[Muslim-KL] Prof Naquib Al-Attas Versus Prof. Fazlur Rahman

[Ahmad Nurhono]

Assalamu'alakum wr wb,
Alhamdulilah ceramah Dr.Nirwan Syafrin pada pengajian jumat malam IATMI KL, syukuran kelulusan Phd. beliau yang berjudul :

"Pelajaran Penting dari Liberalisasi/Sekularisasi Cendekiawan Arab Muhammad Abid Al-Jabiri, Perbadingan kritis dengan  Liberalisasi & Sekularisasi di Indonesia saat in", sungguh telah memberikan inspirasi perjuangan dakwah Islamiyah untuk menulis artikel tentang " Gazful Fikri Post September 11", tulisan yang memberi penjelasan baru tentang "mapping" Gazful Fikri Post September 11.

Di-Indonesia, fenomena Gazful Fikri antara cendekiawan yang istiqomah berpegang  dengan Worldview (Pandangan Hidup/Alam) Islam dengan cendekiawan yang berpegang pada Worldview Barat (yang diwakili oleh Kelompok Liberalis,Sekuler dan Pluralisme Agama) sungguh sangat tajam dan semakin luas/komples menyebarnya benturan pada seluruh lapisan masyarakat Muslim Indonesia. Benturan kedua world view Islam-Barat ini, yang merupakan "konfrontasi abadi" (a permanent confrontation, meminjam tesis nya Prof. Naquib Al-Attas ketika berbicara tentang "Islam and Secularism") sejatinya dapat dilacak sejarah perkembangan pemikiran kedua worldview tersebut melalui pendalaman tentang pemikiran guru-guru nya, yang tidak lain adalah Prof. Naquib al-Attas versus Prof. Fazlur Rahman. Benturan kedua worldview tersebut, saat ini secara tajam sejatinya juga diwakili oleh benturan pemikiran murid-muridnya melanjutkan pemikiran guru2nya, terus mengajarkan dan mengembangkan secara sistimatis melalui murid-murid berikutnya bersama dengan network pendukungnya masing-masing.

Mengingat dalam, kompleks dan luas persoalan yang akan ditulis, maka artikel akan dipecah dalam beberapa seri tulisan, yaitu :

1. Prof Naquib Al-Atas Versus Prof. Fazlur Rahman.

2. Worldview islam -Barat : A Permannt Confrontation.

3. Mapping Perkembangan Pemikiran Murid-murid kedua professor tersebut di Indonesia. , dan

4. Gazful Fikri Post September 11.

Dilampirkan pula dua tulisan Dr.Nirwan ttg Liberalisasi Syariat dan Pemikiran Liberal didunia Arab, serta perkembangan Liberalisasi di Indonesia. Semoga bermanfaat dan mencerahkan kehidupan beragama kita secara kafah yang menghantarkan turunnya berkah dan rahmat Allah SWT,Amin.

Wassalam wr wb,

A.Nurhono

Selamat membaca pada seri yang pertama :

Prof.Naquib Al-Attas  Versus  Prof. Fazlur Rahman

Oleh : Achmad Nurhono

Umat Islam KL patut bersyukur kepada Allah, karena di Malaysia ada kehadiran Prof.Dr.Syed Muhammad Naquib al-Attas, dimana melalui murid-murid terbaiknya, seperti Dr. Ugi Suharto, Dr.Fahmy Hamid Zarkasyi, Dr.Syamsuddin Arif, Dr.Adian Husaini, dan Dr.Nirwan Syafrin (dan masih banyak lagi cendekiawan Islam Indonesia lainnya),dengan cara yang berbeda melalui keahliannya masing-masing memperkenalkan kepada umat Islam pentingnya dan keharusan diabad XX ini  membangun “Megaproyek Islamisasi Peradaban”. Tujuan proyek mulia ini adalah untuk menjadikan peradaban Islam kembali hidup dan memiliki pengaruh yang mewarnai peradaban global umat manusia. Bagi Naquib al-Attas, seluruh hidupnya, ia persembahkan bagi upaya-upaya revitalisasi peradaban Islam, agar nilai-nilai yang di masa lalu dapat membumi dan menjadi 'ikon' kebanggaan umat Islam, dapat menjelma dalam setiap lini kehidupan kaum Muslim sekarang ini.

Seluruh daya upaya itu telah dan terus dilakukan oleh Syed Naquib Al-Attas, intelektual yang di masa kini menjadi salah satu menara keilmuan Islam modern. Proyek besarnya itu dikemasnya dalam 'Islamisasi Ilmu Pengetahuan' melalui lembaga pendidikan yang ia dirikan, yakni International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), di Kuala Lumpur, Malaysia.

Syed Muhammad Naquib al-Attas diakui sebagai sarjana ulung dan pemikir Muslim yang telah memberikan sumbangan besar dalam pemikiran Islam kontemporari dan pendidikan Islam. Idea dan pandangan beliau sering menjadi rujukan bukan saja oleh golongan mahasiswa tetapi juga oleh sebahagian besar para pakar dan cendekiawan pada hari ini. Ketokohan al-Attas ini, bukan sekedar disebabkan oleh kelangkaan titel Ph.D. yang diperolehinya pada tahun 1960an dari SOAS (School of Oriental and African Studies), Universiti London, tetapi ketokohan beliau sebenarnya adalah disebabkan oleh kemantapan pemikiran beliau dan pengalaman luas dalam dunia akademik dan intelektual.

Prof.Naquib Al-Attas lahir di Bogor, Jawa Barat, tahun 1931, dan menjalani pendidikan dasar di Sukabumi dan Johor Baru. Lalu, menempuh pendidikan di The Royal Military Academy, Sandhurst, England, lalu ke University of Malaya, Singapura. Gelar master diraihnya di McGill University, Montreal, Canada, dan PhD di Univer sity of London, London, Inggris, dengan konsentrasi bidang ‘Islamic philosophy’, ‘theology’ dan ‘metaphysics’.Berbagai jabatan penting dalam dunia pendidikan yang dialaminya, antara lain : ketua Department of Malay Language and Literature, Dekan the Faculty of Arts, dan pemegang pertama ‘the Chair of Malay Language and Literature’, dan Direktur pertama The Institute of Malay Language, Literature and Culture, yang ia dirikan tahun 1973. Ia juga mengetuai The Division of Literature di Department of Malay Studies, University of Malaya, Kuala Lumpur. Juga, ia pernah memegang posisi UNESCO expert on Islamics; Visiting Scholar and Professor of Islamics at Temple University and Ohio University, distinguished Professor of Islamic Studies and the first holder of the Tun Abdul Razak Distinguished Chair of Southeast Asian Studies at the American University, Washington, Ibn Khaldun Chair of Islamic Studies (1986), dan Life Holder Distinguished Al-Ghazali Chair of Islamic Thought, International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 1993.

Professor al-Attas telah memberikan kuliah di berbagai belahan dunia dan menulis lebih dari 30 buku dan berbagai artikel tentang Islam, menyangkut masalah filsafat Islam, teologi, metafisika, sejarah, sastra, agama, dan peradaban. Beberapa bukunya yang ditulis dalam bahasa Melayu dan Inggris telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, Persia, Turki, Urdu, Jerman, Italia, Rusia, Bosnia, Albania, Jepang, Korea, India, dan Indonesia. Atas jasanya yang besar dalam pengembangan bidang comparative philosophy, ‘The Empress of Iran’ mengangkatnya sebagai Fellow di Imperial Iranian Academy of Philosophy tahun 1975. Presiden Pakistan memberikan penghargaan ‘Iqbal Medal’ tahun 1979. Sejak tahun 1974, Marquis Who’s Who in the World telah memasukkan Al-Attas ke dalam daftar nama orang-orang yang menunjukkan prestasi istimewa dalam bidangnya. Al-Attas dikenal sebagai pelopor konseptualisasi Universitas Islam, yang ia formulasikan pertama kalinya pada saat acara ‘First World Conference on Muslim Education’, di Makkah (1977).

Tahun 1987, ia mewujudkan gagasannya dengan mendirikan The International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC). Ia merancang dan membuat arsitektur sendiri bangunan ISTAC, merancang kurikulum, dan membangun perpustakaan ISTAC yang kini tercatat salah satu perpustakaan terbaik di dunia dalam Islamic Studies. Raja Hussein mengangkatnya sebagai ‘Member of the Royal Academy of Jordan (1994). The University of Khartoum menganugerahinya ‘Degree of Honorary Doctora te of Arts (D.Litt.), 1995. The Organization of Islamic Conference (OIC), atas nama dunia Islam, melalui ‘The Research Centre for Islamic History, Art and Cul ture (IRCICA) menganugerahi Al-Attas ‘The IRCICA Award’ atas kontribusi besarnya terhadap peradaban Islam (2000); The Russian Academy of Science memberikan kehormatan kepada al-Attas untuk memberikan ‘Special Presentation’ kepada para akademisi di Moskow (2001). Pemerintah Iran, melalui lembaganya, ‘Society for the Appreciation of Cultural Works and Dignitaries’, memberikan penghargaan kepada al-Attas ‘a special Award of Recognition’ (2002). Disamping itu, Prof. al-Attas juga anggota ‘The Advisory Board of Al-Hikma Islamic Translation Series, Institute of Global Cultural Studies, Binghamton University, SUNY, Brigham Young University; anggota ‘The Advisory Board of the Royal Academy for Islamic Civilization Research, Encyclopaedia of Arab Islamic Civili zation, Amman, Jordan; dan anggota ‘The Assembly of the Parliament of Cultures, International Cultures Foundation’, Turki.

Guru Besar dalam bidang studi Islam di ISTAC-IIUM Kuala Lumpur ini mempunyai moyang Naquib berasal dari Hadramaut (keturunan Arab Yaman). Dari garis ibu, Naquib keturunan Sunda, sekaligus memperoleh pendidikan Islam di kota Hujan itu. Sementara dari jalur ayah, ia mendapatkan pendidikan kesusastraan, bahasa, dan budaya Melayu. Ayahnya yang masih keturunan bangsawan Johor itu, membuat Naquib memiliki banyak perhatian tentang budaya Melayu sejak muda. Tampaknya kedua orang tuanya ingin Naquib kecil mendalami ilmu di negeri jiran, Malysia. Lantaran itu, sejak usia 5 tahun, Naquib dikirim menetap di Malaysia. Di sinilah ia mendapatkan pendidikan dasarnya di Ngee Heng Primary School.

Namun, sejak Jepang menduduki Malaya pada pertengahan 40-an, Naquib kembali ke Indonesia dan melanjutkan pendidikan menengahnya di Madrasah Urwatul Wutsqa, Sukabumi. Ia tamat sekolah atas, dan kembali ke Malaysia. Naquib sempat bergabung dengan dinas ketentaraan negeri itu, dan sempat pula dikirim untuk belajar di Royal Military Academy, Inggris.

Namun pada 1957, ia keluar dari militer dan melanjutkan studi di University Malaya. Selanjutnya, ia mengambil studi Islam di McGill University, Montreal, Kanada hingga meraih gelar master. Sementara strata doktoralnya ia raih dari School of Oriental and Africa Studies, University of London (1965). Ia lantas kembali ke Malaysia dan pernah memegang beberapa jabatan penting, antara lain Ketua Jurusan Kajian Melayu, University Malaya (UM).Naquib sempat menjadi perhatian publik intelektual Malaysia dan mendapat tentangan keras beberapa kalangan ketika ia mengusulkan agar bahasa Melayu menjadi bahasa resmi pengantar di sekolah. Saat itu, bahasa resmi pengantar adalah Bahasa Inggris.Ia juga menentang keras penghapusan pengajaran bahasa Melayu-Jawi (yang ditulis dengan huruf Arab) di sekolah-sekolah dasar dan lanjutan. Kini, sistem tersebut masih diberlakukan di negeri jiran tersebut. Naquib memang memberi perhatian besar pada bahasa dan budaya Melayu. Ia ingin putra bumi (pribumi) benar-benar terdidik sehingga tidak menjadi obyek dari penjajahan kultural dunia Barat.

Selain itu, Naquib amat memberi perhatian besar pada bidang pendidikan Islam. Pada Konferensi Dunia Pertama Pendidikan Islam di Makkah, 1977, ia mengungkapkan konsep pendidikan Islam dalam bentuk universitas. Respons bagus muncul dan ditindaklanjuti oleh Organisasi Konferensi Islam (OKI) yang menjadi sponsor pendirian Universitas Islam Internasional (IIU) Malaysia pada 1984.

Tak hanya berhenti di situ, Naquib juga mendirikan ISTAC, lembaga pendidikan Islam yang dimaksudkan untuk merevitalisasi nilai-nilai peradaban Islam dan islamisasi ilmu pengetahuan. Lembaga ini sempat menjadi perhatian publik intelektual internasional dan dipandang sebagai salah satu pusat pendidikan Islam terpandang. Sayangnya, akibat tragedi 11 September 2001, pemerintah Malaysia bersikap berlebihan dan mencurigai beberapa pengajar sebagai pengembang gerakan Islam.

Akibatnya pemerintah negeri itu mengeluarkan keputusan menggabungkan ISTAC ke dalam UM, sebagai salah satu departemen tersendiri, dan tak lagi sebagai lembaga pendidikan Islam independen. Atas berbagai prestasinya itu, Naquib meraih banyak penghargaan internasional. Di antaranya, Al-Ghazali Chair of Islamic Thought.

Sebagai intelektual dan ilmuwan Muslim yang sangat dihormati dan berpengaruh, Selama ini Naquib dikenal sebagai pakar di bidang filsafat, teologi, dan metafisika. Gagasannya di sekitar revitalisasi nilai-nilai keislaman, khususnya dalam bidang pendidikan, tak jarang membuat banyak kalangan terperanjat lantaran konsep yang digagasnya dinilai baru dan karena itu mengundang kontroversi.
Salah satu konsep pendidikan yang dilontarkan Naquib, seperti ditulis dalam The Educational Philosophy and Practice of Syed Muhammad Naquib Al-Attas (1998) yang telah di-Indonesiakan oleh Mizan (2003), yaitu mengenai ta'dib. Dalam pandangan Naquib, masalah mendasar dalam pendidikan Islam selama ini adalah hilangnya nilai-nilai adab (etika) dalam arti luas. Hal ini terjadi, kata Naquib, disebabkan kerancuan dalam memahami konsep tarbiyah, ta'lim, dan ta'dib.

Naquib cenderung lebih memakai ta'dib daripada istilah tarbiyah maupun ta'lim. Baginya, alasan mendasar memakai istilah ta'dib adalah, karena adab berkaitan erat dengan ilmu. Ilmu tidak bisa diajarkan dan ditularkan kepada anak didik kecuali orang tersebut memiliki adab yang tepat terhadap ilmu pengetahuan dalam pelbagai bidang.Sementara, bila dicermati lebih mendalam, jika konsep pendidikan Islam hanya terbatas pada tarbiyah atau ta'lim ini, telah dirasuki oleh pandangan hidup Barat yang melandaskan nilai-nilai dualisme, sekularisme, humanisme, dan sofisme sehingga nilai-nilai adab semakin menjadi kabur dan semakin jauh dari nilai-nilai hikmah ilahiyah. Kekaburan makna adab atau kehancuran adab itu, dalam pandangan Naquib, menjadi sebab utama dari kezaliman, kebodohan, dan kegilaan.

Dalam masa sekarang ini, lazim diketahui bahwa salah satu kemunduran umat Islam adalah di bidang pendidikan. Dari konsep ta'dib seperti dijelaskan di atas, akan ditemukan problem mendasar kemunduran pendidikan umat Islam. Probelm itu tidak terkait masalah buta huruf, melainkan berhubungan dengan ilmu pengetahuan yang disalahartikan, bertumpang tindih, atau diporakporanndakan oleh pandangan hidup sekular (Barat).

Akibatnya, makna ilmu itu sendiri telah bergeser jauh dari makna hakiki dalam Islam. Fatalnya lagi, ini semua kemudian menjadi 'dalang' dari berbagai tindakan korup (merusak) dan kekerasan juga kebodohan. Lahir kemudian pada pemimpin yang tak lagi mengindahkan adab, pengetahuan, dan nilai-nilai positif lainnya. Untuk itulah, dalam amatan Naquib, semua kenyataan ini harus segera disudahi dengan kembali membenahi konsep dan sistem pendidikan Islam yang dijalankan selama ini.

Pada sisi lain, Naquib berpendapat bahwa untuk penanaman nilai-nilai spiritual, termasuk spiritual intelligent dalam pendidikan Islam, ia menekankan pentingnya pengajaran ilmu fardhu ain. Yakni, ilmu pengetahuan yang menekankan dimensi ketuhanan, intensifikasi hubungan manusia-Tuhan dan manusia-manusia, serta nilai-nilai moralitas lainnya yang membentuk cara pandang murid terhadap kehidupan dan alam semesta. Bagi Naquib, adanya dikotomi ilmu fardhu ain dan fardhu kifayah tidak perlu diperdebatkan. Tetapi, pembagian tersebut harus dipandang dalam perspektif integral atau tauhid, yakni ilmu fardhu ain sebagai asas dan rujukan bagi ilmu fardhu kifayah.

Berkaitan dengan islamisasi ilmu pengetahuan, sosok Naquib amat mencemaskan perkembangan ilmu pengetahuan modern. Sosok ini termasuk orang pertama yang menyerukan pentingnya islamisasi "ilmu". Dalam salah satu makalahnya, seperti ditulis Ensiklopedi of Islam, Naquib menjelaskan bahwa "masalah ilmu" terutama berhubungan dengan epistemologi. Masalah ini muncul ketika sains modern diterima di negara-negara muslim modern, di saat kesadaran epistemologis Muslim amat lemah.

Adanya anggapan bahwa sains modern adalah satu-satunya cabang ilmu yang otoritatif segera melemahkan pandangan Islam mengenai ilmu. Naquib menolak posisi sains modern sebagai sumber pencapaian kebenaran yang paling otoritatif dalam kaitannya dengan epistemologis, karena banyak kebenaran agama yang tak dapat dicapai oleh sains yang hanya berhubungan dengan realitas empirik. Pada tingkat dan pemaknaan seperti ini, sains bertentangan dengan agama. Baginya, dalam proses pembalikan kesadaran epistemologis ini, program islamisasi menjadi satu bagian kecil dari upaya besar pemecahan "masalah ilmu."

Naquib, seperti disinggung di atas, juga memberi perhatian besar pada nilai-nilai Melayu. Pemikir ini berpendapat, jati diri Melayu tak terpisahkan dengan Islam. Bahkan menurutnya, kemelayuan itu dibentuk oleh Islam. Bukti-bukti yang diajukannya bukan berdasarkan peninggalan-peninggalan fisik, tapi terutama berkaitan dengan pandangan dunia orang melayu.

Ia berpandangan, dakwah Islam datang ke wilayah Melayu sebagai "Islamisasi". Proses ini, ujarnya, berjalan dalam tiga periode dan tahap yang serupa dengan ketika Islam mempengaruhi Abad Pertengahn Eropa. Segenap apa yang dilakukan Naquib jelas menunjukkan komitmennya tentang upaya peradaban Islam tampil kembali ke permukaan dan mewarnai kancah pergaulan.

Hingga kini, Naquib masih terus menulis. Ia tergolong intelektual yang produktif. Puluhan buku telah ia tulis, antara lain: Rangkaian Ruba'iyat; Some Aspects of Shufism as Understood and Practised Among the Malays; Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh; The Origin of the Malay Sya'ir; Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesia Archipelago. Selain itu, ia juga menulis Islam Dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu; Risalah untuk Kaum Muslimin; Islam, Paham Agama dan Asas Akhlak; Islam and Secularism; The Concept of Education in Islam; The Nature of Man and the Psychology of the Human Soul; dan The Meaning and Experience of Happiness in Islam.

Sebagian dari karyanya tersebut telah diterjemahkan ke beberapa bahasa, seperti Inggris, Arab, Persia, dan Indonesia. Di usianya yang uzur kini, pemikir yang banyak pengaruhnya dalam kancah intelektualisme kontemporer ini terus aktif merealisasikan gagasan dan pemikirannya melalui lembaga ISTAC.

Sebagai ulama yang memiliki tanggung jawab keilmuan dan penjagaan akidah dan eksistensi umat Islam, Naquib al-Attas menyerukan agar kaum Muslim--di samping memahami Islam dengan baik--juga memahami secaramendalam realita peradaban Barat. Ia mencatat bahwa, "Kebanyakan orang Islam belum lagi mengetahui dan mengenali apa dia sebenarnya kebudayaan Barat itu. Sebelum dapat kita mengukuhkan diri terhadap serangan yang ditujukan kepada kita oleh kebudayaan Barat maka perlulah bagi kita mengenali sifat-sifat asasi kebudayaan itu."

Teori Al-Attas tentang sifat-sifat asasi peradaban Barat dan Islamtelah menarik banyak perhatian dunia internasional, baik kalangan Muslim maupun non-Muslim. Buku-bukunya diterjemahkan dalam berbagai bahasa. Ia memiliki pendirian yang kokoh dan tajam, meskipun harus memberikan kritik langsung terhadap peradaban Barat di depan para cendekiawan Barat itu sendiri. Ia memberikan kritik keras terhadap berbagai pendapat orientalis. Tetapi, ia juga tidak segan-segan berdiskusi dan bergaul dengan kalangan orientalis.

Sebagai contoh, perhatian terhadap teori Al-Attas adalah apa yang dilakukan oleh The MyerFoundation di Australia bernama "The Cranlana Program" yang menerbitkan dua volume buku berjudul Powerful Ideas: Perspectiveson theGood Society (2002). Buku ini menghimpun gagasan pemikir-pemikir besar dalam sejarahumat manusia. Volume 1 buku ini memuat pemikiran:
Confucius (551-479 SM),
Sopocles (495-406 SM),
Thucydides (460-400 SM),
Plato 428-348 SM),
Aristotle (384-322 SM),
Mencius (371-289 SM,
St. Agustine (354-430 SM),
Xunzi (310-220 SM),
Nicolo Machiavelli (1469-1527),
Thomas Hobbes (1588-1679),
John Locke (1632-1704),
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778),
Adam Smith (1723-1790),
Immanuel Kant (1724-1804),
Karl Marx (1818-1883),
Frederick Engels (1820-1895),
John Stuart Mill(1806-1873),
Harriet Taylor Mill (1807-1858).
Sedangkan volume 2 buku itu memuat pemikiran:
Simone Weil (1909-1943),
John Rawls (1921-),
Avishai Margalit(1939-),
Raimond Gaita (1946-),
R.H. Tawney (1880-1962),
Friedrich Hayek (1899-1992),
Milton Friedman (1912-),
Arthur Okun (1928-1980),
Rachel Carson (1907-1964),
Garret Hardin (1915-),
Isaiah Berlin (1909-1997),
Amartya Sen (1933-),
Nelson Mandela (1918-),
Marthin Luther King Jr. (1929-1969),
Virginia Woolf (1882-1941),
CarolGiligan (1936-),
J. Appleby,
E. Covington,
D. Hoyt,
M. Latham,
A. Sneider,
Edwar Said (1935-2003),
Syed Naquib al-Attas (1931-),
Kevin Gilbert (1933-1993),
Jean Paul Sartre (1905-1980),
Ummberto Echo (1932-),
Peter Singer (1946-),
Vaclav Havel (1936-),
Ursula Le Guin (1929-).

Dari sederetan nama itu, Al-Attas merupakan satu-satunya ilmuwan Muslim yang pemikirannya diambil sebagai reprensentasi dalam memandang Barat secara kritis. Menariknya, gagasan Al-Attas yang diambil adalah pemikirannya yang tertuang dalam sebuah tulisan berjudul "The Dewesternization of Knowledge". (Jennifer M. Webb [ed.], Powerful Ideas: Perspektives on the Good Society [Victoria, The Cranlana Program, 2002]).

Profesor Wan Mohd Nor Wan Daud, yang dahulunya merupakan orang kanan al-Attas dalam mentadbir ISTAC (International Institute of Islamic Thought and Civilization) mengatakan bahawa al-Attas menyumbangkan tiga di antara penemuan ilmiah terpenting di Dunia Islam yang sangat berpotensi mempengaruhi perjalanan kehidupan umat Islam secara mendalam dan menyeluruh. Sumbangan besar al-Attas ini ialah: Pertama, bahawa masalah terpenting yang dihadapi oleh umat Islam kini ialah masalah ilmu pengetahuan; kedua, ilmu pengetahuan moden tidak neutral kerana dipengaruhi oleh pandangan keagamaan, kebudayaan, dan falsafah, yang mencerminkan kesedaran dan pengalaman manusia Barat; dan ketiga, umat Islam, oleh sebab itu, perlu mengislamkan ilmu pengetahuan masa ini dengan mengislamkan simbol-simbol linguistik tentang hakikat dan kebenaran .

Pendirian al-Attas mengenai permasalahan ummat cukup jelas sejak tahun 70an lagi, dalam surat jawapan beliau kepada Sekretariat Islam di Jeddah beliau menyatakan bahawa permasalahan yang berasal daripada kemunduran ekonomi, sains, dan teknologi hanyalah sesuatu yang bersifat luaran, cerminan daripada masalah ilmu pengetahuan yang mendasar.

 

Pemikiran Neomodernis Prof.Dr.Fazlur Rahman

Berbeda secara mendasar dengan Prof.Naquib al-Attas dalam pemahaman epistemology dan worldview (pandangan Hidup), cendekiawan reformis yang diusir dinegerinya Pakistan, Prof.Dr.Fazlur Rahman di Universitas Chicago USA, mengajarkan secara sistimatis neomodernis dan tafsir Hermeneutika Al-Quran dan Hadits kepada almarhum Dr.Nurcholish madjid, Dr.Syafii ma’arif, dan Dr. Wan Mohd Nor Wan Daud. Fazlur Rahman mengajarkan dan menawarkan alternatip baru secara  liberal, fungsional dalam konteks modern untuk penafsiran al-Qur’an dan Hadits secara rekonstruktif.

Fazlur Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermadzhab Hanafi, suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni lainnya. Ketika itu anak benua Indo-Pakistan belum terpecah ke dalam dua negara merdeka, yakni India dan Pakistan. Anak benua ini terkenal  dengan para pemikir islam liberalnya, seperti Syah Wali Allah, Sir Sayyid Ali dan Iqbal.

Sejak kecil sampai umur belasan tahun, selain mengenyam pendidikan formal, Rahman juga menimba banyak ilmu tradisional dari ayahnya--seorang kyai yang mengajar di madrasah tradisional paling bergengsi di anak benua Indo-Pakistan.
Menurut Rahman sendiri, ia dilahirkan dalam keluarga muslim yang amat religius.
Ketika menginjak usia yang kesepuluh, ia sudah bisa membaca Al-Qur’an di luar
kepala.  Ia juga menerima ilmu hadis dan ilmu syariah lainnya. Menurut Rahman,
berbeda dengan kalangan tradisional pada umumnya, ayahnya adalah seorang kyai tradisional yang memandang modernitas sebagai tantangan yang perlu disikapi, bukannya dihindari. Ia apresiatif terhadap pendidikan modern.  Karena itu, keluarga Rahman selain kondusif bagi perkenalannya dengan ilmu-ilmu dasar
tradisional, juga bagi kelanjutan karier pendidikannya.

Selain itu, latar sosial anak benua Indo-Pakistan yang telah melahirkan sejumlah pemikir Islam liberal, seperti disinggung diatas, juga merupakan benih-benih dari mana pikiran liberal Rahman  dan skeptisisme Rahman tumbuh. Misalnya, Rahman sangat apresiatif terhadap pemikiran pendahulunya. Bahkan dalam pembahasannya mengenai wahyu ilahi dan nabi, ia secara eksplisit mengakui bahwa pemikirannya merupakan kelanjutan dari pemikiran pendahulunya, yakni Sah Wali Allah dan Muhammad Iqbal:

Dengan demikian, argumen saya tentang kemapanan karakter wahyu Al-Qur’an terdiri dari dua bagian. Dalam bagian Pertama, saya telah menyetujui—dan tidak berbuat lebih lagi terhadap—pernyataan-pernyataan syah wali Allah dan Muhammad Iqbal yang menerangkan proses psikologis wahyu.

 Latar Belakang Pendidikan dan Pengalaman Rahman,setelah menamatkan sekolah menengah, Rahman mengambil studi bidang sastra arab di Departeman Ketimuran pada Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasil menyelesaikan studinya di Universitas tersebut dan menggondol gelar M. A dalam sastra Arab. Merasa tidak puas dengan pendidikan di tanah airnya, pada 1946, Rahman melanjutkan studi doktoralnya ke Oxford University, dan berhasil meraih gelar doktor filsafat pada tahun 1951. Pada masa ini seorang Rahman giat mempelajari bahasa-bahasa Barat, sehinga ia menguasai banyak bahasa. Paling tidak ia menguasai bahasa Latin, Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu.[4] Ia mengajar beberapa saat di Durham University, Inggris, kemudian menjabat sebagai Associate Professor of Philosophy di Islamic Studies, McGill
University, Kanada.

Sekembalinya ke tanah air,Pakistan,  pada Agustus 1962, ia diangkat sebagai direktur pada Institute of Islamic Research. Belakangan, ia juga diangkat sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan, tahun 1964. Lembaga Islam tersebut bertujuan untuk menafsirkan islam dalam term-term rasional dan ilmiah dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif. Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan “Al-Qur’an dan Sunnah”.  Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat, karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang.

Karena tugas yang diemban oleh kedua lembaga inilah Rahman intens dalam usaha-usaha menafsirkan kembali Islam untuk menjawab tantangan-tantangan masa itu. Tentu saja gagasan-gagasan liberal Rahman, yang merepresentasikan kaum modernis,  selalu mendapatkan serangan dari kalangan ulama tradisionalis dan  fundamentalis  di Pakistan.  Ide-idenya di seputar riba dan bunga bank, sunnah dan hadis, zakat, proses turunnya wahyu Al-Qur’an, fatwa mengenai kehalalan binatang yang disembelih secara mekanis, dan lainnya, telah meledakkan kontroversi-kontroversi  berskala nasional yang berkepanjangan.
Bahkan pernyataan Rahman dalam karya magnum opusnya, Islam, bahwa
“Al-Qur’an itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan—dalam pengertian
biasa—juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad”, telah menghebohkan media massa selama kurang lebih setahun. Banyak media yang menyudutkannya. Al-Bayyinat, media kaum fundamentalis, misalnya, menetapkan Rahman sebagai munkir al-Quran. Puncak kontroversi ini adalah demonstrasi massa dan aksi mogok total, yang menyatakan protes terhadap buku tersebut. Akhirnya, Rahman pun mengajukan pengunduran dirinya dari jabatan Direktur Lembaga Riset Islam pada 5 September 1968. Jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam juga dilepaskannya pada 1969.

Akhirnya, Rahman memutuskan hijrah ke Chicago untuk menjabat sebagai guru besar dalam kajian Islam dalam segala aspeknya pada Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago. Bagi Rahman, tampaknya tanah airnya belum siap menyediakan lingkungan kebebasan
intelektual yang bertanggungjawab.

 Perkembangan Pemikiran dan Karya-karya Rahman

Dari selintas perjalanan hidup Fazlur Rahman di atas, Taufik Adnan Amal membagi   perkembangan   pemikirannya  ke  dalam   tiga   babakan   utama,  yang di dasarkan pada perbedaan  karakteristik karya-karyanya: (I) periode awal (dekade 50-an); periode Pakistan (dekade 60-an); dan periode Chicago (dekade 70-an dan seterusnya).

Ada tiga karya besar yang disusun Rahman pada periode awal: Avicenna’s Psychology (1952); Avicenna’s De Anima (1959); dan Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Dua yang pertama merupakan terjemahan dan suntingan karya Ibn Sina (Avisena). Sementara yang terakhir mengupas perbedaan doktrin kenabian antara yang dianut oleh para filosof dengan yang dianut oleh  ortodoksi.  Untuk melacak pandangan filosof, Rahman mengambil sampel dua filosof ternama, Al-Farabi (870-950) dan Ibn Sina (980-1037). Secara berturut-turut, dikemukakan pandangan kedua filosof tersebut  tentang wahyu kenabian pada tingkat intelektual, proses psikologis wahyu tehnis atau imaninatif, doktrin mukjizat dan konsep dakwah dan syariah. Untuk mewakili pandangan ortodoksi, Rahman menyimak pemikiran Ibn Hazm, Al-Ghazali, Al-Syahrastani, Ibn Taymiyah dan Ibn Khaldun. Hasilnya adalah kesepekatan aliran ortodoks dalam menolak  pendekatan intelektualis-murni para filosof terhadap fenomena kenabian. Memang, Kalangan mutakallimun tidak begitu keberatan menerima kesempurnaan intelektual nabi. Tapi mereka lebih menekankan nilai-nilai
syariah ketimbang intelektual.

Rahman sampai pada kesimpulan bahwa tidak ada perbedaan mendasar antara posisi filosofis dan ortodoksi. Sebab, perbedaan ada sejauh pada tingkat penekanan saja. Menurut para filosof, nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan Intelek Aktif; sementara menurut ortodoksi nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan malaikat. Sementara para filosof lebih menekankan kapasitas alami nabi sehingga menjadi “nabi-manusia”, ortodoksi lebih suka meraup karakter ilahiah dari mukjziat wahyu ini. Kelak, pandangan ini cukup mempunyai pengaruh terhadap pandangan Rahman tentang proses “psikologis” nabi menerima wahyu. Seperti halnya teori para filosof dan kaum ortodoks, Rahman berteori bahwa Nabi mengidentifikasikan dirinya dengan hukum moral.

Pada periode kedua (Pakistan), ia menulis buku yang berjudul: Islamic methodology in History (1965). Penyusunan buku ini bertujuan untuk memperlihatkan: (I) evolusi historis perkembangan empat prinsip dasar (sumber pokok) pemikiran Islam—Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’; dan  (ii) peran aktual prinsip-prinsip ini dalam perkembangan sejarah Islam itu sendiri. Buku kedua yang ditulis Rahman pada periode kedua ini adalah Islam, yang menyuguhkan—meminjam istilah Amin Abdullah—rekontruksi sistemik terhadap
perkembangan Islam selama empat belas abad. Buku ini boleh dibilang sebagai
advanced introduction tentang Islam.

Pada periode Chicago, Rahman menyusun: The Philosophy of Mulla Sadra (1975), Major Theme of the Qur’an (1980); dan Islam and Modernity:Transformation of an intellektual tradition (1982).

Kalau karya-karya Rahman pada periode pertama boleh dikata bersifat kajian historis, pada periode kedua bersifat hitoris sekaligus interpretatif (normatif), maka karya-karya pada periode ketiga ini lebih bersifat normatif murni. Pada periode awal dan kedua, Rahman belum secara terang-terangan mengaku terlibat langsung dalam arus pembaruan pemikiran Islam. Baru pada periode ketiga Rahman mengakui dirinya, setelah mebagi babakan pembaruan dalam dunia Islam, sebagai juru bicara neomodernis.

 Proyek Membuka Pintu Ijtihad

Temuan historis Rahman mengenai evolusi perkembangan empat prinsip dasar (Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’), dalam bukunya Islamic Methodology in History (1965), yang dilatari oleh pergumulannya dalam upaya-upaya pembaruan (hukum) Islam di Pakistan, pada gilirannya telah mengantarkannya pada agenda yang lebih penting lagi: perumusan kembali penafsiran Al-Qur’an yang merupakan jantung ijtihadnya.

Dalam kajian historisnya ini, Rahman menemukan adanya hubungan organis antara sunnah ideal Nabi SAW dan aktivitas ijtihad-ijma’. Bagi Rahman, sunnah kaum muslim awal merupakan hasil ijtihad personal, melalui instrumen qiyas, terhadap sunnah ideal nabi SAW  yang kemudian menjelma menjadi ijma’  atau sunnah yang hidup. Di sini, secara tegas Rahman menarik garis yang membedakan antara sunnah ideal nabi SAW di satu sisi, dengan sunnah hidup kaum muslim awal atau ijma’ sahabat di sisi lain. Dengan demikian, ijma’ pada asalnya tidaklah statis, melainkan berkembang  secara demokratis, kreatif dan berorientasi ke depan.

Namun demikian, karena keberhasilan gerakan penulisan hadis secara besar-besaran yang dikampanyekan Al-syafi’I untuk menggantikan proses sunah-ijtihad-ijma’ tersebut, proses ijtihad-ijma’ terjungkirbalikkan menjadi ijma’-ijtihad.
Akibatnya, ijma’ yang tadinya berorientasi ke depan menjadi statis dan mundur ke
belakang: mengunci rapat kesepakan-kesepakatan muslim masa lampau. Puncak dari  proses reifikasi ini adalah tertutupnya pintu ijtihad, sekitar abad ke empat
Hijrah atau sepuluh masehi.      

Berpijak pada temuan historis ini, Rahman secara blak-blakan menolak doktrin tertutupnya pintu ijtihad, ataupun pemilahannya ke dalam ijtihad muthlaq, ijtihad fil masail, dan ijtihad fil madzhab.  Rahman mendobrak doktrin ini dengan
beberapa langkah: Pertama (1), menegaskan bahwa ijtihad bukanlah hak
privilise eksklusif golongan tertentu dalam masyarakat muslim; Kedua (2),
menolak kualifikasi  ganjil mengenai  ilmu gaib misterius sebagai syarat
ijtihad; dan Ketiga (3), memperluas cakupan ranah ijtihad klasik.

Hasilnya adalah satu kesimpulan Rahman: ijtihad baik secara teoritis maupun
secara praktis senantiasa terbuka dan tidak pernah tertutup. Tetapi, Rahman pun tampaknya tidak ingin daerah teritorial kebebasan ijtihad yang telah dibukanya—sebagai hasil dari liberalisasinya terhadap konsep ijtihad—menjadi tempat persemaian dan pertumbuhan ijtihad yang liar, sewenang-wenang, serampangan dan tidak bertanggung jawab. Ijtihad yang diinginkan Rahman adalah upaya sistematis, komprehensif dan berjangka panjang.  Untuk mencegah ijtihad yang sewenang-wenang dan merealisasikan ijtihad yang bertanggung jawab itulah, Rahman mengajukan metodologi tafsirnya, yang disusun belakangan pada periode Chicago. Dan dalam konteks  inilah metodologi tafsir Rahman yang dipandangnya sebagai “the correct prosedure for understanding the Qur’an” atau “ the correct methode of Interpreteting The Qur’an”memainkan peran sentral dalam seluruh bangunan pemikirannya.

 Metodologi tafsir Rahman merupakan jantung ijtihadnya sendiri. Hal ini selain didasarkan pada fakta bahwa Al-Qur’an sebagai sumber pokok ijtihad, juga yang lebih penting lagi adalah didasarkan pada pandangannya bahwa seluruh bangunan syariah harus diperiksa dibawah sinaran bukti Al-Qur’an:

Seluruh kandungan syari’ah mesti menjadi sasaran penilikan yang segar dalam sinaran bukti Al-Qur’an. Suatu penafsiran Al-Qur’an yang sistematis dan berani harus dilakukan.

 Akan tetapi,  justru persoalannya terletak pada kemampuan kaum muslim untuk
mengkonsepsi Al-Qur’an secara benar. Rahman menegaskan:  bukan hanya kembali kepada Al-Qur’an dan sunnah sebagai mana yang dilakukan pada masa lalu, tetapi suatu pemahaman terhadap keduanyalah  yang akan memberikan pimpinan kepada kita dewasa ini. Kembali ke masa lampau secara sederhana, tentu saja kembali keliang kubur. Dan ketika kita kembali kepada generasi muslim awal ,pasti kita temui pemahaman yang hidup terhadap Al-Qur’an dan Sunnah.  

 Apa itu Al-Qur’an dan Apa Tujuan Metodologi Tafsir

Pandangan Rahman mengenai Al-Qur’an merupakan landasan bagi perumusan metodologi tafsirnya. Bahwa Al-Qur’an itu adalah kalam Allah yang diwahyukan kepada nabi Muhammad SAW, menurut Rahman, merupakan kepercayaan pokok. Tanpa kepercayaan ini, tidak seorang pun yang bahkan dapat menjadi muslim nominal (hanya nama saja). Karena itu, Rahman memberikan argumen yang sangat kokoh untuk menegaskan kemapanan karakter wahyu dari Al-Qur’an ini.
Rahman mengutip kembali apa yang telah ditulisnya dalam Islam:

Bagi Al-Qur’an sendiri, dan konsekwensinya juga  bagi kaum muslimin, Al-Qur’an adalah kalam Allah. Muhammad juga dengan tegas meyakinai bahwa ia adalah penerima risalah dari Tuhan, yang sepenuhnya lain, demikian hebatnya, hingga ia menolak—atas dasar kuatnya keyakinan ini—beberapa klaim mendasar dari tradisi Yudeo-Kristiani mengenai Ibrahim dan nabi-nabi lainnya.[14]

Konsepsinya mengenai Al-Qur’an  secara sederhana dapat dijabarkan ke dalam nuktah-nuktah sebagai berikut:

1.   Al-Qur’an secara keseluruhannya adalah kalam Allah, dan dalam pengertian biasa, juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad.

2.   Al-Qur’an adalah respon ilahi, melalui ingatan dan pikiran nabi, terhadap  situasi moral-sosial arab pada masa nabi, khususnya kepada masalah-masalah masyarakat dagang makkah pada waktu itu.

3.   Karenanya, semangat atau elan vital  Al-Qur’an adalah semangat moral, darimana ia menekankan monoteisme dan keadilan sosial. Hukum moral adalah abadi, ia adalah hukum Allah.Al-Qur’an terutama sekali adalah sebuah prinsip-prinsip dan seruan-seruan keagamaan serta moral, bukan sebuah dokumen legal. karenanya, keabadian kandungan legal spesifik Al-Qur’an terletak pada prinsip-prinsip moral yang mendasarinya, bukan pada ketentuan-ketentuan harfiahnya.

4.   Al-Quran merupakan sosok ajaran yang koheren dan kohesif. Kepastian pemahaman tidaklah terletak pada arti dari ayat-ayat individual Al-Qur’an, tetapi terdapat pada Al-Qur’an secara keseluruhan, yakni suatu satu set prinsip-prinsip dan nilai-nilai yang koheren di mana keseluruhan ajarannya bertumpu.

5.   Al-Qur’an adalah dokumen untuk manusia, bukan risalah mengenai Tuhan. Perhatian utama Al-Qur’an adalah perilaku manusia.  Karenanya ia lebih berorientasi pada aksi moral ketimbang spekulasi intelektual.

6.   Tetapi, di atas segalanya, dalam kenyataannya, Al-Qur’an itu laksana puncak gunung es yang terapung: sembilan sepersepuluh darinya terendam di bawah permukaan air sejarah dan hanya sepersepuluh darinya yang tampak ke permukaan. Tidak satupun dari orang-orang yang telah serius berupaya memahami al-Qur’an dapat menolak kenyataan bahwa sebagian  besar Al-Qur’an mensyaratkan pengetahuan mengenai situasi-situasi kesejarahan yang baginya pernyataan-pernyataan Al-Qur’an memberikan solusi-solusi, komentar-komentar dan respon.

Sampai pada titik ini, Rahman menandaskan bahwa tujuan ideal-moral Al-Qur’an yang merupakan elan vitalnya itu telah terkubur  dalam endapan geologis sebagai akibat dari proses reifikasi yang begitu panjang.  Hal ini merupakan  harga yang harus dibayar (cost) dari perluasan wilayah Islam yang terlalu cepat, tanpa diimbangi infrastruktur tingkat pemahaman keagamaan yang memadai. Karena itu, metodologi yang diharapkan adalah metodologi yang, tentu saja, bisa menembus endapan  sejarah tersebut sampai lapisan terdalam.

Dengan demikian,  dapat pahami bahwa tujuan metodologi tafsir bagi Rahman  adalah  untuk  menangkap  kembali  pesan  moral universal Al-Qur’an yang obyektif itu, dengan cara membiarkan Al-Qur’an berbicara sendiri, tanpa ada paksaan dari luar dirinya, untuk kemudian diterapkan pada realitas kekinian. Misalnya, dalam masalah hukum,  bagi Rahman, tujuan tafsirnya adalah untuk menangkap resiones logis yang berada di balik pernyataan formal Qur’an. Untuk inilah Rahman sering  menyebut-nyebut kasus ijtihad Umar bin Khaththab yang dinilainya sebagai preseden baik (uswah) untuk mengeneralisasikan prinsip-prinsip dan nilai-niali umum yang berada di bawah permukaan Sunah dan bahkan teks Al-Qur’an.   

HERMENEUTIKA AL-QUR’AN FAZLUR RAHMAN

Dewasa ini menggema gagasan-gagasan untuk melakukan rekonstruksi total atas warisan kesejarahan umat Islam. Gagasan ini muncul karena ketidakmampuan warisan kesejarahan klasik tersebut dalam menghadapi tantangan zaman. Sungguhpun demikian, karena corak dasar peradabannya adalah teks, rekonstruksi yang dimaksud harus berangkat dari teks (al-Qur’an). Untuk memenuhi kebutuhan itu, para pemikir Islam modern membuat perangkat metodologi sesuai dengan basis keilmuan yang dikuasainya.  Salah satu di antara mereka adalah pemikir besar dari Pakistan Fazlur Rahman. 

 

Fazlur Rahman lahir di Hazara Pakistan 21 September 1919. Ia lahir di tengah suasana perseteruan tiga kubu, kaum modernis, tradisionalis, dan fundamentalis. Kaum modernis merumuskan Negara Islam dalam bingkai ideologi modern. Kaum tradisionalis menawarkan konsep Negara Islam tradisional; khilafah dan imamah. Sedangkan kaum fundamentalis mengusung ide ‘kerajaan Tuhan’. Latar belakang ini menjadi pemicu baginya untuk mendalami seluk-beluk keilmuan Islam dan berbagai metodologi pemikiran. Di  tengah perdebatan inilah, setelah menyelesaikan studinya di Lahore dan Oxford University, Rahman tampil mengemukakan gagasan pembaharuannya.

 

B.     Gagasan Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman

Metodologi tafsir al-Qur’an Fazlur Rahman dinisbatkan dengan hermeneutika, bukan tafsir, ta’wil dalam pengertian konvensional sebagaimana yang lazim digunakan oleh para mufasir. Rahman sendiri tidak pernah mengklaim jenis hermeneutika yang dianutnya. Namun karena teori interpretasinya menampakkan kebaruan dan progresivitas, para pengamat menggolongkan dalam kajian hermeneutika.  Ada tiga kata kunci dalam memahami hermeneutika al-Qur’an Fazlur Rahman, yakni pendekatan sosio-historis, teori gerakan ganda, dan pendekatan sitetis-logis.

 

1.      Pendekatan Sosio-Historis

Langkah pertama yang harus dilakukan adalah melihat kembali sejarah yang melatari turunnya ayat. Ilmu asbabun nuzul sangat penting dalam hal ini. Atas dasar apa dengan motif apa suatu ayat diturunkan akan terjawab lewat pemahaman terhadap sejarah. Pendekatan historis hendaknya dibarengi dengan pendekatan sosiologis, yang khusus memotret kondisi sosial yang terjadi pada masa al-Qur’an diturunkan. Dalam ranah sosiologis ini, pemahaman terhadap al-Qur’an akan senantiasa menunjukkan elastisitas perkembangannya tanpa mencampakkan warisan historisnya. Dengan demikian universalitas dan fleksibilitas al-Qur’an senantiasa terjaga.

 

Di sini perlu dibedakan antara Islam normatif dan Islam historis. Islam normatif adalah sumber norma dan nilai yang mengatur seluruh tata kehidupan. Ia bersifat universal. Sedangkan Islam historis merupakan Islam yang diterjemahkan oleh umat Islam sepanjang sejarah. Meskipun Islam normatif sebagai penilai terhadap Islam historis, yang terakhir ini tidaklah lantas dibuang begitu saja karena diperlukan untuk pengoperasian sosio-historis. Dengan begitu umat Islam akan memiliki landasan untuk membicarakan ajaran agamanya.

 

 

2.      Teori Gerakan Ganda

Langkah berikutnya setelah penekanan pada pendekatan sosio-historis adalah pentingnya membedakan antara legal spesifik dan ideal moral yang dikenal dengan istilah gerakan ganda (double movement). Ideal moral adalah tujuan dasar moral yang dipesankan al-Qur’an. Sedangkan legal spesifik adalah ketentuan hukum yang ditetapkan secara khusus. Ideal moral al-Qur’an lebih patut diterapkan ketimbang ketentuan legal spesifiknya sebab ideal moral bersifat universal. Dengan ini Rahman berharap agar hukum-hukum yang akan dibentuk dapat mengabdi pada ideal moral, bukan legal spesifiknya karena al-Qur’an selalu memberi alasan bagi pernyataan legal spesifiknya.  Langkah yang dilakukan, pertama memperhatikan konteks mikro dan makro ketika ayat diwahyukan. Kedua, menerapkan nilai dan prinsip umum tersebut pada konteks pembaca al-Qur’an kontemporer. Pendekatan ini oleh Rahman digunakan untuk menafsirkan ayat-ayat hukum dan sosial.

 

3.      Pendekatan Sintetis-Logis

Jika dalam memahami ayat-ayat hukum dan sosial Rahman menggunakan pendekatan sosio-historis dan gerakan ganda, tidak demikian halnya ketika Rahman berhadapan dengan ayat-ayat metafisi-teologis. Untuk wilayah ini, Rahman menggunakan pendekatan sintetis-logis. sintetis-logis adalah pendekatan yang membahas suatu tema dengan cara mengevaluasi ayat-ayat yang berhubungan dengan tema yang dibahas.

 

C.     Operasi Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman

1.      Hukum : Poligami

Poligami merupakan isu yang selalu muncul dalam hukum keluarga. Secara umum ulama Pakistan berpandangan bahwa poligami dibolehkan dalam Islam bahkan dijustifikasi dan ditoleransi oleh al-Qur’an sampai empat istri. Pandangan ini bagi Rahman mereduksi iedal moral al-Qur’an. Praktik ini tidak sesuai dengan harkat wanita yang memiliki kedudukan yang sama dengan laki-laki sebagaimana dinyatakan al-Qur’an. Karena itu, pernyataan al-Qur’an yang membolehkan poligami hendaknya dipahami dalam nuansa etisnya secara komprehensif. Ada syarat yang diajukan al-Qur’an yang tidak mungkin dipenuhi laki-laki, yakni berlaku adil. Dalam kasus ini, klausa tentang berlaku adil harus mendapatkan perhatian dan niscaya punya kepentingan lebih mendasar ketimbang klausa spesifik yang membolehkan poligami. Jadi, pesan terdalam al-Qur’an tidak menganjurkan poligami, melainkan monogami. Itulah ideal moral yang hendak dituju al-Qur’an.

 

 C.2 Potong Tangan

Dalam hukum potong tangan bagi pencuri, menurut Rahman, ideal moralnya adalah memotong kemampuan pencuri agar tidak mencuri lagi. Secara historis-sosiologis, mencuri menurut kebudayaan Arab tidak saja dianggap sebagai kejahatan ekonomi, melainkan juga kejahatan melawan nilai-nilai dan harga diri manusia. Namun sejalan perkembangan jaman, mencuri hanyalah kejahatan ekonomi, tidak ada hubungannya dengan pelecehan harga diri. Karenanya, bentuk hukumannya harus berubah. Mengamputasi segala kemungkinan yang memungkinkan ia mencuri lagi dapat dilakukan dengan berbagai cara yang lebih manusiawi, misalnya penjara atau denda. Jadi hukum potong tangan adalah budaya Arab, bukan hukum Islam.

 

2.      Metafisika : Tuhan

Dalam interpretasi tentang Tuhan, Rahman merespon dua pemikiran, Barat dan Muslim. Orang Barat banyak yang menggambarkan Tuhan dalam al-Qur’an sebagai suatu konsentrasi kekuatan semata, bahkan sebagai kekuatan yang kejam; raja zalim. Di kalangan Muslim Mu’tazilah dan Asy’ariyah telah mereduksi makna hubungan Tuhan dan manusia. Mu’tazilah memberi peran yang besar kepada manusia dan mengecilkan peran Tuhan sehingga manusia tampak benar-benar ”bertanggungjawab”. Asy’ariyah memandang manusia tidak memiliki kekuatan sama sekali, sehingga Tuhan tampak sebagai yang maha kuasa. Sementara kaum sufi menganut paham pantheisme, semua adalah Tuhan.

 

Menurut Rahman, ada tiga hal yang sering ditekankan al-Qur’an sebagai upaya pemberian peringatan kepada manusia, (1) segala sesuatu selain Tuhan bergantung kepada tuhan, (2) Tuhan adalah Maha Pengasih, dan (3) aspek-aspek ini mensyaratkan hubungan yang tepat antara Tuhan dan manusia, hubungan yang dipertuan dan hamba-Nya, yang pada akhirnya mengkonsekuensikan hubungan yang tepat pula di antara sesama manusia.

 

D.    Implikasi Metodologis Hermeneutika Al-Qur’an Fazlur Rahman

-         Menyuguhkan metodologi baru dalam pengembangan keilmuan Islam

Hermeneutika Rahman adalah hermeneutika yang memadukan akar tradisional Muslim dengan temuan hermeneut Barat modern. Dinamakan hermeneutika al-Qur’an karena hermeneutika  difungsikan sebagai alat untuk menafsirkan kitab suci al-Qur’an.

-         Menggeser paradigma dari wilayah metafisik-teologis ke wilayah etis-antropologis. Teori gerakan ganda membuat hermeneutika Rahman menebarkan nilai-nilai etis karena ideal moral menjadi tujuan utamanya.

-         Menegakkan etika sosial dalam Islam modern.

Pergeseran paradigma dari dari wilayah metafisik-teologis ke wilayah etis-antropologis merupakan pembaharuan atas tujuan etis; tujuan yang akan mengangkat harkat dan martabat manusia sebagai mahluk luhur.

 

Di antara poin penting dalam mkalah ini adalah bahwa metode hermeneutika Al-qur’an Fazlur Rahman tidak semata pendekatan ‘gerakan ganda’ (double movement) melainkan juga pendekatan ‘sosio-historis’ dan ‘sintetis-logis’. Pendekatan historis  dibarengi dengan pendekatan sosiologis, yang khusus memotret kondisi sosial yang terjadi pada masa al-Qur’an diturunkan. Pendekatan gerakan ganda adalah masuk ke akar sejarah untuk menemukan ideal moral suatu ayat dan membawa ideal moral itu ke dalam konteks kekinian. Pendekatan ini digunakan untuk menafsirkan ayat-ayat hukum. Sedangkan sintetis-logis adalah pendekatan yang membahas suatu tema dengan cara mengevaluasi ayat-ayat yang berhubungan dengan tema yang dibahas. Pendekatan ini digunakan untuk menafsirkan ayat-ayat metafisis-teologis. Jelas, di sini ditekankan keterpaduan wahyu. Inilah salah satu kritik Rahman terhadap pendekatan ulama abad pertengahan yang cenderung melihat wahyu sebagai sesuatu yang bersifat parsial dan atomistis, tidak utuh.

 

Komentar Prof.Wan Mohd Nor tentang kedua gurunya.

 

Sebagaimana diketahui, disamping sempat berguru kepada Prof. Fazlur Rahman di Chicago University, Prof. Wan Mohd Nor juga berguru serius kepada Prof. Naquib al-Attas. Meskipun kedua ilmuwan itu (Prof. Fazlur Rahman dan Prof. Al-Attas) berteman cukup dekat dan memiliki sejumlah kesamaan dalam memandang dominasi Barat dalam dunia keilmuan, tetapi mereka mempunyai perbedaan yang cukup besar dalam menawarkan solusi yang ditawarkan kepada kaum Muslim. Sebagai jawaban atas problematika dunia Islam saat ini, al-Attas dengan tegas mengajukan konsep “Islamisasi Ilmu”. Dalam kasus penggunaan metode hermeneutika dalam penafsiran al-Quran, misalnya, al-Attas menolak tegas. Sedangkan Fazlur Rahman justru yang memelopori penggunaan hermeneutika. Karena itu, dalam sejumlah kesempatan kunjungannya ke Indonesia, Prof. Wan Mohd. Nor sering menerima pertanyaan, “Mengapa sebagai murid Fazlur Rahman, pemikiran Anda berbeda dengan murid-murid Fazlur Rahman lainnya?”

Di antara murid Fazlur Rahman yang terkenal di Indonesia adalah Almarhum Prof. Dr. Nurcholish Madjid dan  Prof. Dr. Syafii Maarif. Sebagaimana Prof. Naquib al-Attas, dalam berbagai tulisan dan ceramahnya, Prof. Wan memang tidak segan-segan memberikan kritik tajam terhadap penggunaan hermeneutika dalam penafsiran al-Quran. Bahkan, menurutnya, penggunaan metode ini telah menyebabkan kaum Muslim kehilangan makna yang sebenarnya dari konsep-konsep dasar Islam dalam berbagai bidang keilmuan.

Dampak Hermeneutika Terhadap Studi Al-Qur’an

Jika hermeneutika diterapkan ke dalam studi Qur’an, maka “paradigma baru”

akan muncul bukan saja terhadap tafsir al-Qur’an, tetapi juga kepada status al-Qur’an itu sendiri. Pendapat Schleiermacher yang mengasumsikan semua teks tidak memiliki keunikan akan bertentangan dengan keyakinan kaum Muslimin yang menganggap al-Qur’an sebagai wahyu (tanzil/diturunkan/meta-historis) yang otentik dan final.

 

Beberapa pemikir Arab kontemporer memang sudah mulai menyamakan al-

Qur’an dengan buku-buku yang lain. Sekalipun tidak terpengaruh langsung dengan pemikiran Schleiermacher, namun beberapa gagasan pemikir Arab kontemporer seperti Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd memiliki kesejajaran ide dengan hermeneutika Schleiermacher. Kesamaan ide bahwa al-Qur’an seperti layaknya bukubuku yang lain merupakan suatu gugatan baru terhadap status al-Qur’an sebagai wahyu Allah subhanahu wa ta’ala.

Mohammed Arkoun, seorang guru besar dalam pemikiran Islam di Universitas

Sorbon, Perancis, misalnya berpendapat Mushaf Utsmani tidak lain hanyalah hasil sosial dan budaya masyarakat yang dijadikan “tak terfikirkan” disebabkan semata-mata kekuatan dan pemaksaan penguasa resmi. Menurut Mohammed Arkoun, konsep al-Qur’an merupakan hasil rumusan tokoh-tokoh historis, yang mengangkat statusnya menjadi kitab suci. Dalam pandangan Mohammed Arkoun, wahyu hanya dapat diketahui oleh manusia melalui “edisi dunia” (éditions terrestres). Mohammed Arkoun menegaskan, pada edisi ini, wahyu telah mengalami modifikasi, revisi, dan substitusi.  Mengenai sejarah al-Qur’an, Mohammed Arkoun membaginya menjadi tiga periode: periode pertama berlangsung ketika pewahyuan (610-632 H); periode kedua,berlangsung ketika koleksi dan penetapan mushaf (12-324 H/632 – 936 M) dan periode berlangsung ketika masa ortodoks (324 H/936 M).78 Mohammed Arkoun memfokuskan kepada dua periode pertama. Mohammed Arkoun menamakan periode pertama sebagai Prophetic Discourse (Diskursus Kenabian) dan periode kedua sebagai Official Closed Corpus (Korpus Resmi Tertutup).79 Berdasarkan pada ketiga periode tersebut,Mohammed Arkoun mendefinisikan al-Qur’an sebagai “sebuah korpus yang selesai dan terbuka yang diungkapkan dalam bahasa Arab, dimana kita tidak dapat mengakses kecuali melalui teks yang ditetapkan setelah abad ke 4H/10 M.”.

 

Selain Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, seorang pemikir berasal dari

Mesir menyatakan al- Qur’an adalah bahasa manusia (the Qur’an is human language).  Menurut Nasr Hamid, perubahan teks Ilahi (divine text) menjadi teks manusiawi (human text) terjadi sejak turunnya wahyu yang pertama kali kepada Muhammad.Dalam pandangan Nasr Hamid, teks al-Qur’an terbentuk dalam realitas dan budaya, selama lebih dari 20 tahun. Oleh sebab itu, al-Qur’an adalah ‘produk budaya’(muntaj thaqafi). Ia juga menjadi produsen budaya (muntij li al-thaqafah) karena menjadi teks yang hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain. Disebabkan realitas dan budaya tidak bisa dipisahkan dari bahasa manusia, maka Nasr Hamid juga menganggap al-Qur’an sebagai teks bahasa (nass lughawi).

 

Realitas, budaya, dan bahasa, merupakan fenomena historis dan mempunyai konteksnya masing-masing. Oleh sebab itu, al-Quran adalah teks historis (a historical text).85 Historisitas teks, realitas dan budaya sekaligus bahasa, menunjukkan al-Qur’an adalah teks manusiawi (nass insani). Sebagai teks

historis, manusiawi, bahasa maka Nasr Hamid menegaskan teks-teks agama adalah teks teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya.Sebagaimana Schleiermacher yang berpendapat metode penafsiran Bibel tidak memerlukan metode khusus, Nasr Hamid juga berpendapat studi al-Qur’an tidak memerlukan metode yang khusus. Jika metode khusus dibutuhkan, maka hanya sebagian manusia saja yang memiliki kemampuan yang bisa memahaminya. Manusia biasa akan tertutup untuk memahami teks-teks agama. Nasr Hamid menyalahkan penafsiran yang telah dilakukan oleh mayoritas mufasir yang selalu menafsirkan al-Qur’an dengan muatan metafisis Islam.

 

 Dalam pandangan Nasr Hamid, metodologi seperti itu tidak akan melahirkan sikap ilmiah. Disebabkan status al-Qur’an sama dengan teks-teks yang lain, maka Nasr Hamid meyatakan siapa saja bisa mengkaji al-Qur’an. Nasr Hamid menyatakan: “Saya mengkaji al-Qur’an sebagai sebuah teks berbahasa Arab agar dapat dikaji baik oleh kaum Muslim, Kristen maupun Ateis.”

 

Pemahaman Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid yang menyamakan al-Qur’an

dengan teks-teks lainnya tidaklah tepat. Al-Qur’an adalah wahyu Allah swt yang menjadi petunjuk (hudan) dan rahmat dan kabar gembira bagi kaum Muslimin, yang mengeluarkan manusia dari kegelapan menuju cahaya.Al-Qur’an bukan perkataan Muhammad saw, bukan juga perkataan seorang penyair, tukang tenun atau orang gila. Sekalipun manusia dan jin berkumpul, mereka tidak akan bisa membuat al-Qur’an. Jadi, status keunikan al-Qur’an tidaklah sesuai dengan hermeneutika Schleiermacher dan sebenarnya juga tidak sesuai dengan beberapa teori hermenutika lainnya.

 

Selain itu, dalam menafsirkan al-Qur’an, keimanan seseorang merupakan syarat.

Ini merupakan metode yang khusus bagi yang ingin menafsirkan al-Qur’an. Al-Tabari,misalnya, menegaskan bahwa syarat utama seorang penafsir adalah akidah yang benar dan komitmen mengikut sunnah. Orang yang akidahnya cacat tidak bisa dipercayai untuk mengemban amanah yang berkaitan dengan urusan keduniawian apalagi urusan keagamaan! Senada dengan al-Tabari, al-Suyuti mengatakan bahwa sikap sombong,cenderung kepada bid‘ah, tidak tetap iman dan mudah goyah dengan godaan, cinta dunia yang berlebihan dan terus-menerus melakukan dosa bisa menjadi hijab dan penghalang dari menerima anugerah ilmu Allah swt. Jadi, keimanan dan keyakinan akan kebenaran

al-Qur’an sangat penting bagi seorang mufasir al-Qur’an. Hal ini disebabkan status al-Qur’an tidaklah sama dengan teks-teks yang lain. Jadi, penafsiran al-Qur’an tetap memerlukan metode-metode yang khusus. Hal ini juga bertentangan dengan teori hermeneutika.

 

Pengaruh hermeneutika juga terjadi kepada pemikiran Fazlur Rahman.

Hermeneutika Emilio Betti tampak jelas mewarnai gerak ganda (double movement), yang merupakan fondasi dari bangunan metodologi pemikiran Fazlur Rahman. Dalam pandangan Fazlur Rahman, selama ini para mufassir tradisional menggunakan pendekatan parsial, atomistik dalam menafsirkan al-Qur’an. Bagi Fazlur Rahman, inilah kesalahan umum dan kegagalan dalam memahami al-Qur’an sebagai suatu kesepaduan. Oleh sebab itu, Fazlur Rahman merumuskan sebuah metode untuk memahami al-Qur’an secara utuh dan baginya metode ini merupakan sebuah keharusan. Fazlur Rahman mengusulkan gerakan ganda (double movement), dari situasi sekarang ke masa al-Qur’an diturunkan, dan kembali lagi ke masa kini.Fazlur Rahman menerangkan metode gerakan ganda sebagai berikut: “Gerakan pertama menempuh dua langkah.

 

Pertama, orang harus memahami arti atau makna dari suatu pernyataan dengan mengkaji situasi atau problem historis di mana pernyataan al-Qur’an tersebut merupakan jawabannya. Tentu saja, sebelu mengkaji ayat-ayat spesifik dalam sinaran situasi-situasi spesifiknya, suatu kajian mengenai situasi makro dalam

batasan-batasa masyarakat, agama, adat istiadat, lembaga-lembaga,bahkan mengenai kehidupan secara menyeluruh di Arabia pada saat kehadiran Islam dan khususnya di sekitar Makkah- dengan tidak mengesampingkan peperangan-peperangan Persia-Byzantium- akan harus dilakukan. Jadi, langkah pertama dari gerakan yang pertama adalah memahami makna al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan di samping dalam batas-batas ajaran-ajaran khusus yang merpakan respons terhadap situasi situasi khusus.

 

Langkah kedua adalah menggenaralisasikan jawabanjawaban spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum yang dapat “disaring” dari ayat-ayat spesifik dalam sinaran latar belakang sosiohistoris dan rationes legis yang sering dinyatakan. Benar, langkah yang pertama-memahami makna dari ayat spesifik- itu sendiri

mengimplikasikan langkah yang kedua dan membawa kepadanya. Selama

proses ini perhatian harus diberikan kepada arah ajaran al-Qur’an sebagai

suatu keseluruhan sehingga setiap arti tertentu yang dipahami, setiap

hukum yang dinyatakan dan setiap tujuan yang dirumuskan akan koheren

dengan yang lainnya. Al-Qur’an sebagai suatu keseluruhan memang

menanamkan suatu sikap yang pasti terhadap hidup dan memiliki suatu

pandangan dunia yang kongkrit; ia juga mendakwakan bahwa ajarannya

“tidak mengandung kondtradiksi-internal”, tetapi koheren secara keseluruhan.”

 

 

Fazlur Rahman menerangkan metode gerakan ganda tersebut sebagai berikut:

“Sementara gerakan yang pertama terjadi dari hal-hal yang spesifik dalam

al-Qur’an ke penggalian dan sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilainilai,

dan tujuan-tuuan jangka panjangnya, yang kedua harus dilakukan dari pandangan umum ini ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasi sekarang. Artinya, ajaran-ajaran yang bersifat umum harus ditubuhkan dalam konteks sosio-historis yang kongkrit di masa sekarang.

 

Ini sekali lagi memerlukan kajian yang cermat atas situasi sekarang dan

analisis berbagai usur-unsur komponennya sehingga kita bisa menilai situasi sekarang dan mengubah kondisi sekarang sejauh yang diperlukan,dan menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa mengimplementasikan

nilai-nilai al-Qur’an secara baru pula. Sejauh lingkup kita mampu mencapai kedua momen dari gerakan ganda ini dengan berhasil, perintah perintah

al-Qur’an akan menjadi hidup dan efektif kembali.” Dalam konteks teori penafsiran modern, Fazlur Rahman menyatakan bahwa ia menyetujui hermeneutika Emilio Betti sekaligus tampaknya meluaskan pendapat Emilio

Betti bahwa bentuk-bentuk penuh makna bukan saja mencakup mental, tetapi juga mencakup lingkungan. Gerakan ganda Fazlur Rahman merupakan sedikit perluasan dari hermeneutika Emilio Betti.

 

Fazlur Rahman juga menyatakan hubungan teks dan pembaca adalah dialektis,

yaitu makna muncul dari perjumpaan antara teks dan pikiran individu pembaca.

Bagaimanapun Fazlur Rahman menolak pandangan bahwa makna teks ditafsirkan oleh pembaca saja. Ia juga menolak teks dengan sendirinya dapat berbicara maknanya sendiri. Ia menitikberatkan pentingnya makna asal aeks dan signifikansi lingkaran hermeneutis. Dalam kedua hal tersebut, latar belakang sosial-historis al-Qur’an mutlak sangat penting. Ia menyatakan wahyu selalu dimediasikan oleh kondisi-kondisi historis yang berlaku. Ia menunjukkan bagaimana al-Qur’an dan Sunnah dimediasikan oleh kenyataan historis dan budaya yang terlebih dahulu ada dalam masayarat yang Islam tersebar. Oleh sebab itu, ia membedakan antara makna historis teks dan signifikansinya. Interaksi antara wahyu dan sejarah merupakan tema utama dalam hermeneutika Fazlur Rahman.

 

Ringkasnya, gerakan ganda Fazlur Rahman menggiringnya untuk melakukan

rekonstruksi penafsiran terhadap al-Qur’an. Fazlur Rahman misalnya menolak poligami,hukuman potong tangan, bunga bank sebagai riba, dan hukum-hukum Islam lainnya,sebagaimana yang selama ini ditafsirkan oleh para ulama. Sayangnya, pemikiran Fazlur Rahman dianggap sebagai sebuah solusi Islam terhadap tantangan modernitas. Hermeneutika Emilio Betti, E. D. Hirsch dan gerak ganda Fazlur Rahman sekalipun memiliki corak objektif, namun pada intinya memiliki ruang yang subjektif. Adopsi hermeneutika aliran objektif akan menimbulkan beberapa dampak dalam penafsiran al-Qur’an; penafsiran akan selalu terbuka dan perlu selalu untuk direvisi; penolakan terhadap hal-hal yang sifatnya permanent dalam tafsir al-Qur’an; membuka ruang bagi munculnya tafsir dugaan dan tafsir keraguan, karena kebenaran yang mutlak tidak akan pernah bisa diraih; mempertahankan makna normatif dan historis dan menjadikan kebenaran sebagai konsep kondisional kepada budaya dan lingkungan

historis. Selain itu, hermeneutika objektifis juga tidak terlepas dari aporia hermeneutis.

 

Hermeneutika Gadamer mengimplikasikan bahwa penafsiran akan selalu terbuka

karena wawasan pemahaman tidaklah tetap, tetapi berubah untuk meraih persamaan paham. Dalam pandangan Gadamer, kesamaan pendapat dan pemahaman bermakna ilmu pengetahuan. Hal ini tentunya tidak tepat karena meleburnya wawasan (the fusion of horizons) tidak identik dengan kebenaran. Penafsiran terhadap al-Qur’an yang dicampurkan dengan penafsiran tradisi (kesadaran sosial) yang akan menghasilkan misalnya, berbagai warna Islam, seperti Islam Kejawen, Islam Indonesia, Islam  Demokrasi, Islam Moderat, tidaklah sesuai dengan pandangan-alam Islam. (Islamic worldview).

 

Hermeneutika Gadamer mensyaratkan keharusan relatifitas tafsir. Maka itu, tafsir

yang sudah dihasilkan oleh para mufassir terkemuka harus selalu direvisi. Dampak

hermeneutika Gadamer akan menggugat hal-hal yang sudah mapan dalam penafsiran al-Qur’an. Dalam sejarah ilmu tafsir, mufassir al-Qur’an tidak selamanya terpengaruh dengan tradisi, latar-belakang sosial dan budayanya. Fakta bahwa mufassir dari zaman ke zaman, lintas waktu dan ruang, namun tetap memiliki kesamaan pendapat, menunjukkan refleksi mufassir menembus relatifitas penafsiran.

 

Selain itu, dalam pandangan Gadamer, ilmu tidak akan pernah sempurna. Ilmu

pengetahuan akan selalu terbuka untuk direvisi. Hal ini juga bertentangan dengan

keyakinan mayoritas para ulama. Abdul Qahir al-Baghdadi (1037 EB) menyatakan

Senada dengan pendapat di atas, Sa’d a-Din al-Taftazani (1312-1390) menyatakan

kalangan relativis adalah kaum Sophis. Mereka terbagi kepada 3 golongan, yaitu al-‘inadiyah (keras kepala), al-‘indiyyah (subjektifisme) dan al-laadriyah (agnostisme). Kesemua itu tidaklah sesuai dengan konsep ilmu dalam Islam. Konsep ilmu dalam Islam bersumber kepada Wahyu yang didukung oleh akal dan panca-indera. Wahyu dalam Islam telah lengkap, sempurna dan otentik. Nama Islam, keimanannya, amalannya,ibadahnya dan doktrinnya telah ada dalam wahyu seperti yang dijelaskan oleh Rasulullah saw.

 

Oleh sebab itu, filsafat hermeneutika yang merelatifkan tafsir al-Qur’an, tidaklah sesuai dengan ajaran Islam, makanya perlu ditolak. Sebagai kesimpulan, adopsi hermeneutika ke dalam studi al-Qur’an hanya akan menggugat otentisitas dan finalitas al-Qur’an sekaligus membongkar ilmu-ilmu tafsir al-Qur’an. Filsafat hermeneutika baik yang beraliran objektifis ataupun subjektifis tidaklah sesuai dengan status al-Qur’an yang merupakan kitab petunjuk dari Allah swt. Membaca al-Qur’an sangat berbeda dengan bacaan lainnya. Membaca al-Qur’an masih memerlukan ilmu-ilmu al-Qur’an dan ilmu-ilmu al-tafsir sebagaimana yang telah diformulasi oleh para ulama berdasarkan kepada ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah. Hermeneutika aliran objektifis, apalagi aliran subjektifis telah mengabaikan sumber asal yang transcendental dan watak dasar dari al-Qur’an.

--
Mohon menggunakan mailist sesuai dengan peruntukannya.
IATMI-KL : IATM...@googlegroups.com
Cerita santai : Guyon...@googlegroups.com
Keagamaan : Musl...@googlegroups.com

[Ahmad Maryadi]

waaalaikumsalamwrwb.. menarik sekali paparan pak Ahmad dan terimakasih utk sharing tulisannya pak, .. bicara ide islamisasi pengetahuan yg diajukan Prof.Alattas (ataukah ide orisinilnya  datang dr Dr.Ismail Alfaruqi dgn IIIT-nya ?) ataupun usulan metodologi pendikan Islam yg diusulkan Prof.Wan Mohd Noor, sebetulnya sudah sejauh manakah praksis ataupun pengaplikasian konsep tsb ? ataupun ada tdk institusi pendidikan islam yg menjadi pilot poject-nya & bagaimana perkembangan terkini?? sy pernah denger UIA di Gombak,konon adalah salah satu proyek islamisasi pengetahuan yg disponsori OKI, apakah ini berjalan baik ? wassalam, AM   --- On Tue, 5/11/10, Ahmad Nurhono <aanu...@gmail.com> wrote:

[Rovicky Dwi Putrohari]

Mas Ahmad, apa sih yang dimaksud "proyek islamisasi pengetahuan" ?

Suwun
RDP

2010/5/12 Ahmad Maryadi <maryad...@yahoo.com>

--
You can do hard way or you can do smart way ... both ways need you to do it any way ... not just discuss it in the hall way.

[Ahmad Maryadi]

istilah ini memang sy denger pertama kali zaman mahasiswa dulu, hingga belasan tahun kemudian hingga hari ini kurang kedengeran lg deh gaungnya, sebab itu sy tanyakan ke pak Ahmad Nurhono,    tp pak Rdp sebetulnya bisa aja sih googling istilah ini di internet .. tp klo mau agak serius lg, mungkin bbrp buku dibawah yg dulu sempet kebaca (ada yg selesai & tdk selesai), mengenai ide2 ini baik explisit/implisit ..(sorry ya dah agak2 lupa, soale lebih dr 6-15  tahunan yg lalu mbacanya) :)   - Wan Mohd Nor: Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas,   penerbit Mizan, lumayan tebel bukunya, cover warna putih . - Ziaudin Sardar : Jihad Intelektual (lupa sy penerbit indonesianya) - Syed Hosein Nashr : Antara Tuhan,Manusia & Alam, penerbit Mizan. - Ismail AlFaruqi : Islamisasi ilmu pengetahuan (lupa penerbitnya, Salman ITB ?).. - Moh. Iqbal : Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam (lupa penerbitnya,   tp sy pun gak sepenuhnya paham keseluruhan isi buku Iqbal ini, lieur..hehe.. memang bg sebagian kalangan (bahkan muslim sendiri) menganggap ide islamisasi pengetahuan adalah ide ganjil & menganggap sbg proyek mimpi dgn berbagai alasannya.., tp sekarang bisa kita liat sndiri, bgmana kajian & aplikasi real Ekonomi Islam lambat laun dpt diterima di masyarakat (bahkan didunia barat sendiripun)..   wallahua'lam, AM --- On Wed, 5/12/10, Rovicky Dwi Putrohari <rov...@gmail.com> wrote: