、埃及、阿尔及利亚) 还是保持了原来多族群格局的政治实体(如印度、印度尼西亚、马来西亚) ,可以把它们都称为第三类即“解放型”的“民族—国家”

 

        20 世纪的第三次“民族主义”浪潮是90 年代苏联的解体以及苏联解体后在前苏联各个地区和一些东欧国家(前南斯拉夫、捷克斯洛伐克等) 出现的民族主义分裂运动。这一次浪潮使欧洲和中亚在3 个原有国家的基础上成立了23 个新的独立国家,而且其中一些国家的民族主义分裂运动(如科索沃和马其顿的阿尔巴尼亚人、俄罗斯的车臣人) 仍然没有平息。

 

        3. 前苏联继承了欧洲族群问题“政治化”的基本思路

 

        共产主义具有浓厚的“意识形态”色彩,也具有把许多文化差异、社会差异“意识形态化”的思想传统,以及采用“政治手段”来处理这些差异的倾向。在“十月革命”后,由于帝国主义干涉者利用“民族自决”这个政治口号来鼓动俄国各少数族群反对新生的无产阶级革命政权,列宁提出以是否有利于无产阶级革命为是否支持“民族自决”的衡量标准 ,在当时的政治形势下,采取了以联邦制、联盟制的政治制度来统一前沙皇俄国统治下各族群。但是“, 民族界线与行政界线的重合导致了民族性政治化和民族主义的产生。民族与社会经济、政治结构的同一化强化了各民族在社会价值、分配竞争中相对地位的观念” 。各个族群拥有自己的自治地域和其他各项政治权利,在联邦制和联盟制这样的制度下相互联系在一起。正是这样的制度安排后来为各族群脱离苏联、独立建国在法律上提供了可能。列宁曾经明确指出,联邦制只是在特殊国情条件下向单一国家的“过渡”形式。列宁逝世后,苏维埃政权得到全面巩固,共产党一度享有崇高威望,斯大林曾有多次机会带领苏联各族群走出这一“过渡”形态,但他和后继的领导人并没有这样做,而是使这一形态固定化并长期延续下来。

 

        苏联政府在处理国内族群关系时,自觉或不自觉地强调各族群的政治权利并将其制度化,存在把族群看作政治集团即把族群“政治化”的倾向。在宏观层面上,苏联实行“加盟共和国”、“自治共和国”、“自治州”等地域的族群分立和自治制度,把族群与地域明确联系起来,使族群在一定程度上“疆域化”并带有“民族”(Nation) 的色彩;在微观层面,在30 年代进行了“民族识别”并实行注明公民“民族身份”的内部护照制度,使各民族成员的身份明确和固定化,各族群的人口边界清晰化并在语言文字、教育体系、干部培养、资金补助等方面对于少数民族实行了整体性一系列制度性的倾斜和特殊性政策,强化了各族民众的族群意识和族群边界。

 

        在把族群“政治化”并做出相应制度安排方面,苏联的做法对中国在1949 年后的政策导向有很大影响。

 

        4. 近年在现代化进程中各国再次出现族群问题“政治化”的趋向

 

        随着世界上“民族—国家”的创建期渐近尾声“, 全球化”成为各国引人注目的核心话题。有的学者注意到了在“全球化”进程中,无论是各个多族群国家内部还是国家之间的外交活动,都出现了再次把本国和他国族群问题“政治化”(Politicizing ethnicity) 的新的趋势,“民族自决”也再次成为分裂现存多族群国家的新的政治武器。罗斯柴尔德(Joseph Rothschild) 指出:

 

        与传统国家不同,在现代国家和转型国家中,政治化的族群问题(Politicized ethnicity) 已经成为体制、国家、统治集团和政府取得或丧失其政治合法性的一个决定性的原则问题。与此同时,它也已经成为对于权力、身份和财富的社会竞争中得到世俗利益的一个有效工具。

 

        在现代化进程中必然出现的社会体制变迁和各种权力、利益的重新调整,族群成为群体凝聚的一个理想单元和进行社会动员的有效工具,这就使各族群在这些变化中积极去捍卫和争取本族的权力和利益。不论是处于有利地位的族群还是处于不利地位的族群,都会努力推动族群问题的“政治化”,以此来动员自己的追随者并以族群为单位建立一个争取政治权力、经济利益的集团基础。在“政治化”的氛围中,族群矛盾也就成为社会动荡、暴力冲突和国家分裂的主要原因之一。

 

        事实上,许多观察家被近期政治化了的族群问题开始带来的不稳定影响所惊呆并感到震撼,他们把它理解为因决不妥协的价值观和权力要求(如对于自决、群体身份、领土控制的要求) 所启动的带有绝对主义色彩和“零和类型”(zero-sum type)  的政治活动。而且对于社会秩序而言,它比阶级、功能性利益群体的政治活动更加危险。……更为准确地说,事实上族群政治有时产生了灾难性的暴力事件。

 

        以上的分析可以向我们提供许多启示,帮助我们充分认识造成当前许多国家内部族群问题“政治化”的利益驱动、它的意识形态基础以及它可能对国家稳定带来的危害。

 

        5. 美国对于本国少数族群的“文化化”政策导向

 

        在一些工业化的现代社会特别是移民国家中“, 民族”(Nation) 越来越显示出作为一个稳定的政治实体的特征, 相比之下,“族群”( Ethnicgroups) 则逐渐淡化了政治色彩。随着族群之间的交流日益频繁和相互通婚,各族群成员之间的界限也在模糊化,有部分成员处于被其他族群同化的过程中。所有族群的成员都被视作平等的国家公民。对于少数族群成员作为国家公民所应当拥有的各项权利,政府从“公民”这一角度予以保障,针对每个成员的具体情况采取个案处理的形式,尽可能不把他们视为具有某种独立性的政治群体。对于一些少数族群成员在社会发展中面临的不利状况(如英语水平差或教育程度低) ,美国主要不是通过政府政策来保护其群体的“政治权益”,而是通过民间和半民间的社会福利项目来对需要帮助的个人或小群体(而不是“族群”) 予以救助和支持。这就使与族群相关的各种问题主要以个体成员和个案的社会问题为形式表现出来,而不表现为以整体族群为单位的政治问题。

 

        长期以来,美国政府和主流社会一直实行着把族群问题“文化化”的政策导向,但并不采取行政强迫手段来推动文化同化。强迫同化实质上是族群“政治化”的另一种表现。“美国人的经历表明了这样一个事实,民主政体作为杰出的意识形态发明,相当重要的原因是它不要求公民放弃他们自己的民族(族群) 、宗教或者其他的忠诚,除非这些威胁到民主进程本身。”在政治一体化的同时,美国政府和主流社会极力引导人们把族群差异、宗教差异看作是“多元文化社会”中的“文化差异”。

 

        考虑到社会中的族群差别将长期存在,美国学术界在20 世纪中叶提出了“文化多元主义”的目标,努力把族群问题向“亚文化群体”的方向上引导,具体做法有三条:第一是坚持国家在政治法律的一体和主流文化的普遍性(英语、基督教文化) ;第二是允许各少数族群保留自己的部分传统文化;第三,为了防止在就业和其他活动中可能出现的种族、族群歧视,美国人的身份证明中没有“种族、族群成分”的内容,人口普查表中的“种族、族群身份”由被调查人自行申报填写,政府在各种政治、经济、文化活动中有意地淡化和模糊各个种族、族群之间的边界,鼓励族际通婚,并以各种方式来促进族群之间的相互融合。

 

        近半个世纪以来,美国在讨论与处理种族、族群关系时十分强调“文化多元主义”。同时,“文化多元”首先并不意味着各族群在政治、地域上实行任何形式的“割据”而危害国家的统一,美国的“文化多元”之上有十分强大的“政治一体”,各州和联邦都是很强的政治实体。美国虽然允许成立以某个族群为基础的、不具有排他性的文化团体,但绝不允许建立在种族、族群方面具有排他性并具有“自治倾向”的政治组织和经济组织。 同时美国政府和美国社会非常重视各种族、各族群的“政治一体化”,只是在讨论族群问题时不公开这样提而已。即使是在经济发达、军事强大的美国,处在社会底层的一些少数族群(黑人、土著印第安人) 及其组织依然存在着“民族自治”并建立独立国家的倾向 ,这种倾向当然会受到美国政府的严密监控与全力压制。

 

        美国不仅仅坚持政治上和经济上的统一,实际上在文化层面上也存在着强有力的“一体化”措施,如正式的公共语言是英语,在作为“文化”最核心内容的价值观念和行为规范方面必须追随美国的主流社会。事实上这些少数族群成员如不会讲英语,在美国就寸步难行,不接受美国的基督教价值观念和行为规范在美国社会里与其他人和各种政府机构打交道就十分困难,更谈不上就业和发展。所以“, 文化多元主义”并没有保留真正独立的“文化群体”,只是允许在接受“美国共同文化”的前提下保留了原有传统文化某些特点的各“亚文化群体”的存在。如果允许发展有族群背景、真正具有自治倾向的“文化群体”,有可能最终会危害美国的政治统一,这是美国政府和政治家们所不可能接受的。

 

        简而言之,美国政府这些年来在处理国内种族、族群问题上的基本政策和指导思想就是把各少数种族和族群引导成多元社会中的“亚文化群体”,即把这些族群“文化化”和“去政治化”。

 

三、“族群”的政治层面与文化层面

 

        1. 族群有可能转变为“民族”并重写自己的历史

 

        美国社会学家沃勒斯坦( Immanuel Wallerstein) 在论述“种族”(Race) 、“民族”(Nation)和“族群”(Ethnicity) 时曾强调“种族”是“以基因遗传的群体”“, 民族”是“历史的社会—政治群体”,而“族群”是“文化群体”。同时他又指出,尽管“族群”是个文化群体,但“在实际中,族群这一概念与民族(Nation) 一样与国界相关联,尽管这一点从未包括在其定义之中。不同之处仅仅是一个国家通常只有一个民族,但可能有很多族群” , 。这就是族群具有的政治层面的意义以及族群具有潜在的发展成为独立国家(民族) 的可能性。所以,主要作为文化群体而存在的“族群”和主要作为政治实体而存在的“民族”之间并没有一道不可逾越的鸿沟。各族群及其领袖人物会积极在政治层面上争取自己的地位和权力,在有的国家里,政府也会给予族群一定的政治空间。在一定的内外条件下,族群和民族之间可以相互转换。

 

        沃勒斯坦举了一个很生动的例子,在北非的摩洛哥有撒赫拉维人(Sahrawi) ,他们有自己的民族解放运动组织(Polisario) ,坚称撒赫拉维是一个“民族”(Nation) 而且这个民族已经有1000 年的历史,但是如果去问摩洛哥人,他们就会完全否认撒赫拉维“民族”的存在,认为撒赫拉维人只是摩洛哥“民族”的组成部分。沃勒斯坦认为从理论上无法解决两者的分歧。但是如果在几十年后,撒赫拉维人的民族主义运动组织在解放战争中赢得胜利并独立建国,那么撒赫拉维“民族”“就曾经存在过”,如果他们失败了,这个“民族”就从未出现过,“2100 年的历史学家将认为这问题已解决,更有可能认为这是个不成问题的问题”。有些国家的少数族群为了使自己的分裂主义运动具有某种合法性,也会努力“证明”本族群曾经是一个政治相对独立的“民族”而且具有悠久的历史,而这些“历史”的可信度并不为政府和其他族群所承认。但是一旦由于某种机缘,这个族群确实争取到了独立,那么这一套“民族历史”也就成为新国家历史的正式官方文本。

 

        2. 族群“政治化”的具体措施:族群身份和族群关系的制度化

 

        政府正式确认每个公民的“族群”身份,这一做法就是把“族群”和“族群边界”制度化,使之成为一个正式制度,任何跨越这个身份的行为(一个公民改变自己“族群身份”) 都必须得到政府的认可,需要经过一个正式的官方审批手续。“边界的维护是一个族群的中心任务。一个族群如果失去了维护边界所需要的自外部进入的阻力与内部的同化压力,其成员就会不再具有相互认同的标志” 。这种安排对族群成员之间的相互交往与族群融合,无疑制造了制度性障碍。族群边界的“清晰化”和个体“族群身份”的固定化,使得族群边界成为一个社会问题。而当族群身份与某些优惠政策或歧视政策相关联时,族群边界就进一步成为政治问题。

 

        族群关系的制度化可能会出现“正”和“负”两种作用,优待弱势族群的政策可能会改善族群分层(族群间在教育、职业、收入等方面的结构性差异) 的状况,歧视弱势族群的政策则可能会强化族群分层。尽管“制度化”政策强化了族群意识,在一定的历史阶段内和一定的条件下,优待政策可以缓解因此而带来的族群隔阂与矛盾。但是优待政策既不会淡化族群意识,也不可能从根本上化解与平衡因制度化造成的族群意识的加强,所以优待政策带来的局面会是增进族群合作,缓和族群冲突,但是无法真正推进族群融合。前苏联把族群问题“政治化”和族群关系“制度化”,实施了大量优待少数族群的政策,明显地改善了族群分层状况,缩小了各族群之间在社会、经济、教育、福利发展方面的差距,一度形成了族群合作的局面,但是族群意识并没有弱化,而且在“制度化”的基础上通过“联盟制”反而强化了族群的政治意识。一旦国内外政治形势发生重大变化,这种强化了的族群政治意识就会转变为“民族主义”运动。

 

        对于造成20 世纪90 年代前苏联和前南斯拉夫出现的民族分裂主义运动的原因,不同的学者也有不同的观点。前苏联和前南斯拉夫把民族问题高度政治化、制度化的做法,与美国等西方国家极力使本国种族、族群问题“文化化”的思路显然是很不相同的。有的学者指出,不能忽视“前苏联和前南斯拉夫这种联邦国家中的重要事实,即其领导阶层并没有镇压民族主义的认同,而是为了促进自己的权威,在本质上铭记这些认同并利用它们”。至于保留甚至强化民族认同的动机是什么? 我们可能不同意以上的解读,但是这一观点至少明确指出了前苏联等国家在对待民族认同的基本态度和制度安排上与西方国家存在着明显的不同。这一差异与后来族群关系的发展趋势肯定有着密切的关系。

 

        3. 近代中国的“文化主义”与“民族主义”族群观

 

        美国印度裔学者杜赞奇主张从一种“复线”(或称“双轨”) 的角度来看待中国社会复杂的历史进程。他提出的“复线”,就是“文化主义”和“民族主义”这两种意识形态可能以不同的程度与形式交替出现于中国历史上的观念与思潮(叙述结构)当中。

 

        他承认中国传统的族群观念中的实质是“中国文化主义”,“文化主义是一种明显不同于民族主义的意识形态。……文化主义指的是一种自然而然的对于文化自身优越感的信仰,而无需在文化之外寻求合法性或辩护词”。“士大夫阶层的文化、意识形态、身份认同主要是文化主义的形势,是对于一种普遍文明的道德目标和价值观念的认同”。这种文化主义即是“把文化——帝国独特的文化和儒家正统——看作一种界定群体的标准。群体中的成员身份取决于是否接受象征着效忠于中国观念和价值的礼制”。这就是中国历史发展中以“文化”确定认同和“有教无类”的主导思想。

 

        但杜赞奇又指出,与此同时在中国还存在另一个“民族主义”族群观。每当中原王朝衰落和濒于倾覆的时刻,如南宋和南明“, 夷狄”已经不再是中原礼教可以居高临下实施“教化”的对象,而是汹汹入侵足以灭亡中华文明的严重威胁,此时汉人就会放弃“天下帝国的发散型的观念,而代之以界限分明的汉族与国家的观念,夷狄在其中已无任何地位可言”,从而萌发出汉人防御性的“民族主义”。这时,保卫汉人国家、抵御夷狄入侵的代表人物(岳飞、文天祥、史可法) 就成为民族英雄,夷狄则被描述为无信无义、凶残无比、不可同化的“异类”。明末清初的学者王夫之甚至提出“, 夷狄者,歼之不为不仁。……何也? 信义者,人与人相与之道,非以施之异类”。

 

        清朝末年,出于对昏庸卖国的满清朝廷的极度不满,汉人知识阶层的“民族主义”情绪空前高涨,他们把对清廷的全部愤恨都发泄在满族身上,从而提出“驱除鞑虏,恢复中华”的民族主义口号,当年激进革命党的代表人物章太炎、汪精卫、陈天华、邹容等人的言论带有强烈的汉族反满的民族主义情绪,而且这种情绪影响到了早期的孙中山和同盟会。与之相比,保皇党的代表人物康有为则坚持中国儒家传统的“文化主义”和“有教无类”的观点,认为满清已经接受中华文化而不再是“夷狄”,应以“中华”待之。“康有为相信, (中华) 群体是由具有共同文化的人所组成的,而不是仅仅局限于一个种族(汉人) 或少数民族群体”。

 

        由于认识到汉人主导的民族主义在推翻满清之后将很自然地导致蒙古族、藏族、维吾尔族等脱离中国,所以“孙中山和新建立的民国领袖试图用自己的政敌即维新派和清廷所阐释的文化主义民族观的叙述结构来补充自己的种族主义的叙述结构。中华民族开始由‘五族’(满、蒙、藏、回、汉) 组成,从而中华民族继续承袭着大清帝国的边界线” 。这就是历史发展的辩证法,它在一个拥有复线的并行轨迹上不断交替变换着自己的位置。

 

        所以,我们在强调中华传统具有一个以“天下”为视野、以“文化”为核心、以“教化”为发展的族群观的同时,不能忽视在历史上还存在着一个以“种族”为特征、以“汉人”为边界、排斥与仇视“异族”的民族主义的族群观。当中华强大时,汉人会表现得宽容和开放;而当夷狄强大并威胁到汉人群体的生存时,汉人当中就会出现狭隘、偏激和排外的民族主义。

 

        晚清时期的保皇党坚持的是传统的“中国文化主义”族群观,以儒家文化为群体认同的标准,主张把接受了中华文化的满族和其他族群都视为“中华”的成员,以此为基础推动中国社会发展。这也就是我们所说的族群“文化化”的观点。而当时激烈反满的革命党,则坚持汉人“民族主义”族群观,把汉、满等各族群看作是各自相对独立的政治实体,从而把汉满之间的族群关系“政治化”、族群边界清晰化,强调满、汉不同“种”,否认各族群成员之间已经出现的文化融合和认同意识的融合,坚持要“驱除鞑虏”,才能“恢复中华”。

 

        新中国建立之前,中国共产党接受了前苏联的“民族”理论,从社会革命、民族平等这样的政治层面来表述中国的“民族关系”,客观上继承了“辛亥革命”中革命党人的“民族主义”族群观。而国民党和蒋介石则否认这些族群为“民族”,认为它们只能算是“宗族”,不是独立的政治实体,似乎继承了中华传统和清末保皇党“中国文化主义”的族群观。历史发展轨迹的变幻总是那么复杂和不可思议。

 

        4. 中国1949 年后实施的民族政策

 

        在中国几千年的社会变迁中,虽然也有过短暂或局部的反复与曲折,但是发展方向的主流始终保持着把族群“文化化”的基本理念及以“文化”为核心推动各族群的“自然融合”。这个历史进程一直延续到20 世纪40 年代。

 

        1949 年全国解放后,在当时的国际政治氛围中,中国政府不得不与苏联结盟。我国在社会组织、经济制度等各方面都参照了前苏联的做法,在民族问题上也采取了把族群问题政治化和制度化的一整套措施。

 

        首先,20 世纪50 年代初政府组织了大规模的“民族识别”工作,先后正式认定了55 个少数民族。这样就把一些处在族群边缘的“模糊”群体“识别”为独立的民族。通过“民族识别”工作和户籍中的“民族成分”登记制度,使族群之间的边界明晰化而且使每个人的“民族成分”固定化,“民族”边界清晰化,从而强化和固化了人们的“民族意识”。

 

        其次,对所有少数族群都采用了“区域自治”制度以保障各族群的“政治权利”,1949 年第一届全国政协会议制定的“共同纲领”规定:中华人民共和国的国家结构形式是单一制的多民族统一的人民共和国“, 各少数民族聚居的地区,应实行民族的区域自治”。先后陆续成立了5 个省级的少数民族自治区, 30 个自治州和120 个自治县(旗) 。

 

第三,在政治、经济、教育、文化等各方面对少数族群实行优惠政策。对于在当时情况下确实需要保障其某些政治权利的一些族群与地区(如西藏的藏族) ,这些政治措施在当时具有积极的作用,有利于祖国和平统一。但是与此同时,也把一些原本已经没有多少政治色彩的族群(如满族) 也“政治化”了。

 

        民族区域自治制度把族群与地域正式挂起钩来,使各个少数族群获得了某种独立的政治身份、政治权力和“自治地域”,确保了“少数民族在自己的自治地区内当家做主”,确保了在行政体制、干部任命、财政管理、经济发展、文化教育事业等各个方面少数族群可以在中央政府的大力支持和优惠政策下得到较快发展。但是在这些制度的建立和推行的过程中,当我们以族群为单位强调政治上的“民族平等”而不是“公民平等”时,当我们以族群为单位从制度上保障少数族群各项政治权利时,也不可避免地把我国的族群问题“政治化”,并在一定程度上推动一些族群向加强其“民族意识”的方向发展。

 

        应当说,民族区域自治制度和相关的各项政策执行了半个世纪以来,得到了各族干部和人民的拥护。中央政府长期以来对少数民族自治地区在财政、物资、基础设施建设等方面给予大量补助,在各项税收和提供贷款等方面给予特殊优惠,在计划生育、儿童入学、就业、医疗、上大学、干部提升等许多方面给予少数族群成员以优惠待遇。培养少数族群干部是建国以来我国党组织和政府机构干部政策的重要组成部分,各级少数族群学校和大学,成为培养少数族群干部的主要机构。各个少数民族自治地方各级行政部门的主要官员,必须由当地少数族群干部担任“, 民族成分”也因此成为这些地区选拔党政干部的一个重要条件。以上这一系列以少数族群为对象的制度性安排和各项优惠政策在推动我国各少数族群社会、经济、教育、文化各个领域的发展方面,都起到了积极的推动作用。但是,各族干部群众的“族群意识”依然保持并在这些制度与政策的环境下有所加强,在一些族群的部分成员当中也出现了“族群意识”向“民族意识”转化的现象,这也是不争的事实。

 

        新中国成立后,政府开展的“民族识别”工作和一系列制度化措施与政策,实际上继承了晚清革命党把族群“政治化”的思路,把“中华民族”和56 个“民族”都看作是某种政治实体的表现形式,前者以国境线为国家边界,后者以“自治地方”为族际边界,两者虽然层次不同,但是基本思路相似。在对这些“民族”进行“识别”并确定了各自的“自治地域”之后,就开始有意或无意有选择地搜集和利用各种“史料”来构建“民族”话语,包括在对史料进行重新诠释的基础上构建“民族历史”,这样的事例并不少见。

 

        今天我们提出把族群问题“文化化”的思路,也许可以说是对传统“中国文化主义”族群观在新的历史条件下的延续。进入21 世纪后,我们很可能还是依旧在“中国文化主义”族群观和“民族主义”族群观这两条“复线”的历史轨迹上交替行进,在行进的过程中还会出现各式各样的探讨和争论,当然,最后这些争论的正确与否都会由社会实践来检验并作出判定。

 

        中国政府采取族群问题“制度化”的措施,除了意识形态因素和50 年代苏联的影响外,其他外部势力也发挥了一定作用。少数民族问题始终是西方国家批评其他国家的核心议题。面对西方舆论批评和外交压力,一些发展中国家(包括中国)的政府也在努力提高本国少数族群的“政治地位”并使他们得到更多的政治权力,而这些措施将有意或无意地使本国的族群问题“政治化”。这些国家的政府期望通过这些做法来平息或缓和西方国家的批评,但是其结果最多不过暂时缓和了外部的批评,而少数族群在新的政治基础上会不断提出新的政治要求,而且这些要求也将毫无例外地将得到西方国家的全力支持。这些国家的政府在本国族群问题上所做出的政治让步非但没有缓解国内的族群问题,反而使随后的“民族分裂运动”具有了更坚实的基础。

 

四、理想的国家族群框架:“政治一体”和“文化多元”
 

        1. 政治统一与族群平等

 

        费孝通教授在1989 年曾提出“中华民族多元一体格局”的理论。针对多族群国家的内部结构框架,我们可以进一步提出“政治一体,文化多元”的设想,以强化作为政治实体的“民族”(Nation) 和国家,并把族群逐步地引导到主要代表不同文化群体的角色之中,把族群关系用“文化多元主义”的思路来引导。同时在作为政治实体的民族-国家的层面,强调所有公民在政治及宪法规定的所有权利和义务方面的平等,包括维持和发展自己独特文化(包括语言文字、宗教信仰、生活习俗等)的权利。这样一个大的框架结合了政治统一与族群平等这两个方面。

 

        哈贝马斯在《后民族结构与民主的未来》一文中曾强调指出:“只有当国民转变成为一个由公民组成的民族,并把政治命运掌握在自己手里的时候,才会有一种民主的自决权。但是,对‘臣民’的政治动员要求混杂在一起的人民在文化上实现一体化。这一点是必不可少的,有了它,民族观念也就付诸了实现;而借助于民族观念,国家成员超越了对于村落和家庭、地域和王朝的天生的忠诚,建立起了一种新型的集体认同。” 这即是说,在民族国家的层面上,同样需要建立起某种“文化的一体化”,否则就很难在民族—国家层面上建立这种新的“集体认同”。一个民族国家,非常需要从历史的发展和文化的传统中提供一个各族共享的“共同文化”。

 

        正如我们可以把“政治结构”划分成不同的层面一样,我们可以把“文化”自身也划分为不同的层面。哈贝马斯提醒我们,需要在国家层面也建立具有共同性的“文化”。所以,应当把一个国家内部的“文化”也看作是一个多层面的结构,至少具有“民族”(国家) 和“族群”这两个重要的层面。

 

        在“民族”(国家) 的层面上,至少需要一种或几种“族际共同语”作为各族群共享和一致认同的文化交流工具,需要各族群在基本价值观念上的彼此认同,以及对于各族群在“族群”层面上所保持的特殊“文化”持有一种“承认、平等相待甚至欣赏”的态度。而在“族群”层面上,各个族群保持的特殊文化应具有平等的法律和社会地位,每个族群对于其他族群的不同文化应采取宽容的态度并相互承认,和谐共存,不存在相互排斥、冲突(如宗教极端分子鼓吹的“圣战”) 的观念和行为。在这两个层面之间存在着彼此依存的密切关系。如果没有民族—国家层面上的共同文化与观念,在族群层面上的不同文化就难免会彼此冲突,无法和谐相处。因此在国家层面单靠政治制度和行政约束还是不够的,还需要建立某种统一的文化认同。也正因为如此,我们需要关注哈贝马斯关于在国家层面“文化一体化”的观点。

 

        2. “族群文化多元”与“民族文化认同”

 

        各个族群的传统文化与作为政治实体的“民族”文化认同是同时并存的两个不同层面。一位长期研究前苏联的印度学者,把前苏联与印度在“民族构建”(Nation building) 的思路上进行了比较。他指出,在推翻沙皇俄国的地理版图基础上建立的前苏联,在创建“民族认同”时很大程度上强调的是共产主义的意识形态。这一做法带有很大的危险性。因为把这些族群联系起来的政治纽带单一化为共产主义意识形态之后,一旦这一政治纽带出现断裂,国家的统一也就随即失去了政治基础。

 

        在汉人的头脑里“, 中国人”“、中国公民”的身份意识是自然而然的,是他们群体意识体系中属于核心层面的关键认同。但是我国的其他族群(如藏族、维吾尔族、哈萨克族、朝鲜族等) 是否都具有同样的对于“中华民族”的认同意识呢? 在这些族群的广大民众当中,在“中国人”和自己族群这两个层面的认同意识方面,哪个层面的认同更为核心和更加重要呢? 对于这个问题的回答,需要进行大量的调查与研究才能确定,而不能靠“想当然”。同时,民众中的认同意识也并不是固定不变的,是可以在一定条件下加以引导和改变的,如1997 年回归以后香港人对于“中国”的认同意识即在不断加强。人们的族群意识和认同格局依环境和各类影响因素处在不断变化的动态过程之中。

 

        如果我们承认有些族群在对“中国人”、“中华民族”的认同上与汉族之间存在着差别,确实存在着有些人在意识中把对本族群的认同置于对“中华民族”认同之上的现象,我们就需要注意在少数族群成员当中培养与加强对“中华民族”的认同意识。 由于汉人通常把对“中华民族”的认同看作是不言而喻的,所以以汉族为主体的政府部门在重视落实少数族群政策的同时很容易强调少数族群的“自我认同”而忽视对他们进行“中华民族”认同意识的培养与巩固。这样,政府在落实“民族政策”、宣传“少数民族权益”的同时,很容易在客观上淡化了原来就比较淡漠与脆弱的对“中华民族”的认同意识,造成“矫枉过正”的偏差。

 

        在建立和巩固以“民族—国家”为单元的“国民认同”的过程中,有可能出现两种偏差。

 

        第一种偏差,是强调某一个意识形态的重要性,并以此为基础建立各族群之间共同的“国民认同”,忽视本国在历史发展中形成的共同文化方面的认同基础。这样,在意识形态出现变化、政治结构出现松动时,各个族群原有的以本族文化(语言、宗教等) 为基础的“族群认同”就会发展成为以建立独立“民族—国家”为目的的“民族主义运动”。这就是前苏联在民族问题上的教训之一。

 

        第二种偏差,是想当然地把“国民认同”视为已经存在并且具有“牢不可破”的共同基础,因而为了协调和改善各个族群之间的关系而片面强调发扬(少数)“族群”的传统文化、强调保护(少数)“族群”的政治与经济权益、强调和维护(少数)“族群”的人口边界和传统居住地,把“族群”问题政治化和制度化,但是同时却忽视了在各少数族群民众、知识分子与官员中对“国民认同”的培养与巩固。这第二种偏差是前苏联在民族问题上的教训之二。

 

        印度在沦为英国殖民地之前存在无数个大小不同、彼此独立的土邦,是英国殖民政府把这些土邦组合到了一个政治架构之中。基于这样的历史背景,印度政府自独立后就积极致力于在全体国民中发展“印度人”的共同认同,从历史文献和文化传统中努力缔造一个可以凝聚各个族群、各个宗教群体的“印度的共同文化”,以避免第一种偏差。所以尽管印度存在多种宗教(印度教、伊斯兰教、锡克教、耆那教、基督教等) 、多种语言(但都以英语为族际共同语) 、多个族群(孟加拉人、泰米尔人、旁遮普人、比哈尔人等) 、多种政治上的意识形态(现在仍有三个邦由印度共产党执政) 以及根深蒂固的种姓问题,印度各族民众逐步把“印度”看作是一个具有共同文化和历史的共同体,各个群体在文化传统上是密不可分的,而印度的电影业在建立这一创建新的文化—历史共同体的努力中也发挥了重要的不可替代的作用。

 

        同时印度政府积极克服第二种偏差,在尊重各种宗教和族群平等权利的同时,竭力建立全体印度人的“国民”意识,明确地把国民意识置于各个族群、宗教群体之上,极力淡化族群意识。现在虽然印度各地仍然存在各种因族群文化差异、宗教差异、语言差异以及地方利益差异和意识形态差异等带来的各种矛盾,出现过政治领导人被刺杀的恶性事件,但是没有出现真正威胁印度统一的民族分裂主义运动。在族群关系上努力克服这两种偏差,可以说是印度建国以后重要的成功经验。

 

        美国是一个由来自世界各地的移民组成的新兴国家,在“政治一体、文化多元”的框架下,在这些具有不同种族、族群背景和不同语言宗教文化传统的公民们中逐步建立了新的“国民认同”。在今天,尽管历史遗留下来的种族偏见和歧视仍然存在,有时也会发生种族矛盾和族群冲突,但是国家的统一自“南北战争后”从未受到真正的威胁。考虑到历史上实行的黑人奴隶制和对土著印第安人、华裔等的种族歧视使得美国族群关系的先天基础很差,我们应当承认美国自“民权运动”以来在协调种族关系方面取得了相当的成功。

 

五、结束语
 

 

        中国传统中把少数族群“文化化”的成功思路,没有被我们继承下来,却在太平洋彼岸的美国发挥着积极的作用,这种历史错位的现象应当引起我们的反思。中国人应当从祖先们几千年处理族群关系的传统中吸取宝贵经验,也应当借鉴美国、印度、前苏联等处理本国种族、族群问题的策略与经验教训,把建国以来在族群问题上的“政治化”趋势改变为“文化化”的新方向,把少数族群问题逐步“去政治化”。在“民族(国民) 认同”和“族群认同”这两个层面中,应当强化民族(国民) 意识,逐步淡化族群意识。把我国的56 个“民族”改称为“族群”的建议,就是在这样一个大思路下提出来的。

 

        我们今天在思考中华民族族群关系的“多元一体”格局时,可以参考中国的历史传统和西方国家的体制与处理族群关系的思路,进一步把费孝通教授提出的“多元一体”具体化为“政治一体”和“文化多元”两个层面的结合,在这样一个大框架下来思考中国的族群关系问题。如果接受这样的一个整体性框架,我们的许多观念和做法也就需要进行反思和逐步进行相应的调整。在思考少数族群的有关问题时,应逐步把它们更看成是“文化群体”而逐步减少它们作为“政治群体”的色彩。族群“去政治化”的思路应当在21 世纪引起国人更多的思考,也有可能在未来把中国的族群关系引导到一个新的方向。

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27935&page=1

 

 

 

 

 

■横议

◆从李慎之对马一浮的批评谈起（陈锐）

 

 

  从李慎之对马一浮的批评谈起

 

作者：陈锐（杭州师范大学哲学教授）

 

学界敬重的对“现代中国思想”有着深刻理解和反思的前辈李慎之去世已近五年，按照中国传统的观念，后人对尊者贤者除了追怀和赞美外，本不应该再说三道四，但是假如按照李慎之所崇尚的自由主义、科学和民主等许多所谓来自西方的“现代学术”的标准，有些事情还是值得一说，这就是如本文标题所言，是他对新儒家马一浮的激烈批评。

 

九十年代刘梦溪编《中国现代学术经典》，其中收入“马一浮”，导致许多人的反对，以至在刘梦溪十几年后在2007年《读书》6期上回顾此事时仍然将之称为“我的一次学术历险”。当时李慎之在读了1996年《中华读书报》上的刘梦溪的《中国现代学术要略》长文后，在《什么是中国现代学术经典》一文中批评马一浮，认为其不属于“现代学术”，他说：

 

“第一批入选《经典》的学者中有马一浮，我久仰他的大名，可是迄无机会接触他的著作。现在因为《经典》里有他的专卷，就整整花了一个星期的时间仔仔细细读了一遍。老年昏瞀，对我是很吃力的，但是读了以后，却很失望。马先生记诵之广博，驱遣文字之纯熟，是极少见的大才；全卷六十万字，一以穷理尽性为旨归，也许无愧为当代圣人。但是我最后的印象却是：他全然是一个冬烘。这只是因为其中了无一毫新意，全不脱程朱陆王窠臼，或者如他自己所说‘不能出先儒所言之外’，不过引用禅僧语当较多而已。久闻先生二十岁即先赴美，后赴日留学，带回德文版《资本论》一部，是把马克思著作引进中国的第一人，但五十万字中，竟看不出受西学影响的丝毫痕迹（更说不上马克思主义），只是一再痛诋西学，……因此，称先生为宋明道学家之殿军，吾无间言；称先生之学为‘现代学术经典’，则断断不可。我所以不惜犯口业，唐突前贤，实在是因为传统与现代不能没有个原则界限。照中国古人带点夸张的说法，这也是亿兆生民立命的大事，我们是决不能学马先生所说‘得其一，万事毕’的。”

 

李慎之对于马一浮的批评，在正逢《马一浮集》出版的九十年代确实引起了许多共鸣，李将马一浮称为“冬烘”，在别的学人还有一些极端的说法，如“活化石”，“新瓶装旧酒”等等。曾经去文向马一浮求教，想去复性书院拜师的古典文学名家刘世南在“平生风义兼师友”一文中说：“我同意李慎之对马先生的看法，也不赞成他以儒学治国那一套，因为那是不能实现民主与法治的。”研究儒学的庞朴先生也不赞成刘梦溪对马一浮的过多崇敬，对此07年刘梦溪在《读书》07年6期撰文回忆道，“庞朴说：‘你写大师，有一个基本的问题，你是仰着看的。马一浮，是神仙了，这不行。不光马一浮，所有人，你都是仰着看。要站在前人的肩膀上看，要有这个魄力，这是个大毛病。’”

 

这些对马一浮的批评在当时和今天都仍然有着重要的影响。不过奇怪的是，至今为止，也许是许多人都已经接受了李慎之的说法，一直少有人为马一浮辩护，即使在一些马一浮的研究者和崇拜者那里，也承认马一浮是继承有余而创新不足。而另外一些马一浮的崇拜者，则可能像马一浮或中国传统文化一样，习惯于关起门来读书，不管外面的风声和语声。即使是刘梦溪本人也说：“李先生是我素所喜欢的人（喜欢他明言快论的君子之风），以此我雅不情愿与他发生所谓学术论争。何况本人当时天命之年已过，要做的事情正多，哪里有时间、兴趣、意气，与人争论自己已经发表过的一篇文章的是非对错。”

 

对于这些事情，尽管一些马一浮的崇拜者与马一浮一样不愿为此去论争，但事实上许多问题仍然是无法回避的。有的人认为马一浮不属于“现代学术”，但当他们如此表述时已经表现了与马一浮不同的对人生和世界的理解。在批评马一浮的人看来，传统是在时间上过去的东西，而“现代”则在时间上代表着更好的未来以及乐观和进步的观念。这种观念在18世纪欧洲的启蒙思想家那里成为时代的潮流，并在20世纪的中国成为知识分子思想的源泉。但是在马一浮本人或东西方历史上的别的许多思想家看来，在社会的运动和循环中传统和现代却是不可分割为二的。历史和人生一样不仅是简单地直线式的进步，不仅是用“现代”去否定“过去”。在20世纪的中国思想演变中，当我们在看待那五光十色的思想时，不能仅仅停留于表面的标签。也就是说，在许多以西方的名词标榜的思想后面，其内容倒可能是真正传统的，反之许多被称为保守的人倒可能是激进和现代的，在真实的历史中一切都不可分离。

 

我们观察一种社会，观察一个个人，似乎都应当如此，否则我们就很难真正理解历史和现实。马一浮当年批评有的人贩卖西方学术，这种批评在今天也仍然没有过时，仍然有着他的“现代”意义。正由于此，笔者在作马一浮研究时才要将书名为《马一浮与现代中国》，马一浮及其新儒家无论如何“保守”，但始终是现代中国思想的不可缺少的部分。真实的历史和现实决不像那些喜欢区分“传统”和“现代”的人那样简单和机械。在马一浮那被认为是过于“传统”的外表后面，同样有着那些“现代”的内容，尤其是在马一浮的青年时代。在辛亥革命前的那些阶段，他和后来的启蒙思想家陈独秀交游甚密，在他当时的一些思想中，同样也预示了后来的新文化运动的潮流，只不过比后来的鲁迅等人早了十几年而已。正是由于辛亥革命后普遍的道德堕落，才使他更多地回到了传统之中。

 

现代中国人在经过一百多年的“思想”之后，对西学和中学中许多东西的理解仍然是不可靠的，即使它们今天仍然在许多声名显赫的著作和教材中被学生和学人所记忆和引用。过去许多崇尚和研究西学的人并不真的理解那些被作为口号的西方的科学与民主，在弘扬传统的今天也仍然类似。当然，像李慎之这样的兼有政治和学术影响的人物在1989年后的特殊时期中对中国的学术生活起到了相当的影响，其道德的勇气和良知也是为许多空喊口号的人所不及，但尽管如此，政治与道德良知的诉求仍然不能完全代替学术与理性的思考，对马一浮的评价与对整个现代中国思想演变的认识也是如此。

 

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◆“李远哲真象”的时间终于到来（南方朔）

 

“李远哲真象”的时间终于到来

 

作者：南方朔

 

整整一个星期里，台湾最热闹的新闻有二：一个是所谓的“组阁”问题；另一个则是李 远哲又在那里政治表态，因而招致广泛的讨论和引发争议。前者其实是个假问题，而后者却极值得讨论。

 

首先就“组阁”问题而论，台湾的“总统”及“立委”任期不同，而“宪法”又在“总统制”与“内阁制”间摇摆。于是，“内阁”必须由“总统”提名，但又必须在新的“立法院”就职时总辞。如果这次“总统”与“立委”选举同时，且就职时间也相近，那么新“总统”配合新“国会”，新“内阁”即可顺利产生，政权与治权移转将非常平顺。而这次选举原本有合一之论，但民进党却怕这种“二合一”选举会造成“总统”选举的失利，最后还是决定分开办。于是1月选“立委”；2月“立委”就职及旧“内阁”总辞并产生新“内阁”；3月“总统”大选；5月新“总统”就职，当然又要换“内阁”。由于制度的日程表混乱荒唐，就出现一个在理论上处于新旧夹缝中，完全没有正当性的过渡“内阁”，而其时间长达3个月之久，这几乎等于台湾有3个月没有实质上的“中央政府”。但在治理行为上这固然极可怕，但它却也给了陈水扁一个炒作的题目。他企图用这个过渡的“内阁”来玩权力牌，藉此可以搞宣传与分化。只是这个“内阁”在实质上只有3个多月寿命，不管陈水扁如何操弄，它都必须更换。因此没有人会感兴趣，这个问题闹了好久，最后回归原位，因而可以说它是个假问题。

 

但李 远哲的问题则不然了。李 远哲顶着诺贝尔化学奖的光环，尽管华裔美国人得奖的早有数人，但李 远哲是第一个台湾人，他自然光环特大，俨然成了台湾的教主。他后来回台，不但成为“中研院”院长，台湾学术界目前所谓的“李派”早已成了最大的帮派；从1995年起他又搞教改，这是教育上的民粹主义运动，台湾的大学由20多所暴增到160余所，台湾学风及教育水平日滥，皆拜他所赐，当然更别说教改的其它种种错乱了。别的地方或因诺贝尔奖已多得稀松平常，或因文化上没有“泛权威心态”，得奖者并不会越界，但台湾则不然，台湾一向缺乏自己社会的权威，只要有人得个什么外国人给的奖，他立即就成了泛权威下的超级偶像，甚至还成为无论什么都是他最懂的上帝。而李 远哲就是台湾的上帝！

 

诺贝尔化学奖得主 沦为政客附庸

 

而从2000年起，这个上帝开始介入政治，他在当年偕同一群所谓“清流”组成“国政顾问团”挺扁，既然号称“国政顾问团”，它当然是一种连带的政治保证，但这8年来，李 远哲和这些人可有尽到一点“国政顾问”的责任？一点都没有，陈水扁搞政治清算斗争、搞族群撕裂，以及贪污腐化，他可从没说过批评的话。反倒是陈水扁选举时乱开政治支票而遭到抨击，李 远哲竟然公开表示“政治人物可以不必履行政治承诺”。我个人认为他的这句话无论对他个人，或者对台湾整体，都已可算是一项严重的罪恶。民进党一向擅于语言反复，从来不觉得需要对自己的话负责，这种无道德因为有了李 远哲的支持而更加肆无忌惮，李 远哲可真是“罪在台湾”啊！

 

而到了现在，由于“一一二”民进党在“立委”选举上大败，“三二二”大选有失去“政权”之虞，于是在情势紧急下，已不可能再扮演“假清流，真护航”的角色，于是，李 远哲终于露出了他的真面目。日本的《产经新闻》乃是一向支持“台独”的右派报纸，李 远哲在接受该报访问时，明言他认为马英九没有能力，对*谢则“有期待”，他并表示，民进党在“立委”方面已大败，如果再让国民党赢得“大选”，则会出现权力不平衡。此外他也表示，两岸将来难免要谈判，这必须由“代表台湾多数人利益的人来谈”。他的访问被刊出后，引起一阵哗然，他又立即调整，表示“期待不表示支持”云云。至于他被媒体问到对2000年挺扁一事时，他则表示“并不后悔”。

 

李 远哲在情势危急之际，已不遑再改扮清流，而是图穷匕现，赤裸裸站出来，企图用诺贝尔光环为民进党保卫“政权”做最后的反扑，其可议之处有三﹕

 

(一)政党同时赢得“大选”和“国会”多数，这乃是民主常态，这已是极为常识之事。而李 远哲还要硬拗这一点，如果不是他对政治无知，就是在附和民进党的论调，因为民进党目前就是以这种说法做为“大选”基调的。而李 远哲的谈话当然以附和的可能为大。这也就是说他早已成了民进党最大的宣传员。

 

(二)由他谈话的逻辑，人们已可清楚的看出，他其实与所谓“台独”基本教义派完全相同，那就是只有台湾人才会爱台，非台湾人即会卖台，因此不可信，而他们定义的台湾人与非台湾人，也就是省籍问题。难怪台湾媒体也要说他其实是“深绿”(即“台独”基本教义派)了。

 

(三)民进党政客最会玩语言游戏，李 远哲这次说出“期待不等于支持”，可见他在说辩上的功力也达到了诺贝尔级的水平。当李 远哲此语一出，他其实已成为“台独”基本教义派的政客了。

 

知识分子的反面教材

 

近代有所谓“知识分子消亡论”之说，学者并就知识分子消亡的原因有各种学说。若一个自命的知识分子不知自制，在被权力收买后即失去自制而自以为是，当一个所谓的知识分子开始反智时，他就已不再是知识分子了。李 远哲从他以“改革”为名进行民粹式的教育革命起，他就已不再是知识分子了，而成了台湾的上帝。而到了今天，这个上帝所做的一切都露出了他的真面目，人们才发觉他其实是祸害之源，这时他已被迫必须从神坛上堕落下来。因此，李 远哲这次公开挺绿，而且理由似是而非，这对台湾人而言其实是件好事，因为人们终于明白了他其实是个“台独”基本教义派，以前的所谓“清流”，不过是假扮而已。一切真象的揭露都需要时间，李 远哲真象的时间终于到了！

 

 

网络来源：儒学联合论坛

 

 

 

◆我早就不认可所谓现代化了－－温铁军访谈

 

我早就不认可所谓现代化了
－－温铁军访谈

 

温铁军（中国人民大学教授）

 

来源：南方人物周刊  来源日期：2008-1-22  

 

      对意识形态化的社会科学来说，我才是怪物

     
      人物周刊：农村和农业在现代经济发展中必然走向衰败，你不认可这是讨论三农问题的前提？

     
      温铁军：如果把现代化当作终极目标，把发展主义当作达成现代化的指导思想，是会得出农村农业必然衰败的结论，但是如何看待发展主义大趋势下的生态灾难？当农村和农业被破坏成“转基因”、“产业化”、“全球化”，被破坏成为了市场而生产，为了利润而生产时，其结果会是什么？

     
      一个例子是，农业的立体交叉污染，已经占到全部污染的一半，这些代价谁来支付？今天的研究，都只讨论工业污染如何治理，都不研究工业化、城市化过程中的农业污染，只要这种污染加剧，今天出萨斯，明天出斯萨，是不出意外的。

     
      农村农业必然衰败、农业人口大转移、城市化工业化，都对，都符合庸俗的发展主义的逻辑，但难道不应该反思吗？我凭什么要把现代化作为终极目标，要把发展主义当作绝对真理？只有那些没有创新能力的人才拼命维护它，谁提点反对意见，就急着给人扣帽子、打棍子。利用现在的强势欺压弱势，那不算本事耶。

     
      人物周刊：但无论怎么怀疑怎么反思，现代化、城市化都还是必然趋势，农民都还是愿意搬到城里去住？

     
      温铁军：不是。现代化其实是人类进入资本主义后才构建的图景，才是强势话语，但是现代化已经产生了诸多祸害。

     
      举个例子，朝鲜为何会出现几百万人的饥荒？不是专制问题，而是苏俄问题，是外来因素使山地小农国家超前现代化的恶果。1980年代，苏联给他们装备了6万台拖拉机，70%的人口已经城市化，粮食人均800斤，年收入人均900美元，日子过得相当好，比我们现代化多了，但是传统的农业技术丢掉了。

     
      1991年苏联解体，外部供应跟不上了，出现了饥荒。这是现代化之祸的典型案例，有谁这么分析过？只有我一个人，因为联合国请我到朝鲜做农业顾问。

     
      现代化之祸，我看到太多了，巴西早就农业现代化了，但巴西的饥饿还是普遍的；有谁挨家挨户和日本的破产农户交谈过？可能只有我吧。大部分学者是从美国的书斋回到了中国的书斋，不知现实是何物。

     
      人物周刊：让农民留在农村，唱歌跳舞、文艺建设、乡村建设，另一位三农专家说，这是让农民“安乐死”。

 

     
      温铁军：我从来没有说过要把农民留住农村，这是杜撰出来的说法；我也从没说过三农问题可以解决，我只是说如果政策得当，三农问题可以缓解。我认可党的十六大以来的政策，把三农问题作为重中之重，用看得见的手向农村返回要素。有一次汇报，我说请问，为什么1980年代没有三农问题，1990年代逐步严重，到新世纪愈演愈烈？因为我们盲目、极端化地推进市场经济，其结果是三大要素大幅流出农村，土地被征占，资金被抽走，劳动力大规模外出打工。任何领域，在这三大要素净流失的情况下能不衰败吗？这是把市场经济当作市场主义的恶果。

     
      搞新农村建设，就是要让三要素回流，让农民稳定在农村。有人说把资金投到上海一年可以翻十几番，把资金投在农村一年也翻不了一个番，说你这是典型的反市场，违反市场经济基本规律。我说是违背经济规律，但是违反只有黑板上才有的那个经济规律。

     
      中国这样的农业大国，能不这样做吗？农民已经起来打扁担了。过去没有人的家里装铁门铁窗户，现在的刑事犯罪中，80%是流动人口犯罪。什么叫流动人口，不就是农民工吗？所有国家都是经济高速增长，犯罪率下降，唯独本国，犯罪率和经济同步增长，这是什么道理？你不让他们过好日子，你自己能过得好吗？

 

     
      人物周刊：为什么这么多人反对你的实验？你是否反思过自己反市场、反现代化的立场，特别是以这个立场指导社会实践。

     
      温铁军：别人给我诸多名号，那都是别人的命名，我不认可。我一直认为自己只是个实验员，不停试错、证伪。他们为什么反对，我不知道，我不在他们的圈子里，不懂为什么，可能都是假的，因为是假的，才浮躁，才激进，才要死命维护。

     
      近一百年的激进改革中，我们形成了非我族类、其心必异的思维习惯，动不动就扣帽子。现在扣帽子、打棒子的普遍性，绝不亚于文化大革命。我们无非是长时间坚持实验和观察，为什么你们就相信教科书，就不相信实验呢。你不能要求我的实验一定要证明你的假设。我常常失败，试错。只是对那些已经意识形态化的社会科学来说，我才是怪物。

 

     
      今天的思想界混乱得很

 

     
      人物周刊：多种场合，你都要带领农民喊三遍“我是人！我是人！我是人”，原因何在？

     
      温铁军：无论什么场合，当你大声喊出“我是人”时，内心深处便有强烈的激励产生，不信，你也可以试试，这和唱国际歌、国歌的感受是一样的。我这样做，是为了让所有的人恢复做人的自觉。

     
      今天的教育是鼓励个人追求自身利益最大化，说个人利益最大化了，社会便能帕累托改进。这是荒谬的，它从未实现过。一个社会怎能以一个荒谬的假说为指导思想？别人反对我，骂我，大概是因为我不按这个假话做。我在上课时说，你们不要相信弱肉强食，不要相信丛林法则，谁要信奉那一套，就不要说是我的学生。

     
      这个意义上说，最大的误解不是来自学术界，而是来自地方政府，他们说凭什么跟着你温铁军就是人了，跟着我们就不是人了？他们会以非常狭隘、偏激、敌对的心态来理解。他们一是误会我的用意，二是担心自觉、苏醒。

     
      人物周刊：请你重新澄清“农民”二字。

     
      温铁军：中国农民是几千年超稳态社会结构的基础材料，从来不是个体化的，从来都是群体化的。一旦离开群体化，便无法生存。农民是维持中华几千年文明的历史功臣，难道他们只是生产者，只是个生产要素？仅仅把农民看作生产要素，那是资本主义以来才有的事。

     
      以为城市化工业化了，以为打破这个延续了几千年的超稳态结构，就能进入西方的现代化，这是个巨大的误区。只有真正理解了“农民”的作用，才明白目前中国主流所追求的西方“四化”（私有化、市场化、全球化、自由化）是最大的虚妄。

     
      人物周刊：乡建是惟一希望？还未乡建的农村，希望何在？

     
      温铁军：进城就是他们的希望吗？这一希望被当作意识形态宣传了几十年，大家可能已经默认了。

 

     
      1950年代，意识形态说，苏联式的集体农庄是中国农民的希望，改革开放后又转向美国，说美国式的大农场才是。实话说，这两块饼都不是希望。

     
      工业化、城市化的进展，会出现什么情况，还得就近看看日韩。他们可是先于我们实现了城市化、现代化。日本95%是城市人口，只剩下558万农业人口，但仍然是小农经济，他们解决农民困境了吗？没有，反而是高补贴，农民收入50%以上是政府补贴。

     
      我劝你们不要被1950年代的宣传所左右，也不要被1990年代的宣传所左右，世界上所有的大农场国家，有一个算一个，都是靠掠夺、靠殖民化形成的，没有一个靠所谓市场经济机制形成的。

     
      人物周刊：你把自己归类为左派，右派，还是中间派？

     
      温铁军：在中国，左派、右派的概念非常混乱，年轻人盲目介入左右斗争，他们宣称的左派可能是右派，他们宣称的右派可能是左派，以这种左右标准归类自己，等于是认同混乱。

     
      两年前，我写过一篇文章说，划分左派右派一个最简单的标准，是看谁站在劳苦大众一边。站在劳苦大众一边的是左派，站在资本一边的是右派，无论是站在国资、民资、外资哪边，都是右派。有些人很勇敢，公开宣称站在资本一边，我很尊重他们，比那些口头上站在大众一边的，好得多。按照这个标准，我是左派。

     
      1957年的右派，大部分不是右派，他们反映了工人、农民的疾苦，实际上是左派。1978年，我参与158份右派档案的清理工作，一页一页看完，经常看通宵，发现没有一个右派。何家栋和丁望都是我的忘年交，我经常问他们，你们是右派？你们是彻彻底底的老左派。自由主义从来都是左派。但对不起，新自由主义未必是左派，它被改造成了供右派利用的意识形态，使今天的思想界混乱得很。

     
      人物周刊：1980年代，你服务的农村政策研究室是现代化改革的急先锋，而1990年代后你一直反现代化、反市场，转变的根本原因？

     
      温铁军：因为我自己一直在实践中，我走遍了亚非拉，走遍了发展中国家，知道现实并不是书本上说的那样；因为我没有利益要求，不依附学术强势，不替资本说话，也不替政治集团说话。

     
      我至今不是任何公司的这董事那董事，我也没在这投资那投资，我只有在农民合作社有公益股，我可以坦荡告诉你，我没有利益要求。

     
      有人说温铁军你就是个“假三农”，对不起，我拿我一半的存款支持三农事业，你也来啊，你也拿你的一半试试。你敢这么做我就服你，你对我的什么批评我都接受。不敢这么做，别跟我说。

     
      糊涂的好人？

     
      人物周刊：外界的印象中，你是和高层距离最近的“首席三农专家”，你在各种场合也有意无意提到向这个领导那个领导汇报过，作为学者，你希望自己和政治之间关系如何？

     
      温铁军：持这一印象的人完全不懂潜规则，潜规则是你必须是谁的人，才能从中分享利益，我是谁的人？我和任何高层都没有个人关系。城头变换大王旗，任何时候，我都是搞调查研究的，都是个实验员。

     
      人物周刊：越悲愤、越忧国忧民地向高层汇报“三农问题”，是否越可能获取政治资源？

     
      温铁军：我没有想过这个问题，也没有注意到这一现象，只能说，我不知道。知之为知之，不知为不知。

     
      但要搞清楚为什么悲愤。1988年我写“经济危机论”时不是遭到一顿批判吗？说你胆敢拿资本主义才有的经济规律分析社会主义，如果不是1988年下半年出现18.6的物价指数，谁救我？那时候我只是个小萝卜头，早被唾沫星子淹死了，这是第一篇分析中国存在周期性经济危机的文章；第一篇分析国家资本的文章，也是我写的。

 

     
      1996年，我写国际金融资本危机的文章时，很多人说温铁军你是搞农村问题的，狗拿耗子多管闲事；为什么我老是在唱衰，老在谈消极面？其实是我老早就对发展主义的指导思想作反思了，我早就不认可所谓现代化的终极目标了。

     
      人物周刊：如何评价晏阳初、梁漱溟，是否都是糊涂的好人？

     
      温铁军：1987年开始组建实验区办公室，在中央农研室内，有一位领导说，我们现在的实验，将来要和1920~1930的那一拨知识分子乡村实验做比较。为什么两代人都会选择去做乡村实验，这是值得我们思考的问题。

     
      当时派了个年轻人去北京图书馆查资料复印回来，看看他们是怎么做的。我注意这个事了，慢慢觉得有些相似性。1980年代定下的实验主题是组织创新、制度创新。这个主题一直没变。当时的领导、同事对我后来做的事颇有批评，我说我只不过一直在执行1980年代的准则，我不是设计者，我只是个跟从者，检测具体的结果和成效。只能说现在实际操作的人少了，不是物以稀为贵，而是物以稀为怪。

     
      嗨，成王败寇而已。

     
      他们都是改良派，改良是什么意思？就是安定乡村，避免革命。

     
      （根据采访录音整理，未经被采访者校阅）

 

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◆试看今日之自由主义（章晓华）

 

 

试看今日之自由主义

 

作者：章晓华

 

2008年1月22日

 

    一

 

    　　那次抗议使馆被炸的示威游行最遭非议的一点，是政府有组织的介入，以及媒体的单方面的宣传。据余英时的说法，新闻镜头（注意，当然是出自美国人的眼睛）上令人联想到“抗美援朝”和“文革”的惊心动魄的场面，已经使美国人民“害怕”起来，从而对中国和中国人民产生了自79年以来所未曾有过的深刻疑虑，而他们原本对中国人民是怀有好感的，80年代的“文化热”以及89年的***让他们觉得中国知识分子是很认同诸如自由、民主、人权这样一些人类的普遍价值的，至少青年一代中国知识分子和美国知识分子（不知余所指的是哪一类美国知识分子）之间是有共同话语的。 如今“五天的狂热，再加上海外(特别是美国)的中国人的民族主义情绪的高昂表现，使他们觉得经历了极权统治的五十年，中国人的心态已完全改变了，不再是‘温和’、‘理性’、‘文明’，而很象‘基本教义派’的狂热民族了”。尽管已被斥为“很象‘基本教义派’的狂热民族”，中国人似乎还得感谢美国人民的厚爱，因为他们曾经把我们看作是“温和”、“理性”、“文明”的民族。

 

然而，仅仅五天的“狂热”就从根本上改变了美国人民对一个国家及其人民的看法，这不免让人怀疑美国人民先前对中国人民的评价是否出自真诚。怎么我们在此之前从来都没听说过美国人如此赞许我们的“温和”、“理性”和“文明”呢？至少在79 年之前，我们听到的更多的是相反的评价。或许在自大的美国人看来，中国人开始变得“温和”、“理性”和“文明”了，要完全归功于这20年来西方文明对中国的教化之功吧。所以，一旦中国人民有所抵触，有所反抗，就顿时失去了“温和”、“理性”、“文明”这些表扬词了。这很象哄孩子的那套把戏，听话就是乖孩子，就有糖吃；不听话，当然就是坏孩子，不仅没糖吃，且倒有可能吃棒了。 这还只是美国人民中一班善良者的看法。那些有着浓厚的“大美帝国”优越感的美国人可就不止是“困惑”和“忧虑”了，他们觉得中国人咬定不是“误炸”，就是对美国的诽谤（其背后的心态是我说什么，你都得相信，你不相信，就是对我的侮辱），中国示威者用石子砸破美使馆的玻璃门窗，就是对美国的挑衅，所以，美国政府无需如此“低声下气”地向中国道歉，相反，倒应该由中国向美国道歉才是。那种居高临下的姿态是何等的傲慢！ 接着施施然出场的是我们的自由主义思想家们。他们似乎深谙“众人皆醉我独醒”之道，总是能以一副深刻、冷峻的面目出现在世人面前，指出他们的“狂热”、 “浮躁”、“偏执”所包含的巨大危险，并由此自塑逆流而上、与世相抗的独立而刚正的思想者的金身。我并不想说他们是有意作假，但他们那种虚矫的言论难免给人以一种自己被自己的美好情操所感动、所圣化的感觉。那么，中国的自由主义思想家们又给我们说了些什么样深刻的大道理呢？他们苦口婆心地劝导我们不要把发源自西方历史的自由、民主传统同西方政府的国家行为混为一谈，绝对不能因为西方国家蛮横、霸权的行径，而否定具有普适价值的西方自由、民主传统，跌入另类价值系统的怀抱，否则就是重又犯了五四一代“洋皇帝崇拜”的老毛病。

 

对中国民众中因美国的霸道而日渐滋长的反美情绪，以及随后爆发的学生示威活动，自由主义者首先想到的不是其感情和行为的正当性和合理性，而是马上和“狂热”的民族主义勾连起来，一边哗哗地翻着历史的帐簿痛诉民族主义给中国造成的滔天大罪（令人奇怪的是在他们眼中，民族主义在中国竟然会全无是处，而在西方当然就是另一回事了），一边拼命地声辩并不是所有的美国人都是“帝国主义”，并且满怀忧虑地指出反美情绪会被某些人别有用心地利用。自由主义者未免也太看轻自己的同胞了。我相信绝大多数中国人都不会把美国人民看作是敌人，但是难道就因为大多数美国人民对中国人民是友好的，就可以放弃我们中国人表达愤怒的权利吗？为什么我们中国人明明是挨炸的受害者，却偏要首先去体谅所谓“美国人民”的感受，他们的难过和苦衷，小心翼翼地维护所谓建立在“互相理解”基础上的中美友好关系，而不是理所当然地由美国先降身以求谅解呢？为什么我们在表达自己的愤怒时稍稍激动一点，就马上被美国人以及中国的自由主义者斥为狂热而危险的民族主义呢？难道就因为中国不是美国，不是英国或是德国，中国人的愤怒和哀恸就不值得高贵的西方人认真看待？ 美国的媒体喋喋不休地申说中国的示威游行是由政府组织策划的，仿佛如此一来，中国人的愤怒就不再是真实的愤怒，中国人的悲痛也就不再是真实的悲痛。我们不需要某些自以为高明、冷静、理智的人来指点说这样这样做会被政府利用，来达到某种不可告人的目的。我相信今天走上街头的学生脑子都不会简单到那种程度，甘心被政府驱策。在应该表达自己的愤怒时，我们理所当然地要站出来，为什么就因为政府允许并且有暗中操纵之嫌，我们就必须拒绝表露自己真实的感情呢？

 

龙应台告诉我们，涌上街头大哭大喊的都是些无所怀疑、无所深思的愚众，真正眼睛雪亮、心里明白的中国人，不会在这个时候上街，就因为他知道这一切都有可能被利用来巩固强权统治。我们无法忍受龙应台以一个海外高等华人的姿态对中国普通民众的侮辱，也不能接受她所说的那种自以为是的知识分子。那是什么知识分子！不过是一帮冷漠的旁观者，一群被自己优雅的理性阉割了表白和行动的能力的高蹈派。 我们需要重新检讨知识分子的立场。这些年来，在知识分子群中一直流行着一种浮躁病，即那种自觉与政府为敌的歇斯底里般的狂躁。只要是政府赞同的，我就要反对，反之亦然。似乎非此不足以显示自己的批判立场。这种看似立场鲜明的人，恰恰是最没立场的人，他习惯于用别人的眼睛来看问题，以别人的立场为立场。这样一些只会做简单的反题的人如何得以称为批判知识分子？真正的批判从来都是听从自己的良知，对具体现象、具体问题而发的批评，决不会为外界的批评所干扰，所扭曲。在某种特殊情景下和在某个个别问题上知识分子和政府的主张有可能达成一致，不能因此而指责知识分子这样做是甘心被政府利用，是丧失了自己的立场。该赞同的时候就赞同，该批判的时候就批判，一切都应听从良知的召唤，而不是以政府的立场为参照。

 

     二

 

    　　自由主义者一向是以冷静、理性自诩的，但奇怪的是，在某些问题上，他们又恰恰是最不冷静，最不理智的。他们心焦火燎地反复告诫我们，美国绝对不会是我们的敌人，我们最危险的敌人是俄国和日本。所以，这次事件后俄国表现出的亲善马上引起了自由主义者的高度警觉，并断定俄国人是此次危机的最大受益者，其言下之意无非是说俄国如此亲善肯定是别有用心的（俄国人当然是出于自己国家利益的考虑，自由主义者在为西方民主国家辩护时，声称西方国家的外交活动必然有其国家利益盘算，对此必须予以理解，但轮到俄国，就完全是另一种腔调了。自由主义者何以如此厚此薄彼？）。真搞不懂自由主义者为何对俄国抱有如此深刻的偏见和疑忌。当然，自由主义者手中有历史，他会祭出他掌中的历史，让你信服这一切都是有史可证的。

 

自由主义者告诉我们，中国近代以来的历史可以分成两大块，一是以英美为师，这是近代文明的主流，是康庄大道；另一块是以俄为师，这当然就是“歧路” 了。从洋务运动到五四，是以英美为师，可惜的是这一次从师学艺被五四打断了，五四之后，中国转为以俄为师，而且这弯路一走就是60年，虚掷了整整三代人的光阴。只是到78年后，中国才又从歧路旁出，重新回到英美老师的讲堂上。而且让自由主义者不满的是，这次重入师门，主观认识还很不自觉，思想清理也不够彻底。似乎是说，既然重入师门了，就应该把以前的一套悉数抛除，亦步亦趋地追随英美老师。稍稍具备历史常识的人，恐怕都不会接受自由主义者所叙述的这种历史。中国近代以来的历史真就那么简单？可以这样硬生生地砸成三块？蒋介石的南京政府难道也是学俄国？要是这样，美国老师哪还会花如许多的心血来辅导老蒋？毛泽东时代的中国也可以说是学俄国？起老毛于九泉之下，他也绝不会认可这一点的吧。你可以说自五四以后，俄国式道路对中国产生了巨大而深刻的影响，但用 “以俄为师”的标签，来涵概60年的历史，则未免太武断了，完全忽视了历史本身的丰富性和复杂性。

 

 问题的关键在于：为什么自由主义者会认定“以俄为师”是歧路，唯有“以英美为师”才是唯一的正道呢？自由主义者告诉我们，历史表明俄国道路根本就行不通，它所带来的灾难远远超过它所承诺的光辉未来。但是过去的历史就能说明一切吗？难道原社会主义国家的纷纷改弦易辙就一定意味着社会主义已经彻底破产，因此我们必须顺应所谓的“近代文明主流”并把社会主义那一套完全抛在一边？套用自由主义常用的辩论逻辑，我们不是也可以说，应该把社会主义的具体实践和其所包含的内在价值区分开来吗？既然资本主义一开始也不是什么好东西，而是在经历各种各样批判尤其是来自社会主义思想阵营的批判而逐步调整、改善的，那为什么断定社会主义就一定不能同样地完善自己呢？其实，我并不想在这个问题上抬杠，我只是想指出，“以俄为师”的经历并不象自由主义者所认为的那样整个是一场无谓的恶梦。

 

事实上，没有这段经历，也就没有后来的重走以英美为师的老路；而且可以肯定地说，忘掉了这段历史，以英美为师的路也必定走不好。自由主义者何以非要把连贯的历史打成两橛，并全盘否定“以俄为师”的那段历史呢？就拿毛泽东时代来说，难道它留给我们的除了惨痛的记忆之外，就没有一点可取的东西？今天社会上有那么多人不无怀恋地谈起毛的时代，当然，没有谁会想要回到那个年代，但是这种谈论本身说明毛时代的某些价值（比如平等）是不容彻底否认的，而这些价值在当代中国却已变得越来越稀薄。所以，至少有一点是必须接受的，即“以俄为师”的经历，或者干脆说社会主义的思想和实践，对于今天有些人满脑子幻想成真的英美式资本主义，无论如何也是一种不可或缺的制约和修正。但是，让人不解的是，自由主义者却向来只从消极的一面看待过去，动辄警告人们，如不怎么怎么，就会回到过去极左的年代。仿佛只有完全脱离过去，全身心地投入英美老师的怀抱，才是唯一的出路。

 

    三

 

    　　据说自由主义是以宽容著称的，可是从一些著名的自由主义者的言论看，所谓宽容，难道就表现在非常随意的乱扣帽子上？只要你对美国轰炸使馆表现得愤怒了一点，他就说你是狂热的民族主义；打了一个法国记者，就更是种族主义了；你对当前社会分配的极端不公正表示一点愤慨，他就说你是民粹主义，并以一种恶劣的幽默笔法，讥讽你的下半身有一“千年巨痒”。 一提社会公正，就马上和民粹主义划等号，这是不是昔日的老红卫兵的思维方式在作怪呢？退一步说，民粹主义就真象你所说的那样不堪？就可以和天下大同、不寡而患不均直接等同起来？这种完全不考虑对方的思考出发点，把对方的观点简单化，甚至是有意识地予以歪曲的批评手法，算什么自由主义？这不和他们所不屑的新左派中的末流如出一辙了？再看看他们在批评新左派时所表现出来的那种自鸣得意的傲慢嘴脸，更让人相信这些所谓的自由主义者，其实根本就是伪装的自由主义者。自由主义者挖苦说，新左派是对现代市场经济有隔膜，他们在计划体制的学院生活中，从观念到观念，什么不懂，就批什么，所以这种批判的锋芒是大墙内养出来的批判锋芒，与计划体制有着本人未必自觉却因为不自觉而更显偏执的内在联系。

 

至于他们的解构符号，从法国后现代理论翻译而来，也并不新鲜。这就让人纳闷了，自由主义者什么时候变成了社会实践家？难道他们不同样是生活在计划体制中，在大墙内养出自己的批判锋芒的？自由主义使用的理论话语难道又都是他们自己创造的？还不都是从英美师傅那里拾人牙慧而来？也不想想自家是什么底料，就色厉内荏地指责别人，难道自由主义就是这种德性？要是说新左派和计划体制有着内在联系，我们倒要追问一句，你自由主义又是和什么勾连在一起的呢？为什么不首先反躬自问一下呢？ 依我看，自由主义的“巨痒”比之于他们所谓的民粹主义，未必就小到哪里去。北约轰炸科索沃之后，人们开始反思、批评资本主义的价值理念，这原本是极正常的事，没想到自由主义者马上急吼吼地跳出来，教导我们，具体的国家政府行为上的失误不能说明资本主义的基本价值即民主和自由本身有什么问题，英美老师还是好老师，我们绝对不能有丝毫怀疑，还是要坚定不移做他们的好学生。没有人愚蠢到把西方政府的某些具体行为和自由民主的价值理念直接挂上钩，并由此全盘否定自由民主的宝贵价值。但是从科索沃事件中，我们难道就不可以反思资本主义制度乃至其价值体系上的一些问题呢？为什么连这种思考的可能性，自由主义都要予以封杀呢？似乎这一切都是不容质疑的，你批判资本主义，质疑资本主义的自由民主，就是要走回头路，就有可能引发极左思潮。这种非此即彼的心态能说是健全的吗？自由主义的“巨痒”就是抽象的自由民主价值。他们似乎从不愿意承认自由和民主都是特定社会、特定历史条件下的自由和民主，而且自由、民主价值原则的适用性是有一定范围的，换言之，自由、民主只是对某些人类才是被遵行的价值原则，对另外一些人，就可能是另一种原则了。这一点在科索沃事件中已经表现得非常清楚。

 

然而自由主义者对现实却没有太大兴趣，他们太迷醉于那完美的无以复加的抽象的自由民主价值了，以至他们宁愿在纯理论的层面上和你展开争辩。你不是说国际正义秩序已荡然无存嘛，自由主义早已想好对策，罗尔斯不是提出了万民法嘛？至于罗尔斯的一套在国际政治实践中有没有得到贯彻，那是另外一回事。所以，自由主义永远都立于不败之地，任何时候他们都能找到话来对付你，因为他们拥有一个巨大的武库，自由主义的院子里什么货色都有，要找一件合手的家伙，实在是太容易了。自由主义有这么一个可以挠之搔之、万年不溃的“巨痒”，难怪他们要如此自信，如此“理直气壮”地来教训别人了。

 

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◆“杨帆门”的建设者（黄纪苏）

 

“杨帆门”的建设者

 

　　　
作者：黄纪苏

 

　　　
　　 杨帆成“门”了。我围着门走了走，想看看杨帆怎么了。结果发现杨帆没怎么，他执行学校的纪律，执行的粗暴了，确有失当之处。不过事出有因，错不在一方。而且无论怎么算，好像也算不上大事。

　　　
　　 算不上大事居然就成了大事。法大的同事萧瀚教授要和杨帆“不共戴天”，因为他的教学理想是让学生自由自在——学生逃课只说明老师没魅力。因为不共戴天，萧教授递上辞呈，讲了“最后一课”。我愿意相信萧君是个酷爱自由的性情中人（坦率地说，他的最后一课讲得很动人）；我也倾向于靠文化靠道德而不是靠管卡压培养下一代——文化在学校这样的文化机构再派不上用场，别处就更没希望了；我也乐见天下的老师大多“望之俨然，即之也温”，别说研究生了，就是本科生有机会也应跟着先生“沐乎沂，风乎舞雩，咏而归”。但普遍的现实是，80后的大学生中子路颜渊的比例并不很高。那么靠“德治”或所谓“人格魅力”来春风化雨，恐怕就不能成为——而且也没成为过——唯一的教学管理方式。实行点名外加威吓的“法家路线”，虽不足称赏却可以理解，尤其是在嚷了多年“依法治国”的今天，在专门培养法律人才的法大，在刚主张完“程序公正”的知识分子嘴皮底下。就算学生与老师是顾客和服务商的关系，是要自由的逃课（萧教授说逃课是自由的象征），还是要严厉的管教，恐怕也得听听学生家长的意见，因为是他们把一张一张攒下的钱或一家家借来的钱一次性交了学费。我不知道萧教授为什么非要上“最后一课”， 把自己弄得跟烈士似的，难道就因为别的同事没遵循他那说是也是、说非也非的教育理想么？不理想甚至反理想的老师学院路两侧人山人海，而且也不是这两年才冒出来的，萧教授眼里这么不揉沙子，怎么会等到今天才上“最后一课”呢？还有，法大的何副院长撰文赞美箫教授的有德而无法，我知道他在说什么，但不知道他说这些是要干什么。

　　　
　　 杨帆这件事一出，许多自由精英也随之而出。他们中有的我了解，在公私关系中混横混横的；有的真是拿写文章当上厕所了；有的在公共场所满嘴的男根女阴，跟嚼口香糖似的。这些人忽然对久违的“五讲四美”也就是“德治”表现出罕见的热忱，对没能“五讲四美”的“左棍”杨帆表示了齐刷刷的义愤。我知道他们要干什么，他们要修一座“杨帆门”。“杨帆门”的这些建设者大都属于“星期六义务劳动者”，但有的差不多已是专业泥瓦匠。无论业余还是专业，他们的对工程的兴趣要远远大于对具体个人具体个案的兴趣。杨帆的事就那么大，再热火朝天怕也修不成个德胜门。倒是泥瓦匠们憋足了的能量和干劲令人感叹。我不知道“杨帆门”落成之后，还会有些什么更宏伟的工程在等着他们。

　　　
　　 我不知道今年等着我们的，会不会是一个多事之秋。

 

网络来源：儒学联合论坛
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◆焚烧冥纸不可禁（陈国毅）

 

焚烧冥纸不可禁

 

作者：陈国毅

   

拜读了多则有关焚烧冥纸的文章，不禁令我感叹万千。在传统文化逐渐消失之际，当西方文明大行其道之时，又传来这传统习俗该被淘汰之音。怎不教人痛心。

 

王汇娟女士(12月1日)说，传统的继承贵在意义，而不在形式。但我们毕竟是有血有肉有感性的人，形式是在举动与行为上自然的体现某种意义或心境。虽然一张生日卡，几句肺腑之言可以道尽心意，但是生日礼物还是不可或缺。焚烧冥纸正是答谢神恩、怀念先人的形式，且有补偿对先人反哺不足之意。白居易的《慈乌夜啼》也体现了意义与形式的关系：“慈乌失其母，哑哑吐哀音。昼夜不飞去，经年守故林。”乌鸦也以经年守故林的形式来哀悼其母。

 

我是念科学的，年轻时也反对烧香拜神，但接触宗教后，再加上早年丧父之苦，令我改变初衷，而开始接受拜祭祖先的传统。20年后，也就是7年前，先慈又不幸病逝。母子情深，至今无法承受那别离之苦。我天天烧香燃烛焚冥纸，祭拜先慈，风雨不改。说我愚孝也好，迷信也罢。感觉上母亲就在左右，这令我好过得多。晚辈们看在眼里，更会珍惜与父母的关系。这也间接鼓励他们以后不可让父母独居。君不见组屋区内，独居老人比比皆是。君不闻老人院里，满是日夜盼望儿孙，老泪纵横的长辈。难道我们还不该以焚烧冥纸祭拜祖先的形式，来体现及保留本来就己势微的中华传统。

 

很多人及社会团体如中元会也是以焚烧冥纸作为答谢神明及祈求上苍对家人及社区的保佑。这是无形的社会教育，让我们子孙知道在对祖宗先贤的敬重与怀念的同时，也要照顾长辈及家人。因此，焚烧冥纸是一种优良传统，若被禁止，社会上不知又会有多少人默默的承受那无奈的悲伤，所以烧冥纸不可禁。

 

环保问题是最容易被引用为禁止烧冥纸的理由。我也是环保的研究与工作者，持有化学工程硕士学位，不久的将来也会在本地著名大学考取环保工程博士学位。其实，就因焚烧冥纸会释放二氧化碳而将烧冥纸列入污染之源，并不公道。我们呼吸也呼出二氧化碳，运动时更甚。难道为了环保，我们会说“你呼吸就好，可别做剧烈运动”？难道我们也要抵制国际奥林匹克的举行吗？

 

戴金龙先生说的很正确、很有科学根据。圣诞树的制作，无论是砍伐树木，纸料或塑料的制造，皆不利于环保工作的进行。但我们千万不可禁止这一优良的西方传统。其实，二氧化碳的产生与焚烧物质释放的能量成正比。即使以最有效的办法把一个中元会所焚烧冥纸的能量集中起来，也不足以应用来推动一辆汽车行驶数公里。王汇娟女士也应把戴金龙所提的圣诞灯饰归入政府应该优先检讨，调查与研究的课题。

 

王汇娟女士所提的第二点的确重要。在冥纸中加入有害物质，确实对环保有害，应该管制。但如果因为有奸商在牛奶中加入有害物质，我们就停止生产牛奶，那肯定是错误的逻辑。所以我们应该阻止有害物质的应用，而不是禁烧冥纸。

 

其实正宗佛教是非常科学化的，并不是中华的传统。佛教笃信因果报应，从来就不需要答谢神明，也没有供奉祖先的条规。而华人的传统则归纳了儒家思想、道教礼仪及佛教理论。所以，我不可能是佛教徒，因为我需要以明显， 甚至隆重的形式答谢神明，我肯定会不断地烧香燃烛焚冥纸祭拜先慈。需要时，我也会自制冥纸以为供奉之需。我只希望英明的政府能体谅市井小民的内心世界，千万不可禁烧冥纸。

 
网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2941

 

 

 

■读书

 

 

◆开启《中国哲学史》写作的新范式——评郭齐勇教授新著《中国哲学史》（李承贵）

 

 开启《中国哲学史》写作的新范式
 ——评郭齐勇教授新著《中国哲学史》

 

 作者：李承贵（南京大学哲学系教授）

 
 在大学为本科生讲授“中国哲学史”有十多年了，坦率地说，我还从来没有用过专门的教材，不是我不信任那些哲学史教材，而是感到讲哲学思想史，总是要自己理解了原著才好讲给学生听。因此之故，我也一直想写本“中国哲学史”，但因种种原因未能付诸行动，我也常常为此感到遗憾。近日拜读了郭齐勇教授编著的《中国哲学史》（高等教育出版社2006年，如下所注页码无特别注明者，皆出自此书），让我惊喜不已！因为这部著作不仅克服了诸多《中国哲学史》教材共有的弊端，而且开启了“中国哲史学”写作的新范式。读罢此书，深感有使其在学界流布之责任，故罗致如下文字，冀能生引介之效。

 

 其一，“哲学问题”与“作者理论”的有机结合。所谓“哲学问题”，就是作者对所写哲学史能够提出问题，因为有“问题”才能将那些蕴涵着哲学思想的文献资料“串成”哲学史。但是，这个问题必须是正确的问题，即应该是哲学史中固有的、基本的问题。所谓“作者理论”，就是作者关于哲学史写作的基本看法和对哲学史已经形成的基本观点。“哲学问题”的提出，与“作者理论”的宽度和厚度是分不开的。“作者理论”是作者经过对“哲学文献”的长期浸润、体悟、研读而形成的基本看法，有了这样的看法，才能提出“哲学问题”，并且继续展开对“哲学问题”的解释，通过这种解释丰富和发展“作者理论”。因此，从某种意义上讲，“哲学问题”与“作者理论”的良性互动和有机结合是一部哲学史写作获得成功的关键。本书可谓这方面的一个范例。就“哲学问题”而言，作者认为，“天人性命”是中国哲学的核心问题，与这个核心问题相关联，尚有“天道与人道”、“人性与天命”、“自我修养与礼制架构”、“精神超越与现世生存”、“名教与自然”、“理与气”、“精神和身体”、“天地之性与气质之性”、“格物致知与发明本心”、“普遍与特殊”、“传统与现代”、“体与用”、“科学与玄学”等，这些问题是“天人性命”问题的具体展开。就“作者理论”而言，有“中国哲学的宇宙论是生成论”、“中国哲学的主流是自然生机主义”、“中国哲学是‘气’的哲学”、“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值”；“中国哲学实践性强”；“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等，这些都是作者所具有的“理论”。本书正是上述“作者理论”与“哲学问题”的互动和结合之成果。比如，“性与天理”是二程哲学的主要问题之一，作者对此问题研究的结论是：“理”在天为天道、在物为物理、在人为人性，具有生生创造之动力，具有恒常性、普遍性、绝对性；“性”指“仁、义、礼、智”；如此便将“天道”与“人道”打通，使“人道”（仁、义、礼、智）直接与“天理”同一，从而获得了神圣性、绝对性、永恒性。而这种论述完全与“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”之“作者理论”一致。可见，“作者理论”是从对“哲学问题”的阐述中获得的；而“哲学问题”是在“作者理论”的丰富发展中得以阐述清楚的。因此之故，本书在内在逻辑上显得非常圆融、丰满，其较高的学术品味得以凸显。

 

 其二，“中国意味”与“西方方法”的有机结合。所谓“中国意味”，就是要求所写的哲学史是“中国”哲学史，所谓“中国”主要表现为哲学史的语言表达、思维方式、解释习惯、价值指向等方面都具有鲜明的“中国性”，而不是让人感到是用中国哲学资料去注解西方哲学的理论。所谓“西方方法”，就是指西方哲学的范畴、思维、方法等元素，作者强调西方哲学在中国哲学史写作中的重要参鉴价值。近年来，学界对于中国哲学史写作中应体现出“中国意味”的呼声很高。本书可谓对此呼声作出了及时而出色的回应。因为第一，本书基本上以中国哲学原著中固有范畴、命题作为章节标题。如写张载哲学思想，节目所用为“太虚即气”、“一物两体”、“天地之性”、“大其心”、“变化气质”等，全部是张载原著中的概念或范畴。其它如孙子、荀子、韩非之、《易传》、二程、朱熹、陆九渊、王守仁、方以智、王夫之等的写作，亦一概如是。第二，本书对中国哲学范畴或命题的解释紧扣中国特性。比如，关于孟子的“万物皆备于我矣。反身而成，乐莫大焉”，作者做了这样的解释：“这里……是说道德的根据在自己……在道德的精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问，切己自反，自己觉识到自己的行为无愧于天人，就是最大的快乐。”（第75页）这与那种“主观吞并客观的主观唯心主义”的解释相比，显然是更符合中国哲学特色、更贴近孟子思想实际的。这也就是作者所主张的：“中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，但需要放在自身的语言、文化、思想系统中加以解读”。（第7页）从而也接近了陈寅恪先生所期望的境界：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其所持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤郭之论。”（陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》，胡道静主编：《国学大师论国学》（上）第201页，东方出版中心1998年）不过，正如作者所说：“中国哲学学科的建立，是不能排斥西方哲学的”。（第5页 ）因而在本书中，作者仍然自觉而谨慎地将西方哲学作为一种特殊坐标，帮助整理中国哲学的资料、发掘中国哲学的价值，仍然容许经验论、唯理论、直觉论、客体、主体、唯物主义、唯心主义、不可知论等西方哲学中的概念、范畴穿梭于各章节之中，以使中国哲学史更具理论性。然而，如此作为，也只是为了确立中国哲学的自主性：“我们在与西方哲学的比照、对话中、超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。”（第5页）因此之故，本书不仅实践了中西哲学之融合，而且凸显了中国哲学的主体性。

 

 其三，“因事设论”与“学术创新”的有机结合。所谓“因事设论”，就是不强物就我，不迁就“先天”原则，不杜撰、夸大、歪曲文献，而是按照文献的本来样子写哲学史。所谓“学术创新”就是在实事求是的基础上，勇于提出自己的新的观点和主张，不缩手缩脚或固步自封。近年对中国哲学史写作的反思中，学者们批评较多的弊端之一，就是中国哲学史被写成某种哲学观点的注释史，哲学史被教条化、模式化。而出现这种弊端的原因就在于以外在的、与中国哲学思想没有多大关联的原则去建构中国哲学史，结果把哲学家的思想写得面目全非，全不相应。让人兴奋的是，本书克服了这些弊病，平实地按照中国哲学文献所蕴涵的思想实际来展开，不是师心自用，也不夸大其词。比如，作者写董仲舒哲学思想，就写董氏的“人副天数”说、天人感应论、人性论等方面，这显然比以往将董氏哲学写成“天人感应”神学目的论、“深察名号”的唯心主义认识论、“天道不变”的形而上学更切合实际。值得称道的是，作者不仅努力于实事求是地陈述中国哲学的历史，而且常有个性化的独见，使本书光彩夺目。比如，关于陈亮、叶适事功学的评价：“事功学派虽然表现在诸多与理学不和谐之处，但它还是属于传统儒学在宋代的发展，而且表现出一种扩大理学范围的倾向，所以它仍应被包含在广义的理学范围之内，而不是与理学绝对对立的思潮。”（第291页）这在我看来是非常重要的见解，因为它不仅符合事功学派理学的本旨，也显示了作者的学术胸怀和胆识。这与某些学者把事功学拒之理学甚至儒学之外的偏狭的处理方式是完全不同的。再如关于“心外无物”的解释：“王守仁所谓的‘物’，不是指物质结构而是指与‘吾心’相关联着的‘事’，即是相对于主体而言无价值或意义上而说‘心外无物’的。所以，王守仁在声称‘心外无物’时，不是针对外界事物有无客实在性，是否独立吾心而存在这类问题而发的，而是与他对‘物’的特殊规定以及他的整个思想系统密切相关的。”（第312页）这种解释在以往的哲学史教材中是不可能看到的，它给人以清新之感。再看对冯友兰哲学史写作实践的评价：“冯友兰以逻辑分析处理中国哲学的范畴体系，虽然是中国哲学现代化的一种可贵尝试，但彻底洗汰了中国哲学、特别是儒家哲学范畴体系中的生活内容和价值成分，使之成为与道德实践完全无关的纯智观念，从而与中国哲学特别是儒家哲学的特点形成隔膜。”（第438页）这个论段不仅揭示了冯友兰研究、写作中国哲学史的基本特点，而且可以成为考察百余年来中国哲学家构建哲学体系的普遍性方法。诸如此类的新观点、新认识、新解释，在本书中可谓屡见不鲜。既能做到“因事设论”，不主观推测，又能做到“学术创新”，彰显己见，其不仅凸显了作者严谨的学术风格，也体现了作者敢于创新的学术勇气。

 

 其四，“旧经验”与“新成果”的有机结合。所谓“旧经验”就是百余年来中国哲学史研究者、写作者们的实践经验。作者非常珍惜这份经验，作者说：“我们尊重并珍视前辈的经验，他们为中国哲学学科奠定了基础。”（第2页）所谓“新成果”，是指近年来学界推出的最新研究成果、研究理论。作者对此也是十分在意，作者说：“我们适当吸取和融会了海内外学者新的研究成果和新出土的简帛资料。”（第492页）我们知道，百余年来的“中国哲学史”代表性著作，先后有胡适的《中国哲学史》（卷上）、冯友兰的《中国哲学史》、任继愈主编的《中国哲学史》、肖箑父主编的《中国哲学史》等，这些著作现在看来都存在这样那样的不足，但不可否认的是，这些著作对于“中国哲学史”写作方式的探讨、对于“中国哲学史”发展阶段的划分、对于“中国哲学”基本特征的追问、对于“中国哲学”根本问题的厘定、对于“中国哲学”主要范畴的整理、对于“中国哲学”价值的评估等方面，都积累了丰富且宝贵的经验，并（大多）已成为学界共有知识资源，从而亦自然而然地、程度不同地被保留在本书中。但另一方面，作者又及时且适当地吸收了新近研究成果，使本书极具时代感。比如，在解释通行本《老子》十九章“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等命题时，作者就将郭店简本《老子》中明显不同的表述（“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”）列出来，并对郭店本与通行本的差别作了分析。这就为读者理解《老子》关于文明、智识、道德的态度，提供了新的思考角度，亦从而弥补、丰富、甚或改正以往关于这两个命题的解释。在讨论墨子学说被冷落的原因时，作者就将韦政通先生相关的研究成果吸收进来。（第62页）在讨论《中庸》“天命之谓性、率性之谓道、修道之谓教”意蕴时，作者又引用了杨祖汉的研究心得。（第69页）而在叙述公孙龙“坚白石”思想时，作者引用了罗嘉昌的研究成果（第95页）等等。这些“新成果”的吸纳，不仅使本书对相关哲学范畴或命题的解释更加完善，从而提升着本书的学术价值；而且使学术成果消化于教材之中、从而实现着学术成果与教材教学的互动；对于作者而言，则凸显了其宽阔的学术胸襟和开放的学术视界。

 

 在现时代，我们对“中国哲学史”写作的期望是：不仅有明晰的“哲学问题”，而且有正确的“作者理论”，而哲学史的叙述正是通过它们的互动而展开；不仅要充分体现“中国特色”，而且要积极接纳西方哲学的方法，并在中西哲学的比照、融会中凸显“中国哲学的自主性”；不仅要忠实中国哲学文献，“因事设论”，而且要超越文献，独创新论，从而使哲学史体现“事实性”与“价值性”统一；不仅要虚心地继承以往哲学史写作的经验，而且要积极地吸纳新的哲学史研究成果，从而使哲学史做到“新旧相资而新其故”，成为传播和弘扬中国哲学智慧的途辙。无疑，按照这些要求写出的“中国哲学史”，应该是一部比较科学、比较全面、比较新型的哲学史。 因此之故，谓此书开启中国哲学史的写作新范式，殆不为过也。郭齐勇先生在“导言”中说：本书目的是“为初学者进入中国哲学的堂奥指出门径”，（第12页）而我们认为，其亦将成为吾人写哲学史之一门径也。

 

本文原载2007年第5期《哲学研究》

 

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◆追寻古圣先贤的心路旅程——简评郭齐勇教授编著《中国哲学史》（王四达）

 

追寻古圣先贤的心路旅程
——简评郭齐勇教授编著《中国哲学史》

 

作者：王四达（华侨大学人文学院中国哲学研究所教授）

 

 一部中国哲学史，可以说就是一部追寻古圣先贤心路旅程的记录。几十年来，为这种追寻而撰写的中国哲学史、思想史专著及教材可谓多矣，但以一人之力撰述的却比较少，能以区区五十余万言总揽百家、涵盖古今又简明扼要者更是少之又少矣！窃以为武汉大学郭齐勇教授编著的《中国哲学史》（高等教育出版社2006年版）就是这样一部既深入浅出又深得圣贤“三昧”的力作。
 
 
 
 作为普通高等教育“十五”国家级规划教材，该书的对象主要是高校哲学专业和爱好哲学的社会读者，“目的是为初学者进入中国哲学的堂奥指出门径”。这个定位决定它必须有深入浅出的表达艺术：因为无“深入”则难以把握中国哲学之神髓；无“浅出”则不足辅助上述读者之领会。以此观之，作者确实以其深厚的功力把这一艺术表现得臻于完美，并使全书呈现出视野广阔、构思独特、布局合理、线索分明、逻辑清晰、重点突出、述评精练、持论公允等优点。
 
 
 
 一般说，一部著作的灵魂往往就寓于该书的导言之中。灵魂是有个性的，独著的个性当然更加鲜明。郭著导言的独特个性就在于它在广阔的学术视野下切入中国哲学史的前沿问题，然后层层剥笋、步步推进，提纲挈领地总揽全局，使读者在未入中国哲学堂奥之前已对如何看待中国哲学了然于胸。作者从学术界近年热议的中国哲学是否具有正当性、合法性这一问题入手，以普遍与特殊的辨证关系为理据，从不同民族哲学观念存在着普遍的、可通约的方面，反驳那种以西方哲学为“哲学”的唯一范式、标准、尺度来否定中国哲学合法性的观点；又从“哲学”定义——“把哲学视为人类为理性立法的学问，或视为人类探求终极价值的学问”——认为它符合中国儒学的“至善”及“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的思想，不但论证了“中国有哲学”，而且进一步肯定了中国哲学有其特性与优长。在此基础上，作者既反对像胡适那样以某一种西方哲学（如实用主义）的主张与成见来写作中国哲学，也反对像金岳霖那样以某一类哲学（西方哲学）基本方式来框架中国哲学，强调了“中国哲学”学科的自立性，又解决了中国哲学的正当性问题。
 
 
 
 然而，在建构中国哲学问题上作者并不盲目排斥西方哲学，而是批评了另一种片面的倾向：即主张讲所谓“纯而又纯”的古代哲学，建构一种用本民族话语叙说的“中国哲学”学科，认为这种看法会陷入因噎废食和中西隔绝的陷阱中。因为人类的哲学思考包括中西哲学都有可通约可比较之处，相互沟通会通既有可能也有意义，古代哲人在与印度佛学的融会贯通中不但促进了佛学的中国化，而且创造了宋明理学就是一个例证；近代西方哲学在中国的传播、与中国哲学的相摩相荡也是一个例证。因此，作者主张，“中国哲学学科的生存与发展必须保持世界性与本土化之间必要的张力”，在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立中华民族哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。这就对中国哲学学科缺乏合法性之说作出了有力的回应。
 
 
 
 随后，作者比较了中、西哲学传统各自的特性与差异。他指出中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相依相待、相成相济的，人在天地之中深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满创进不息的精神，进而尽参赞化育之天职。这种精神上的契合与颖悟足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。而西人通过理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象如理念、实体、本体、自由等，因此知识论发达，格外看重作为对象的外在世界与主体认识能力的研究，形式概念的分析，知识系统与理论的建构。中国哲人重视的则是对存在的体验，生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成，但也不乏科学、逻辑、认识论的探索和正义、公德、公共性的诉求，所以关键是对她要有深入的理解与切实的分析。诚然，作者在中、西哲学客观的分析比较中肯定中国哲学的价值对一个“初学者”来说是非常必要的。
 
 
 
 作者对中国哲学的分期也是颇具特色的。他以问题意识为纲，以思潮人物为纪，把数千年的中国哲学史划分为四期，即先秦创立期、汉唐扩大期、宋清融会期、现代潜藏期。这一布局与现行的许多中国哲学通史著作均有所不同，但却有其合理性。第一期以“天人性命”问题为枢纽，儒家与道家分别探索了天人之际中“人是什么”和“天是什么”的问题，墨家思考了天人性命问题及文化制度对人的限制问题，包括法、名、阴阳诸家都是环绕天人性命之学这一中心展开论辩的。第二期天人性命之学得以深化与扩大，如何安身立命，即人如何超越现世又不脱现世成为中心问题。汉代哲学、魏晋玄学、道教、佛教诸论都围绕着人的精神超越与现世生存（圣与凡）这一中心问题而展开。在第三期，通过儒释道三教的融会，重塑了中国人的终极信念与价值系统。尽管这一时期派系繁复，争论不休，但仍围绕着一个中心而展开，即对佛道二教作内在性的批评，重建中国人的宇宙论与本体论，解决中国人的精神归宿问题。第四期哲学是在回应西方文明的挑战并与之对立中产生的，为救亡图存而产生的各种思潮都在选择适合中国又不脱离世界大势的道路。其中心问题是普遍与特殊、传统与现代的问题。在这一阶段，由于西方强势文化的冲击，中国哲学总体上处于蛰伏期，是消化西方文化及哲学、再建中国文化及哲学的准备期或过渡期。笔者以为，中国现代哲学被称为“潜藏期”隐含着周易“既济”与“未济”的关系，它是旧过程的结束与新过程的开始。而上述对各时期问题意识的提炼亦巧妙地把各种思潮人物的整合起来，体现了作者出色的宏观把握能力。
 
 
 
 鉴于本书的定位，作者在选材上是主次分明、重点突出的。在每一编中，作者都围绕着每期的中心问题来选择重要的学派、思潮、人物进行述评，但它们并不散乱，其间有着紧密的内在联系。以第三编为例：第一章先总体论述了“宋明理学的问题与发展”，在以下的二、三、四章分述了张载、二程、朱熹，突出了宋代理学的主流。虽舍弃了比较次要的周敦颐，但在本编“结语”中却指出了濂学的奠基作用。第五（叶适、陈亮）、第六章（陆九渊）分别代表了从事功立场和心学路数批判朱熹的两种思潮。第七章陈献章、湛若水则是由陆学过渡到第八章王学（阳明）的中间环节。其后各章如黄宗羲、方以智、王夫之、颜元、戴震则代表着明末清初启蒙思潮的发展脉络。在每一章甚至每一节中，对思想家思想素材的剪裁与组织也体现了作者的驾驭能力。例如“熊十力”这一章，作者以“体用不二的本体论”、“翕辟成变的变易观”、“尽人合天的心性论”、“崇尚性智的认识论”这四节来表述熊十力的思想体系，既准确又规整。“金岳霖”这一节，以“道是式—能的本体论”、“无极而太极的运动观”、“以所得还治所与的认识论”、“知识论的态度与元学的态度”这四点来概括金的思想同样非常贴切。而这种系统性与逻辑性亦贯穿在全书的各编之间、每编的各章之间、每章的各节之间、每节的各点之间。孔子曰：“吾道一以贯之。”可以看出作者对此道是颇有心得的。
 
 
 
 对于一部篇幅有限的教材，掌握好述评的尺度亦是一种高超的艺术。笔者以为，“叙述简约、评析精深、持论公允”这几个字可以体现作者在这方面的雕龙工夫。例如在论及孔子的“天命论”这一节中，作者展开详尽的评析：“孔子为什么要反复申言对天的信仰和对天命的敬畏呢！在这里，‘天’关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性与道德性。他通过生命的践履与体验，来体悟天命与人之自由的关系。”在引证孔子自述从十五岁到七十岁的人生践履与体验后，作者指出这是孔子通过对上古宗教的改造，把超越与内在结合起来。“一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展人的内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟天所赋予人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命的道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火、博施济众、修己安人、杀身成仁。这就把天做主宰转化为人做主宰了。……在孔子那里，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的担当，以一身正气承担天下兴亡之责、文化神州的安危与人文传统的延续。”作者由此得出结论：“孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。……孔子的思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理或常识道德。如上所说，孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学与宗教的终极关怀的内容。”——这种精妙的解读既深入浅出，又持论公允；不仅对初学者有所裨益，对专业学者亦深有启发。
 
 
 
 再以“冯友兰”这一章为例，作者分三节简要地介绍冯先生的本体论、境界论和方法论。在论述冯的“新理学”本体论体系时，作者用短短的篇幅勾勒出这一体系从“有事实底存在底”“事物”开始，推导出“理”、“命”、“性”、“心”、“极”、“太极”、“气”、“无极”、“道体”“大全”诸观念，既简洁明了，又环环相扣。由于冯建立本体论的目的又是为了宣扬他的人生境界论，这就由第一节转入第二节，论及自然境界、功利境界、道德境界、天地境界的基本特征及其逐级推进的关系。而冯友兰思想体系的建立与他提出“正底方法”与“负底方法”相辅相成的，这又不能不涉及方法论的问题。因此作者指出：“新理学”的本体论体系正是通过“正底方法”即逻辑分析方法达到了理论的清晰性，同时在终极层面则以“负的方法”保留了其超越理性的神秘性。尽管作者在服膺中国哲学这一点上与冯先生是一样的，但这并没有影响他在评点冯先生哲学时的客观性。在评论冯先生宣称新理学的主要观念都是“空底”、“形式底”观念，因而是“最哲学的哲学”时，作者却敏锐地指出：新理学的本体论是一个由逻辑推导出来的“洁净空阔”的形上体系，其中所有的观念都是纯“形式”的、绝对“空”的，因此是不包含任何价值成分的。“这一体系可能使人获得理性的澄明，却难以使人优入圣域。将新理学本体论与境界论相挂搭，恰恰反映了冯友兰哲学体系的内在矛盾。”……“彻底洗汰中国哲学、特别是儒家哲学范畴体系中的生活内容和价值成分，使之成为与道德实践完全无关的纯智观念，这既与中国哲学、特别是儒家哲学的特点相隔膜，也与他自己标举的‘即世间而出世间’、‘极高明而道中庸’的理想相违背。他的新力学本体论与境界论之间之所以存在矛盾，原因也正在于此。”——这一评论可谓一语中的！而这种精彩的评论在书中可谓俯拾皆是。
 
 
 
 众所周知，中国哲学是我中华民族的精神家园，而华夏子孙也必须以自己全部的爱去追寻她、去亲近她，才能领略她的风采与神韵，才能把自己的精神和生命与她融为一体。郭齐勇教授就是这样，在“后记”中他自述从事中国哲学的教学与研究已20余年，主讲《中国哲学史》课程不知多少遍了，“每讲一遍中国哲学史，就是与同学们共同学习一遍的过程，与古圣先贤心灵沟通与思想对话的过程……”笔者以为，正是有了这种长期的身心投入、学识积累与心灵沟通，才有今天这部凝聚了郭先生半生心血的《中国哲学史》；同时也深信像郭先生这样对中国哲学用心去爱、用心去教、用心去写，必定能与学生、读者心心相印、灵犀相通。因为，一部中国哲学史对读者究竟能发挥多大的影响，可以粗略地分为五个境界：了解—理解—感动—热爱—激发。最低境界是“了解”中国哲学的基础知识与基本线索。其次是在了解基础上对她抱有同情的“理解”，但这还是局外人的立场，也是普通外国学者都能做到的。因此，一部由热爱中国哲学的华夏子孙用其心血追索、展示祖先心路旅程的哲学史，也必能让同为华夏子孙的读者们“感动”，使他们与古圣先贤产生心灵的共鸣；并因感动而生“热爱”，为热爱所“激发”，从而完成从知识到价值、从体认到力行的升华！——但愿郭齐勇教授这部著作能推动初涉中国哲学领域的莘莘学子们达到这种境界！
 

   

本文原载《孔子研究》2007年第1期

 

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◆诗境、哲理与历史的融合－－《马一浮与现代中国》（晓颐）

 

诗境、哲理与历史的融合
——读《马一浮与现代中国》

 

作者：晓颐 

 

    自中国学界开展对现代新儒学的研究以来，作为新儒学“现代三圣”的马一浮（1883—1967）虽然在20世纪90年代后得到了一定的关注和研究，但与熊十力、梁漱溟等相比仍然是显得冷落。这种状况或许本身就映衬出马一浮那清冷高洁、孤神独逸的风格。一些文章集中在对其儒学的思想和评价，并为其是属于儒家还是新儒家，是保守还是现代、宗程朱还是宗陆王上各执己见，有关的著述和回忆文字在一些史实的叙述上也存在模糊之处。陈锐教授的《马一浮与现代中国》（中国社会科学出版社2007年版）则具有明显的优势，全书夹叙夹议，将其对马一浮的思想、诗歌的研究与其人生的历程、时代的变迁结合起来；将其对人生、宇宙的领悟和境界展现在生动的传记和历史中，因此在某种意义上，实现了诗境、哲理与历史的融合。本书在叙述中穿插、引证马一浮的诗句，展现他的人格、心理和诗境，又对其进行了深邃的哲学思考，特别可贵的是，在史实上也纠正了不少讹误之处。

 

    在史实及内容上，本书首次增加了马一浮留美时期的经历，从求学西方到回归传统的思想历程（第二章），以及1949年后马一浮思想、诗歌以及对儒学的态度的变迁（第六章），而这些以前均未被学界所涉及，这样可以从更完整的角度去认识马一浮及新儒学的变迁。另外，学界一些回忆文章和著述往往有模糊和讹误之处，该书依据马一浮的著作和文字进行了若干辨正，主要涉及以下若干内容：（一）在马一浮之父是否任县令的问题上，学界曾有不同意见，该书依据马一浮自己的书信和文字确认其父曾任县令。(二) 马一浮1904年1月在美国作《临江仙》词一首，但学界一些记载误将其认为是公历1904年11月在日本所作。（三） 马一浮妻汤仪之死因，学界也有不同说法，该书从社会和心理学进行了分析，并指出了对其思想的影响。（四）马一浮之父、祖父的身份，一些著述有不准确之处，该书也进行了一些辨正。（五）对于马一浮留美所受的批评及回国的原因，学界多未提及，本书作了补充。作者认为，他当时去美国，由于是被清政府所雇佣而被一些友人激烈批评，后来回国也是由于思想倾向革命而被解雇。（六） 一些著述和回忆对马一浮的外语水平多有夸大，本书依据其日记有所纠正。（七）一些回忆文字说他在伦敦参加过世界博览会，并由于身材矮小被呼为“boy”而受辱，作者求教于其亲属马镜泉，确认博览会地点不是在伦敦，而是在美国。（八）现有文字多有说20世纪20年代熊十力结识马一浮是先寄信和手稿去，该书依据马一浮的文字认为，熊十力的信和手稿不是邮寄，而是由其共同的弟子乌以风转交。（九）学界多认为马一浮见蒋介石仅一次，作者求教其亲属，并从社会和心理的角度分析认为，实际是两次。（十）马一浮在1904年翻译过一本书《政治罪恶论》，一些著述认为其为意大利人所著，作者在书中有所纠正，认为实际为法国人所著，而且它对马一浮的影响与蒋庆在《追求道德的政治》一文中所说也不一样，对此书的翻译并没有促成马一浮向儒学的回归，而是由对政治罪恶的厌恶遁入了佛道的虚无和隐居生活。（十一） 对于马一浮在复性书院终止讲学的原因，学界多认为是抗议政府干涉书院事务和停拨经费所致，但作者指出实际的情况却是由于马一浮不长于讲学等原因，并不是因为停拨了经费。（十二） 有的书中认为马一浮在1947 年的鬻（yu）字等举动是为刻书筹集经费，但作者指出实际的情况却是为修缮祖莹。（十三）晚年马一浮在书信中赞同梁漱溟对熊十力晚年著作的批评等，学界少有提及，该书也有所补充。

 

    除了史实的若干辨正外，本书将马一浮的人格和思想演变放在现代中国社会演变的大背景上，增加了对其思想理解的深度和广度，将哲学的思考与历史的变迁结合起来，有许多重要的新的探索。

 

    例如，（一）在第一章中，作者从社会文化和心理的角度分析了马一浮衰落的家庭背景对其思想和人格的影响，指出其中有一种从柔到刚的转变，它们对探讨现代中国和人类历史上的各种思想形态有着普遍的启迪意义。由于马一浮思想中存在着浓厚的悲观、出世与归隐的倾向，并往往被人们所批评；此书则从辩证的角度指出了悲观与乐观、出世与入世、虚无与革命理想构成了现代中国思想创造不可分离的两极。在马一浮的身上，同现代中国的许多文化名人一样，也正是那些消极退隐的成分为其思想和诗歌增加了深度和力量，成为其创造的源泉。（二）在第二章中，本书分析了马一浮的留美的经历和从向西方寻求真理到回归传统的急遽转变过程，认为其体现了现代中国思想进程的普遍特征。作者从中西文化的不同特点出发，认为这种变迁和回归是一个必然的过程，在现代中国思想史上有着普遍的意义。（三）在第四章中，作者将马一浮讲学浙大、回归儒学与当时的社会政治背景联系起来，认为马一浮思想的变化与当时的社会政治变迁是一致的，其中体现了一种从动荡、热情到理性和秩序的过程。（四）在第五章中，作者分析了复性书院的成败，指出其中表现了一种动摇于超越的道和现实政治之间的紧张和两难状态。这不仅是复性书院的命运，也是传统和现代儒学演变的真实状态。（五） 在第六章中，本书分析了1949年后马一浮思想和诗歌中对儒学态度的变化，以及20世纪90年代后学界对马一浮的思想的评价的变化过程，对全面理解现代新儒学的变迁有重要的启迪。（六） 全书将马一浮置于20世纪儒学的变迁中研究，指出儒学是一种从理想走向现实、从神秘走向理性和经验的过程。马一浮的思想和诗歌渗透了那种神秘的热情，由此成为现代新儒*学动的重要先驱，为此提供了源泉和力量，并在许多地方与后世倾向于现实和政治的儒学形成重要的差异。

 

    本书将马一浮的思想、人格与现代中国的政治和历史变迁结合起来，揭示了现代中国思想领域的一些普遍规律。马一浮作为“一代儒宗”虽然不像梁漱溟那样由于其著作和投身政治而声名卓著，而且还被一些熊十力的崇拜者认为未能培养出优秀的弟子，但毕竟也成为新儒学的重要前驱。1921年夏，二十八岁的梁漱溟在《东西文化及其哲学》出版前夕，从北京去杭州拜望了年长其十岁的马一浮，并“经马一浮先生的推荐，读其所赠宋儒杨慈湖、明儒罗近溪著作，开始在自己思想中，升高了儒学的位置”。八年后，“大病几死，誓愿尽力于先圣哲之学”的熊十力将其最重要的《新唯识论》的手稿托其学生送与马一浮请教和修改并作序和帮助出版。此外，马一浮的影响不仅远远越出了儒学研究或学者的圈子，也超越现代中国的各个时代。他的学识文章在清末已有声名，辛亥革命后启蒙思想家陈独秀称他为“大儒”。20世纪30年代，他成为丰子恺所说的“书法界之泰斗”，对佛学的理解之精深也广受推崇，被称为“南马北汤”（汤用彤）。1940年他的诗词出版后，西方哲学史家贺麟说他是“我国当今第一流诗人”。到了90年代初，共产主义者胡乔木则称其为“一代宗师”。周恩来则将其定位为“当代理学大师”。他的确是一位造诣颇深的诗人和书法家。

 

    本书作者从1990年起就从事马一浮的研究，他参考了大量的资料和一些研究成果，将马一浮置于20世纪的动荡背景中，对其生平、思想和诗歌等进行了系统深入的研究，以表现那贯穿于其中的“孤神独逸”的风格和灵魂。书中阐述了马一浮早年生活中对至亲死亡的体验及永久的影响；留美期间对封建专制和软弱的民族性的批判以及日后他成为五四新文化运动的先行者。史料证明，马一浮还是将《资本论》引入中国的第一人。书中尤其通过马一浮的人格和命运、与新儒*学动的关系以及儒学在大陆的沉浮，从一个独特的角度揭示出现代中国社会和思想循环变迁的轨迹。

 

    书中将深邃的哲学思考，历史的视野、丰富的知识、真诚的哀惋与生动的文字结合起来，使书中有了诗的意境，增加了可读性。全书尽管引文较多，但剪裁适当，文字富有热情和想象力；在品评人物、夹叙夹议中不时穿插着一些幽默，既有思想的深邃和启迪，又有宏大的历史感和文学的意境。

    马一浮对佛学的崇尚甚于儒学，虽然他的观念中不无消极和保守的因素，但是，那种融入天人合一的和谐理念，对于我们过于浮躁的今天，无疑是一道清澈的溪水，以此荡涤一下我们迈得过快的赤足，会十分惬意。

 

2007-11-1

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27833&page=1

 

 

 

◆观念的想象——《经典世界中的人、事、物》自序（陈少明）

 

观念的想象——《经典世界中的人、事、物》自序

 

陈少明（中山大学哲学系教授）

 

序言的任务是对作品的主题作概括而有吸取力的介绍，以提起读者对它的兴趣。但是，当我着手写这篇文字的时候，却感到有些踌躇，因为一下子找不出能点明本书性质的一句话来。书名叫《经典世界中的人、事、物》，题材的轮廓是大致清楚的。但对象范围太广，且与经典相联系的研究，差不多可以涵盖整个人文学术。所以，这个陈述可能颇费周折。

 

    以往读熊十力《新唯识论》时，曾留下较深的印象，他论述什么是本体的时候，手法很特殊。作者不是直接告诉读者本体究竟是什么，而是先花很大篇幅，说明本体不是什么，然后才一步步走向中心论题。本书的主题虽然没有熊氏的思想伟大、玄奥，但不妨东施效颦，从区分它与相关学科的关系入手，走方便门径。首先，本书不是一种思想史研究。一般来说，思想史的对象既包括自觉的理论观点，也可以是未经论说但流行过的观念。这种研究的主要目标不是分析某些理论内在结构，更不是为过去的观念作逻辑的重构，它关心的是思想的根源、传播或影响经验生活的途径，更愿意描述思想与行动的相互关系。虽然本书也涉及某些未必被充分论证的观念，但往往带有价值取向且在不同程度上对之作思想的辩护，力图使其成为一种被论说的观点甚至构成理论。其次，这项研究虽以经典文本为主要对象，但不能径直归之为经典解释学。经典解释学，按我的理解，不应该是泛指研究经典的任何学问，而是通过探讨经典与解释的关系，理解解释的创造性以及经典进入或塑造传统的思想或文化机制。作者的另一本书《〈齐物论〉及其影响》，体现这方面的努力。本书在论及经典中的问题时，虽不可避免的要引用相关的经典解释，但着重点不是研究解释史。当然，它更不是传统意义上的哲学史研究。以教科书为标本的中国哲学史研究，其对象必须是古代自觉的理论、命题或范畴。同时，对这些内容的选择标准，往往是参照西方哲学尤其是近代西方哲学的知识而来的。但以人、事、物为对象，内容很经验，与观念性的问题未免有些南辕北辙。即使本书涉及的“惑”、“耻”之类的观念，它们至多也是不入哲学史殿堂的哲学剩余物而已。

 

    其实，这么费口舌辨别这些不同，恰好表露它们之间大有干系。因为它获得资助的课题，就叫“哲学史、观念史与经典解释学”，其结果是多学科杂交出来的。急于撇清关系不是自以为是，而是不敢冒充学术正宗。不过，虽然它不是传统意义上的哲学史著作，但在意图上，我是想写一本有哲学品味的书，一本有中国文化内涵的哲学书，或者一本有哲学意味的中国观念文化著作。那么，为什么不一开始就表明是一本中国哲学著作呢？这关系到作者对哲学、包括中国哲学的理解，未必合乎流行的想法。

 

    关于哲学的定义可能五花八门，但在多数人的心目中，其主要特征就是抽象。这种想法不是凭空而来的，它基于对哲学史尤其是西方哲学史上一些重要理论形成的印象。例如，柏拉图让人想到共相这个词，康德被谈得最多的是“先天综合判断如何可能”这种很拗口的命题，而黑格尔大谈绝对精神，海德格尔则乐于宣讲存在……等等，这些问题不是逻辑上涵盖面太广，就是认识上非常曲折难懂。它也许很深刻，只有远离常识，才可能表现深刻。但它也远离经验，故既不直观，又难验证。这就是一般人感受到的抽象。敬而远之的说法，叫做很深奥。如此说来，哲学很象是经验的敌人。不过，造成这种状况的原因虽是多样的，但根本上可能正是理性的特点。哲学是寻根问底的工作，它得突破经验的限制，需要发明一些特殊的概念工具。这种概念一旦成系统，构成独立的观念世界，思想有时就会固定在这类概念的层次上流动，其典型就是专注于形而上学问题。这种思想相沿成习，便形成一种叫做形而上学的思想方式。连黑格尔也对此也感到不满，所以他也指责这种思想方式只能讲抽象的同一性，远离真实的生命对象。这种思想方式，把思想的能力逼到尽头，暴露理性的限度，自有深刻的意义。但是，如果离开思想的起点与过程而追求对几个大概念的界说，并由此而认为真理在握，那就既误解哲学也误解了抽象。

 

    抽象首先不是名词，而是动词。它不是一种状态，而是一个过程。一个直观的例子，是毕加索画过的一套牛的变形图。第一幅是一头牛的生动逼真的素描，第二幅则是第一幅的轻微简化，轮廓大致不变，只是线条减少，明暗层次减少，但可以看出它所画的仍是第一幅中的那头牛。同样，第三幅又是第二幅的简化。依此手法类推，一共画了七幅。排在一起，每一幅都能看到前一幅的影子。但最后一幅，竟然只变成一个标准的长方形。毕加索是抽象画的大师，这组变形图可以看作他对抽象的一种图解。第一幅是对实现的牛的抽象，中间任何一幅画都是对前一幅的一次抽象，每一次抽象都有独立的价值。而抽象化的过程，实际也就是思维不断远离经验事物的过程。如果撤去所有的中间环节，只留下最后一个长方形，按常规思维者，很难从中看到一头牛。了解这个具体的过程对读这幅画很重要。概念性的思想活动也如此，哲学的大字眼，如无与有，本质与现象，或存在与存在物等等，就是高度抽象的产物，就如毕加索的那个长方形。那些只会玩几个抽象概念而失去对经验的洞察力的人，就是只会画长方形而不知牛为何物者。只有掌握这些概念形成的内在逻辑，它与经验生活的联系才不会中断，观念的丰富内涵才不会流失。也就是说，抽象要获得意义，需要想象力。

 

什么是想象？《韩非子·解老》有一则描述：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：‘无状之状，无物之象。’”由于象的骨架体现其形态的结构，所以人家能够由此去设想它有血有肉时的生动之态，这就是想象。现代人从恐龙化石复原其身体形态，也是基于同一道理。牛的变形图中的任一幅画，同样是启发读者想象其更具体的图像以至原形的中介。它的抽象化的指向是长方形，而想象的目标最终则是活生生的牛。不过，韩非说的可想象的对象，并不限于已消失于眼前的具体存在物，更重要的，它还包括抽象观念，如《老子》中的道。“圣人执其见功以处见其形”，即从某些外部现象去把握这个不能直接闻见的对象的存在，虽然其思维机制说得不甚确切，但它确切地表达了哲学需要想象力的见解。

 

想象的类型不限于韩非所列。回忆不在眼前的情境是想象，构思不增存在的人物或情节是想象，通过经验描述的文字去设想相关的事物是想象，而用一个直观的例子讲解抽象观念也是想象。想象究竟有多少类型，不是本文的问题。但从上面有限的列举中，可知，想象不仅对理解经验有意义，同时也在理解观念中扮演重要角色。哲学需要的想象，更多涉及后者。而研究古典哲学，还同时需要其它的想象类型。

 

    现代西方哲学中，关于观念的想象的生动例子，是维特根期坦对家族类似概念的阐明。维氏为了破除人们对所有的概念都能表达其所涵括的对象的共同性质，或者说都能下一个属加种差式的定义的迷信，他以游戏为例，让人们想象一下是否有办法下一个概括各种游戏的本质的定义？如果你想不出，他告诉你，象游戏这样的概念，其所指涉的对象属于一种他称为“家族类似”现象。构成一个家族成员的联系及辨认方式有多种途径，婚姻的，遗传的，习惯的等等，例如生理例特，言谈举止，都有可能是一种相关联系。这种家族类似的概念图式，就是想象而非推导出来的。它非常有效，不仅游戏，还有象艺术、哲学之类的概念，都需要用“家庭类似”来说明。这样才能理解它们的边界为什么会游移，相关的争论为什么总不停息。用想象来表达某种观念的方式，不是现代人也不是只有西方人独有的。回顾一下，《庄子》和《韩非子》中的寓言。众所周知的，如自相矛盾的概念，就是来自对一个卖弓与箭者自我卖弄的困境的想象。还有庄周梦梦蝶还是蝶梦庄周的诘问，这种天衣无缝的思想疑难，全靠一种奇妙的想象。由此可见，想象不仅是文学，同时也可以很哲学。差别可能在于，哲学性的想象目标主要不是激发情感，而是启发认知。因此，后者包括逻辑分析的结构，或者说情节与逻辑有一种同构关系。

 

    强调想象同中国哲学，而非中国哲学史的关系，原因在于哲学史通常论述那些自觉的哲学观念（包括范畴、命题或学说），而判断的依据通常来自西方哲学。由于西方哲学的主流是以抽象论说的形式出现，这导致可能入选的古典思想内容非常有限。不仅入选者有时会遭曲解，而且更多有哲学意味，但以叙事形式出现的思想片断会被摒弃于外。因此，要充分吸取古典智慧，便需要在现有的哲学史之外，从挖掘经典文本的各种叙事内容入手，进行中国哲学创作。这样，它要求的，首先不是面对古典思想概念，而是面对经典世界的生活方式。是经验而非概念，才是哲学的根本出发点。

 

    想象在其中的作用至少包括以下三个方面：想象古典生活世界的经验，对以想象的方式所呈现的观念的理解，以及对各种抽象概念（包括哲学或不太哲学的）所指涉的可能经验内容的想象。任何关于历史的叙事，都不可能是完整的叙事，而对任何历史经验的理解，总是信息越充分越有利。因此，相关作品的解读，不仅需要具体准确掌握文本所传达的信息，同时还得借助于经典注释所提供的补充知识，此外，在信息可能依然不充分的情况，你必须具备想象多种可能性的能力。例如，《论语》中的许多对话，其背景一般只录有孔子和其它对话者的名字，但对对话的具体语境，包括提问者的确切动机，孔子回答的特殊方式及背后的意图，经常省略不计。而同样的语句，放在不同的语境中，意义可能非常不一样。你要完整掌握会话的意义，需要设想不同的语境作补充，让意义呈现出多种可能性。想象不是想当然，它需要遵循经验的逻辑，目的是通过比较，防止独断，追求认知的有效性。不象《论语》的写实性，《庄子》或《韩非子》中的各种寓言，是观念的想象性表达。《韩非子》中那个自相矛盾的寓言，非常具有思想实验的意义。它设想的情节简单而富于戏剧性，一句“以子之矛，攻子之盾，何如？”以经验确定性的想象，道出弓箭贩卖者的对两种对立的武器能够战无不胜的卖弄在逻辑上的不可能性。《齐物论》中庄子梦蝶与蝶梦庄周对称关系的想象，妙不可言。要领会它的含义，前提是理解其叙述情节。而这种理解，既是情景的也是逻辑的。就如伽利略关于任何自由落体运动加速度相同的思想实验一样，想象的情节是由非常理智的逻辑构造的。此外，还有很多无法用西方哲学类比的概念，如性、命、忍、耻等等描述宗教或道德心理经验的概念，它们在古典精神生活中有重要的意义，只是简单重复古人界定不严格的说法，或停留于隐喻式表达的话，其意义将会消退、失落。只有运用现代人可以体会的经验，才能唤回其意义。而相关经验有效运用，依然是哲学意义上的想象。

 

    这种把故事、想象同中国哲学创作相联系的想法，也许可以为我们提供把本书称为一本中国哲学著作的理由。虽然本书不同论文的题材与写作类型变化很大，但都可以看作上述思路的具体实践。

 

    全书由四组论文组成。

 

    第一组论文是关于方法论的思考。《中国哲学史研究与中国哲学创作》，是作者继续以往对中国哲学史研究反思的新成果，也是本书的前奏。核心篇章则是《经典世界中的人、事、物》，它是本书的方法论纲领，所以我把它当作这本书的书名。而《什么是思想史？》，又是上述《经典世界中的人、事、物》一文中关于“事”的问题的进一步论述。这组论文的关键是突出一种新的中国哲学观念。

 

第二组有选择的讨论《论语》中的人与事，是上述方法论主张的落实。前面两篇《立言与行教：重读〈论语〉》和《孔门三杰的思想史形象》，分别探讨孔子和他的学生们的人格特征，同孔子所期许的君子品格如仁、智、勇三达德的内在关系，及其在思想史中的影响。后面三篇则涉及孔子与学生的三则对话，它有人物有情节，可以看作是说事的尝试。其中，《“孔子厄于陈蔡”之后》，描述分析了一种以《论语·卫灵公》“在陈绝粮”章为原型，通过故事新编的方式来扩大或抵制儒家思想影响的现象，揭示经典发挥作用的另一途径。《君子与政治》通过对《论语·述而》“夫子为卫君”章的重新解读，提出理解孔子在特定政治环境中的态度与其政治主张的联系的可能性。而《心安，还是理得？》则是通过《论语·阳货》“问三年之丧”章的解读，探讨孔子以至宋明理学对道德的性质的理解及问题。前者偏于历史而后者偏向哲学。其实，无论识人还是说事，作者试图呈现的还是观念问题。

 

第三组是对一些古典观念的阐述，它们为儒家所重视，但没有进入现代的哲学史著述的机会。《解惑》、《明耻》及《忍与不忍》三篇，涉及的均是精神世界的问题，儒家把它们作为心性修养的问题来处理，我的努力是把它们论述为具有普遍意义的道德心理经验。三者互相补充，但《明耻》最具代表性，它涉及心理、道德与文化多个层次。这个领域的资源丰富，而几乎未被开采过。《说器》有些例外，它不是心性范畴，虽然经常作为道的伴随者被提及，但它的意义并未被准确充分估计。这篇论文回应“人事物”中的“物”的问题，可以看文化哲学的新探索。

 

第四组由三篇研究《庄子》的论文构成。三者按顺序读，刚好反映我的《庄子》研究的进展。《从〈齐物论〉看〈庄子〉》，是我已经出版的《〈齐物论〉及其影响》一书的原始结构。《由“鱼之乐”说及“知”之问题》，则是我利用经典文本中叙事情节的解读，表达哲学见解的最初尝试。而《通往想象的世界》则是我对《庄子》的新读法。想象是读《庄》者常见的问题，但我引入想象的逻辑，同时，对书中各种角色进行类型化分析。不借助哲学概念，有时更能读出哲学意味来。

 

    其实，四组文章都是可以分别独立写成一本书的课题。没有把它分为不同的写作计划，可以有两方面的解释。一方面，由于这是尝试性的工作，我不想因过早追求精致而把视野变窄。另一方面，它能显示这种方法论主张的潜力，即可以在不同的体裁及具体论题上展开。从整个计划讲，任何方向的工作都可以说来日方长。

 

    不过，无论这些思路或见解有多大的独立性，它同时也是作者与整个学术环境互动的产物。远的不说，近年来学界关于中国哲学史性质的讨论，包括或质疑或辩护的各种观点，均刺激了我的思考。因此，它也是我对这场讨论的一种实质性回应。此外，相关的教学工作，也对这一研究起促进作用。如果没有连续多年为我们的研究生开设《论语》研读及哲学史方法论两种课程，也许就没有关于方法论与关于《论语》的论文写作。还有，这项研究以“哲学史、观念史与经典解释学”的名义，先后得到国家社会科学基金和中山大学985二期“马克思主义与当代文明”平台项目的立项资助。学生周慧和编辑邱红的帮助，也为本书写作与出版提供了方便。这里，我要对所有的帮助者和合作者，表示深深的感谢。

 

    我真希望，通过文字传达给读者的，不仅仅是理智，更有热情。

 

 （《经典世界中的人、事、物》，陈少明 著，上海三联书店，2008年1月版）

 

网络来源：儒学联合论坛

 

 

 

◆王铭铭为什么要发掘中国的“西方学”？（赵旭东）

 

王铭铭为什么要发掘中国的“西方学”？
 
 

作者：赵旭东

 

发表日期：2008年1月12日  出处：中华读书报

 

    也许，西方作为一面镜子扭曲了我们自认为应该是怎样的形象，这些都会激起我们的抗争之心，也可以称之为弱者的抵抗。 

 

我们用民族主义情感去回应，进一步强化我们的独特之处，强调中国话语的实在性，似乎我们作为人跟西方人有着无法沟通的鸿沟，这样的隔阂之心在亨廷顿的“文明的冲突”那里得到了再一次的固化。但是，《西方作为他者》这本著作显然是在试图超越于这样一种民族主义的基调，在本土的资源里挖掘可能有的一面镜子，这面镜子可能是一面生锈的铜镜，锈迹斑驳，不过找出来的面貌依稀可见，在模糊的照影中，我们看到了我们的古代人怎样看待他者的样子，那同样是一个“他者”，同样是镜中的他者，隐含着误解与误读。

 

　　在这本装帧极为精致的小书里，王铭铭的笔触已经跳过了最初受人误解时的那种艰涩与直白，熟练地运用人类学家惯常使用的修辞娓娓道来一个就发生在我们身边但却已经极为久远的故事。这个故事是关于穆天子的，这位周朝的天子实践着“周行天下”的“探险浪漫史”，孜孜以求的就是经过多重的磨难而达到西王母的住所，在这里我们所读到的近乎是梦境一般的描述：

 

　　周穆王西行，狩猎之外，与“野人”、山林同乐，而对周穆王而言，这些不过是他奔向目的地所需要的过渡礼仪，因为，西王母的居所才是他最终要抵达的目的地。《穆天子传》记述说，周穆王率领七萃之士，驾上赤骥、盗骊、白义、踰轮、山子、渠黄、骅骝、绿耳等骏马，由造父赶车，伯夭作向导，从宗周出发，越过漳水，经由河宗，阳纡之山，群玉山等地，西至於西王母之邦。（第28页）

 

　　这样的出行有仪式性朝圣的意味在其中，这种朝圣不是单向度的，是互惠的，因此是礼物馈赠式的有去有回，是礼节性地相互表达敬慕之心。在穆天子与西王母之间的仪式性馈赠与回礼强化了在此过程中所涌现出来的一种“世界的隐喻体系”，这种隐喻体系也被王铭铭重新诠释为“他者为上”的异域关怀，这也是作者所暗示的在中国可能有着“异域人类学”的生长环境的火种。至少从周穆王那里，我们看不到“国族主义”那种自我中心的沾沾自喜，而梦寐以求的是从他人那里得到欢愉，从他人那里得到反省，从他人那里得到自我的提升。在这里，自我不再是强制别人服从的权力中心，而是以自我修炼一个道德典范的中心，而这种道德典范的养成一定又是从他者那里一点点汲取来的，并在一定的仪式场景下再回馈给这些他者。

 

　　不仅仅是《穆天子传》里面的周穆王如此，在王铭铭不遗余力的神话学与历史学的追溯中，我们看到的不是思想的断裂，而是在这位周天子之后的对异域关怀的加剧以及心态上的一以贯之。秦始皇的封禅是如此，东晋隆安三年（公元399年）一位名叫法显的65岁的和尚从西安出发向西游历天竺国，经14年，行程4万里归国，同样是如此，当然还有我们熟知的唐玄奘撰写的《大唐西域记》，另外写下《诸番志》的宋代官员赵汝适，写下《真腊风土记》元代官员周达观以及其后的写下《岛夷志略》的汪大渊，都属于是这样一种异域关怀精神延续的典范。

 

　　通过历史追溯，王铭铭让我们看到“以他者为上”的人类学思维在中国有着久远的历史，那是一些不同时代的古代中国人以巡狩、封禅、取经以及撰写异域方志等等的方式去坚韧不拔地实践“他者为上”的理念。在这样的追溯之后，作为人类学家的王铭铭似乎已经告别了西方人类学家对于未来的绝望，发自内心地欢呼一个可能的中国人类学的时代的到来。无可否认，在他之前，英国的汉学人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）似乎也有同感，呼唤海外中国研究的一个新的时代的到来，但那种呼唤依旧还是站在西方的东方学的角度上，因此弗里德曼不敢称这样一个新时代是中国人类学的新时代，而是“社会学的”，还是将中国社会与文化作为西方社会与文化的“他者”，但是王铭铭的表述显然试图在把这样一种结构有意地颠倒过来，他所一而再再而三地强调的是在中国，在当今的时代，一种“西方学”构建的可能性，继续引述一段王铭铭自己对于这一点的表述便是：

 

　　针对萨伊德的《东方学》等“后帝国主义”反思，我勾画出了中国“西方学”的大致轮廓，思考了古代中国天下观之下的异域（海外）视野。这个异域视野的历史存在使我意识到，在我们这个文化土壤上，有异域人类学的生长环境，只不过是因近代国族主义成为人们信奉的“新宗教”，才使我们渐渐满足于文明的自恋或自责。

 

　　历史就是未来；本文所掠过的漫漫长路使我坚信，西方人类学家对于非西方人类学的“绝望”，构成非西方知识人反省自身的思想刺激，但我们却不能因有了对国族主义的反思而全然失去自信——至少，历史告诉我们，在“华夏世界”，有过“帝国之眼”，更有过“他者为上”的世界观，经慎重的选择，中国知识人，依旧可能在不久的将来，造就一种真正有益于知识互惠的平台。（第167—168页）

 

　　这样两段话，在我看来，可以代表《西方作为他者》这本书真正试图要表达的东西。尽管我们还无法确信穆天子和西王母之间的互动是否就是一种那样清晰的内与外、文与野、上与下、男与女等等的列维—斯特劳斯（ClaudeLevi-Strauss）意义上的结构关系，但是交流是肯定存在的，我们无法抗拒在礼物观念下的古代人的相互交流的欲望以及由这种交流所建立起来的相互表征的扩展。

 

　　无论如何，“西方作为他者”这个短语即是这里的一部书的名字，也是代表着作者试图要构建的一门在中国要大力发展的学科的未来。作为一个终究不是西方人的中国人，而且，作为一个终究不是西方人类学家的中国人类学家，他该向哪里去努力？他能够借助的创造资源又是在哪里？他作为主体书写的对象可能又到哪里去寻觅？这些问题，我们也许通过阅读《西方作为他者》是可以有一种我们自己的体认的，那种体认在我看来便是不断地回归，回归到我们的古代祖先遗留下来的蛛丝马迹上面去，那里可以成为我们思考中国人类学的开始。我们无法在当下人的生活里爬梳出来跟我们自身有什么不一样的思考和行为，我们却可以径直地跨越当下而回归古远，在那样久远和陌生的时空下凭借在古远的“当时”发生了的“社会事实”所遗留下来的痕迹当中，我们也许可以揣摩出古代人直白的、毫无掩饰的表达，这些在我们的当下的生活里已经是成为真正的遥远的“他者”而无以寻觅了。

 

　《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，王铭铭著，世界图书出版公司2007年10月第一版，26.00元
 

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■人物

 

◆张祥龙的“思想避难”（杨晓华）

 

张祥龙的“思想避难”

 

□杨晓华

 
《中国国家地理》2007年第6期
 

几乎与新文化运动同时,中国的“国学复兴运动”也开始起步了。所谓“国学”,就是中华民族传统的人文社会学,就中国几千年的民族传统文化来看,国学又是以孔子代表的儒学为主体文化的民族传统文化。从上世纪20年代刘师培、黄侃、陈汉章等提倡“保存国粹”,到上世纪90年代北京大学成立国学研究院以及两年前人民大学成立国学院,中国的“国学复兴运动”已走过80余年的历程了。我们从众多忧思中国传统文化生存处境的学者中选取一位,以点带面,揭开中国人的“国学梦”之一角。

 

张祥龙先生看上去是一个面容白皙、气定神闲、坐下来可以与你进行平静对话的读书人。但在他冷静的学术话语下,却凝结着汪洋恣肆的浪漫、纵横捭阖的想象、严峻的批判和深重的忧患。他受过马克思早期著作的激励,受过西方文学的熏陶,飘洋过海,精研西方哲学诸家源流,对现象学大师海德格尔和分析哲学大师维特根斯坦的学说用力尤深。但是,如今他最为充分的学术自信,却延伸到了对儒家文化价值的维护和梳理上,他奉儒者的经典话语为为人处世的圭臬,着对襟布衣,在攘攘闹市之中,独得一方天地,与古往今来神游交契。

 

2000年,当他第一次把“建立儒家文化保护区”的构想公诸于世的时候,舆论哗然,支持者有之,反对者有之,更多的人则陷入了思考。

 

把儒教文化的“物种”保存起来

 

张祥龙先生常常提起他和著名哲学家贺麟先生的师生缘。贺麟先生的妻子和张祥龙的母亲有同窗之谊,24岁的张祥龙,得以带着对哲学世界的无穷好奇,聆听这位东西融通的大师的言简意赅的讲述。在贺麟先生的推荐下,他还懵懵懂懂看完了生平遇见的第一本哲学著作斯宾诺莎的《伦理学》。张祥龙认为,这个缘分是他后来迷上中国哲学的重要原因之一。

 

1977年,作为恢复高考后的第一批大学生,张祥龙迈进了中国的思想文化重镇北京大学。在他自愿选择的哲学系里,冯友兰、贺麟、汤用彤、金岳霖、冯友兰、宗白华、朱光潜、洪谦、张岱年等东方文化研究的大家都曾执鞭讲学。这种浓厚的中国氛围对喜好哲学的他来说,无疑是一场思想的洗礼。

 

1986年到1992年,工作了几年后的张祥龙赴美国留学,强烈的文化对比,激发了他对异域文化的强烈兴趣,丰富多彩的宗教仪式,频繁的宗教活动,普遍的宗教热情,包括阿米什人维护自己信仰传统、抵制现代文明的长期实践,都直接刺激着他的情感和思想。他真切地感受到自身作为一个中国人的文化禀性,他愈来愈体味到儒家文化的独到和深刻。1992年张祥龙获得博士学位,他选择回归之路的原因是我是中国人,中国文化才是我的精神家园。

 

他在北大外国哲学研究所担任了教师,但是他遗憾地发现,学生们对海德格尔感兴趣,对中国古学却了无兴趣。中国传统价值处在危机中,中国儒学面临着边缘化的危险。

 

上世纪90年代的中国大陆,包括哲学在内的人文主义和理想主义的氛围日趋离散和消沉,在市场大潮的冲击下,西方的现代化和市场哲学日益成为了中国人的主流话语。对于钟情于儒家哲学价值探究的张祥龙来说,这是空前孤独的精神境遇。

 

生存还是毁灭?几千年的儒家文化,曾在中国历史上连续寄托了无数代知识分子的精神要义和生活方式就要濒临灭绝吗?

 

由于全球化和西方主导的政治经济文化潮流方兴未艾,儒教的“上行路线”,即将儒教推进到“政治权力中心”,是绝难达到目的的。儒教的“下行路线”,即在民间社会中建立儒教团体法人,包括开办书院、社区建设、慈善济世、恢复孔庙的宗教功能等,也很难取得大的作为。

 

这样,儒教的存在形态就只能别求他路,不如找一条“中行路线”,这条路线的要义在于:专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质,让儒教获得活生生的生活形态,由此焕发出儒教的潜在生机。具体的方法就是,复活已经被严重破坏的家族、家庭关系,让儒教的礼、德教育生存于这种关系之中。

 

“为什么在培育和发展出了一大系列的新稻种、新麦种之后,还要保存野生稻麦的活种呢?”

 

这是因为新种虽然在产量、抗倒伏方面很先进,但不可能将它祖先的所有优势都吸收进去。恐龙在动物世界中曾经繁荣一时,但是天时一变就灰飞烟灭,先前弱小的动物如哺乳类倒是大行其道了。

 
“老天爷”或者“上帝”,以单向延展的时间的流动,给生命的存在和演变制造了不可超越的“无知之幕”。面对“天命靡常”的世事,只有广为储备,与时俱变,才有可能长生久视,拥有十足的元气和根本的安全保障。

 

人类赖以存在和发展的文化也是如此。人类社会的发展变化有着更加复杂的机制和特点。谁也无法预测,将来哪种文化形态可以很好地为人类提供生活的智慧和生存的方式。对我们的民族而言,这种曾经主导了中华文明数千年的思想文化体系和相应的生活方式,仍具有独特的文化品性和优良的创新潜力,仍可能为当下和未来中华民族的生存馈赠极有价值的思想和存在之道,它理应像珍贵的自然的生态一样,受到国家的保护。

 

经过思辨之后,张祥龙萌生了这样的念头:为什么不能像自然保护区一样建立文化的保护区呢?让儒家基于血缘关系的耕读传家的文化在保护区内得以很好的保存和发展。

 

与现代文明对话的“理想人间”

 

“这不是乌托邦,这是真实的人间生活。”张祥龙说。乌托邦是空想,儒家的现世生活是存在过几千年的历史真实。

 

这种文化保护区在进入实际运作之前,必须进行严肃的学理的梳理和澄清。在技术上、政治上、生存形态、社会结构、生活结构等方面把一切问题剖析透彻。还包括对世界上已有的类似的生活方式,如美国的阿米什人、过简朴生活的人群,进行实际的调查研究。这是对人类生活形态的新探究。

 

无论希图自足的愿望有多么强烈,这个保护区和现代文明处于相同的时空中,它们之间还是有着各种各样的联系。

 

张祥龙认为,这样一种文化保护措施,必须得到官方的认可,这是先决条件。既然我们在政治上可以实行“一国两制”,文化上为什么不可以呢?这样做对增加国家的国际感召力也是十分有利的。

 
在初始时保护区和现代文明的关系还是比较多的,比如起码的法律保障、安全保障、简单的生产和生活资料的储备等,但是一旦正式开始正常生活,就尽可能地切断与现代文明的联系。

 

为了保障文化的纯洁性,保护区也应建立核心区、缓冲区和边缘区。边缘区是和外界容易接触的地带,可以同外界进行物质的交换,但要做好防护,保持相当程度的隔离,出入境需要特定的审批。缓冲区可以接纳某些参观。核心区,是绝对不能受到外界的干扰的。

 

保护区对年轻人具有相当的吸引力,因为这里完全满足符合人性健康的需求。对青年人进行良好的教育并组织他们外出体验,可以让年轻人更多地感受到现代文明的严重弊端。

 

在这样的保护区内,会不会出现大量的反叛行为呢?张祥龙认为可能性很小,因为原初居民的选择是慎重的,比如农民,要求必须是祖辈有重视家庭家族关系的传统,家庭关系也比较单纯。维持文化认同的教育也是强有力的,以保障保护区人民的道德底线。

 

保护区的安全防务是依托于国家的,保护区在任何情况下完全忠于中华民族的根本利益,在社会出现非常态的情况下,保护区以自己的非暴力主张和中立主义姿态来避免威胁。保护区不充当现实世界的政治权力中心的角色。

 

这样一个人口在一万到四万、人际关系和谐自然、社会生活宽裕方便、道德风尚淳朴优良、文化艺术新鲜多彩的儒家社会,就构成了和现代文明世界的对照和对话。

 

张祥龙愿意终身努力去实施这样的保护区方案,他认为自己从小就有践行理想的品质。

 

现在,人类的“进步”正在打开一个又一个瓶塞,放出管不住、收不回的妖精。因此,一个遗传学、神经学、人工智能、纳米技术、电子技术、生殖技术、太空技术支撑的“后人类”、“超人类”世界,有可能把人类导入更加茫然无措的荒谬境地。

 

“圣人无常心,以百姓心为心”,张祥龙认为,真正的道路是“与时偕行”,适度地利用科技,从而保住“父母生养、延续民族、传承人类、归宗地球之身”。

 

这正是儒家文化保护区的深远意义所在。“在未来的一百年、两百年内‘保护’,将会比‘发展’更能打动人,更能召唤起做一个大写的人的崇高本性。”张祥龙说。

 

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■消息

 

◆《儒家文化研究》第一辑简介（胡治洪）

 

武汉大学孔子与儒学研究中心

 

 近年来，面对机遇与挑战并存的全球化潮流，如何既因应这一潮流而实现国家的富强民主，同时又保持一个具有五千年灿烂文明的伟大民族的根源性而不被暂居强势的西方文明所同化，进而以本有文化的自觉，促进民族认同、伦理共识与健康的现代化，增进在国际竞争中的软实力，业已成为我国社会各阶层有识之士的共同关切。因此，从“五四”以至“文革”被日益边缘化的传统文化，特别是发生于华夏文明的孕育期、提升于孔子开创的儒家学派、自西汉以迄清末一直作为主流价值体系因而与民族心理具有深刻同构关系的儒家文化，逐渐成为学术思想领域乃至公共话语空间所共同关注的思想资源。

 

 为适应现代化与全球化进程，国家持续、深入地推进社会各领域、各层面的改革；这一改革导致国民在经济利益、社会地位以及价值观念诸方面的异动以及社会关系的变化；这种异动和变化又引发人们对安身立命的归宿和终极托付的常道的追求。虽然人们的精神追求呈现出多向性，但对本有传统的亲和，特别是对“日用而不知”的儒家传统的回归，却是最为普遍的指向。深具草根性的儒家传统在民间生活乃至社会心理中仍然具有生命力。

 

 基于儒家传统对于我们国家、民族和人民所具有的重大现实意义，我们认为，在前贤时彦的学术耕耘和思想推扩基础上，专门拓出一方言论空间，比较集中地全面深入探讨儒家学术、思想和文化诸问题，遵循因革损益之义，采取古今中西比较之法，扬弃儒家传统中不合时宜的成分，而弘扬其中具有普遍意义的价值，将一个经过创造性转化的儒家传统呈献给当代中国和世界，乃是十分必要的工作。因此，我们决定编纂出版《儒家文化研究》辑刊。

 

 本辑刊以根源性与多元性、学术性与思想性、理论性与现实性、厚重感与前沿性作为编纂宗旨。众所周知，儒家传统是中华民族传统的主流。尽管儒家传统本身是一个高度复杂、发展变化的巨大体系，但其中以仁为核心的包容性人文主义精神，则是中华民族传统的本根正源。阐扬这一本根正源，正是本辑刊的首要宗旨。因此，本辑刊将以有关儒学史前史、原始儒学、汉唐儒学、宋明儒学、现当代新儒学、儒家人物思想、儒家经典、儒家哲学、儒家伦理学、儒家社会政治理论等方面的研究论著作为主要内容。但是，强调根源性并不意味着对于与儒家传统相关的其他思想体系或文化传统的轻忽，勿宁说，有关儒学与诸子学、儒学与玄学、儒学与道教、儒学与佛教、儒学与回教、儒学与各兄弟民族宗教文化乃至儒学与西学、儒学与现代西方人文社会学说的研究论著，同样是本辑刊所特别重视和需要的，因为正是基于这种多元研究，儒家传统的长短优劣才得以凸显，从而其创造性转化也才可能进行。

 

 当然，无论是着重于根源性或多元性，都应该以扎实厚重的学术性作为基础。本辑刊将以资料占有的全面性、出处的准确性、理解的深刻性等学术规范性的要求作为编纂工作的准绳，据以对论著进行选汰，杜绝投机取巧、凌空蹈虚之作。不过，在保证学术性的前提下，能够进一步以新的视域，从经典诠释而创发新论，则尤被本辑刊视为难得之佳构。

 本辑刊以武汉大学孔子与儒学研究中心作为主编单位，中心主任郭齐勇教授任主编，邀请海内外20位学术名家作为顾问，聘任37位专家学者组成编委会。每辑拟以一个专题组稿，俾相关论著得以集中面世。

 最近面世的本辑刊第一辑，为武汉大学孔子与儒学研究中心与美国哈佛大学燕京学社等单位于2006年6月合作举办的“新出楚简国际学术研讨会”部分会议论文的结集，收入中国大陆和台湾地区以及美国、日本、加拿大、比利时、俄罗斯等国学者关于新出楚简的天人观、宇宙观、宗教观、政治思想、法律思想及其学派归属等方面的研究论文21篇，是近年来新出楚简思想研究的力作；附录新出楚简思想研究论著要目，比较全面地展示了这一领域的研究成果。

 

【郭齐勇主编，胡治洪副主编：《儒家文化研究》第一辑（新出楚简研究专号），北京，三联书店，2007年6月。】 （胡治洪）

 

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◆《人文论丛》2006年卷简介（胡治洪）

 

 由教育部人文社会科学重点研究基地——武汉大学中国传统文化研究中心主办，冯天瑜主编，郭齐勇、胡治洪执行主编的大型学术辑刊《人文论丛》2006年卷，最近由武汉大学出版社推出。

 

 本卷为武汉大学中国传统文化研究中心与台北东方人文学术研究基金会等单位于2005年9月合作举办的“第七届当代新儒学国际学术会议”特辑，选收会议论文82篇，弁以郭齐勇前言一篇，附录会议综述和会议手册。全书凡134万字，十分厚重。

 

 第七届当代新儒学国际学术会议是当代儒学的一次高水平盛会，来自美国、加拿大、澳大利亚、以色列、日本、韩国、新加坡以及我国台湾、香港和大陆各地的近二百位老中青学者齐聚一堂，围绕“儒学、当代新儒学与当代世界”的主题以及“熊十力、牟宗三与现当代新儒学三代代表人物的学术思想”、“当代新儒学与宋明儒学”、“当代新儒学与西方哲学”、“当代新儒学与佛学”、“儒家伦理的特殊性与普遍性及其创造性转化”、“儒学与东亚社会的现代性”、“儒学在当代的作用与意义”、“儒学与文明对话”、“儒学与当代各种思潮”、“儒学与启蒙心态”、“儒学的宗教性与草根性”、“当代新儒学如何深入发展”等子题发表论文、交流切磋、批评辩难，形成了非常丰硕的会议成果。这一成果的精要，概载于本卷之中。

 

 大致按照不同论题，本卷正文分为以下六个部分：

 

 其一为杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚、戴琏璋、霍韬晦等当代新儒家代表人物专门为会议撰写的新作。

 

 其二为现当代新儒学研究论文，研究对象包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观、杜维明、蔡仁厚、霍韬晦以及陈荣捷、余英时等；一些论文对现当代新儒学作了总体研究。这一部分为本卷主体。

 

 其三为宋明儒学研究论文，探讨了张载、邵雍、吕大临、朱熹、王守仁、李材、焦竑、李光地等两宋和明清儒家的学术与思想，其中一些论文还梳理了现当代新儒学与宋明儒学的渊源关系。

 

 其四为先秦儒学以及新出竹简研究论文，主要论述了儒家典籍的思想内容、学派归属及其真伪疑信问题。

 

 其五为儒学一般研究论文，涉及了儒学的现实功能、儒学的当代建构、儒学与科学、儒学与佛学、儒学对东亚社会乃至世界的影响等问题；一些论文还结合近代人物思想，对儒学进行了个案研究。

 

 其六为中国哲学和中西哲学比较研究论文，对所谓“中国哲学的合法性”、中国传统政治哲学以及中西伦理观念和主体意识之异同等问题提出了看法。

 

 ［冯天瑜主编：《人文论丛》2006年卷，武汉，武汉大学出版社2007年6月。］
                                                   （胡治洪）

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◆《中国古典哲学名著选读》简介（秦平）

 

 由武汉大学郭齐勇教授主编的《中国古典哲学名著选读》已于2005年2月由人民出版社出版，出版后很受欢迎，被认为是同类著作中最好的一种，已印行多次。此书较为全面地吸收了目前学术界的研究成果，是在教学实践的基础上认真选编，历时三年，精心注释而成的一部教材。全书46万字。方便大学生与社会读者阅读。本书在手，中国经典了如指掌。
 

该书自先秦的《尚书》、《诗经》至清代的王夫之、戴震，共选编了三十八种经典著作（或作者）。编者对这些著作或人物略加介绍，并对原文的文字或名词略作注释，又在每篇文章或某些章节后略作“思想指要”，点醒其精神。这些工作是在前人与时贤的经典的专书注疏或诠释的基础上进行的。该书的注释借鉴了当前最先进的成果，而且都在每篇或每家的注释后面作了说明。

 

 中华民族在数千年的融合与发展中，形成了自己独特的生存体验、宇宙观念、致思取向、行为方式、价值系统，凝结成极其宝贵的、独到的哲学智慧。从源远流长、汗牛充栋的历代古籍中，该书的编者进行了精心的选择，其选择的原则是：把最重要、最有根源性、原创性与代表性，最应当让青年们把握或领悟的哲学资料，特别是把涉及到中国哲学智慧、中国文化之价值理念的核心内容选进来。同时，为避免支离破碎，编者在选编时尽可能照顾到名著名篇之某篇某章的完整性，以便读者能够完整地加以理解，避免断章取义。

 

 本书的编者认为，中国的哲学是生命的学问，儒、道、释诸家有不同的理想的境界，并力图在现世中实现。中国哲人有自己的终极信念、信仰，而且身体力行。中国哲人把宇宙看作是创造流衍的、永恒变动的、开放的、交融互摄、有机联系的整体。人与自然、人与物、人与人、人性与终极的天道之间是相互关联、相互作用的，它们是和谐的整体。人的创造精神即来源于大化流行、无穷无尽的宇宙生命。宇宙自然及其诸神灵与人之间没有间隔。人在创造的活动中，也在修养身心的工夫中，把握真善美的价值，体验崇高的精神境界，卓然挺立于天地之间，不断追求精神自我的完善与超越。儒家人文的价值理想和道德精神，道家、佛家放达、逍遥、解脱、开放的心灵，诸子百家的生存智慧与机智的论辩，宋明理学家的境界追求等，都是人类21世纪宝贵的精神资源。

 

【郭齐勇主编：《中国古典哲学名著选读》，北京，人民出版社，2005年2月。】
                                          
 

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◆张祥龙著《思想避难：全球化中的中国古代哲理》出版
 

 

 《思想避难：全球化中的中国古代哲理》
作者：张祥龙 著
ISBN：730111450 出版社：北京大学出版社
出版日期：2007-1-1
原价： 35 元  

 

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思想避难(全球化中的中国古代哲理)-内容简介

 

在全球化浪潮席卷世界的今天，中华民族的传统文化面临着不可回避的严峻挑战。中医、易学、传统节日……这些流传千年的宝贵遗产怎样才能抵御西方文化的压迫，以成功地“避难”？本书正记录了作者对面临严峻挑战的中国传统文化的审视与思索，见解深刻，发人深省。

 

　　作者将这一主题分成五个问题进行论述。包括“全球化中的中国文化危机”、“中国人的精神”“中华古学经典新解”、“中国古代哲理与教化的特质”与“西学及比较”等。

 
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思想避难(全球化中的中国古代哲理)-目录

 

序言：面对迷蒙未来

 

第一部分 全球化中的中国文化危机
一 全球化的文化本性与中国传统文化的濒危
二 建立儒家文化保护区的理由与方式
三 经济发展能否复兴中国传统文化？——林毅夫先生《经济发展与中国文化》一文置疑
四 中医的现代危机

 

第二部分 中国人的精神
五 奇哉，辜鸿铭！
六 中国的节日在哪里？——节日现象学初探
七 孝的艰难与动人
八 文化经典与科学理性

 

第三部分 中华古学经典新鲜
九 象、数与文字——《周易·经》、毕达哥拉斯学派及莱布尼兹对中西哲理思维方式的影响
十 从《诗经·大雅·生民》解读周民族的思想特性——“姜螈生后稷”中的“缺失”
十一《论语》中的仁与艺
十二 周敦颐的《太极图说》与《易》象数

 

第四部分 中国古代哲理的特质
十三 中国哲学研究方法的多元化
附录：“哲学”的后果与分寸——杜瑞乐《儒家经验与哲学话语》一文读后感
十四 “性别”在中西哲学里的地位及其思想后果
附录：中国古人的性别意识是哲学的、涉及男女之爱的和干预历史的吗?——答陈家琪先生
十五 孝意识的时间分析
十六 “重建儒教”的危险、必要及其中行路线

 

第五部分 西学及比较
十七 宗教范式与宗教对话
十八 叔本华、尼采与音乐
十九 海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析
二十 海德格尔与孔子论诗的纯思想性——从“不可说”到“诗意之说”

 

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◆李零《丧家狗》获新京报“年度图书”奖并发表获奖感言

 

　新京报讯 (记者张弘) 本报主办的2007年度华语图书传媒年选结果今天出炉，作家杨显惠的《定西孤儿院纪事》荣获“年度图书”称号，其余五类图书年选也各被《丧家狗》、《格列佛再游记》等夺得。本报书评周刊将于明日推出“2007华语图书传媒年选”特刊。

 

　　《定西孤儿院纪事》以沉重取胜

 

　　在年度图书的评选中，评委黄集伟(blog)、刘苏里等一致推选了《定西孤儿院纪事》。刘苏里称，杨显惠之前的著作《夹边沟纪事》实际上是一本纪实，放在文学书里面完全是一种策略。《定西孤儿院纪事》也同样如此。

 

　　评委李敬泽(blog)表示，《定西孤儿院纪事》的题材确实沉重，严格来说，它不算一本纯粹的文学书。而读者燕舞则表示，杨显惠的小说可以让我们重新理解现实主义写作。

 

　　《格列佛再游记》获“年度文学书”

 

　　在年度图书的评选中，评委徐友渔从社会现实出发，力荐法学家江平的著作《我能做的只是呐喊》，认为虽然这本书只是一本文集，但是很有针对性。本书获得“年度图书”提名。

 

　　在年度文学书的评选中，冯唐(blog)的《北京北京》与连岳的《格列佛再游记》竞争激烈。部分评委推选《格列佛再游记》的理由是，“本书的创造性是罕见的，在文学上有潜颠覆性。”在年度历史传记的评选中，钱理群著作《我的精神自传》和《中苏关系史纲》一时瑜亮，最终《中苏关系史纲》胜出。北大中文系教授李零的著作《丧家狗：我读<论语>》获得了大部分评委的青睐，没有悬念地获得年度社科书。虽然在年度图书中推选了《丧家狗：我读<论语>》，但是刘苏里仍然对波兰尼的《大转型》情有独钟，称“这是一本被忽视的好书。”

 

　　本报年度华语图书传媒年选由2004年举办的“华语图书传媒大奖”演变而来，每年评选一次。其评选宗旨“公共立场”(关注值得面向公众推荐的优秀图书)、“专业品格”(关注华语出版水平的提高，关注读者的阅读追求和变化)、“独立思想”(关注中国知识阶层的原创性探索和思想)、“现实情怀”(关注中国此刻的现实)一直受到文化界的广泛关注。

 

    由书评周刊主办的2007华语图书传媒年选，在经过近两个月的评选之后终于尘埃落定。此前获得多个殊荣的杨显惠著作《定西孤儿院纪事》获得年度图书，北大教授李零的《丧家狗：我读<论语>》等五本著作分别在年度社科书等五个类别的好书评选中胜出。正如评委李多钰所说，“每年的评选总会割爱一些好书，但是最终的结果表明了我们对于阅读的态度和主张。”

 

    目录

 

    年度图书：《定西孤儿院纪事》

    年度文学书：《格列佛再游记》

    年度社科书：《丧家狗：我读<论语>》

    年度历史传记：《中苏关系史》

    年度商业书：《中国的新革命》

    年度艺术书：《十年一觉电影梦》

    年度网络人气书：《风声》

    评委

    沈昌文（前《读书》主编）

    梁小民（经济学家）

    张 鸣（中国人民大学教授）

    崔卫平（北京电影学院教授）

    李敬泽（文学评论家）

    徐友渔（中国社科院研究员）

    李多钰（资深媒体人）

    刘苏里（万圣书园总经理）

    黄集伟（出版人、书评人）

 

    评选四项基本原则

    由书评周刊主办的2007华语图书传媒年选，在经过近两个月的评选之后终于尘埃落定。此前获得多个殊荣的杨显惠著作《定西孤儿院纪事》获得年度图书，北大教授李零的《丧家狗：我读<论语>》等五本著作分别在年度社科书等五个类别的好书评选中胜出。正如评委李多钰所说，“每年的评选总会割爱一些好书，但是最终的结果表明了我们对于阅读的态度和主张。”

 

    两类评选无悬念

    参与本届华语图书评选的9位评委，大多数人都对《定西孤儿院纪事》和《丧家狗：我读<论语>》给予了好评，李敬泽、刘苏里等评委都对杨显惠的写作表示了敬意。最终，前者获选年度好书，后者获选年度社科书争议不大。在文学类的评选中，评委李敬泽、沈昌文对提名图书，冯唐的小说《北京北京》备加赞赏，而黄集伟、李多钰更欣赏连岳作品《格列佛再游记》，最终后者胜出。而在艺术类图书的评选中，《十年一觉电影梦》击败了此前呼声较高的《美的历史》，在历史传记类图书的评选中，评委徐友渔、李敬泽等人虽然都认为钱理群的著作《我的精神自传》不错，但是最终都选择了沈志华主编的《中苏关系史纲》。

 

    对于2007年的出版状况，评委黄集伟、张鸣等人都表示不大满意。黄集伟称，2007年是一个出版小年，市场上缺乏让人感到很兴奋的图书。万圣书园总经理刘苏里则认为，尽管去年下半年的纸张供应紧张导致了图书品种的减少，但2007年社科书的出版和销售总的来说还是不错的。徐友渔也认为，去年的学术出版很繁荣，并出现了一批好书。

 

    对于去年的文学出版，李敬泽表示，除了《北京北京》之外，刘震云的《我叫刘跃进》也很好。尽管国外作家在《灿烂千阳》等作品中表现出的写作手艺很精湛，但是，文学的地域性特征决定了自己对原创的关注。他认为，民工题材的文学作品将成为文学题材中的一个热点。

 

    评委两次实地参评

    2007华语图书年选分为网友选择和评委投票，共经历了三个步骤，即初选，评委终选和最终评定，最终名单的产生，结合了专家评委和网友的意见。

    在本届华语图书年选开始之前，本报《书评周刊》从去年出版的各类图书中，挑选了一百种书供初选评委评审。去年12月25日，本报《书评周刊》组织了多位初选评委，在华侨城进行了初选。这次初选听取了初选评委的意见，及时补充了一批书目，还听取了很多参会的出版人的意见。其后，根据初评意见，拿出了参加终评的图书名单。今年一月上旬，终审评审会进行了最后的投票。同时，网上投票的网络人气书也在新京报网和新浪读书频道进行，最终，麦家的《风声》获得人气书。

 

    我们的阅读主张

 

    在连续四届的华语图书传媒年选中，我们一直强调2004年举办的“首届华语图书传媒大奖”时所提出的四项宗旨“公共立场、专业品格、独立思想、现实情怀”。在本年度的评选中，有必要再度阐释一下这十六字的内涵。

 

    “公共立场”就是关注值得面向公众推荐的优秀图书；“专业品格”即关注华语出版水平的提高，关注读者的阅读追求和变化；“独立思想”即关注中国知识阶层的原创性探索和思考；“现实情怀”即关注中国此刻的现实。这四项基本原则在历年的华语图书年选中一直坚持，也是新京报的理念。著名学者徐友渔表示，自己连续担任书评周刊年选评委的原因，“就是对这一理念的认同。”
 

 

2007’华语图书传媒年选获选年度社科书作者接受专访

 

新京报记者
  张弘　发布时间： 2008-01-30 16:25　

 

 

在学术界，李零以特立独行著称。

【作者访谈】
  　　

 

新京报：《丧家狗》荣获包括本报在内的多个奖项，您对此有何感想？
  　　

李零：感想是感谢。前几天领过《南方周末》的奖，感想也是感谢。其他不叫奖吧？我没报纸，不知道。我真的非常感谢广大读者的支持和理解。我的书，只是一部讲义，帮助大家读《论语》。读，就非常感谢。

 

新京报：这本书出来之后引起了巨大争论，您事先想到过没有？
  　　

李零：争论是想到的，但没想到这么激烈，骂人是轻的，杀人的心都有。这说明什么？说明他们急眼了，风度全失，一点气量都没有。为什么估计不足？因为热闹事，我从来都躲，特别是信仰之争，党同伐异之争，对狂热很难体会，也不想体会。可惜骂我的，很多炮弹都打到水里去了。我基本不看报，不上网，不是朋友告我，骂我夸我，都听不见。
  　　  

新京报：有人认为，您运用古文献学、古文字学和考古学对论语进行解读，但是忽视了义理，您对此做何解释？
  　　

李零：有人说我是古文家、考据家，好像考据是考据，义理是义理，各是一套，这是外行话。汉宋之争、考据义理之争是门户之争。我又没有什么祖师爷要捍卫，争这个干吗！我反对的只是空疏虚伪和傻学滥用。你看我的引书，从先秦两汉到宋元明清，还有近现代，谁对我就引谁，讲义理的，我照样引，书中比比皆是。不讲历史依据，不讲文献依据，光讲孔子四绝的意必固我，那叫胡说八道，不叫义理。
  　　  

 

新京报：一些搞儒学的人，对《丧家狗》提出了严厉批评，您对此有什么看法？
  　　

李零：乱骂不叫批评，我没工夫搭理。有人说我砸了他们的饭碗，我就一个人，哪有这么大能量？凡是离题万里十八扯，专拿孔子说事的，甭管立教、立宪、立什么，我没兴趣。道不同，不相为谋，离他们远远的。
  　　   

新京报：至今为止，解读《论语》的书出版了很多种，您怎么看这种现象？
  　　

李零：热呗。现在的特点是，讲书的很多，但读书的不多。越热越不读，离题万里十八扯。你说你吃孔子饭，孔子你不讲，《论语》你不讲，讲讲宋学也行，讲讲“康子、廖子”也行。他连葫芦里的那点儿药都懒得卖，光剩呼口号了。发烧是病。
  　　 

新京报：您认为，《论语》对于当代人的价值和意义在哪里？
  　　

李零：古人是古人，今人是今人，但都是人。气短了就骂祖宗，气粗了就卖祖宗，那叫没出息。祖宗不是摆设和工具。你只有把孔子当孔子，《论语》当《论语》，讲人话，说人理，才能理解它的价值，发现贯通古今的价值。

 

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27950&page=1

 

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