למי שיש סיכום על ירושלמי של קורסי ימי שישי והוא יכול להוריד אותם למייל הקבוצתי יבורך

[יעקב ועטרת עטיה‎]

[צבידית‎]

מבוא ועיון לתלמוד ירושלמי – ד"ר ישעיהו בן פזי

מפגש 1
רקע היסטורי לתקופת התלמוד הירושלמי:

כיבושו של אלכסנדר מוקדון מביא את התרבות ההלניסטית הן לבבל והן לארץ
ישראל (ראה טבלה על הסילבוס). בארץ ישראל לאחר, התקופה ההלניסטית נשאר
רושם רב מתקופה זו. אמנם לא היה שלטון יווני אך כן נשארו סממנים תרבותיים
יווניים.
התקופה הרומית מתחילה משנת 63 ועד לשנת 313. גם סוף התקופה הרומאית אינה
חד משמעית שכן, לאחר תקופת הרומאים "עלו" הבזנטים שהם בעצם רומאים אשר
התנצרו ומכאן, הרומאים נשארו בארץ תחת לבוש נוצרי. התקופה הביזנטית
הסתיימה (640) בכיבוש הערבי.
לגבי הספרות היהודית ניתן לומר כי בשנת 70 לספירה חל חורבן בית שני.
מתקופה זו החלה תקופת המשנה. ידוע כי בתקופה זו התירו לכתוב את התושב"ע
(הדבר לא בהכרח קרה בפועל אלא עצם תכנון התושב"ע וקיבועה במובן מסוים גם
נכללים תחת ההגדרה של "עת לעשות לה'...").
אחר חתימת המשנה מתחילה תקופה עריכת התלמוד הירושלמי. בשנת 500 נחתם
התלמוד הבבלי. בתום תקופת הבבלי מתחילה תקופת הסבוראים ולאחריהם הגאונים
אשר קמים עם הכיבוש הערבי.
תקופת תלמוד ירושלמי (200-400):

1. משבר כלכלי.
2. יהודים בצל הנצרות.
3. אוכלוסיית הארץ ולשונה.
4. הפיזור הגיאוגראפי של האוכלוסייה היהודית ומרכזי התורה.
5. מוסדות ההנהגה היהודית.

1. משבר כלכלי:
המאה השלישית לספירה ידועה כמאה בה יש משבר כלכלי גדול ברומא. בתקופה זו
החלה להתפתח אינפלאציה גבוהה מאוד, ערך הכסף יורד והסחורות עולות (לתופעה
זו יש רישומים הן בירושלמי והן בבבלי). השלטון הרומאי היה זקוק לכסף, עקב
כך הוא גבה מס גבוהה מהחקלאים בכלל ובפרט מהחקלאים היהודים. החקלאים
העלימו מס ועליהם היו מלשינים למלכות. הרומאים ראו כי שיטת הגבייה לא
טובה (אחוזים) והם החליטו לשנות את השיטה למס גלובאלי כלומר, מגיע שמאי
ומעריך כי השדה יכול להפיק X פירות, החקלאי יצטרך להגיש מס על סך Y כפי
שקבע השמאי.
חקלאים יהודים החלו לברוח והרומאים כתגובה חוקקו חוק כי אסור לברוח. הדבר
לא סייע לרומאים והדבר גרם לירידה משמעותית בחקלאות.
2. יהודים בצל הנצרות:
תופעת הנצרות מתחילה למעשה במאה הראשונה לספירה ובמאות הראשונות (1-3)
הנצרות מתפתחת. אנו עושים הבחנה בין הנצרות שהחלה אצל היהודים לבין
הנצרות שהחלה אצל הגויים. הנוצרים היהודיים האמינו כי כל מה שכתוב בתנ"ך
אודות המשיח מתייחס לישו דהיינו ישו הוא המשיח, רוב היהודים לא התייחסו
לכת זו שהלכה עם ישו. הנוצרים הגויים מתחילים לצבור כח מפאולוס (מאה
ראשונה), הוא ליקט שבטים פגאנים וכך גדל.
חכמים ראו בכת הנוצרית-יהודית מעשה מסוכן וחלק מההתמודדות עימהם היא תקנת
את ברכת "למינים". הנוצרים, במאות הראשונות, השתמשו בראיות למיניהם בתנ"ך
ע"כ חכמים ראו לנכון ללמוד את התנ"ך ובכך להתמודד עם אבות הכנסייה אשר
פיתו ,דרך התנ"ך, את היהודים לבוא לנצרות.
לאחר המאה השלישית החלה תפנית משמעותית, כאשר המלכות הופכת למינו, נוצר
מצב של התמודדות פיזית אל מול הנוצרים ולא רב התמודדות למדנית שהייתה
לפני שהנצרות השתלטה על השלטון. הנוצרים בתחילה חגגו את חגיהם ע"פ הלוח
היהודי. אבות הכנסייה חששו מהתלות ביהודים והחליטו לבטל את עדות החודש,
הדבר יצר לוח קבוע.
כמו כן ניתן לומר כי התורה התחלשה בתקופות המאות הראשונות שכן, הנוצרים
אסרו ללמוד תורה.
3. אוכלוסיית הארץ ולשונה:
אוכלוסיית הארץ בתקופה זו מורכבת מכמה קבוצות. הקבוצה הגדולה ביותר
השוכנת בארץ היא קבוצת היהודים (עד המאה ה-4), לאחריהם הקבוצה הפגאנית
 אשר משמשת כקבוצה הגדולה השנייה בגודלה בארץ (עד אמצע המאה ה-4).
הפגאנים מתרכזים בערי הארץ בעיקר על מישור החוף ואף באזור השפילה. לבד
משתי האוכלוסיות הגדולות הללו, היהדות והפגאנים, ישנם הנוצרים אשר גם הם
מתחלקים לשתי קבוצות:
1. נוצרים יהודיים 2. נוצרים גויים. עד המאה ה-3 מדובר באוכלוסיה קטנה
ולאחר מאה זו הנוצרים החלו להתרבות דמוגרפית. חלקים גדולים מהאוכלוסייה
הפגאנית מתנצרים בעיקר במחצית המאה ה-4.
הקבוצה הרביעית הינם השומרונים אשר מכונים בפי חז"ל "כותים". הכותים
מפוזרים בערים מעורבות (יהודים, נוצרים, פגאנים...) אך בעיקר מרוכזים
בשומרון בעיר שכם.  קבוצה חמישית, קטנה מאוד, הינם הערבים הפגאנים אשר
שימשו כסוחרים (אלו אנשים אשר רובם מתרכזים בארצות ערב ונדדו לארץ
במיעוטם. קבוצה זו הייתה עובדת עבודה זרה).
האוכלוסייה הנכרית (פגאנית, נוצרית) דיברה בעיקר יוונית או ארמית (גלילית/
סורית). השפה הלטינית (אשר שימשה את הרומאים) לא נתיישבה היטב בארץ.
השתמשו בשפה זו בעיקר לקישור עם השלטון הרומאי כמו כן, אין ספק כי היה
ערבוב בין השפות השונות.
היהודים בארץ דיברו בעיקר ארמית (גלילית/סורית). לגבי השפה היוונית ניתן
לומר כי יהודי העיירות דיברו יוונית אך יהודי הכפרים, ייתכן ולא ידעו
יוונית כלל כמו כן, יהודים אשר חיו עם יוונים וודאי שדיברו יוונית רהוטה.
באופן כללי ניתן לומר כי גם מי שלא ידע יוונית בלל בשפתו מילים ביוונית
(וכך על כל שפה). מעניין לראות כי השפה העברית אינה שפה מדוברת  ושימשה
רק כשפת בית המדרש אך לא מחוץ לו.
4. הפיזור הגיאוגראפי של האוכלוסייה היהודית ומרכזי התורה:
ישנם שני מרכזים עיקריים: 1. יהודה 2. גליל, בהם שכנו היהודים בתקופת
האמוראים. ביהודה, היהודים היו כפריים בעיקרם והעיר היהודית הגדולה היא
העיר לוד אשר משמשת כמרכז יהודי תורני גדול בתקופת האמוראים. בגליל
מוצאים יהודים אשר יושבים בחיפה, עכו. רוב היהודים שם היו כפריים והמרכז
הרוחני הגדול בצפון היה בטבריה. ניתן לומר כי הגליל משמש כמרכז חשוב
וגדול יותר מיהודה.
3. ישנו מרכז קטן, משני המרכזים לעיל, שגם בו התרכזו יהודים והוא היה
בקיסריה. זהו מרכז שונה עצם היותו מרכז עירוני בעל יהודים אשר מבינים
ודוברים שפה יוונית. היהודים שם התמודדו יותר מיהודים אחרים עם הגויים
(ע"ז, שפה, מחלוקות עם הגויים).
בתקופת האמוראים לא מוצאים אוכלוסייה יהודית בשומרון. לגבי ירושלים ידוע
כי הייתה גזירה אשר אסרה על יהודים לבוא לירושלים ומעת לעת חידשו גזירה
זו.
5. מוסדות ההנהגה היהודית:
באופן כללי, המוסדות העיקריים בארץ הינם רומיים. כאשר מדברים על מוסדות
יהודיים יש להתמקד בשלושה מוסדות:
1. בתי המדרש של חכמים: סמכותם של החכמים נובעת מאהבת העם כלפיהם. אמצעי
הכפייה היו מצומצמים מאוד וסמכותם היא יותר סמכות מוסרית ופחות פיזית.
כאשר מדברים על בית מדרש מדברים על "חבורה" של תלמידים אשר דואגים
לצרכיהם בינם לבין עצמם וחיים יחד ובמרכז עמד רב גדול. החבורה הייתה מאוד
מאוחדת. לכל חבורה סמכות על עצמה ולא על חבורות אחרות. כאשר היו שאלות
כבדות משקל היו שואלים בבית הוועד אשר בטבריה ושם הייתה החלטה על ידי
הצבעה.
2. הנשיאות: בית הנשיא יונק את סמכותו מהייחוס בעיקר. לנשיא יש בית דין,
חכמים פעמים רבות לא חיבבו את דייני בית הנשיא אשר היו מתמנים פעמים
בכסף.
3. מועצות עירוניות: אלו  מועצות אשר היו תחת השלטון הרומאי. הם היו
בעיקר בערים. רבים מהיהודים הללו היו מתמנים על ידי הרומאים. יהודים רבים
לא רצו לשמש בתפקיד זה מכיוון והיה מוטלת עליהם אחריות שלטונית רבה כפי
שדרשו הרומאים מהם. בעיירות מעורבות ניתן לראות הן יהודים והן קבוצות
אחרות אשר הרכיבו את ראשי המועצה העירונית.
מפגש 2
דורות האמוראים

דור שנים ארץ ישראל בבל
ראשון 220-260 רבי חייא, בר קפרא, רבן גמליאל בן רבי, רבי שמעון ברבי, ר'
ינאי, ר' הושעיה, ר' יהושע בן לוי רב, שמואל
שני 260-290 רבי יוחנן, ריש לקיש, רבי יוסי בן רבי חנינא, רבי יהודה
נשיאה, רב הונא, רב יהודה, רב כהנא
שלישי 290-330 ר' אבהו, ר' אלעזר בן פדת, ר' אמי, ר' אמי, ר' אסי, רבי
זירא, ר' יהודה נשיאה השני רבה, רב יוסף, רב נחמן, רב ששת, רב חסדא
רביעי 330-360 ר' ירמיה, ר' יונה, ר' יוסי, ר' אחא, ר' חגי רבא, אביי,
רמי בר חמא, רב נחמן בר יצחק
חמישי 360-400 ר' מנא, ר' יוסיב"ר בון רב פפא, רב הונא בריה דרב יהושע,
רב זביד, רבינא (הראשון)
שישי 400-430 רבי שמואל ב"ר יוסי ב"ר בון רב אשי, אמימה
שביעי 430-470 - מר בר רב אשי, רבינא (השני)

1. רב חייא: נאמר על רב חייא כי היה מפיץ תורה. הגמרא אומרת על רב חייא
כי ללא רב חייא הייתה התורה משתכחת מישראל (אומרים זאת גם על עזרא הסופר
והלל). במאה ה-19 היה ויכוח גדול היכן עיקר הרוחניות האם בארץ ישראל או
בבבל. הוויכוח חל על תקופות בית שני, תנאים ואמוראים (אחרי האמוראים ודאי
שבבל משמשת כמרכז). רוב ההיסטוריונים (גראץ') טוענים כי ארץ ישראל  הייתה
מרכז רוחני ובבל קבלה את הבכורה אחרי תקופת האמוראים. אייזיק וייס כתב
ספר "דור דור ודורשיו" אשר מתאר את השתלשלות התורה שבעל פה ובו הוא טוען
שארץ ישראל היא המרכז הרוחני באותם תקופות. וייס החמיר בדבריו ואף טען כי
בבבל שינו את הלימוד במידה מסוימת, הייתה סטייה מהתורה המדויקת יותר אשר
באה לידי ביטוי בלימוד הארץ ישראלי.
בספר "דורות הראשונים" טוען אייזיק הלוי כי בבל הייתה מרכז בכל עת אפילו
בתקופת התנאים. הוא מאשש את דבריו ע"י מקורות בבבלי שם מדובר על עזרא/הלל/
רבי חייא אשר עלו לארץ על מנת ליצור ולהעביר סיוע תורני.
פרופסור ישעיהו גפני כתב מאמר בו דיבר על האג'נדה הפוליטית של
ההיסטוריונים במאה ה-19 כיצד אותם היסטוריונים החליטו לשכתב את
ההיסטוריה. הוא טען כי יש טענה מחד אשר סוברת כי מרכזי התורה היו מאז
ומעולם בחו"ל. גפני מראה כיצד האג'נדה הפוליטית גרמה להיסטוריון, הלוי,
לכתוב דעה מוטת. וייס לעומתו ניסה להפחית מחשיבותו של הבבלי (זוהי
האג'נדה הפוליטית שלו- משכיל. הוא רצה כביכול, לטשטש את התרבות הבבלית
שלדעתו לא הייתה יותר טובה מהירושלמי ותרבותו אשר מייצג). הבבלי ופלפוליו
מייצגים דרך שאינה ראויה לעם ישראל ויש לחזור לתלמוד הירושלמי כתלמוד
דומיננטי.
לגבי רב חייא, יש המאששים את טענתם (למשל בעל "דורות ראשונים") כי בבל
הייתה מרכז רוחני שכן, רב חייא עלה מבבל בשביל לתרום את חכמתו הבבלית
ליושבי ארץ ישראל.
מפגש 3
2. רבי יוחנן: רבי יוחנן נחשב לגדול האמוראים במובנים הבאים:
1. בית הועד בתקופתו הכיל מספר רב של חכמים.
2. הגיעו תלמידים מבבל בכדי ללמוד עם רבי יוחנן.
תקופתו של רבי יוחנן מסמלת את ימי השיא הרוחניים של יושבי ארץ ישראל בכך
שהיה ריבוי תורה. הדבר ניכר בעיקר בריבוי תלמידים. המציאות משתלבת היטב
עם הרקע ההיסטורי אשר דברנו עליו לעיל'. החילוף בו המלכות הפכה למינות
(א"י הופכת להיות ביזנטית) גורם לירידה רוחנית בארץ ישראל. רבי יוחנן
נמצא תחת השלב בו ארץ ישראל תחת מלכות רומא, לפני הפיכת המלכות למינות.
במקביל, בדור הרביעי הזה, חלה עלייה בקרב לומדי בבל. הדור הרביעי מסמל
תקופת מהפך מסוימת שבה בבל הופכת למרכז הרוחני יותר מארץ ישראל.
עריכת תלמוד ירושלמי

אנו נתמקד במודל מסוים אשר יציג לנו בערך כיצד ערכו את התלמוד הירושלמי.
המודל בו נעזר הוא המודל של רב שרירא גאון אשר מציג כיצד התהווה התלמוד
הבבלי. במודל זה ניתן להשתמש בכלליות עבור עריכת נושאים בחז"ל.
המודל:
1. דברי החכם.
2. סידור ראשון ומסירתו.
3. סידורים משניים.
4. סידור אחרון.
5. העלאה על הכתב.
- - - - - - - - -
תולדות מסירת הספר:
- - - - - - - - -
6. מסירתו בכתבי יד.
7. מסירתו בדפוס.
הרחבה:
1. דברי החכם: החכם הינו תנא. כאשר התנא אמר את דברו בבית המדרש הוא דיבר
בצורה חופשית. התלמידים היו מסכמים את דברי הרב או שהיו שומעים בעל-פה.
הכתיבה הייתה מאוד מתומצתת.
2. סידור ראשון ומסירתו: מה שהתלמידים כתבו לא מוגדר כסידור אולם היה
בבית המדרש סדרן אשר ערך את דברי הרב בסגנון מאוד תמציתי. פרופסור ליברמן
פרסם מאמר "פרסומה של המשנה" במאמרו הוא מוכיח כי הסדרן היה מראה את
הניסוח לרב והיה מקבל ממנו אישור ורק אז היה ניתן לפרסם את הניסוח כדברי
רב X. כתבי הסדרן היו נלמדים בבתי המדרש ונקראים "גמרא ".
אף לפני רב X היו עוד גמרות אשר יצרו סדרנים קודמים וכל גמרא הייתה
מתווספת לגמרא הקודמת לה.
3. סידורים משניים: בית מדרש מסוים מקבל חומר מבתי מדרש אחרים. המימרות
שהגיעו מבחוץ מסודרות בתוך הסדרים של בית המדרש שאליו הגיע החומר.
4. סידור אחרון: זהו הסידור אשר הגיע לידיים שלנו. לדוגמה, מסכת ברכות:
לכל בית מדרש היה הגמרא שלו, אם כן מה הגיע לידיים שלנו? ת: גמרא של בית
מדרש אחד. הסידור האחרון מועבר בעל פה! בשלב מסוים אותם דברים אשר נמסרו
בעל פה (הסידור האחרון) הועלו על הכתב והפכו לספר מוסמך.
5. העלאה על הכתב:
6. מסירתו בכתב יד:       נעסוק בנושאים אלא בהמשך
7. מסירתו בדפוס:

ש: מתי והיכן נערך הסידור האחרון של הירושלמי?
ת: התלמוד הירושלמי נערך בטבריה, גמרתא של טבריה הגיע לידינו . מקובל
לומר כי התלמוד הירושלמי נערך סביב שנת 400 לספירה. כיצד הגיעו לתאריך
הזה? ת: בגמרא הירושלמית מוזכר האמורא הארץ ישראלי האחרון – רבי שמואל בן
ר' יוסי בר' בון. האמורא הבבלי האחרון המוזכר בירושלמי הוא רבא. ר' שמואל
הוא בנו של ר' יוסי ואנו יודעים כי היה אירוע היסטורי מתוארך  המוזכר
בירושלמי בין אורסקינוס עם ר' יוסי ור' יונה השנה היא 351.
ש: הרמב"ם אומר כי ר' יוחנן ערך את הירושלמי, הכיצד הרי רבי יוחנן נפטר
בשנת 280 לספירה ולאחריו היו אמוראים נוספים?
ת: ייתכן לפרש את דברי הרמב"ם, לומר כי רבי יוחנן היה מייסד התלמוד
הירושלמי הראשון (בכך לטבריה וגמרת טבריה נמצאת היום בידיינו).
הצורה החיצונית של התלמוד הירושלמית

היקף: זרעים, מועד (חוץ מארבעה פרקים אחרונים של מסכת שבת, נשים, נזיקין
(חוץ מפרק שלישי של מסכת מכות), קדשים (-אין בכלל), טהרות (שלשה פרקים
ראשונים של מסכת נידה).
חסרונות הירושלמי: יש שלושה סוגים של חסרונות.
1. חסרון סדרים: הסדר הבולט ביותר הוא קדשים אין עליו ירושלמי כלל.
הרמב"ם בהקדמה למשנה אומר:
"וכך עשו חכמי א"י כלומר, מה שעשה רב אשי וחברו התלמוד הירושלמי ומחברו
הוא רבי יוחנן ונמצא מהירושלמי חמישה סדרים שלמים אבל סדר טהרות לא נמצא
עליו תלמוד כלל לא בבלי ולא ירושלמי אלא מסכת נדה בלבד כמו שאמרנו. אבל
אפשר לאדם לפרש אותו הסדר (=טהרות) אחרי קושי גדול וידיעה רבה ולהיעזר
בתוספתא וברייתות וליקוט הלכות שהובאו ממנו בכל התלמוד"
הרמב"ם אומר כי אחד העקרונות שעמדו לפניו בפירוש המשנה הוא התלמוד אשר
סייע לו אך לגבי סדר טהרות הוא אומר כי אין תלמוד ע"כ ע"י דרכים שהן יש
לפרש המשניות באופן שיהיה. מדברי הרמב"ם נלמד כי קדשים כן היה לו אך
טהרות לא.
פירקוי בן באבוי כותב כי "אין בידם של בני ישראל הלכה אחת מהלכות שחיטה
ולא מסדר קדשים כולו, נשתכח מהם סדר קדשים כולו". יוצא שיש שני עדויות
שונות לגמרי, הרמב"ם אומר כי אין סדר טהרות ופירקוי טוען כי אין סדר
קדשים (למרות שלרמב"ם כן היה- קצת מוזר). בובר טען כי היה סדר אך הוא אבד
במהלך ההיסטוריה. זכרייה טוען כי לא היה ולא נברא סדר טהרות.
בכדי להבין היטב את דברי הרמב"ם יש צורך בידיעת ערבית. ברודי והרב שילת
אשר היו בקיאים בערבית אומרים על המשפט "ונמצא מהירושלמי" כי יש להגיד
"ונמצא עם הירושלמי" {שאני לוקח את הבבלי והירושלמי יחד אז יש לי אפשרות
לפרש חמישה סדרים} ועל סדר טהרות אין ירושלמי ולא בבלי.
2. חסרון פרקים: ראה לעיל' (היקף)
3. חסרון קטעים {נדון בהרחבה בכתבי היד}: יש טענה שהירושלמי חסר. ראייה
לדבר, שהראשונים מצטטים ציטוטים אנו עצמנו לא מוצאים ציטוטים אלא משמע
שיש חסרון קטעים.
לא מצאנו ברמב"ם שימוש במקור מגמרות הירושלמי לסדר קדשים, ייתכן לומר כי
לא היה לפני הסדר הזה. כמו כן, ראשונים נוספים אשר מצטטים את הירושלמי
בעשרות אלפי מקומות לא מצטטים את מסכת קדשים כמו כן, לא נמצא ירושלמי
קדשים בגניזה הקהירית. אמירות אלו תומכים בראייה כי בשלב מסוים הירושלמי
הזה נעלם.
מפגש 4 (השלמה)

א. חסרון סדרים- סדר קדשים הינו הסדר הבעייתי ביותר. היה בו ויכוח גדול
שהסעיר את העולם היהודי לפני מאה שנה. הוא מתחיל בדבריו של הרמב"ם: "וכך
עשו חכמי א"י, כלומר מה שעשה רב אשי וחברו התלמוד הירושלמי, ומחברו הוא
רבי יוחנן, ונמצא מהירושלמי חמישה סדרים שלמים, אבל סדר טהרות לא נמצא
עליו תלמוד כלל לא בבלי ולא ירושלמי אלא מסכת נדה בלבד כמו שאמרנו, אפשר
לאדם לפרש אותו הסדר אחרי קושי גדול ויגיעה רבה ולהיעזר בתוספתא וברייתות
וליקוט הלכות שהובאו ממנו בכל התלמוד. על בסיס הרמב"ם הזה היו שטענו לומר
שלפני הרמב"ם היו חמישה סדרים ולכאורה הדברים מפורשים בדבריו. היה רב
פרקוי בן בבוי שהיה תלמיו של רב יהודאי גאון. יחסו לירושלמי אינו חם
כ"כ...: "אין בידם של בני א"י הלכה אחת מהלכות שחיטה, ולא מסדר קדשים
כולו. נשתכח מהם סדר קדשים כולו" יש סתירה לכאורה עדות מפורשות הסותרות
זו את זו בין הרמב"ם לפרקוי בן בבוי. גם כאן יש המחלוקת מתמשכת. החיד"א
תומך בשיטתו של הרמב"ם. אמנם הפני משה כותב שאין סדר קדשים של הירושלמי.
שלמה בובר תמך מאוד שגישה שהיה סדר קדשים ואבד לנו. הוא חיפש המון כתבי
יד בכל מיני נושאים ואספן וגם מצא הרבה כתבי יד של מדרשים בהיקף גדול.
לעומתו זכריה פרנקל כותב במבוא לירושלמי שלא היה סדר כזה.
 כל מי שמתמצא בלשון הערבית יכול להבין את הרמב"ם בצורה אחרת (ברודי והרב
שילת). מה שמסתבר שכוונת הרמב"ם "ונמצא מהירושלמי" היא "ונמצא עם
הירושלמי" כלומר התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי ביחד מפרשים חמישה סדרים.
וסדר טהרות לא נמצא עליו תלמוד כלל ושם צריך יגיעה גדול. וכך זה מסתדר עם
ההקשר שעליו הרמב"ם דיבר. יוצא שהמקור הראשוני שדיבר על סדר קדשים
לירושלמי כבר מוטל בספק, ומערער את כל היסוד של הגישה האומרת שיש סדר
קדשים לתלמוד הירושלמי. הרמב"ם עצמו משתמש הרבה בפסיקותיו מהתלמוד
הירושלמי. לא מצאנו בכל מקומות הרמב"ם מביא מקור מהירושלמי בסד קדשים. גם
אצל ראשונים נוספים אנו לא מוצאים שום אזכור מהירושלמי קדשים, וכן בגניזה
הקהירית אנו לא מוצאים שום פירור מהירושלמי קדשים. יתכן והיה תלמוד כזה
אלא שהוא לא הועלה על הכתב.
לפני מאה שנה יצא פלייר על הוצאת פירוש תלמוד ירושלמי על קדשים מאת יהודה
פרידלנדר. והרבה גדולים נתנו על כך את הסכמתם. הוא היה יכול להמשיך
בתעתועיו אלמלא הרב ריטל רבה של אמסטרדם שהיה לו יד ורגל במקר הוכיח שזה
זיוף. אחת הטענות הראשונות שכנגד הפירוש הזה היתה שהוא היה פשוט כ"כ
מושלם. האם אי פעם אותם חלקים חסרים עלו על הכתב ובאיזה שלב אבדו או שמא
אף פעם לא עלו על הכתב? אין עדיין תשובה חד משמעית לשאלה.
ב. חסרון פרקים- פרק שלישי של מסכת מכות, ארבעה פרקים אחרונים בשבת ושבעה
פרקים אחרונים בנידה. אין סיבה לומר שלא כתבו את הפרקים, ולכן מסברה נראה
לומר שהפרקים הללו עלו על הכתב ואבדו. מה מחזק מעט את הסברה זו תופעה
המוכרת מכתב יד שונים שאין את סוף הספרים. דפים ראשונים ואחרונים של כתבי
יד  בלו נקרעו ונהרסו. פרופ' אפשטיין טען שהוא מצא קטעים שלמים של פרק
שלישי במכות במדרש הגדול שכתב רבי שלמה עדני במאה ה12 למניינים. הדברים
עדיין לא מוחלטים בין החוקרים.
ככל שעובר הזמן הולכת ורווחת העמדה שדווקא הפרקים הללו לא כתבו נכלל. אחת
מהסברות היא מפני שלא ראינו שום ממצא מהגניזה הקהירית אשר מתייחסים
לפרקים הללו. יתכן גם שפרקים אלו עלו הכתב ומאיזו סיבה מיד חלה תקלה
בכתיבתם.
ג. חסרון קטעים- ישנם ציטוטים רבים בראשונים שהם מצטטים ירושלמי שלא נמצא
בירושלמי שלפנינו, עובדה זו הביאה את החיד"א ועמו רבים לומר שהתלמוד
הירושלמי שלפנינו הינו חסר. ישנם קטעים אפילו בני כמה שורות שמובאים על
ידי הראשונים משום הירושלמי אך הם אינם מופיעים בירושלמי שלפנינו. באמת
שאלה זו מאוד העסיקה את החכמים גם במחקר וגם אצל חכמינו בסוף המאה 19
למניינם ותחילת המאה העשרים, כאשר חלה תחייה בלימוד התלמוד הירושלמי. שפן
המדפיס החזיר 300 קטעים שמובאים בשם הירושלמי להדפסה. למזלנו הוא לא
הכניס את הקטעים הללו לתוך הירושלמי עצמו, היום די ברור שהקטעים הללו
אינם מן הירושלמי, אע"פ שבפי הראשונים הם מובאים משם הירושלמי.

קיצורו של הירושלמי
כל מי שלומד מסכתות בבבלי ובירושלמי שם לב שהסוגיות בירושלמי הרבה יותר
קצרות מהבבלי. הירושלמי הוא בערך שליש מהבבלי. מדוע?
הסברים טכניים:
הירושלמי נכתב על פני שישה דורות כל הדורות שהוזכרו בו. נמשך על פני
מאתים שנה (עם ריבית דריבית). לעומת זאת הבבלי נמשך על פני 300 שנה
לפחות.
בירושלמי אין תוספות של סבוראים (בניגוד לבבלי)
יש הסברים שהם קצת יותר מהותיים:
בב"מ דף פה כשרבי זירא עלה מבבל ישב מאה תעניות כדי שתשתכח ממנו גמרה של
בבל כדי שלא תטריד אותו. ושם מסביר רש"י: "כשעלה ללמוד מרבי יוחנן
ואמוראים של ארץ ישראל היו נוחים זה לזה בהלכה... ומיישבים את הטעמים ללא
קושיות ופירוקים". רש"י מצביע על סוג לימוד שונה. שמיעטו בקושיות
ופירוקים.
המהרש"א מקשה על רש"י ואומר: הרי הגמרא קצת קודם מביאה את סיפור המפגש
בין רבי יוחנן לריש לקיש.  שאחר שנפטר ר"ל היה רבי יוחנן בצער נורא,
ואמרו החכמים שנביא לרבי יוחנן את ר' אלעזר, וכל הלכה שהיה אומר רבי
יוחנן  היה ר' אלעזר מסייע לו. על כך אמר לו ר' יוחנן וכי לסיוע כזה אני
צריך, אני צריך אנשים כמו ר"ל שמקשים עלי קושיות רבות, ומכך ומכך מתחדדת
השמועה. אלא מתרץ המהרש"א שתלמודה של בבל היה יותר מפולפל בלא כוונה
להעמיד את השמועה על תלה אלא כל אחד היה מקשה ומתרץ בשביל לחבל את דעת
השני, בעוד שבתלמודה של א"י היו מפלפלים רק בשביל להעמיד את שמועה על
מקומה.
יכול להיות כשהירושלמי כשהיה דן בסוגיות היו דנים בצורה דיאלקטית, ורק
ערך בצורה קצרה, ובבל היו מביאים את כל הפרוטוקול. וזה בניגוד לדעת רש"י
הנ"ל.
יש פירוש של הרב קוק לעניין באגרת ק"ג. שם הוא כותב לרבי אייזיק הלוי על
הירושלמי שהקיצור הוא שפתה של הנבואה. והירושלמי כמבטא את העולם הרוחני
של א"י שזה קרוב לעולם הנבואה, מדבר בקיצור. הרב קוק מדבר על צורת לימוד.
יש מאמר של הרב נריה גוטל על הירושלמי כמשקף את תורת ארץ ישראל בספר
ישועות עוזו. אמנם כשלומדים ירושלמי ביומיום לא מתייחסים אליו כקרוב
לנבואה אלא לומדים אותו כמו שלומדים בבלי, עם קושיות תירוצים וראיות.
מסכת נזיקין בירושלמי היא קצרה ביותר אפילו ביחס לקיצורו האופייני של
הירושלמי. מה הסבר התופעה?
היה תלמיד חכם ששמו היה שלמה יהודה רפאפורט (שי"ר), היה חתנו של קצות
החושן, ונולד בסוף המאה ה18 בגאליציה, היה רבה של פראג, וכתב הרבה
ביוגרפיות חשובות. הוא תירץ שבא"י היו רוחניים ולא היו עסוקים הרבה
בענייני העולם הזה כסף ומסחר.אך הדבר ק"ק שכן הדבר לא מבוסס כ"כ, ומה גם
שבמסכת כתובות, שהיא מסכת ממונית מובהקת, איננו מוצאים בה קיצור מיוחד.
ר' זכריה פרנקל – יהודי שחי במאה ה19 כתב ספר בשם מבוא הירושלמי, הספר
השיטתי הראשון על הירושלמי, חשוב עד היום. הוא כתב גם ספר אהבת ציון-
פירוש על חלקים מהירושלמי. הוא מציע הסבר אחר. הוא אומר שזו המסכת שנערכה
אחרונה, אנו נמצאים בתקופה של גזרות ושמדות, ולמעשה העריכה לא היתה מתוך
רווחה ונחת, וקצרו בגלל שהשעה לא היתה נוחה. היה מקום להקשות שהרי בשאר
המסכתות בסדר נזיקין לא מצאנו את התופעה הזו- אלא שיתכן ומסכת נזיקין
נלמדה בסוף. הסבר זה לא מקובל היום.
ר' שאול ליברמן, פרסם בשנת 1929 חוברת "תלמודה של קיסרין", שם הוא העלה
טענה: מסכת נזיקין היא תלמודה של קיסרין ולא של טבריא. (היו שלושה מרכזים
גדולים של תורה: טבריא, קיסריה ולוד). מה הראיות שלו? מעבר לקיצור ישן
עוד כמה תופעות המייחדות את מסכת נזקין, למשל מינוח. אותה סוגיה מופיעה
גם בנזיקין וגם במסכתות אחרות והמינוחים באופן עקבי שונים. כמו כן שמות
האומרים לא מופיעים בנזיקין, בעוד שבמסכתות אחרות הסוגיה המקבילה מופיעה
עם שמות אמוראים שידוע לנו שהם מקיסריה. מאידך,  במסכת נזיקין השמות של
אנשים מקיסריה מופיעים לרוב. מזה מגיע ליברמן לומר שהעריכה בקיסריה היתה
עריכה מאוד מתומצתת. כתבו את הדברים בעיקר כדי לזכור. כאשר היו לוקחים
אחר השיעור את דברי הרב וכותבים אותם כדי לשנן לתלמידים. הקטע הזה כאמור
נקרא גמרא, אבל כל תלמיד יודע גם להסביר את הקטע הזה. "גמיר וסביר".
בישיבת קיסריה היה גדול מאוד ומעט מאוד חלקים של הסבר נכנסו לתוך התלמוד
בניגוד ישיבת טבריה שבא נכנסו גם חלקים מעטים של הסבר כדי שהדברים יובנו
קצת יותר. כשכתבו בהתחלה את הגמרא היא לא נועדה לקהל הרחב אלא היא נועדה
לתלמיד לזיכרון. ככל שאנו בשלב קדום יותר של הגמרא ברור לנו שהדברים יותר
מיועדים לתלמיד לזיכרון. }
--במסכת נזיקין המשניות כתובות בסתמא (אין שמות תנאים) ובשאר המסכתות יש
שמות של חכמים מקיסריה ז"א שמסכת נזיקין היא מקיסריה.
ליברמן טוען שהעריכה בקיסריה מאופיינת בעריכה מאד מתומצתת (לשם זכירה, לא
כך היה בטבריה, שם הרחיבו מעט יותר)
מפגש 5
בשיעור הקודם דברנו על הקיצור של מסכת נזיקין. הבבות בירושלמי קצרות יותר
מאשר שאר הירושלמי (הירושלמי ביחס לבבלי מקוצר והבבות שבירושלמי קצרות
מהירושלמי בכללותו משמע יש קיצור אחרי קיצור). פרופסור ליברמן הסביר זאת
בטענה כי אין הבבות מיסודן של ישיבת טבריה אלא ישיבת קיסריה
תופעות נוספות הקשורות לצורתו החיצונית של הירושלמי:
1. לשון ומינוח:
- השפה: הבעיה הראשונה שבה נתקל לומד הירושלמי היא השפה של הירושלמי.
בראש ובראשונה ניתן לומר כי אחת הבעיות היא השוני בשפת הארמית הארץ
ישראלית לבבלית בנוסף לארמית בירושלמי יש מילים הלקוחות מהמילים היווניות
(בניגוד לבבלי) אלו מילים שאיננו מורגלים בהם .
מעבר לעובדה שאיננו מכירים השפה הארמית מערבית באופן טוב ישנם תופעות
נוספות:
- כתובה רשלנית: הירושלמי כתוב "בשפה מרושלת" כשפת הדיבור דהיינו, יש
אותיות אשר נשמטות כאשר מדברים והירושלמי נכתב באופן בו כתבו אותו
כשאותיות מסוימות (בעיקר גרוניות) נשמטו.
- חיבור מילים: יש תופעה של חיבורי מילים בירושלמי לדוגמה: "כינן"=כן
אנן.  "והכתמר"= והכא את אמר {גם חיבור מילים וגם השמטת אותיות}. "לא
בדא"= לא בהדא. יש להבין כי אין מדובר בטעות סופר אלא בצורת כתיבה שהייתה
שייכת וקיימת בעיקר באזור הגליל כתיבה שנעשתה כמו אותו דיבור שהיו
מדברים .
כיצד ניתן להתמודד עם התופעות הללו?
- יש את מפרשי הירושלמי בקלאסיים (פני משה, קרבן העדה). ברוב המקרים
המפרשים קולעים למטרה בזכות הידע הרחב שלהם. התרגום של המפרשים תרגום
צמוד לטקסט גם עם אותם מילים/מושגים מופיעים מאות פעמים.
- פעמים ואין אפשרות להשתמש במפרשים שכן יש צורך בעזר הלשון.
- "הערוך" (ר' יונתן ברבי יחיאל) : היה בקיא בשפות. תירגם מילים קשות
בירושלמי.
- יש מילונים על הירושלמי. המילון הטוב ביותר היום הוא המילון של מיכאל
סוקולוף. הבעיה היחידה היא שהוא כתוב בעברית-אנגלית. יש פירוש, במילון
זה, של הארמית הגלילית.
- טרמינולוגיה (=מינוח) של הירושלמי: יש ביטויים אשר מעבירים אותנו
מסוגיה לסוגיה (מעבירים אותנו בין שלב ושלב בסוגיה עצמה). בכדי להבין את
הסוגיה יש צורך בהבנת הביטויים הללו. בירושלמי מופיעים מקורות תנאים  ללא
שום אזכור כי אכן מדובר במקור תנאי. תופעה זו אינה עקבית ופעמים כאשר
מופיע מקור תנאי יהיה אזכור כי כעת אנו מביאים מקור תנאי (ברייתא וכו').
מפגש 6
היחס שבין הבבלי והירושלמי

משנה: כאשר לוקחים משנה אשר בבלי ומשנה בירושלמי אין הם זהות. יש למעלה מ
1000 הבדלים בין התלמודים. אין מדובר בהבדלים של סגנון בלבד אלא אף
בהבדלים המשפיעים על פסיקת ההלכה ממש. נתון חשוב שיש לדעת הוא כי המשניות
אשר בירושלמי אינם חלק אחיד מהעריכה הגדולה של הירושלמי. גורסי הירושלמי
לא גרסו את המשניות ביחד עם התלמוד.
משנת הירושלמי: זוהי משנה שאנו יכולים ללמוד מתוך הסוגיה עצמה. מתוך
הדיון שבתלמוד אנו יכולים לדעת מהו הנוסח של המשנה. המשנה הזו עמדה בפני
האמוראים הירושלמיים.
המשנה שבירושלמי: אותם משניות אשרה מעתיקים הצמידו לגמרא (מופיעות בתחילת
כל סוגיה).
לא תמיד יש התאמה בין משנת הירושלמי למשנה שבירושלמי אך ברוב המקרים יש
חפיפה. לעומת זאת בן משנה הבבלי ומשנה הירושלמי יש פחות חפיפה.
{משנת הבבלי: כנ"ל משנה שבבלי: כנ"ל}
כתבי היד הראשונים של התלמודים אינם מכילים בתוכם משנה כמו שאנו רגילים
היום אלא הגמרא מופיעה של כמקשה אחת. עקב השוני שבין משנת הירושלמי לבין
המשנה שבירושלמי אנו מוצאים שוני במשניות שבין הבבלי והירושלמי.
דוגמה: המשנה הראשונה במסכת ברכות המשנה שבבבלי: "הקטר חלבים ואיברים
מצוותן עד שיעלה עמוד השחר".
המשנה הראשונה במסכת ברכות המשנה שבירושלמי: "הקטר חלבים ואיברים ואכילת
פסחים מצוותן עד שיעלה עמוד השחר".
ראינו הבדל בים המשנה שבבבלי לירושלמי כעת נראה האם הנתון הנוסף אשר קיים
בירושלמי מתפרש גם בגמרא עצמה:
ירושלמי: "אנן תנינן אכילת פסחים אית דלא תניא אכילת פסחים...מאן תנא
אכילת פסחים? רבנן! ומאן דלא תנא אכילת פסחים? ר' אליעזר..."
רבי אליעזר טוען כי קרבן פסח נאכל עד חצות ורבנן טוענים כי קרבן פסח נאכל
עד עלות השחר. יוצא מכאן שמשנת הירושלמי במקרה הזה משקפת את המשנה
שבירושלמי.
בבלי: "ואילו אכילת פסחים לא קתני"
מכאן שבבבלי לא שנו אכילת פסחים במשנה ומשנת הבבלי משקפת את המשנה שבבבלי
(דהיינו המשנה הכתובה משקפת את המשנה שממנה למדו את ההלכה בתלמוד עצמו).
מהו ההסבר להבדל בין המשניות של שני התלמודים ?
1. שי"ר (שלמה יהודה רפפורט) מביא הבדל מפורסם אשר קיים בין הירושלמי
לבבלי במסכת בבא מציעא . הוא טוען כי המשנה הזו יצאה בשני מהדורות כאשר
המהדורה הראשונה היא "הכסף..." והמהדורה השנייה היא "הזהב...". המהדורה
הראשונה של רבי הופצה בארץ ישראל ואילו המהדורה השנייה הופצה כאשר רב ירד
לבבל והדבר היה כאשר רבי היה מבוגר/נפטר כבר. יוצא שבארץ הושרשה הגרסא
הראשונה ואילו בבבלי הושרשה הגרסא השנייה{הסבר זה לא התקבל כ"כ}.
2. אפשטיין טוען כי כבר בזמן עריכת המשנה היו שגרסו אותה בשתי אופנים
שונים דהיינו, מלכתחילה תוכן המשנה לא היה שנוי באופן אחיד והיו בתי מדרש
אשר שנו את המשנה כ-X וחלק ששנו אותה כ-Y .
יוצא שכבר במשנה עצמה יש הבדלים בין הירושלמי והבבלי ואולי זה שיצר את
ההבדלים במשנה.
תולדות מסירת התלמוד הירושלמי

בפרק זה נעסוק בנוסח הירושלמי, מהרגע שעלה הירושלמי על הכתב על שהגיע
לידינו.
גם הראשונים וגם מפרשי הירושלמי היו מודעים לכך שהתלמוד מופיע בצורה מאוד
משובשת מצד הנוסח למשל, הראב"ד מעלה טענה "שאין הירושלמי אצלנו מתוקן"
מכאן הוא משיג על הרמב"ם שלא ניתן ללמוד הלכה מתוך הירושלמי (לגבי דבר
ספציפי שאמר שם). הרבי"א כותב אף הוא כי הירושלמי כתוב בשיבוש. מהראשונים
ועד ימינו אנו טוענים כי יש שיבושים אשר נוצרו עם הזמן בתלמוד הירושלמי
ע"כ כאשר באים ללמוד בירושלמי יש להיות דייקן ולשים לב לדברים.
כיצד מתמודדים עם הנוסח המשובש?
נקדים ונאמר כי מי שהתחיל להתמודד באופן ישיר עם בעיית הנוסח הוא פרופסור
ליברמן כלומר, היו מפרשים אשר דנו בבעיות אך הם דנו בהם באופן מקרי בזמן
לימוד סוגיה מסוימת/כאשר נתקלו בבעיה. ליברמן היה חלוץ בכל מה שקשור
לפענוח הבעיות. הדבר הראשון שליברמן עשה הוא אפיון השיבושים שבירושלמי.
דוגמה לשיבוש:
ירושלמי נזיר פ"א ה"ב: "האומר הריני מיץ של ערלה – לא אמר כלום". משפט זה
הוא משפט משובש ומה שהיה אמור להיות כתוב הוא: "האומר הריני מיין של
ערלה..." הדבר נבע מחיבור של ה-"י" וה-"ן" ואז נראו הם כ-"ץ" - חיבור
אותיות.
ליברמן מציע התמודדות כללית עם בעיית השיבושים. 1. יש צורך בכתבי יד
טובים של הירושלמי 2. יש לעיין בקטעי הגניזה אשר יכולים אף הם לסייע
בתיקון הירושלמי 3. יש להיעזר בראשונים ובנוסחותיהם.
כתבי היד
1. כתב יד ליידן: כתב יד חשוב מאוד לירושלמי אשר נמצא באחת הספריות
בהולנד. ר' זכריה פרנקל (עסק בירושלמי) שמע כי נמצא כתב יד וביקש שיעתיקו
לו את כתב היד וכאשר ראה את ההעתקה הוא טען כי כ"י זה לא טוב שכן, אותם
שיבושים אשר קיימים בכ"י ונציה נמצאים בכ"י ליידן ועוד טען כי ייתכן שכ"י
ליידן תוקן ע"י כ"י ונציה. כאשר פרנקל, בתור מומחה, פוסל את כ"י ליידן
אין עוד אנשים אשר סמכו על אותו כ"י. לאחר אותו "חרם" על כ"י ליידן
פרופסור אפשטיין טען כי לכ"י ליידן יש חשיבות עצומה. אפשטיין טען כי כתב
היד מכיל את כתב הסופר,  תיקונים מועטים ביותר של הסופר עצמו ועוד שלוש
ידיים כלומר, שלושה מתקנים (זיהה על ידי שינוי הכתב). אפשטיין טען כי כתב
היד המקורי נכתב על ידי - ר' יחיאל בן ר' יקותיאל הסופר בשנת 1289. {המשך
בשבוע הבא}
מפגש 7
בשיעור שעבר למדנו כי בתחילה לא ייחסו לכ"י ליידן חשיבות רבה והדבר השתנה
בהמשך הזמן על ידי אפשטיין.
מסתבר כי כתב היד ליידן הוא אחד הכלים החשובים ביותר לכל מה שקשור לתלמוד
הירושלמי. ההגהות שבכתב יד זה נעשו בסמוך לדפוס של כתב היד.
הייתה את תקופת כתבי היד ולאחריה הדפוס והסדר היה (בתחילת ימי הדפוס)-
1. לקיחת כתב היד והגהתו על ידי תלמיד חכם (אדם זה נקרא "מגיהה העותק ").
אותו מגיהה היה עושה הגהתו 1. על ידי סברה 2. על ידי כתבי יד אשר היו
סמוכים אליו.
מגיהה העותק היה עושה את רוב התיקונים של כתב יד ליידן לדפוס ונציה (שנת
1523). מדפיסי "ונציה" לא ציינו כי ההגהה הייתה על ידי כתב יד ליידן, הם
כן ציינו כי היו להם כתבי יד. מהסיבה לעיל ניתן לומר כי המציאות
האבסורדית שטוענת כי כתב יד ליידן נהגה על ידי דפוס ונציה לא נכון ומה
שנכון הוא שדפוס ונציה מתבסס על כתב יד ליידן.
מהנתונים לעיל ניתן לומר כי עבודתו של המגיהה הייתה מרושלת ויצרה שיבושים
רבים בכתב יד ליידן ובאמת אין ההגהה סייע אלא גרעה ועבודתו של הסופר
המקורי של כתב יד ליידן עשה עבודה טובה יותר מהמגיהה. העניין כה משמעותי
שכן, בימינו אנו תלויים בעיקר בדפוס ונציה שמבוסס על הגהה מרושלת של כתב
יד ליידן והדבר מסביר את הסיבה לשיבושים הרבים אשר נמצאים בתלמוד
הירושלמי.
דוגמה: ירושלמי, מסכת פסחים, פ"ה ה"א: "ר' יושוע בן לוי אמר תפילות מאבות
למדו אב בית דין". רבי משה (ה"פני משה") אומר כי חל שיבוש במשפט שכן,
המילים "אב בית דין" לכאורה מיותרות. הפני משה אמת כי המילים אשר אמורות
להיות כתובות הם "אב בית רין" עם "ר" ושלושת המילים הם סימן (אב= אברהם
תיקן, בית= בנו יצחק תיקן, רין=רינה) ופירושו של הפני משה תמוהה.
הראשון שעלה על הבעיה האמיתי במקרה הזה הוא ר' דב בער ראטנר  (היה בקיא
ומלומד בירושלמי). ר' דב טען כי הביטוי "אב בית דין" מופיע בירושלמי מסכת
ברכות ושם יש סוגיה שלמה שמתחילה במילים: "ר' יושוע בן לוי אמר תפילות
מאבות למדו" והסוגיה ממשיכה.... ובסוף הסוגיה הארוכה מצוינות המילים "אב
בית דין". אם כן, היה אמור להיות כך: "ר' יושוע בן לוי אמר תפילות מאבות
למדו... אב בית דין (סוף הסוגיה)"
הדבר נובע מהעברת סוגיות שלימות (תופעה נפוצה בירושלמי) ממקום למקום,
פעמים שמדובר בסוגיות גדולות מאוד. הסופרים של הירושלמי הם שעשו זאת,
אותם סופרים לא היו תלמידי חכמים ולא היו יודעים כיצד לקצר/להאריך בדיוק
את הסוגיות הללו וממציאות זו יצאו שיבושים רבים. פעמים שהיה משלים יותר
ממה שצריך ופעמים פחות ומזה נוצרו אותם משפטים עם סיומת שלכאורה לא קשורה
לנאמר לפני אך באמת יש קשר למילים הללו {לא ביחס למשפט הקרוב אך כן
שייכות הם לסוגיה בכלל} (כמו הדוגמה לעיל').
2. כתב יד רומי (/כתב יד ותיקן 133): זהו כתב יד על סדר זרעים ומסכת סוטה
בלבד! כתב יד זה מלא שיבושים אמנם, גם דברים טובים יש בו, דברים אשר
מסייעים בפתרון בעיות בירושלמי.
לדוגמה: ירושלמי, ברכות: "רבי חגיי ורבי ירמיה סלקון לבי חנוותא קפץ ר'
חגיי ובירך עליהם אמר ליה ר' ירמיה יאות עבדת שכל המצוות טעונות ברכה..."
כך כתוב בירושלמי. נשאלת השאלה על מה בירך ר' חגיי בחנות, על מה יש לברך
בכלל?!
בכתב יד רומי כתוב: "רבי חגיי ורבי ירמיה סליקו למי חטאתה קפץ ר' חגי
וברך עליהון" (סליקו= עלו. מי חטאתה= פרה אדומה). אם נאמץ את גרסתו של
כ"י רומי אזי מובנת המצווה שברך עליה ר' חגי שכן, גם בתקופת האמוראים
נהגו להשתמש באפר פרה אדומה וזו מצווה שמברכים עליה.
3. כתב יד אסקוריאל: כתב יד על ירושלמי על נזיקין. כתב יד זה נמצא באופן
די מוזר, בכתב יד של התלמוד הבבלי על נזיקין היה כתוב בצידו הירושלמי.
(דבר זהה קרה גם למסכת שקלים והוריות והדבר המוזר הוא שאם נשווה בין כ"י
ליידן ואותם מסכתות נמצא שינויים משמע שהמעתיקים טען גם כאן).

- ניתן להיעזר גם בקטעי הגניזה.
- ניתן להיעזר גם בעין יעקב דפוס ראשון שאסף אגדות גם מהירושלמי (ולא
מכתב יד ליידן אלא כתב יד אחר).
- בסוף ילקוט שמעוני יש קונטרס אשר מביא אגדות מהירושלמי (בדפוסים
ראשונים שהם לא מכתב יד ליידן).
דרך נוספת לתיקון השיבושים שבירושלמי הוא תיקון על ידי הראשונים.
הראשונים מפרשים את הירושלמי אגב פירושם על הבבלי (ציטוטים וכו'). כאשר
ראשון מצטט את הירושלמי יש אפשרות להגות מאותו ציטוט. ר' דב בער בספרו
אוסף את דברי הראשונים על הירושלמי בכל מקום שאפשר. עבודתו טובה אך היא
מכילה בעיות מסוימות:
1. דברי הראשונים הגיעו אלינו בצורה משובשת ור' דב מעתיק שיבושים.
2. לפעמים לא ניתן לזהות בדברי הראשונים ציטוט מהירושלמי אשר נכתב בלשונם
או לשונם שהייתה דומה לירושלמי.
3. פעמים הראשונים מוסיפים מילה או שתיים כביאור לירושלמי ואז ניתן
להעתיק גם מילים אלו.
4. הבעיה הגדולה היא השלמה של קטעים שלמים. הראשונים כותבים פעמים רבות
"כתוב בירושלמי" אך כשפותחים הירושלמי רואים כי אין הדבר מופיע. ר' דב
היה מעתיק אף קטעים אלו בטענה שלראשונים היה ירושלמי עם יותר תוכן ממה
שהיה לו בתקופתו.שורש הבעיה הוא שלא בהכרח מדובר בירושלמי דהיינו בתלמוד
אלא המושג "ירושלמי" משמש בלשון הראשונים גם למדרשים, פסיקתות, זוהר וכו'
כלומר כתבים שנעשו בארץ ישראל (כך טוען מהר"ץ חיות).
אביגדור אפטוביצר עסק הרבה בראביה והעלה השערה שבעצם היה "ספר ירושלמי"
שאינו תלמוד ירושלמי וספר זה הכיל בעיקר תלמוד ירושלמי עם תוספות מהבבלי,
מדרשים וכו' אחת הראיות החזקות שלו היא שבתלמוד הירושלמי מוצאים מקומות
עם שפה של הבבלי/מדרשים וכו'. ספר זה היה בידי הראביה ובית מדרשו (שושלת
שהתחילה מראבן-ראביה-הרוקח-אור זרוע-מהר"ם מרוטנבורג וכו') ראיה לדבר היא
שמצאו ציטוטים זהים בשושלת זו אך לא אצל חכמי ספרד.
לסיכום: אין ספק כי הראביה ובית מדרשו השתמשו ב"ספר ירושלמי" (אין ספק
שספר זה נעשה על ידי תלמידי חכמים בתקופת הגאונים).
התפשטותו והתקבלותו של התלמוד הירושלמי

ארץ ישראל: עד שהגיעו הממצאים הראשונים של הגניזה חשבו כי התלמוד
הירושלמי נשתכח מיושבי הארץ. יותר מזה, אמרו כי בארץ ישראל הלכו על פי
גאוני בבל והייתה השפעה בבלית על הארץ- כך חשבו. לאחר שהתגלו מסמכים
מהגניזה הסתבר כי בארץ ישראל, גם במאות שלאחר התלמוד הירושלמי נהגו בארץ
כמו שושלת ישראל ולא כבבלים.
הממצאים ששינו את תפוס החשיבה כי יושבי הארץ היו מושפעים מהבבלים הם:
{נקודה זו מראה לנו כיצד התייחסו לירושלמי בארץ}- ספר המעשים של שלבני
ארץ ישראל  (כל פסקה מתחילה "כך היה מעשה"): ספר זה לא היה מוכר לפני
הגניזה. בנימין מנשה לוין היה מהראשונים שחשף דפים מהספר. את הממצאים הוא
קישר לרב האי גאון שם הוא מצטט הלכה מהלכות גדולות ושם אומר כי לא מצאנו
להלכה מקור בבבלי. רב האי טען כי אולי מקור ההלכה הוא "המעשים שלבני ארץ
ישראל". כאשר אנשים קראו את דברי רב האי לא הבינו על מה הוא מדבר, רק
לאחר גילוי מספר דפים של הספר הבינו במה מדובר ועל מה דיבר רב האי.
פירוש המילה "מעשה" בארץ ישראל היא "פסק" פסק הלכה.
לעניינינו, כאשר משווים את ההלכה שבספר המעשים למחלוקת אשר קיימת בין
הבבלי לירושלמי רואים כי נפסק שם כירושלמי. הדבר בעצם אומר לנו כי בארץ
ישראל יש פסיקה בעיקר על סמך הבבלי ובעצם ממשיכים בארץ את המסורת של
התלמוד הירושלמי כתלמוד העיקרי.
- "ספר ירושלמי" {התלמוד הירושלמי אשר נוספו לו בבלי בצדדיו ותשובות
גאונים ואותם תכנים נכנסו עם הזמן לגוף התלמוד ואז נוצר הספר "ספר
ירושלמי}: גם בספר זה רואים חדירה של קטעים בבלים אך בתחילה אין ספק כי
הירושלמי נראה שם כשולט.
לוי גינזבורג במבוא על הירושלמי טוען כי בארץ ישראל נהגו לפסוק על פי
הירושלמי {עם השפעות בבליות מעטות} עד מסעי הצלב הראשונים (שהיה רצף
ישובי של אנשים) לאחריהם התפצל הישוב היהודי.

בבל: כיצד התייחסו יושבי בבל לתלמוד הירושלמי. פרקוי בן באבוי טוען
באיגרתו, אשר נשלחה לחכמים בקירוואן (תוניס), כי אין חכמי קירוואן נוהגים
טוב כאשר פוסקים הלכה במקומם כחכמי ארץ ישראל שכן, הפסיקה בארץ היא על
סמך מנהגי שמד (פסקים אשר נוצרו בעקבות השמד).
פרקוי הוא דוגמה לכוח אשר נוצר על ידיד הבבלים בכדי לשכנע שינהגו כמותם.
לעניינינו, פרקוי טוען על התלמוד הירושלמי שבלשלב מסוים הוא נגנז ולא
עסקו בו והעתיקו אותו ולאחר זמן חלקים ממנו התבלו וכאשר באו ללמוד בחזרה
מהתלמוד הירושלמי לא הכל היה ברור שהרי התלמוד נתבלה (וחכמים אלו פרשו את
החסר על פי תבונתם) ויוצא מזה שאין לסמוך כל כך על התלמוד הירושלמי.
רב שרירא גאון טוען באיגרת דבר דומה כי אין אנו מחשיבים התלמוד הירושלמי
כמוסמך ואף אומר כי שמע הוא מרבותיו שהתלמוד הירושלמי נשתכח כמה שנים
והנוסחאות בו רבות ושונות.
מדברי רב שרירא ופרקוי ניתן ללמוד כי בבבל שררה מחשבה כי אין לסמוך על
הירושלמי עקב השיבושים שבו.
נשאלת השאלה, מדוע חכמי בבל יצאו באופן נחרץ נגד הירושלמי (בעיקר במאה
ה-8)? ת: בתקופה זו עלו הקראים אשר טענו בפני הבבלים כי אין להם,
היהודים, מסורת אחידה שכן, יש את מסורת ארץ ישראל ויש את מסורת בבל.
הניסיון של הבבלים היה להוכיח לקראים כי יש אחידות והניסיון לבצע זאת
בפועל הוא לכפות את לימודם על יושבי הארץ.
* ההתנגדות המנומקת של גודלי בבל היא שיש בעיה במסורת של הירושלמי.
רב האי ואביו רב שרירא נוהגים בלשון רכה יותר כלפי הירושלמי וטוען כי
לתלמוד הירושלמי אכן יש ערך גדול אך אם תהיה מחלוקת בינו לבין הבבלי אין
לפסוק כירושלמי אלא כבבלי.
- קירואן: עיר זו הייתה מושפעת רבות מהלימוד הארץ ישראלי. בעיר זו נמצא
הספר "מתיבות" ספר זה מביא את הבבלי בעיקרו ובצדדיו את הירושלמי. ברוב
המקרים נפסקת שם הלכה כבבלי ולעיתים נדירות כירושלמי. בספר זה נמצא פירוש
של רבנו חננאל על סמך הירושלמי. הסיבה שרבנו חננאל פירש את הבבלי שבספר
על פי הירושלמי היא מכיוון ובקירואן (שם היה חי) היה שילוב לימודי של
הבבלי והירושלמי. במקומות שקיבלו את כתביו של רבנו חננאל למדו גם ירושלמי
(ספרד) רבנו חננאל הוא בעצם תחילתה של שושלת שמתחילה ממנו-רי"ף-רמב"ם ואף
הם למדו ופסקו בנוסף על סמך הירושלמי. ניתן להמשיך את עניין המסורת ולומר
כי רש"י לא פסק על פי הירושלמי שכן, כתביו של רבנו חננאל לא הגיעו אליו
לעומת זאת בתקופת התוספות הגיעו כתביו של רבנו חננאל אליהם. סיבה נוספת
שבגינה השתמשו התוספות בירושלמי היא מגמתם הלימודית ליצור השוואה ואכן
עשו זאת על ידי הירושלמי.
{חולקו דפים של הבבלי והירושלמי} הבדלים בין המשנה שבבבלי למשנה
שבירושלמי:
ירושלמי בבלי
משנה אמר לו רבי אליעזר: אף  הוא אינו אומר אלא משיב הרוח ומוריד הגשם
בעונתו" אמר לו רבי אליעזר רבי אליעזר: "אף אני לא אמרתי לשאול אלא
להזכיר"
האם קיים הבדל משמעותי בין הגרסאות? אפשטיין טוען כי במקרה הזה יש הבדל
בין התלמודים והדבר בה לידי ביטוי בנוסח המשנה (במילים אחרות הוא טוען כי
יש משנת בבלי ומשנת ירושלמי במקרה שלנו)
גמרא בירושלמי זה יש כמה תופעות:
1. אין הפסקים בין סוגיות
2. בגמרא אנו מוצאים מחלוקת בין רבא לאביי עצם מחלוקת זו מראה לנו כי
נוסח המשנה שבבלי אשר נמצא מולנו לא היה למול רבא ואביי שאם כן לא היה
מקום למחלוקת בינהם.
יש מחלוקת בין הבבלי לירושלמי האם השאלת גשמים והזכרת גשמים הם "חדא
מילתא" או לא? הירושלמי לא שינה כלום ואילו הבבלי שינה את דעתו והדבר בה
לידי ביטוי בנוסח של משנתו.

מפגש 8
ראינו דוגמה בירושלמי שכתוב "תני" אך לא כתוב מה הנושא על כן קשה להבין
את הברייתא מכיוון והיא ללא נושא.
הגמרא בירושלמי מציעה ברייתא ללא פתיחה כמו שאנו רגילים בבבלי (היא מביאה
מקור תנאי ללא מילה "תני" למשל, שמסבירה כי מדובר במקור ירושלמי)- הדבר
רווח מאוד בירושלמי.
דבר נוסף שראינו בגמרות הוא שיש קיטוע של הברייתא על ידי הירושלמי.
הירושלמי מביא את הסיפא לפני הרישא. ניתן לשחזר את המבנה הנכון של
הברייתא על סמך התלמוד הבבלי בסוגיה המקבילה שם. אף זו תופעה רווחת
בירושלמי כתופעה של קיצור (משמיטים חלקים מסוימים שראו לנכון לא לכתוב).
{אגדה בירושלמי (תענית פרק ראשון, מצורף דף): ראה בחוברת שהרב נתן}
על המבחן:
- החוברת שחולקה בתחילת שנה תהווה 40 אחוז בערך מהמבחן והשאלות הם השאלות
המצורפות.
- מומלץ לעבור על מבחנים משנים קודמות (בפרט מהשנה האחרונה).
- ייתכן ויהיו אמריקאיות אך גם פתוחות.
- יש לכתוב קצר ולעניין.

[צבידית‎]

סיכום ירושלמי מהאמצע

צורתו החיצונית של תלמוד ירושלמי –
בהיקף הירושלמי אין את כל המסכתות (ראה דף בכתב יד) ו- 3 הבבות מחוברות
ביחד כמסכת אחת וכמו כן מסכת סנהדרין ומכות, מה שמביא אותנו ל – 36
מסכתות.
מה קרה לכל שאר המסכתות ?
המסכתות החסרות נקראות "חסרונות הירושלמי" והם מחולקים ל- 3 סוגים:
א. סדרים (קודשים וטהרות) שחסרים, ומסכתות שלמות שחסרות.
ב. פרקים חסרים.
ג. קטעים שלמים מתוך מסכתות.
דעה אחת סוברת שהירושלמי אינו שלם ושפשוט אין את המסכתות הללו. החיד"א
כותב עליו: "חיסורי מחסרא תלמודא דבני מערבא" כלומר הוא פשוט לא נכתב,
ומשפט זה הכה גלים.
לגבי הפרקים (ב) החסרים ישנם כמה אפשרויות: או שהם לא נערכו מלכתחילה, או
שהם נכתבו אך עבדו במהלך הדורות.
לשאלה הנ"ל אין תשובה מוחצת אך פרופ' אפשטיין ופרופ' ליברמן טוענים
שהפרקים אכן היו ואבדו.
טענותיהם של הפרופ' הנ"ל מסתמכים על כך שרוב הפרקים החסרים הם בסופי
מסכתות, מה שהגיוני שנעלם מכתבי היד, וכן על הסברה שאם כבר נכתבו המסכתות
אז למה לא לסיימן ? – 2 טענות אלו הן "סברות כרס" אך טיעונם השלישי מתבסס
על ספרי מדרשים בהם השתמרו מדרשים ואגדות שאינם בירושלמי עצמו – מה שמעיד
על כך שהדברים היו ואבדו. בכל אופן, גם זו לא הוכחה ניצחת, אך רוב
החוקרים סוברים שהפרקים אכן היו ואבדו (בעיקר מסברות).
מה לגבי הסדרים והמסכתות השלמות (א) ?
 הדיון על כך מתחיל מדברי הרמב"ם שכותב: "ונמצא מהירושלמי 5 סדרים שלמים
וסדר טהרות לא נמצא כלל..."- רואים שלפני הרמב"ם היו בירושלמי 5 סדרים
חוץ מסדר טהרות (הרמב"ם לא מתייחס לשלמות המסכתות עצמן). לכן יש הסוברים
שלפחות סדר קודשים היה בנמצא ואבד במהלך הדורות.
בגניזה הקהירית נמצאה אגרת שנכתבה ע"י אחד הגאונים בבבל ומהותה ניסיון
לשכנע את היושבים בא"י לזנוח את הירושלמי ולעבור לתלמוד הבבלי. האיגרת
הזו נקראת "פרקי בו באבוי" (שהיה שמו של הכותב שהגדיר את עצמו מתלמידיו
של ר' יהודאי גאון). באיגרת הזו נכתב ש"שנשתכח מהם (מבני מערבא)  סדר
קודשים כולו וסדר טהרות כולו". הביטוי "שנשתכח" אינו מעיד על כך שהיה פעם
אלא שהתלמוד של סדרים אלו נשתכח כי פשוט לא היו סדרים אלו בירושלמי.
גם לדעת החיד"א (בעקבות הרמב"ם), אכן היה ירושלמי סדר קודשים שאבד במהלך
הדורות.
גדול מפרשי הירושלמי, ר' משה מרגליות, בעל ה"פני משה", אומר בפירושו
בצורה ברורה ש-2 סדרים אלו לא היו קיימים מעולם והוא חולק על החיד"א
(ועוד צריך לראות איך הוא מסתדר עם הרמב"ם).
ר' שלמה בובר עסק הרבה מאד בהוצאה של כתבי יד והוא הולך בשיטת החיד"א
(והרמב"ם), אך ר' זכריה פרנקל (רז"פ) שכתב את המבוא הראשון לירושלמי סובר
כמו ה"פני משה" שסדרים אלו לא היו מעולם.
הבעיה עם הדעה לפיה היה סדר קודשים היא שהרמב"ם עצמו לא פוסק בשום מקום
בסדר קודשים כמו הירושלמי (שהיה לכאורה לפניו), בניגוד גמור ליתר הסדרים
בהם הוא פוסק הרבה כמו הירושלמי ולא כמו הבבלי.
בנוסף, גם בראשונים אין זכר לסדר קודשים הירושלמי, בניגוד ליתר הסדרים.
איך, א"כ, מסתדרים דברי הרמב"ם שיש 5 סדרים בירושלמי ?
צריך לפרש את דברי הרמב"ם כך שאם ניקח את הירושלמי והבבלי ביחד יהיו סה"כ
5 סדרים. סדר זרעים מהירושלמי וסדר קדשים מהבבלי, ומה שחסר בכל הש"ס זה
סדר טהרות שאין לא בבבלי ולא בירושלמי. ההסבר הזה מופיע במאמר של אהרון
אדלר.
בגלל שכל מי שטען שהיו סדרים אלו הסתמך על דברי הרמב"ם, הדעה הרווחת היום
היא שבירושלמי לא היו מעולם סדרי קדשים וטהרות.
חשוב לציין שהחכמים בודאי עסקו בסדר קדשים גם בא"י ויש לכך עדות גם בדיון
התלמודי עצמו, אך סדרים אלו פשוט לא נערכו וזה לא אומר שלא הכירו אותם או
לא עסקו בהם בביהמ"ד, ח"ו.
לפני מאה שנה קם מישהו שטען כי בידיו כתב היד של סדר קדשים הירושלמי.
האדם הזה היה גאון מטורף שהמציא שקלא וטריא של סדר שלם (על בסיס סוגיות
מהבבלי והירושלמי שהוא תירגם אחת לשפתו של השני) ואפילו קיבל גם הסכמות
מרבנים חשובים מאד (בהם ה"חפץ חיים") אך לבסוף התרמית התגלתה ואין לנו
מהירושלמי את סדרי קדשים וטהרות.
קיצור הירושלמי –
היקפו של הירושלמי הוא כשליש מהבבלי ולכך יש כמה סיבות:
א. הירושלמי מקיף כ- 5 דורות והבבלי הרבה יותר, כולל הסבוראים (ועל היקף
החומר הסבוראי בבבלי יש מחלוקת גדולה שלא נכנס אליה כאן).
ב. יש מי שטען שההבדל בהיקף החומר אינו טכני אלא מהותי -  בבבלי יש הרבה
יותר פלפול מבירושלמי ולכן הוא יותר ארוך. דברים אלו אומר המהרש"א (שטוען
שצורת הגשת הדברים היא פחות דיאלקטית) והם עולים גם מדברי רש"י שאומר
שבא"י "לא היו בני מחלוקת והיו נוחים זה לזה והיו מיישבים את הטעמים בלא
קושיות ופירוקים". כלומר, פחות פלפול ויותר קצר.
ג. המהרש"א טוען גם שתורת א"י מכוונת לאמת וזה מה שהיא מחפשת ואילו
בתלמוד הבבלי יש גם מן ההתפלפלות לשם הניצוח והפלפול, מה שעושה אותו יותר
ארוך.
ד. הרב קוק,באגרת כ"ג, טוען שבא"י שלטה תפיסת הנבואה שהיא הרבה יותר
אינטואיטיבית וקצרה ולכן הוא קצר יותר, כי התורה שלו היא ככלית הרבה
יותר. דברי הרב קוק הם לשבח תורת א"י להבדיל מחלק מהגישות הנ"ל שתופסות
את היצור כמשהו שלילי.
קיצורה של מסכת נזיקין בירושלמי –
מעבר לקיצור הירושלמי בכללו, בולטת תופעה של קיצור במסכת נזיקין עצמה,
שבה הסוגיות מובאות בירושלמי בקיצור רב.
שלמה יהודה רפפורט (שי"ר), ממשכילי גליציה, מעלה השערה שהדבר נובע מכך
שבא"י מיעטו לעסוק בדיני מסחר, אך טענה זו קלושה מאד ויש הרבה ראיות
הפוכות לגמרי ומקבילות שמפריכות טענה זו.
ר' זכריה פרנקל, שכתב את המבוא הראשון לירושלמי, אומר שמחמת הגזרות
והשמדות שהיו לא יכלו לעיין כראוי בסדר הזה (ולפיו זה היה הסדר האחרון
שנערך ובגלל שאז כבר רבו הגזרות היה קשה לעיין בו ולכן הוא קצר).
גם גישתו של פרנקל היא בגדר השערה בלבד ואף היא לא נתקבלה בקרב החוקרים.
החוקרים האחרונים נכנסו לעובי הקורה בעניין.  ובניהם אפשטיין וליברמן
שהתעסקו רבות בסוגיה הזו.
פרופ' ליברמן טוען שמסכת נזיקין ערוכה בעריכה אחרת לגמרי משאר המסכתות
והיא נערכה בקיסריה, בניגוד לשאר המסכתות נערכו בטבריה. ההוכחות שלו
בנויות על ניתוח "הכא" ו"התם" וכן על שמות החכמים בשמם מופיעות המימרות
(שבישיבה בה נאמרו הדברים מופיעים שמות החכמים באופן סתמי ובמימרות של
חכמים שאינם מאותו מקום מופיעה המימרא בשמו של אותו חכם). את הוכחותיו
כתב ליברמן בספר "תלמודה של קיסרין".
אפשטיין, שהיה מורו של ליברמן, הסכים איתו שמסכת נזיקין בירושלמי ערוכה
באופן אחר משאר הירושלמי, אך לא הסכים שהוכחותיו של ליברמן מוכיחות בצורה
חד משמעית שהיא נערכה דווקא בקיסריה ולא בטבריה.
צורת העריכה של סדר נזיקין, לפי ליברמן, הייתה בנויה על רשימות קצרות של
תלמידים ששימשו אותם בד"כ לזיכרון בלי להוסיף את ההרחבה התלמודית. פרופ'
זוסמן מקבל אף הוא את גישה זו וטוען כי בעריכה זו משומר אופן העריכה
הקדום יותר, האוגד רק את ה"שמעתא" ללא כל יתר הסוגיה.
אף אחד מהחוקרים הנ"ל לא מסביר למה אופן העריכה הוא כזה רק במסכת נזיקין
ולא ביתר המסכתות (חוץ מההשערות הלא מבוססות שראינו למעלה).
לשון ומינוח –
לשון הירושלמי היא ארמית בניב שונה מהניב הבבלי. השפה שבה דיברו בירושלמי
היא ארמית בניב גלילי ("ארמית גלילית"), בשונה מה"ארמית הבבלית" (ארמית
בניב בבלי) בה משתמש הבבלי, והדבר מקשה על הבנת הירושלמי בגלל רגילותנו
לתלמוד הבבלי.
אז איך מסתדרים ?
ה"פני משה" ועוד מפרשי ירושלמי מתרגמים את המילים, אך חשוב להדגיש
שמפרשים אלו לא קיבלו את הדברים במסורת חיה, כמו שהייתה בבלי, והם
מסתמכים בעיקר על "ספר הערוך" בו יש תרגום למילים ארמיות גם מהבבלי וגם
מהירושלמי (היום כבר יש "ערוך השלם" בו חנוך קאהוט הוסיף עוד הרבה מאד
מילים ירושלמיות).
תופעות הקשורות ל"ארמית הגלילית" (שהרבה פעמים מקשות על הבנת הירושלמי) –
ב"ארמית הגלילית" אין הקפדה על בניינים (הבניינים מתחלפים), וכן אין
הקפדה על זכר ונקבה. אפשר לומר שה"ארמית הגלילית" כפי שהיא מופיעה לפנינו
היא שפה שאינה מוקפדת, שפה מרושלת, וזה בגלל שהיא הייתה השפה המדוברת.
שפה "חיה" אינה שומרת תמיד על כללי הדקדוק, אך למרות שאינה "מקצועית" היא
לפעמים מביעה טוב יותר את מה שרצו להגיד (הארמית הבבלית, לעומת זאת, היא
שפה מאד מוקפדת ומדודה).
גם צורת הכתיבה של הירושלמי היא לפי הצורה שבה דיברו. התוצאה של זה היא
שיש מילים בהם חסרות אותיות עקב ערעור הגרוניות וכדו'. כך למשל, הרבה
פעמים מופיע ר' לעזר במקום ר' אלעזר, ר' בא במקום ר' אבא ועוד ועוד.
בגלל צורת הכתיבה יש בירושלמי גם המון מילים שמתחברות, כך למשל – "ייבא
כיי דמר" שמשמעותו: יהא בה כההיא דאמר - 2 מילים שנתחברו בנוסף לאי
כתיבתן של הגרוניות. "והכתמר" שמשמעותו: והא את אמר ועוד ועוד.
מינוח – יחסי לכידות בתלמוד הירושלמי –
המינוח הם אותם מעברים בין שלב לשלב בסוגיה (קושיא, תשובה, תהיה וכו').
בירושלמי המעברים בין חלקי הסוגיה השונים הרבה פחות ברור מבבלי. בבבלי
ישנם המון מילים מנחות וכדו' המסמלים מעברים בסוגיה ובירושלמי הרבה יותר
קשה להבחין במעברים אלו שכן ה"סימנים" האלו כמעט נעדרים.
ה"פני משה" וכן מפרשים נוספים של הירושלמי עוזרים מאד בנושא המינוח ע"י
הוספת מינוחים שמקלים על הבנת הסוגיה, אך בלעדיהם יש קושי להבין את
המינוח, במיוחד למי שרגיל בתלמוד הבבלי.

משנת הירושלמי לעומת משנת הבבלי –
ישנם למעלה מאלף הבדלים מהותיים בין משנת הבבלי, כפי שהיא מופיעה לפנינו,
למשנת הירושלמי וצריך להכיר את התופעה ולהבין ממה היא נובעת.
גם הבבלי וגם הירושלמי נגרסו בהתחלה ללא המשניות. המשנה עצמה הייתה ספר
עצמאי ורק בשלב מאוחר יותר היא הוצמדה לגמרא כפי שאנו מכירים כיום. בבלי
הצמדת המשניות נעשתה בשלב מוקדם יחסית ובירושלמי זה היה בשלב הרבה יותר
מאוחר (מתוך כתב יד "ליידן", שהינו כתב היד האמין ביותר של הירושלמי,
ברור כי המשניות לא היו צמודות לגמרא וכשהוא הצמיד אותן הוא עשה זאת מספר
אחר). גם הפסקאות שהן ציטטה מן המשנה ונמצאות בתוך הבבלי הם הוספה
מאוחרת.
ההצמדה המאוחרת של המשניות יוצרת לא מעט בעיות בירושלמי ודברים שמשויכים
למשנה מסוימת עלולים להיות שייכים למשנה אחרת.
משנת הירושלמי, כפי שהיא לפנינו כיום, דומה מאד לכתבי היד של קאופמן,
לאו, פארמה וכו' בעוד שמשנת הבבלי בנויה על נוסח אחר. הסיבה לכך היא
שכנראה היו עוד בימי רבי 2 נוסחאות למשנה שמאוחר יותר אחת הוצמדה
לירושלמי והשנייה הוצמדה לבבלי.
במסכת בבא מציעא נאמר בגמ' בבבלי (דף מד): "מתני ליה רבי לרבי שמעון בריה
"הזהב קונה את הכסף" אמר לו שנית לנו בילדותך "הכסף קונה את הזהב" ותחזור
ותשנה לנו בזקנותך "הזהב קונה את הכסף" ? כלומר בצעירותו שונה רבי את
המשנה אחרת מבזקנותו והגמ' שם דנה בעניין.
בירושלמי על אותה סוגיה נוסף לנו מידע מאד חשוב והוא שאביו אמר לו "חזור
בך" ותשנה "הזהב קונה את הכסף" והבן (ר' שמעון) מסרב לחזור בו ואומר
לאביו שכשהיה לו כח הוא שנה לו הפוך ("הכסף קונה את הזהב"). לפי הירושלמי
אנחנו מבינים שרבי חוזר בו ושונה את המשנה אחרת אך רבי שמעון לא חוזר בו
ומזה אפשר להבין שכבר בימיו של רבי שנו את המשנה בשני נוסחים. בירושלמי
המשנה נשנתה כמו בצעירותו של רבי ובבבלי הנוסח הוא כמו בזקנותו של רבי.
לפי שי"ר הגרסה המוקדמת של רבי התפשטה בארץ ישראל ולכן לא רצו לשנות נוסח
גם כשרבי חזר בו, ואילו לבבל ירדה המשנה מאוחר יותר ושם כבר היא התקבלה
עם הנוסחים של רבי בזקנותו. אפשטיין, ליברמן ואחרים ניתחו המון משניות
בין הירושלמי והבבלי והגיעו למסקנה שדעתו של שי"ר אינה נכונה, אך גם הם
לא חולקים על כך שכבר אז היו נוסחים שונים של המשנה (וחלקם אפילו בתוך
ארץ ישראל עצמה).
כשאנחנו עוסקים במשנה צריך להבדיל בין "משנת הבבלי" ל"משנה שבבלי" –
"משנת הבבלי" זו משנה שמהעיון בסוגיה ברור שזו המשנה שהייתה לפני
האמוראים ששנו אותה.
"משנה שבבלי" היא המשנה המצורפת לגמרא ולא תמיד היא אותה המשנה שעליה
דנים בסוגיה בדיוק. לפעמים הגמרא עצמה מעידה על כך שצריך לשנות את המשנה
בגרסה מסוימת.
אותו הבדל יש גם בין "משנת הירושלמי" ל"משנה שבירושלמי" ושם ההבדלים
בולטים יותר.
דוגמא:
"משנה שבירושלמי" – "יצתה כת ראשונה וישבה לה בהר הבית, שנייה בחיל
והשלישית במקומה עומדת".
הירושלמי שואל על המשנה הזו ואחד מהתשובות היא "אתה חושב ששלישית במקומה
יושבת, לא היא במקומה עומדת". לפי זה ברור שהמשנה שהייתה לפני אותם
אמוראים שונה מהמשנה המצורפת ("המשנה שבבלי") שהרי במשנה המצורפת כתוב על
כת שלישית שהיא "במקומה עומדת" ואין שאלה בכלל, אלא שבמשנה שהייתה לפני
האמוראים היה כתוב "ושלישית במקומה", ללא "עומדת" (כך שהיה ניתן להבין גם
שהי יושבת).

סוגיית הבבלי מול סוגיית הירושלמי –
יש הרבה סוגיות שדומות בין הבבלי לירושלמי וישנם רק הבדלי נוסח, יש
סוגיות שמופיעים בצורה שונה ואחד התלמודים יכול להשלים או לעזור להבנת
התלמוד השני, ויש מקומות בהם הסוגיות נראות ממש כסותרות אחת את השנייה.
יש 2 מאמרים לקרוא בעניין.
תולדות המסירה –
מה קרה לירושלמי מהפעם הראשונה שהוא הועלה על הכתב ?
בין החוקרים ידוע כי הירושלמי הוא הספר המשובש ביותר בספרות חז"ל שהגיע
לידנו. כבר הראשונים העירו על כך. הראב"ד, למשל, משיג על הרמב"ם ואומר
שמה שהורה מהירושלמי לא נכון כי הוא קרא מנוסח משובש, וכן הראבי"ה כתב
שהירושלמי כתוב בשיבוש ועוד רבים מהאחרונים כמו "פני משה" שאומר ש"עלו בו
הרבה קמשונים".
גם מעתיק כתב היד "ליידן" כתב שהספר שהוא העתיק ממנו משובש מאד.
ליברמן הוציא חוברת לפני 70 שנה בה הוא ממפה את הבעיות, הטעויות וכו' וגם
נותן להם פתרונות. חלק מהתיקונים נראים פשוטים וחלק יותר מורכבים ופחות
"מוכרחים.
דוג' לשיבוש – צירוף 2 אותיות לאות אחת:
"האומר הריני מיץ של עורלה לא אמר כלום" (נזיר פרק א' הלכה ב'), המילה
מיץ היא שיבוש שנבע מצירוף של יו"ד ונו"ן סופית ל"ץ" ובמקום מיין יצא
מיץ.
דוגמא נוספת – חילוף אותיות:
"הכהו על ראשו וצבת, נותן לו ג' צער, ריפוי, שבת" – וברור שבמקום "שבת"
צריך להיות "בשת".

שיבוש נוסף שמופיע בירושלמי נקרא ע"י ליברמן "גופים זרים בירושלמי", והוא
שיבוש ששייך רק לירושלמי:
השיבוש הזה נובע מהעתקה של מקור מסוים למקום אחר אבל לא בשלמות אלא
בתוספת המילה גר"ש שפירושה וכו'. בגלל ההעתקות הרבות לפעמים העתיקו חוץ
מהקטע הרלוונטי עוד כמה מילים או שורות שלא נצרכו לאותו עניין ותוספות
אלו יצרו בעיה בפירוש הסוגיה.
כיצד מתמודדים עם שיבושי הנוסח בירושלמי ?
ליברמן נותן מספר דרכי התמודדות עם שיבושי הנוסח:
1. דרך התמודדות ראשונה, לפי ליברמן, היא שימוש בכתבי יד ודפוסים ראשונים
של הירושלמי.
2. דרך נוספת שיכולה לעזור מאד בעניין, היא שימוש בדברי הראשונים,
שמביאים לא פעם את דברי הירושלמי.
3. הדרך השלישית להתמודד עם השיבושים היא שימוש בקטעי גניזה שמשמרים את
נוסח הירושלמי, והם הממצאים הכי קרובים למקור שיש לנו כיום, מה עוד
שהממצאים הם מהגניזה הקהירית במצרים שהייתה קשורה מאד לא"י בתקופה ההיא.
פתרון בעיות הנוסח והשיבושים ע"י שימוש בכתבי היד :
כתב יד "ליידן" נכתב ע"י חכם בשם ר' יחיאל בן ר' יקותיאל הסופר. כתב היד
הינו על 4 סדרים והוא נכתב בשנת 1289.
כתב יד "ליידן" היה עלום וישב בספריה בהולנד. כתב היד היה שמור בספריה של
גוי פרוטסטנטי ולאחר מותו הוא הועבר לספריית ליידן ושכן שם זמן רב.
ר' זכריה פרנקל (רז"פ), שכתב את המבוא לירושלמי בשנת 1870, טען שאין בכתב
יד ליידן תוחלת שכן כל השיבושים שהיו בדפוסים הראשונים היו גם בכתב היד.
בכתב היד היו גם הרבה מחיקות ותיקונים ולפי זה הסיק פרנקל כי הדפוס
הראשון קדם לכתב יד ליידן וכתב היד עצמו הוגה ע"י דפוס ונציה ולכן יש בו
מחיקות ותיקונים שזהים לדפוס ונציה. בגלל התייחסותו של פרנקל לכתב יד
ליידן כל מי שעסק בירושלמי לא התייחס לכתב היד הזה.
מי שגילה את חשיבותו של כתב יד ליידן היה פרופ' אפשטיין, שפירסם בשנות
השלושים סדרת מאמרים שנקראו "דקדוקי ירושלמי". במאמריו אומר אפשטיין
שפרנקל טעה בזלזולו בכתב היד ושיש לו ערך רב. אפשטיין טען כי הכותב
המקורי של כתב יד ליידן כמעט ולא עשה תיקונים, אבל אחריו היו עוד 2
"ידיים" שנגעו בכתב היד ורוב התיקונים הם שלהם. אפשטיין אף טוען שרוב
התיקונים בכתב היד, שנעשו ע"י "יד א'" בצורה מרושלת, היו כהכנה לדפוס
ונציה שהודפס על פי כתב היד הזה (בקשר ל"יד הראשונה" שהגיהה את כתב יד
ליידן, טען אפשטיין שהוא עשה עבודה מרושלת, אך ליברמן הרחיק עוד יותר
וטען שהוא "עשה את מלאכתו רמיה", כלומר בכוונה שינה כל מיני דברים,
וש"סופו מעיד על תחילתו" שהי הוא התנצר...). לפי אפשטיין, דפוס ונציה
נכתב ע"ב כתב יד ליידן ולא להיפך, ורוב התיקונים שיש בו לא נעשו ע"י
הכותב המקורי, אלא ע"י מגיה כהכנה לדפוס. מכאן גם הדמיון בין דפוס ונציה
לכתב יד ליידן. מאוחר יותר, נתגלתה הוכחה ניצחת לכך שמקורו של דפוס ונציה
בכתב יד ליידן והוכיחה בעצם את טענתו של אפשטיין. לפי התיאוריה הזו, אם
ברצוננו להגיע הכי קרוב למקור של הירושלמי, עלינו לגשת לכתב יד ליידן
לפני התיקון של ה"יד הראשונה" שנגעה בכתב היד, ולא לדפוס ונציה (כמו שהיה
מקובל לחשוב בעבר, בזמנו של פרנקל). היום ברור שכל מה שיש לנו היום
מהירושלמי מבוסס על כתב יד ליידן, ולכן חשיבותו הגדולה של כתב היד הזה,
כי הוא באמת המקור הכי אמין שיש היום לירושלמי.
דוג' לפתרון בעיות נוסח ע"י כתב יד ליידן –
ירושלמי פסחים פ"ה ה"א: "רב יושוע בן לולי אמר תפילות מאבות למדו אב בית
דין מאן תנא כסידרו בחול כך סידרו בשבת" כל המפרשים תמהו על שלושת המילים
"אב בית דין"?!
בכת"י ליידן כתוב:
"תפילות מאבות למדו גר"ש עד לא הורידו אותו מגדולתו אלא מינו אותו אב בית
דין מאן תנא כסי דרו..." בכת"י קדומים כתובה המילה גר"ש, שכמו שראינו
הכוונה היא "וכו'" (בעיקר בכתב"י הקדומים הסופרים קצרו סוגיות כפולות,
כלומר סוגיות שנכפלו בירושלמי). ובעצם מה שיש לנו פה קיצור מקורי של
סוגיות: בברכות (פ"ד ה"א) יש סוגיה שפותחת "תפילות מאבות למדו..."
ומסתיימת במילים "לא הורידו אותו מגדולתו אלא מינו אות אב בית דין", רק
שהמילים "אב בית דין" שהיו סימון לסוף ההעתקה מהסוגיה בברכות לא נמחקו
ע"י המגיהה ולכן נשארו בדפוסים ולא נמחקו, כפי שניתן להבין רק מעיון בכתב
היד המקורי. התרשלות המגיהה או בורותו מתבררת רק מתוך העיון בכתב היד.
כתבי יד נוספים שיש על הירושלמי הם כתב יד ותיקן משנת 133, כתב יד רומי
(מסוף המאה ה-19) וכתב יד אסקוריאל, שמקורו בספרד, אך כולם חלקיים בלבד
ויש בהם לא מעט דברים שאינם מדויקים.
ר"ל גינצבורג אסף קטעי גניזה וכתב את הספר "שרידי ירושלמי" שהינו ספר
חשוב, ואחריו דימיטרובסקי עשה עבודה דומה אך עדיין לא מופו כל שרידי
הגניזה.
פתרון בעיות הנוסח והשיבושים ע"י שימוש בדברי הראשונים:
דב בר רטנר, עשה עבודה חשובה לריכוז דברי הראשונים ופירושיהם כדי לפתור
את בעיות הנוסח בירושלמי. ספרו נקרא "אהבת ציון וירושלים" ובפתיחתו הוא
כותב שבגלל כל השיבושים שיש בירושלמי צריך להיעזר בדברי הראשונים כדי
להבין את השיבושים. רטנר כמעט ולא עשה שימוש בכתב יד ליידן בגלל המחשבה
(שכבר ראינו) כי ערכו מועט ולכן הוא פנה לכיוון של שימוש בדברי הראשונים.

ישנם 2 בעיות מרכזיות בעבודה של רטנר:
א. רטנר לא עושה הבחנה בין מה שמופיע אצל הראשונים כפירוש לדברי הירושלמי
ובין מה שהוא ציטוט מדויק מהגמרא, ולכן לפעמים הוא מתייחס לפירוש של
הראשונים את דברי הירושלמי כדברי הירושלמי עצמו. גם הראשונים עצמם שהיו
מול רטנר היו משובשים בחלק והוא לא לקח את זה בחשבון עד הסוף.
ב. תפיסתו של רטנר שלפני הראשונים היו חלקים מהירושלמי שאינם לפנינו,
שהינה תפיסה מובילה בפירושו את דברי הראשונים על הירושלמי, היא תפיסה
בעייתית שכמעט נדחית היום על הסף.
מהר"ץ חיות מסביר את הבעיה של הסתמכות על "דברי הירושלמי" שנמצאים
בראשונים אך לא לפנינו בכך שיש הרבה מדרשי ירושלמי שמופיעים בראשונים
כציטוט מה"ירושלמי" ואנו מתייחסים אליהם בטעות כתלמוד ירושלמי עצמו, ולכן
חושבים שזה קטעים שהיו לפני הראשונים ואינם לפנינו, בזמן שאלו אכן אינם
דברי ה"ירושלמי" עצמו. גם המהר"ץ חיות מסכים שהיו קטעים שהיו מול
הראשונים שאינם לפנינו, אך אלו לא כל המקומות שבהם מצוטט הירושלמי
בראשונים, אלא רק איפה שמצוטט בראשונים גם המקור המדויק ממנו נלקחו
(מסכת, פרק וכו')ואילו רטנר התייחס לכל המקומות שכתוב בראשונים "ירושלמי"
מבלי לעשות את ההבחנה הזו.
אביגדור אפטוביצר חקר את הנושא ושם לב שיש דברים המצוטטים מה"ירושלמי"
ואינם לפנינו בקרב קבוצת ראשונים שהיו באותו בימ"ד (הראבי"ה, ראב"ן).
דברי "ירושלמי" אלו לא היו מול ראשונים אחרים וחלקם אף היה כתוב בלשון
שאינה אופיינית לירושלמי. מתוך כך הסיק אפטוביצר, כי הספר שהיה מול קבוצת
הראשונים הזו היה "ספר ירושלמי", שמעבר לדברי ה"ירושלמי" עצמו כלל תוספות
גם מדברי הבבלי וגם ממדרשים שונים. כשאותה קבוצת ראשונים מתייחסת
ל"ירושלמי", לפי אופטוביצר, כוונתם היא ל"ספר הירושלמי" שהיה לפניהם, על
תוספותיו, ולא לתלמוד ה"ירושלמי" עצמו.
הבעיה בהשערה הזו של אופטוביצר הייתה שלא היה שום ממצא מוחשי שיאמת אותה
ולא נמצא שום ספר כזה, עד שבסוף המאה ה-19 גילו בכריכות של כל מיני ספרים
באירופה, שכרכו הנוצרים, את הדפים של כתב היד של "ספר הירושלמי" המדובר
ואוששו את טענתו של אופטוביצר.
הביקורת על רטנר אינה על השימוש עצמו בדברי הראשונים להבנת השיבושים
בירושלמי, שכן שימוש זה עוזר לנו רבות בהבנת השיבושים, לכולי עלמא, רק
שלדברי המבקרים צריך לעשות את השימוש באופן הרבה יותר זהיר ממה שרטנר עשה
וזה החיסרון בעבודתו.
התפשטות והתקבלות הירושלמי -
הירושלמי, כידוע, התקבל הרבה פחות מהבבלי, ועלינו להבין את התופעה הזו
ומדוע היא קרתה.
מה קרה בארץ ישראל לאחר חתימת ה"ירושלמי" ?
בגניזה הקהירית נמצא ספר שנקרא "ספר המעשים", שהינו ספר הלכה של בני א"י
שמתוארך למאה השמינית בערך. כאשר בודקים את התוכן של הספר רואים, שכמעט
בכל המקומות בהם יש מחלוקת בין הירושלמי לבבלי, בני א"י הולכים לפי
ה"ירושלמי". לפי זה ניתן להבין, כי כמעט מאה שנה לאחר חתימת הירושלמי בני
א"י מקפידים על הידבקות בדברי הירושלמי – הירושלמי היה עיקר אצלם. מאוחר
יותר נמצא חלק נוסף של "ספר המעשים", החלק הזה, שנקרא "מהדורה חדתא" של
"ספר המעשים" מתוארך לכמאה שנים מאוחר יותר, ובו, למרות שהפסיקה היא
ברובה ע"פ הירושלמי, כבר נראית השפעה רבה יותר של התלמוד הבבלי על
הפסיקה.
גם מ"ספר הירושלמי", שהזכרנו למעלה, נראה כי הירושלמי היה התלמוד המרכזי
בא"י, אם כי השתמשו גם בתלמוד הבבלי.
איך התקבל ה"ירושלמי" בבבל ?
פרקוי בן באבוי שלח איגרת לבני קירואן, ששלחו את בניהם לא"י כדי ללמוד,
ובה הוא כותב בצורה נחרצת שאסור לשלוח את הבנים ללמוד את תורת א"י
ושהתלמוד היחיד עליו יש להיסתמך הוא התלמוד הבבלי. הסיבה שמסביר פרקי בו
באבוי היא שתורת א"י היא "תורת שמד" בה מנהגים של שעת הדחק הפכו למנהגי
קבע.
סיבה נוספת למחאתו החריפה של פרקי בן באבוי היא שבא"י הדברים לא עברו
במסורת כמו בבבל. פרקי בן באבוי מתייחס בעיקר לדין שבא"י לא התייחסו
ליולדת כ"חולה שיש בו סכנה" באופן גורף. הוא אומנם לא אומר באופן ישיר
שיש בדין הזה גישה קראית, אך הוא טוען מול בני קירואן שאין שום מסורת
כזו, וכל דבר "מבחוץ" אינו קביל (חוקרים מסוימים מסבירים שדווקא דין זה
היה מה ש"הדליק" את פרקי בן באבוי, זה המלחמה שהייתה מול הקראים באותה
תקופה, שעיקרה היה על חילול שבת...).
פרקי בן באבוי טוען שבא"י מצאו ספרים גנוזים ובהם עצמם הדברים לא היו
מבוארים. דבריו של אלו יכולים להתפרש שהירושלמי נגנז לזמן מה, בגלל גזרות
השמד, וכשהוציאו אותו מחדש כבר היה נתק מהמסורת הראשונית לפיה נגרס תלמוד
זה. אך דרך נוספת בהבנת דבריו היא שכשהוציאו את התלמוד לאחר שנגנז, כבר
כל אחד חידש בו דברים שאינם לפי המסורת. לפי טיעון זה, החיסרון אינו
במסורת הפרשנית אלא בעיה מהותית עם התלמוד עצמו.
גם ר' שרירא גאון, ב"ספר המכריע" כותב שהם לא מחשיבים את הירושלמי כמוסמך
להלכה.
למרות דבריו הנ"ל של ר' שרירא גאון הוא כן משאיר פתח להסתמכות על
הירושלמי, אך זה רק במקום שאינו חולק על הבבלי.
בסוף תקופת הגאונים הגישה בבבל לתלמוד הירושלמי מתמתנת וגם רב האי גאון,
למרות גישתו הבסיסית שאין לסמוך על הירושלמי, כותב שבדברים שאין בהם
מחלוקת יכולים לקחת מדברי הירושלמי. בנוסף, אומר רהב"ג, שאפשר להשתמש
בירושלמי לפרש ולהבין את דברי הבבלי.
רואים א"כ, שלאחר המאבק בקראים התמתנה הגישה בבבל כלפי התלמוד הירושלמי
והיא כבר לא הייתה שלילה נחרצת כמו בהתחלה.
הרי"ף, בסוף עירובין, מעלה טענה הלכתית נגד הבבלי, שאינה טענה היסטורית
כטענת הגאונים, וזה שהירושלמי הוא "בתראי" שלמד מהבבלי ולכן לא פוסקים
הלכה כמותו.
ר"ח ור' ניסים בן יעקב היו השניים שבפירושיהם לבבלי שילבו הרבה מאד את
הירושלמי והטענה היא שזה הגיע לר"ח דרך קירואן, שם הוא גר, ושם היחס לשני
התלמודים היה פחות או יותר שווה ושם נכתב ספר "מתיבות" בו 2 התלמודים
מובאים זה לצד זה.
למבחן:
3 המאמרים בחוברת, לזכור דוג' אחת לכל עיקרון.

[צבידית‎]

לק"י
מכללת מורשת יעקב

תשובות לקורס

מבוא לתלמוד הירושלמי

עורך ומגיש: שריה אברהמי
ת.ז: 032960965
תאריך: תמוז ה'תשס"ח
מרכז הקורס: ד"ר ישעיהו בן פזי

תוכן
                                                                     
                      עמ'

לעריכת הירושלמי                                                      
        3-6

על הירושלמי                                                          
           7-11

כתב יד ליידן, דפוס ונציה והבאים אחריו                            12

משנת הירושלמי                                                        
      13-14

הירושלמי והבבלי                                                      
       15-16

"תורת ארץ ישראל" – בין הירושלמי והבבלי                      17

לפסיקת הרמב"ם ע"פ הת"י בניגוד לתלמוד הבבלי         18-19

משרידי הגניזה: פרקוי בן באבוי                                        
  20

נחזיר את עטרת תורת א"י ליושנה                                      
 21

סיכום                                                                
                     22

לעריכת הירושלמי

1. חיתום התלמוד הירושלמי
א. הויכוח שבין הראשונים אודות זמן  חתימת התלמוד:
הרמב"ם קבע שמחברו של התלמוד ירושלמי הוא ר' יוחנן, וזמן חיתומו הוא קרוב
לשלוש מאות שנה אחר חרבן הבית. על קביעה זו רבו החולקים והמנסים להבין
למה בדיוק כוונתו.
מבחינה היסטורית קביעה זו צריכה בדיקה. ר' יוחנן הנפח (שעליו לכאורה מדבר
הרמב"ם) חי בדור הראשון והשני של האמוראים ולכן קשה להבין איך ייתכן שהוא
סידר את התלמוד הירושלמי, שכולל בתוכו את דעות האמוראים מהדור החמישי
והשישי.
לכן עלו כמה אפשרויות:
1. ר' יוחנן שערך את הת"י  הוא ר' יוחנן בר מריא (בן הדור החמישי-שישי).
2. הכוונה לישיבה של ר' יוחנן שבה ערכו את הת"י, והיא הוסיפה להתקיים גם
אחרי תום שאר ישיבות א"י.
ב. עמדת ר' לוי גינזבורג: הת"י נחתם באותו זמן עם התלמוד הבבלי, וזה היה
לערך בשנת ד"א שע"ה לבריאת העולם (715 לספה"נ).
עמדת ר' יעקב נחום אפשטיין: סידור וחתימת הת"י היה לפני חתימת הבבלי, וזה
היה בשנת ד"א ק"ע-ק"פ לבריאת העולם (410-420 לספה"נ).

2. א. השיטות לגבי השאלה האם הת"י עמד לנגד עיניהם שלך מסדרי הבבלי.
שיטות הגאונים - רב שרירא גאון ורב האי גאון כותבים בתשובותיהם שאין
סומכים על הת"י, והוא לא היה לנגד עיניהם של מסדרי הת"ב , ולכן, רק במקום
שבו הת"י אינו חולק על הבבלי אפשר ללמוד ממנו.
הסיבה שאין סומכים על הת"י היא שהוא נשנה ונסדר תחת לחץ שמד כבד ביותר
שהיה באותה תקופה בארץ ישראל ולכן הוא חסר ומבולבל ואין לסמוך עליו.
שיטת הרי"ף ורוב הראשונים - הת"י היה לנגד עיניהם של עורכי הת"ב ולכן
סומכים על פסיקת הבבלי כי הוא בתרא, והלכה כבתרא.
ב. הקשיים:
 1. יש בירושלמי כמה וכמה מימרות של אמוראי בבל שאינם בבבלי ואם היה לפני
עורכי הבבלי הת"י המסודר ודאי שהיו מתייחסים/מזכירים את דברי האמוראים
מבבל ומגיבים להם.
2. יש מובאות מדברי אמוראי א"י בבבלי שהן בנוסח אחר מהירושלמי ומובאות
בשם אמוראים אחרים שאינם בעלי השמועה בירושלמי.
לכן מסיק הר"ן אפשטיין שרק שמועות וקטעים קצרים מהת"י היו בפני אמוראי
בבל ולא כל הת"י השלם שאנו מכירים, ומה שמובא בשם הבבלי בשם תורת א"י הן
שמועות מישיבות בא"י אך לא זהות בתוכנן לת"י שלנו.
ג. במערבא אמרי – כשביטוי זה מופיע אין התאמה בין גרסת הבבלי לירושלמי
והלימוד הוא על סמך שמועות והסקת מסקנות ולא ציטוט מדויק.
בעו במערבא – כשביטוי זה מופיע, אין לו מקבילה בירושלמי.
הוו בה במערבא – כשביטוי זה מופיע יש להניח שאכן נמצא ציטוט מדויק של
השמועה בירושלמי.
מחכו עלה במערבא – מופיע בירושלמי, לעיתים תוך שינוי קל.
אמרי במערבא – מתוך 36 מקומות שנאמר ביטוי זה בבבלי רק  ב-11 מתוכם
הדברים אכן נאמרו בשם אומרם ומופיעים בירושלמי.
במערבא מתנו – מתוך חמש פעמים שביטוי זה מופיע רק בפעם אחת הציטוט הוא
מדויק ואפשר לומר שזו מובאה ירושלמית בתוך הבבלי . לשאר המקורות אין
מקבילה ירושלמית.
דוגמא – "במערבא מתנו הכי רב גידל אמר גדול שגדלו בשם המפורש ורב מתנא
אמר (נחמיה ט) האל הגדול הגבור והנורא והא דרב מתנא מטייא לדרבי יהושע בן
לוי דאמר רבי יהושע בן לוי למה קרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה
ליושנה"
ד. תמן אמרין – בת"י יש מקומות שמובאים ציטוטים מהתלמוד הבבלי תחת הביטוי
            "תמן אמרין" = שם אומרים.
בחלק מהמקומות אכן מופיע הציטוט /המאמר בשלמותו בבבלי, ובחלק מהמקרים אין
לו זכר.
דוגמא – במסכת ערלה  מובא דיון לגבי כלאיים.

3. האם זכה הת"י לעריכה?
א. חוקרים אחדים טוענים שהירושלמי לא זכה לעריכה מסודרת וזו הסיבה לחוסר
הסדר הבולט המאפיין אותו.
ב. הטעמים ל'סדר' המיוחד של הירושלמי:
1. השמטת שם בעל המאמר – ולכן למי שלא יודע שהמשותף לכמה שמועות הוא בעל
מאמר משותף – נדמה כאילו אין קשר בין השמועות.
2. העתקת דברי אמורא ממקומם העיקרי למקום אחר מכיוון שיש להם משמעות גם
באותו מקום.
3. מסדר הירושלמי השתמש בעריכתו במקורות השונים מהמקורות של הבבלי. ולכן
באופן יחסי לת"ב אכן אין סדר.
4. לאי הסדר המקומי שנגלה לעינינו יש סדר-על, סדר חיצוני שקובע את סדר
הדברים גם אם אין סדר ברור בין הפסקאות.
5. שוני בסידור בין מסכתות שונות נובע בגלל שלמסכתות שונות היו מסדרים
שונים.
6. יש קשר לשוני חיצוני מבחינת המבנה של ההלכות. סדר זה לדעתי מסייע
ללומד לזכור את הדברים שהוא למד.
7. חוסר תשובה והעדר מסקנה ברורה בסיומה של סוגיה הנדמה לנו כהשמטה או
טקסט חסר, נובע מתוך שיטת כתיבה שבמהותה לא מחפשת פתרון, אלא להראות את
הדיון שלפנינו.
8. סתירה פנימית בתוך הירושלמי בין ההלכות המובאות בו, נובעת מתוך הבאת
סוגיות מישיבה אחת יחד עם סוגיות שנלמדו בישיבה אחרת, אך ללא אזכור עובדה
זו.

4. עריכת מסכת נזיקין
א. השוני בין מסכת נזיקין לשאר חלקי הירושלמי בא לידי ביטוי ב:
א. שינוי סגנון העריכה הלשונית. דוגמא- "היך תנינן תמן" = "תנינן תמן" .
ב. שינוי בפירוש המילונאי של מילים ביניהם.
ג. בנזיקין נפוץ שימוש במילים עבריות מקראיות.
ד. כתיב שונה.
ה. שמות האמוראים נכתבים באופן שונה בין שני החלקים.
ו. שינוי בולט במבנה הסוגיות.
ז. סתירות בין מסכת נזיקין לשאר התלמוד.
ח. אזכור שונה לגמרי של האמוראים בשני החלקים.

ב.הויכוח לגבי עריכת מסכת נזיקין
1. לפי הדעה האחת מסכת נזיקין נסדרה בקיסרין – לאור השינויים הרבים
שמנינו לעיל בין מסכת נזיקין לשאר חלקי התלמוד הירושלמי, עולה האפשרות
שהוא נסדר במקום אחר, בשונה משאר התלמוד.
כלל הת"י נסדר כידוע בטבריה ובאותה תקו' היו שלושה בתי מדרש עיקריים
בא"י: טבריה, ציפורי וקיסרין. מכיוון שציפורי קרובה לטבריה, מן הנמנע
שאילו היה נערך שם היו שינויים רבים ביניהם. לכן אפשר להניח שסידור מסכת
נזיקין היה בקיסרין.
הוכחות נוספות - אזכור אמוראים מקומיים הרבה יותר משאר הת"י, "סתמא"
בנזיקין מוזכר במסכת נזיקין  כרבנן דקיסרין, שימוש רב במילים יווניות,
שהיו דבורות בקיסריה.
גם מבחינת זמן העריכה יש הבדל בין החלקים.  כנראה שמסכת נזיקין נדפסה
לפני  שאר הת"י ומכאן הסבר נוסף לשוני שביניהם.

2. הדעה השנייה גורסת שמסכת נזיקין נסדרה עם כל הת"י - באותו מקום ובאותו
זמן.
הסיבה לשוני ביניהם - חוסר עריכה וסידור. לכן סגנונה של המסכת נראה כמו
רשימות קצרות ורמזים לזיכרון  (ראשי פרקים שנעשו בישיבות לפני העריכה).
 הראיות לשיטה זו הן בעיקר שלילת הראיות של השיטה הראשונה,  והוכחה
שמסקנותיה אינן חד משמעיות, ולכן אין סיבה להניח אחרת.

5. א. חלוקת הדורות של אמוראי א"י
הדור הראשון - ר' הושעיה רבא, בר קפרא, ר' ינאי, ר' יהושע בן לוי.
הדור השני - ר' יוחנן, ריש לקיש, ר' יוסי בן חנינא, ר' לוי, כהנא.
הדור השלישי – ר' אמי, ר' אסי, ר' חייא בר-אבא, ר' זעירא.
הדור הרביעי - ר' ירמיה, ר' יונה, ר' יוסי, ר' אחא, ר' חגי , ר' חזקיה .
הדור החמישי - ר' מנא, ר'חנניה, ר' אבין, ר' יוסי ב"ר בון.
הדור השישי - ר' חייא בר אדא, ר' שמואל ב"ר יוסי ב"ר בון.

ב. הסדרים שמכיל הת"י.
 ארבעת סדרי המשנה הראשונים - זרעים, מועד, נשים, נזיקין.
המסכתות מהן חסרים חלקים - ממסכתות שבת חסרים ארבעת הפרקים האחרונים.
                                                    ממסכת מכות חסר פרק
ג'.
                                                    אבות ועדויות חסרות
מנזיקין.
מסדר טהרות יש רק חלק ממסכת נידה – את פרקים א'-ג', ותחילת משנה א' של
פרק ד'.

ג. התלמוד הירושלמי נערך בישיבת טבריה.
ראיה לדבר המילה 'הכא' המופיעה פעמים רבות בתלמוד ומציינת לפי ההקשר את
העיר טבריה.

ד. הבעיות שיצרו ה'מקבילות' - העברות הסוגיות ממקום למקום.
1. סוגיות נתקצרו דווקא במקומן העיקרי .
2. הופעת מאמרים זרים תלושים וחסרי הקשר מחמת טעויות סופרים.
3. השמטת סופר של חלקים חשובים מהסוגיות עד כדי תחושה של חוסר עריכה .

על הירושלמי

1. לסוג א' שייכים שיבושים הרגילים בכל הספרים:
א. חילוף אותיות דומות בכתב  - יש אותיות שדומות בצורת כתיבתן והמעתיקים
התבלבלו וכתבו אות אחרת הדומה להן.
דוגמא: יבמות פ"ח ה"ג:  "אמר רבי... אין לי אלא משנה" וזה צ"ל
"משבה" (ציטוט מהפס' העוסקים ברות המואביה ששבה משדה מואב).
ב. צירוף שתי אותיות לאחת - שתי אותיות שאם הן מתקרבות מידי הן דומות
לאות מוכרת אחרת. כמו י'  ו - ן' שהופכות ל - ץ'.
נזיר פ"א ה"ב: "האומר הריני 'מיץ' של עורלה..."  היה צ"ל 'מיין' .
ג. אות אחת שנחלקה לשתיים - אות אחת שניתן לחלק אותה לשתי אותיות - כמו
צ' שנפרדת ל-י' ו-נ'.
תענית פ"ג פ"ה: "הא עבידא אינו יותר מכן צריכה שיעור אחר", שבעצם היה צ"ל
במקום 'אינו' 'אצו' (אצו=עיסה).
ד. חיבור שתי מילים לאחת - לעיתים קורה למילים,כמו לאותיות, ששתי מילים
דומות מתחברות למילה אחת עם משמעות שונה.
עירובין ספ"ג: "שמע רבי  מימר  מן מי יכול להון רבי אבהו בכל שתה..."
וצ"ל: שמע רבי מי )אמי ) מר (אמר): מן מייבול  להון ר' אבהו בכל שתא..."
ה. מילה אחת שנחלקה לשתיים - ולעיתים קורה להיפך, שמילה אחת נחלקת לשתי
 מילים, בעלות משמעות עצמית אחרת.
כלאיים פ"ה פ"א: "וכמו פלגות כיחידיות הן". וצ"ל 'ובמופלגות כיחידיות
הן'.
ו. חילוף מקום האותיות - לעיתים האותיות מתחלפות למעתיקים וכך נוצר
שיבוש.
ב"ק פ"ח פ'א: "נותן לו ג' - צער ריפוי שבת" והגרסה הנכונה היא 'נותן לו
ג' צער ריפוי בשת' .
ז. דילוגים ע"י דמיון הסוף – לעיתים קורה שיש סיום זהה לשני משפטים
שונים. הסופר מדלג בטעות לסוף המשפט השני ובעצם מדלג על משפט שלם.
ח. שיבוש של מילים זרות - לעתים משובצות מילים זרות שמשמעותן זרה למעתיק
ומתוך כך אינו כותב אותן נכון.
מעשר שני פ"ב סה"ה: "אמר רב' יונה והן נוטי נוטומי" – מה משמעות מילים
אלו?
ט. גיליונות שנכנסו שלא במקומם – יש מקרים שגליונות מכת"י שהיה לפני
המעתיק נכנסו שלא במקומן ושובצו במקום שלא מתאים להן.
י. ראשי תיבות וקיצורים שנתפרשו בטעות – מצוי ביותר שר"ת וקיצורים לא
הובנו כראוי ע"י המעתיקים ופירשו אותם מדעתם, או שהתייחסו לכך כמילה
רגילה .
כתובות פ"ד סה"ה: "...נבלה זו כל ישראל שבא לזנות בית אביה..." – המפרשים
נדחקו מאד לפרש את המלה 'שבא', אך כנראה המילה 'שבא'  היא בעצם בראשי
תיבות – שב"א = שילה בר אבינא. ואכן יש אמורא בשם זה  שהיה בעל שמועה
העוסקת בעניין זה ומוזכר בבבלי כתובות מה:

סוג ב' - שיבושים המיוחדים  לירושלמי.
1. מאמרים שצריכים להופכם - יש מאמרים שצריך להפוך אותם (להפוך את סדר
כתיבתם) ע"מ להבינם באופן הגיוני, כי ככל הנראה הם התהפכו בזמן העתקה
בטעות.
דוגמא - חלה פ"א ה"ח: "מתיב רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש: "והתנינן וכן
נשים...
                                         מתיב ר' שמעון בן לקיש לר'
יוחנן: והתנינן הקדישן עד שלא נגמר..."
וע"ס גירסה הפוכה, נראה שיש להפוך את סדר הדוברים.

2. ציוני הלכות שלא במקומם - הסדר המקורי בת"י היה כראוי, אך הסופרים
העתיקו הלכות שלא במקומן, ויצרו בעיה למפרשים שנאלצו לפרש את הניסוח
החדש, תוך קשיים מרובים.
דוגמא –בבבא בתרא פ"י הי"ג, יש משנה שהתלמוד עליה  שייך כנראה למשנה
הקודמת לה, ומתוך בלבול זה נוצר קושי בהבנת הדברים.
משנה – "האומר לבנו שטר בן שטרותי קרוע ואין ידוע איזהו, שטרות כולן
פרועים".
תלמוד – "תני לא דומה אימת שטר גדול לאימת שטר קטן". - מה הקשר???
המפרשים נדחקו מאד להסביר את הקושי, אך ייתכן שקטע תלמודי זה שייך בעצם
למשנה הקודמת שעוסקת בדין כוחו של שטר ושובר. התלמוד שם נשאר בקושיה. אם
נאמר שהקטע התלמודי שלנו אכן שייך לשם, הקושיה שם נפתרת ולנו אין בעיה של
דין חסר קשר.

3. גופים זרים בירושלמי - תופעת 'המקבילות' הידועה בירושלמי, שמשמעותה
סוגיות כפולות ומשולשות במקומות שונים, גרמה לשיבושי דפוס קשים ע"י
הסופרים.
הסיבה לכך, שסופרים במקרים רבים התעצלו להעתיק את כל הסוגיא ולכן השמיטו
אותה. במקומה הם כתבו 'גר"ש' עם מראה מקום למקומה הנוסף של הסוגיא.
כתוצאה מכך הפכו סוגיות כפולות ומשולשות בכתבי יד רבים ליחידאיות,
המופיעות במקום אחד בלבד.
כשהסופרים הבאים אחריהם ביקשו להרחיב את היריעה ולשחזר את הסוגיות
המקוצרות, הם העתיקו על סמך ה'גר"ש' את הסוגיה ממקומה האחר, עם שיבושיה
ושיבושים אישיים נוספים, מה שגרם להגדלת השיבושים עוד.
 מכיוון שה'גר"ש' לא סימן בדיוק את גבולות הסוגיה, הרי שסופר שרצה להרחיב
כפי שאמרנו, לא תמיד ידע מהיכן להתחיל ואיפה לסיים. ושוב - שיבושים רבים
ומובאות שלא במקומן.
להלן נפרט את סוגי הטעויות הנפוצות:
א. גוף זר ע"י טעות בגבולי הסוגיה הנעתקת - כפי שאמרנו, לעתים העתיק סופר
סוגיה ממקום אחר אך התחיל להעתיק קצת לפני שהיה צריך מחמת חוסר ידע,
והתוצאה היא משפטים חסרי קשר לסוגיה במקומה החדש.
דוגמא  מברכות פ"ב ה"ג - בתוך כדי הלכות תפילה מופיעה השורה: "ערב את
האותיות - אית תניי תני כשר ואית תניי תני פסול..." ואז ממשיכה הסוגיה
לעסוק בדיני תפילה. לציטוט זה אין שום משמעות לענייני תפילה. זוהי בעצם
העתקה מוקדמת מידי של סוגיה  שמקורה במסכת מגילה והועתקה לכאן בשלמותה,
בתוספת ציטוט זה. התוצאה - הלכות כתיבת מגילה בתוך מסכת ברכות.
ב. גוף זר ע"י אשגרת סופרים - לעיתים מתוך שטף הלשון טועים הסופרים
ומעתיקים מתוך הרגל שורה או שתיים שלא במקומן. שטף הלשון היא תיאור
לדברים הנכתבים ע"י הסופרים מחמת דמיונם לדברים שנאמרו כמה שורות קודם
לכן. בהיסח הדעת הסופר רושם גם אותן.
דוגמא - דמאי פ"ב ה"ד: "חברייא בשם רבי לעזר דר' מאיר, דר' מאיר אמר לא
התירו למכור דמאי אלא לסיטון בלבד". הקטע המודגש נכתב בטעות בשטף לשון
בעקבות המילים – "ר' מאיר".

ג. גופים זרים ע"י העתקה מוטעית ממקום אחר - לעיתים קורה שסופר מעתיק
בטעות גמורה מאמר ממקום אחר, ושוכח למחוק את הטעות.
דוגמא - תרומות פ"ט ה"ד: "אמר ר' בא בר ממל: מתניתא בשנתנו משהוציאו
עדשים מימיהן וכו', עד הדא דתימר בשאין קליפה חיצונה בנותן טעם. אבל אם
יש להם..." – המילים המודגשות מקורן בתחילת פ"י במסכת תרומות והועתקו
לכאן בטעות.

1. ע"י חיסרון. לעיתים מושמט ע"י הסופר מאמר כלשהוא באופן חלקי. השרידים
שנשארו נראים כגוף זר חסר קשר.
כתובות פ"ז ה"ז: "בשם ר' חנינא בן גמליאל: אחד נשים שאמרו יוצאות שלא
בכתובה לא שנו
אלא כתובת מנה מאתיים אלא אפילו הייתה כתובתה..."
המילה 'אחד' נראית מיותרת, ואכן רוב המפרשים מחקוה.
אך גירסא נוספת  של סוגיא זו מלמדת, שהייתה כאן השמטה, והמילה 'אחד' היא
פתיחה למאמר שמגדיר שתי סוגי נשים.
וכך צ"ל: "אחד [נשים שאמרו חכמים אין להן כתובה ואחד] נשים שאמרו..." וכך
זה מובן יותר ללא צורך למחוק (הקטע שהושמט בסוגרים מרובעות).

2. ע"י קיצור סופרים - לפעמים ע"מ לקצר סוגיה שנשנתה במקום אחר, כתב
הסופר רק את תחילתה ואת סופה, ואין קשר בין המשפטים.
דוגמא מפסחים פ"ה ה"א: "ר' יהושע בן לוי אמר תפילות מאבות למדו אב בית
דין".
ציטוט זה הוא בלתי ניתן להבנה לחלוטין, והיה מי שהציע למחוק את המילים
'אב בית דין'.
אך מסתבר שזהו ציטוט תחילה וסוף מסוגיה המובאת בשלמותה במסכת ברכות פ"ד
ה"א.
ואכן בכתב יד ליידן  יש אזכור ברור לכך שסוגיה זו מקוצרת - במקום כל
התוכן המקוצר יש 'גר"ש'.

דרכים אפשריות לתיקון השיבושים
א. מסורת הש"ס מקיפה ומלאה - ע"י מסורת הש"ס מדויקת כמו שיש לבבלי, שם יש
מידע מדויק על כל סוגיה - מה מקורה והיכן מופיעה עוד בש"ס, נוכל להתאים
ולתקן את הפסקאות הטעונות תיקון.
דוגמא מדהימה לדבר אפשר לראות בתרומות פ"א ה"א, שם יש דין שממנו עולה
באופן חד משמעי שחש"ו שמקדש אישה, וגדול עומד על גביו - קידושיו קידושין!
וזה לא יכול להיות, כי זה סותר את ההלכה הידועה שאין קידושי חש"ו
קידושין!
אפשר להבין דין זה רק אם נבחין שהוא מובא ממסכת פרה פ"ה ה"ז, ועוסק בדיני
קידוש אפר חטאת ולא בקידושי אישה. אילו הייתה לנו מסורת הש"ס, היינו
מזהים זאת מיד.

ב. נוסחאות ופירושי הראשונים
ניתן לתקן שיבושים ע"י עיון בפסקים ובפרשנות של הראשונים ולראות כיצד הם
מצטטים את הת"י, ומתוך כך לקבוע מהי הגרסא המדויקת ביותר.
נחלק זאת לשלושה חלקים:
1. נוסחאות הראשונים - כפי שאמרנו בדיקה בספרות הראשונים מהי הגרסה
המדויקת בציטוטיהם את הת"י .
ניתן דוגמא לתיקון ע"י נוסחאות הראשונים:
תרומות פ"ח ה"ג: יש דיון לגבי דין בהמה שנשחטה כדין ונמצא בתוכה חזיר,
האם הוא מותר באכילה או אסור? מחלוקת: בסתמא מותר, ור' יונה אוסר .
אך מעיון בדברי הרוקח (מחכמי הראשונים) עולה, שאין כאן מחלוקת בין סתמא
לבין ר' יונה לגבי דין החזיר, אלא דיון בשני מקרים: בחזיר וביונה. החזיר
מותר והיונה אסורה. (המילים  'ר'' ו'אמר' מושמטות)
ואכן כך היא הגרסה בכי"ר וכנראה שהיא הנכונה.
2. פירושי הראשונים - מפירושיהם אפשר לראות איך הם מתייחסים לת"י, עפ"י
הקבלה שבידם.
3. מילואים לירושלמי שבדפוסים - יש חכמים הטוענים (כמו שאכן ידוע לנו)
 שיש בת"י הרבה השמטות והם מציעים מה והיכן צריך להוסיף.

2. הבעיות :
בניסיונות לתקן את השיבושים בירושלמי על סמך כתבי הראשונים, צפויות מס'
בעיות שיש להיערך אליהן:
1. לא פרשו כהוגן את דברי הראשונים.
דוגמא - במסכת ביצה פ"ד סה"ג, יש דיון "האם מוחטין את הפתילה ביום טוב".
האור זרוע  מצטט את הירושלמי, ובסיום הציטוט כותב: "ולפנינו חסר כל זה
בירושלמי".
בעל ה'עמודי ירושלים' הבין שכוונת האור זרוע  שהקטע: "מאי מוחטין וכו'"
הוא שחסר. לכן הוא הסיק מכך שיש להוסיף אותו לת"י.
אך מעיון נוסף מדברי הת"י במלואו עולה, שמאמר הירושלמי נגמר במילים
"וחולקה לשתיהן", והאור זרוע ציטט את "מאי מוחטין וכו'" מתוך הבבלי בביצה
לב' ע"ב.

2. לעיתים כשכותבים הראשונים את המילה "ירושלמי", אין כוונתם לת"י, אלא
למילה אחרת הדומה לה, כמו 'ירושלים' או 'ירושה' – טעות דפוס ידועה.

3. תיקון על סמך מקור חיצוני ללא עיון מדוקדק בירושלמי עצמו, למרות שעיון
מדוקדק היה מגלה שאין כאן השמטה.

4. יש והפסקה שבספרי הראשונים משובשת גם היא ע"י טעות סופר. מובן שאין
לתקן מן המקולקל.

5. הראשונים מביאים לעיתים רק את התוכן של הירושלמי כפי שהם מפרשים אותו,
ואין זה ציטוט שממנו אפשר להסיק מהי הגרסה הנכונה.

6. יש מקרים של שרבוב ע"י טעות סופרים גם בגרסאות שעמדו לפני הראשונים,
וממילא קשה לדעת על סמך מה לתקן.
סיכום - צריך להיזהר מאד בבואנו לתקן את הת"י. רק בשני מקרים אפשר לומר
בוודאות שמדובר בחיסרון הצריך השלמה:
1. כשמרגישים עפ"י העניין והמשך הסוגיה שיש כאן חסרון.
2. כשהחיסרון הוא בפסקאות קצרות שנשמטו ע"י דמיון הסוף.

כתב יד ליידן, דפוס ונציה והבאים אחריו

1. א. כתב היד נכתב באיטליה בשנת ה' אלפים ומ"ט שנה לבריאת העולם
(17.02.1289).
ב. הסופר – יהודי איטלקי בשם יחיאל ב"ר יקותיאל ב"ר בנימין הרופא. ידוע
כסופר מעתיק ממקומות נוספים. בעל חיבורים בהלכה ובמוסר. תלמיד חכם וירא
שמיים, ככל הנראה כתב את חיבוריו לשם שמיים ואפשר לסמוך עליו.
ג. על טיבו ואיכותו של כת"י זה ניתן ללמוד מדבריו של המעתיק עצמו
בקולופון, בו הוא מעיד שכתב היד המקורי ממנו העתיק את הירושלמי, היה
משובש מאד וטעון תיקונים רבים.
יש לשים לב שחתימת התלמוד הירושלמי הייתה כ-900 שנה קודם העתקה זו, ומכאן
השיבושים הרבים האפשריים.
אך למרות מגרעותיו האפשריות, כת"י ליידן  הוא היחיד שנשתמר בשלמות על כל
הירושלמי במצב טוב, ולכן מסתמכים עליו רבות.

2. היחס בין כת"י ליידן לדפוס ונציה
בית דפוס ונציה הדפיס את הת"י מתוך כת"י ליידן, 234 שנה לאחר שנעתק. הוא
אינו זהה לו, מכיוון שאת כתי"ל  טרם הדפסתו, הגיהו כמה מגיהים שונים
שזהותם אינה ברורה.
הם הוסיפו את הערותיהם ולעיתים הזיקו יותר משהועילו.

3. הדפוסים שאינם תלויים בכתי"ל הם על מסכת שקלים והוריות ומופיעים
בדפוסי הבבלי על סמך כת"י אחרים. מה שמייחד אותם הוא, שהיה בהם שימוש
יותר משאר הת"י בהיותם נצרכים להשלים את הבבלי, שבו אין תלמוד לשקלים
והוריות.

4. כת"י  נוספים על חלק מהת"י המצויים בידינו הם:
1. שני כת"י על מסכת שקלים.
2. כת"י אחד על הוריות.
3. 'שרידי הירושלמי' – קטעי כת"י מהגניזה הקהירית, מדויקים יחסית,מתקופה
מוקדמת מאד.
4. כת"י ותיקן רומי – יפה ומהודר אבל מלא שגיאות כרימון.
5. כת"י אסקוריאל (ספרד) –  למסכת נזיקין. נכתב בספרדית קשה לקריאה בשולי
כת"י לת"ב.
6. כת"י מהגניזה האיטלקית.
7. קטעי ירושלמי המצוטטים בראשונים.

משנת הירושלמי
1.
תלמוד ירושלמי תלמוד בבלי
משנה: הכסף קונה את הזהב והזהב אינו קונה את הכסף... זה הכלל: כל
המיטלטלין קונין זה את זה:

תלמוד:...א"ר חייה בר אשי מאן תניתה? ר"ש ברבי. א"ל אבוי: חזור בך ותני
כהדא: הזהב קונה את הכסף!  א"ל לינא חזור בי, דעד הוא חילך עליך אתניתני
הכסף קונה את הזהב... משנה  הזהב קונה את הכסף והכסף אינו קונה את
הזהב... זה הכלל: כל המטלטלים קונין זה את זה...

תלמוד:  מתני ליה רבי לרבי שמעון בריה: הזהב קונה את הכסף. א"ל: רבי,
שנית לנו בילדותיך הכסף קונה את הזהב, ותחזור ותשנה לנו בזקנותיך הזהב
קונה את הכסף?...
משנה: ...נכרי מבטל ע"ז שלו ושל ישראל וישראל אינו מבטל ע"ז של נכרי...
תלמוד: רבי חיי' בר אשי בשם רב רבי הוה יתיב מתני לרבי שמעון בריה: הנכרי
מבטל ע"ז שלו ושל חבירו.  א"ל: עד דהוה היילך עלך כן את תניי תני הנכרי
מבטל ע"ז שלו ושל ישראל! אמר לו לאו בני ע"ז שעבדה ישראל אין לה ביטול
לעולם. ותני כן ר"ש בן מנסיא אומר ע"ז שעבדה ישראל אין לה ביטול לעולם.
משנה: הנכרי מבטל עבודה זרה שלו ושל חבירו וישראל אין מבטל עבודה זרה של
נכרי...
תלמוד: מתני ליה ר' לר"ש ברבי: גוי מבטל עבודה זרה שלו ושל חבירו. א"ל:
רבי, שנית לנו בילדותך גוי מבטל עבודה זרה  שלו ושל ישראל!
מסקנת הדברים: משנת הירושלמי היא מהדורא קמא – הגרסה הראשונה של המשנה
(שלא פוסקים כמותה), ואילו משנת הבבלי היא מהדורא בתרא – הקובעת הלכה
למעשה

2.
ירושלמי בבלי
 מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסין...  הקטר חלבים ואיברים
מצותן עד שיעלה עמוד השחר.  כל הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד
השחר...
ת
למוד: אנן תנינן אכילת פסחים אית דלא תני אכילת פסחים.  מאן תנא אכילת
פסחים רבנן ומאן דלא תנא אכילת פסחים ר' אליעזר. מאימתי קורין את שמע
בערבין.  משעה שהכהנים נכנסים... הקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עמוד
השחר. וכל הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר...

תלמוד: ואילו אכילת פסחים לא קתני ורמינהי ק"ש ערבית והלל בלילי פסחים
ואכילת פסח מצותן עד שיעלה עמוד השחר אמר רב יוסף לא קשיא הא ר' אלעזר בן
עזריה הא רבי עקיבא.

הנפקא מינה להלכה - לפי הירושלמי אכילת פסחים זמנה עד שיעלה עמוד השחר -
הלכה כרבנן מול ר' אליעזר (יחיד ורבים הלכה כרבים).
לפי הבבלי סתמא דמתניתין להלכה כראב"ע, שאכילת פסחים זמנה עד חצות.

3. דוגמא -                                                עירובין פ"ד
מ"ו
ירושלמי בבלי
מי שישן בדרך ולא ידע עד שחשיכה יש לו אלפיים אמה לכל רוח, דברי רבי
יוחנן בן נורי. וחכמים אומרים אין לו אלא ארבע אמות.  רבי אלעזר אומר הוא
באמצען. רבי יהודה אומר לאיזה רוח שירצה.  ומודה רבי יהודה שאם בירר לו
שאינו יכול לחזור בו: מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה יש לו אלפים אמה לכל
רוח דברי ר' יוחנן בן נורי וחכמים אומרים אין לו אלא ארבע אמות ר"א אומר
והוא באמצען ר' יהודה אומר לאיזה רוח שירצה ילך ומודה ר' יהודה שאם בירר
לו שאינו יכול לחזור בו

בדוגמא שלעיל רואים בבירור איך המשנה שונה בין שני התלמודים. המילה "ילך"
מופיעה רק בבבלי ולא בירושלמי. ממילא משמעות המשנה משתנה, והדיון התלמודי
הוא אחר.

4. יש הבדל גדול בין 'משנת הירושלמי' לבין 'המשנה שנדפסת בירושלמי'.
משנת הירושלמי - נוסח המשנה שמתברר מתוך הסוגיה התלמודית שעליה. כלומר:
מהתייחסות האמוראים לנוסח המשנה, ניתן להבין מהו הנוסח המדויק .
המשנה המודפסת בירושלמי - היא המשנה עצמה שמודפסת בת"י, והייתה נתונה
פעמים רבות לשיבושי סופרים ומעתיקים, שלפעמים השלימו אותה, שינו או תיקנו
מתוך הבבלי, או שעשו הגהות אישיות.

5. הכנסת המשניות בתוך גוף הירושלמי היא מעשה סופרים מגיהים ומדפיסים.
שיבוץ פסקאות אלו שלא במקומן יצר חוסר הבנה. דוגמא - מביאים בטעות פסקה
מדיני מגילה לתוך הלכות ק"ש ואף מפרש לא מצליח להבין מה המשמעות שלה.
* לפעמים הם גם חיסרו פסקאות ויש להשלימן .
* סדר המשניות של הירושלמי שונה מסדר הפסקאות שהוסיפו הסופרים.
* לעתים הכניסו פסקה בטעות בעיצומו של משא ומתן או אפילו בתוך ברייתא.
* החלוקה לפרקים לעיתים מוטעית, כי בכת"י ישנים אין חלוקה לפרקים
והמעתיקים חילקו אותם מדעתם.

הירושלמי והבבלי

1. מקרים בהם המפרשים בארו את הירושלמי לאור הבבלי באופן דחוק.
ירושלמי ברכות פ"ג: "...אבל בשבת מיסב ואוכל. ואוכל בשר ושותה יין, ואוכל
כל צרכו, ושותה כל צרכו, ומזמנים עליו. ואם בירך - עונין אחריו אמן,
ואחרים שבירכו עונה אחריהם אמן. אמר רשב"ג: הואיל והתרתי לו את כל אלו
חייביהו בשאר כל המצות של תורה! חיי שעה התרתה לו -  חיי עולם לא כל
שכן?!"
מה מהותה של מחלוקת רשב"ג ורבנן?
מחלוקת זו של רשב"ג  ורבנן מופיעה גם בבבלי בשני מקומות. עפ"י דברי
הבבלי, המפרשים מסבירים שהמחלוקת היא בדין אונן - האם הוא מותר בתשמיש
המטה בשבת או לא. חכמים אוסרים ורשב"ג מתיר.
אבל לפי זה  יש תמיהה קשה: "חיי עולם" לפי רשב"ג משמעותם תשמיש המטה? וכי
זוהי הגדרת רשב"ג ל'חיי עולם'?   לא ייתכן לומר כך.
לכן מציע ר"ל גינצבורג שהמחלוקת היא בדין אונן – האם חייב בכל המצוות
בשבת או לא?
לדעת חכמים פטור מכל המצוות למרות שהתירו לו אכילה ושתייה. ורשב"ג מחייב
– "אם חיי שעה (אכילה ושתייה) התרת לו חיי עולם (קיום מצוות) לא כל שכן"?

מקרים בהם הבבלי מאיר סתומות הירושלמי והמפרשים התעלמו מכך .
ירושלמי פ"ג ה"א:  "מהו שיטמא כהן לנשיאת כפים מגבילה אחוי דר' אבא בר
כהן אמר קומי רבי יוסי בשם ר' אחא מיטמא כהן לנשיאת כפים שמע ר' אחא ומר
אנא לא אמרית ליה כלום חזר ואמר או דילמא לא שמע מיני אלא כיי דמר ר'
יודא בן פזי בשם רבי אלעזר כל כהן שהוא עומד בבית הכנסת ואינו נושא את
כפיו עובר בעשה וסבר מימר שמצות עשה דוחה למצות לא תעשה אנא לא אמרית ליה
כלום אייתוניה ואנא אלקוניה:"
מי שסובר שאין נשיאת כפיים דוחה טומאת כהנים (היינו אין מצוות עשה דוחה
לא תעשה)
טעמו לא התפרש בירושלמי בשום מקום והמפרשים לא הצליחו להבינו.
אך אם נעיין בתלמוד הבבלי נוכל להציע לפרש טעמו של החולק, עפ"י הנאמר
בעניין הדומה לזה.
בבלי כתובות מ' ע"א: "כיצד שותה בעציצו כו': אמר רב כהנא אמריתא לשמעתא
קמיה דרב זביד מנהרדעא ניתי עשה ונדחה ל"ת אמר לי היכא אמרינן ניתי עשה
ונידחי ל"ת כגון מילה בצרעת דלא אפשר לקיומיה לעשה אבל הכא אי אמרה דלא
בעינא מי איתיה לעשה כלל?"
הגמרא מפרשת שם את דברי המשנה שהאוס שותה בעציצו – חייב להתחתן עם אנוסתו
אפילו אם היא חיגרת או סומא. אבל אם היא אסורה לבוא בקהל – לא נושא אותה
כי זה 'לא תעשה'. על זה שואל רב כהנא את רב זביד, למה לא נאמר שיבוא
'עשה' (ולו תהיה לאשה) וידחה 'ל"ת' (אסורה לבוא בקהל) ואז הוא ייאלץ
לשאתה בכל זאת? מסביר לו רב זביד שהכלל ש'עשה דוחה ל"ת' תקף רק כאשר
ה'עשה' הוא הכרחי. אבל אם אפשר לבטלו – כגון אם היא תאמר שהיא לא רוצה –
אין 'עשה' דוחה 'ל"ת'.
מכאן אפשר ללמוד גם למקרה שלנו, שמכיוון שהכהן לא מחויב במצוות עשה של
נשיאת כפיים (אלא אם כן אמרו לו עלה), ממילא הכלל ש'מצוות עשה דוחה לא
תעשה' לא תקף לגביו, וכך אפשר להבין למה אין נשיאת כפיים דוחה טומאת
כוהנים.

2. ההסברים לחילופי הפירושים
1. ריאליה – פירוש המשנה והברייתא בכל מקום לפי המציאות והתרבות המקומית,
ומכאן ההבדל בין התלמודים בבבל ובא"י.
2. חילוף הלשון – בכל מקום התפתחו ביטויים מיוחדים וניבים הייחודיים לו,
עד שאנשי בבל לא היו מבינים את דברי אנשי א"י ולהיפך. שינוי זה בשפה גרם
מטבע הדברים לפרשנות שונה של המשנה בשני המקומות.
3. חילופי פירושים - היו מקרים בהם השמועות לא נמסרו במדויק מפי אומרם
(כציטוט), אלא כפי מה שנתפרשו ע"י השומעים. כידוע - בין שני יהודים יש 3
דעות ומכאן השיבושים.

"תורת ארץ ישראל" – בין הירושלמי והבבלי

הרעיון המרכזי במאמר זה הוא ללמד על דרכו של הרב קוק, למצוא את נקודות
האור בת"י ולהפוך את חסרונו הגדול - קיצור היתר - ליתרון.
הירושלמי בהיותו "תורת א"י" מלמד אותנו בעצם על איכותה, ייחודה ועוצמתה
של תורת א"י והרב קוק קורא היה לציבור לחזור אליה.
עם זאת, יש לזכור שהמסגרת ההלכתית נגזרת מהבבלי גם לפי שיטת הרב קוק,
ו"לדידן הבבלי  עיקר" בכל הנוגע לגבי פסיקת הלכה.
הרב קוק ,באופן יוצא דופן, התעסק בלימוד הת"י, וקרא לציבור הרחב לעשות
כן, וזאת ממס' סיבות:
1. שיבה אל המקורות - הירושלמי הוא תלמודה של א"י והוזנח לחלוטין. זהו
חלק חשוב מאד מן הפסיפס התוכני שלנו בתושבע"פ, ועלינו לחדש ימינו כקדם.
2. מכיוון שא"י היא הארץ הקדושה ואווירה מחכים, מסתבר לומר שפריה -
התלמוד שנוצר בה,  עולה בחשיבותו על התלמוד הבבלי שנכתב בגולה ומוגדר
בחז"ל כ"תורה חשוכה".
לימוד הירושלמי אליבא דהרב קוק גם מקדם את הגאולה. בזוהר מכונה הת"י:
גאולה.
3. הלימוד הירושלמי בתקופת הגלות לא היה רלוונטי, וזו הסיבה להזנחה.
הסיבה היא שתלמוד זה הוא תלמוד הגאולה של שיבת העם לארצו ולתלמודו,
ודורנו דור הגאולה ראוי לכך ביותר.

עיקרון מנחה הוא,  שהת"י הוא תורה כללית. כל דבר נבחן באספקלריה רחבה
ובמבט כללי מקיף. בארץ שתורתה שלימה וכוללת, עם כוחות חיים מלאים
ומקיפים, נוצר תלמוד כללי.
יש בו חיבור בין ההלכה להגדה, בין החוכמה והנבואה. התורה השלימה משולבת
משני מרכיביה של התורה - ההלכה והאגדה. מכיוון שהת"י הוא פרי הארץ שרק בה
מאירה הנבואה, הרי שמעלתו גבוהה.
מתוך כך קרובה תורת א"י לצד הפנימי נשמתי של התורה, לסתרי התורה העמוקים
שביטויים החיצוני הוא ההלכות. התפיסה הכללית מבוססת על העובדה שככל שהאדם
קרוב יותר לאמת, הוא מבין אותה ביתר בהירות ולכן אינו צריך להאריך
בתיאורה.
הפלפול והחכמה הרבה מאד שיש בבבלי, מקורן בהעדר נבואה וראיה פנימית,
והתחזקות השכל החיצוני.
 זו הסיבה של מה שנראה לנו כחוסר סדר והסגנון המיוחד של הירושלמי.
סגנונו הקשה (לנו), מעיד על החיסרון שלנו ועל הצורך לפרט ולבאר כל דבר
באריכות מתוך אי הבנה. כשיש הבנה עמוקה, אין צורך בהסברים ארוכים.

השאיפה היא לאחד את התלמודים לתורה אחת שלימה הכוללת את המיוחד מכל אחד
מהתלמודים - מהבבלי את ההדרכה המעשית-ההלכתית, ומהירושלמי את ההדרכה
הרוחנית-פנימית המדריכה לתורת א"י וגאולת העם.
לסיכום אפשר לומר שהרב קוק עודד מאד את לומדי התורה בא"י לשוב למקורות
ולשקוד על תלמודה הטבעי של הארץ, שהוא מתאים ביותר מכל הבחינות ללימוד
התורה בא"י.

לפסיקת הרמב"ם ע"פ הת"י בניגוד לתלמוד הבבלי

1. הגישה המקובלת לגבי פסיקת הרמב"ם עפ"י הירושלמי.
הרמב"ם, הרבה יותר מכל פוסק אחר הידוע לנו, מרבה להסתמך על הירושלמי
בפסיקותיו. לא רק כשאין בבבלי מקבילה, אלא אפילו כשדבריו עומדים בסתירה
לבבלי.
להלן 2 דוגמאות המוכיחות זאת:
ירושלמי – מעשר שני פ"א ה"ב בבלי – בבא קמא צז ע"א

"תני: אין מחללין אותו, לא על המעות שהן בבבל ולא על המעות שבבבל כן. לא
על המעות שכן בבבל בעומד בבבל, ולא על המעות שבבבל כן בעומד כן. היו לו
מעות מבבל לבבל והוא עומד כאן, נימר: אם היתה דרך פתוחה – מחלל. ואם לאו
- אינו מחלל, וטבבו כן..." "איתמר: המלוה את חבירו על המטבע ונפסלה המטבע
רב אמר נותן לו מטבע היוצא באותה שעה ושמואל אמר יכול לומר לו לך הוציאו
במישן אמר רב נחמן מסתברא מילתיה דשמואל דאית ליה אורחא למיזל למישן אבל
לית ליה אורחא לא.
ת"ש אין מחללין על מעות של כאן והן בבבל ושל בבל והן כאן של בבל והן בבבל
מחללין קתני מיהת אין מחללין על מעות של כאן והן בבבל..."
רמב"ם, הלכות מע"ש, פ"ד הי"ד: מי שהיה עומד בטבריה, ויש לו מעות ממטבע
בבל בבבל - אינו מחלל עליהם; היו לו מעות ממטבע טבריה בבבל, מחלל עליהם.
 וכן כל כיוצא בזה.

מלשון הרמב"ם עולה בבירור, שהוא מייחס חשיבות למקום הימצאו של האדם ולא
למקום
המעות, וזה כירושלמי בניגוד לבבלי.

דוגמא ב' (התקשיתי בהבנתה)
בבא מציעא פ"ד מ"ט: אלו דברים שאין להם אונאה - ...ההקדשות... שומר חינם
אינו נשבע, ונושא שכר אינו משלם.  רבי שמעון אומר, קודשים שהוא חייב
באחריותן, יש להם הונאה; ושאינו חייב באחריותן, אין להם הונאה.
ירושלמי שקלים פ"ב ה"א בבלי בבא מציעא נז ע"ב

מתני' בשומר חינם  אבל בשומר שכר לא בדא א"ר אבא ואפי' תימר בש"ש נגנבו
בלסטים מזויין אבדו כמי שטבעה ספינתו בים...  בני העיר ששלחו את שקליהם
כו':  א"ר אלעזר דר' שמעון היא דר' שמעון אומר קדשים שהוא חייב באחריות
כנכסיו הן א"ר יוחנן ד"ה היא משום שבועת תקנה. .. אע"פ שקבלו בני העיר
לשלם אין ההקדש יוצא בלא שבועה:  הפריש שקלו ואבד ר' יוחנן אמר חייב
באחריותו עד שימסרנו לגיזבר רבי שמעון בן לקיש אומר הקדש ברשות הגבוה בכל
מקום שהוא מתניתא פליגא על ר"ש בן לקיש נשבעין לבני העיר ובני העיר
שוקלין תחתיהן לא עוד היא משום שבועת תקנה: ורמינהו בני העיר ששלחו את
שקליהן ונגנבו או שאבדו אם משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין ואם לאו נשבעין
לבני העיר ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן... אמר שמואל הכא בנושא שכר
עסקינן ונשבעין ליטול שכרן... אמר רבא נשבעין לבני העיר במעמד גזברין כי
היכי דלא נחשדינהו. ואי נמי כי היכי דלא לקרו להו פושעים... אמר רבה
נגנבו בלסטין מזויין אבדו שטבעה ספינתו בים... א"ר אלעזר שבועה זו תקנת
חכמים היא שלא יהו בני אדם מזלזלים בהקדשות:
רמב"ם, הלכות שקלים פ"ג ה"ח וה"ט: [ח] מי שאבד שקלו--חייב באחריותו, עד
שימסרנו לגזבר.  בני העיר ששילחו את שקליהן ביד שליח, ונגנבו או אבדו--אם
שומר חינם הוא--הרי זה נשבע להם ונפטר, כדין כל שומרי חינם; והן חוזרין
ונותנין שקליהן, פעם שנייה.  ואם אמרו אנשי העיר הואיל ואנו משלמין, אין
רצוננו שיישבע השליח שהוא נאמן לנו--אין שומעין להן:  תקנת חכמים היא,
שאין הקדש יוצא בלא שבועה...
י  [ט] שילחו את שקליהם ביד שומר שכר, שהרי הוא חייב בגניבה ואבידה,
ואבדו ממנו באונס כגון שלקחום ליסטים מזויינים, שהוא פטור... וברשות הקדש
הן; ובני העיר, מה היה להן לעשות--הרי לא מסרום אלא לשומר שכר, שהוא חייב
בגניבה ואבידה, אבל האונס, אינו מצוי..

2. הקושי על שיטת הרמב"ם
הגישה הכללית בעולם הפסיקה התורנית מימות הגאונים ועד דורנו, שיש להסתמך
על הירושלמי רק כשהוא מוסיף על דברי הבבלי או כשאין בכלל בבלי מקביל. אבל
בכל מקרה של סתירה ביניהם - ההלכה כבבלי.
הרמב"ם עצמו כותב ש"כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבים כל ישראל ללכת בהם...
הואיל וכל אותן הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל" (הקדמה למשנה
תורה).
אז כיצד ייתכן שהרמב"ם פוסק כירושלמי בניגוד לבבלי  וחולק בכך גם על
שיטתו שלו בנושא זה?

3. ההצעה ליישוב הקושי.
הרמב"ם באופן כללי, נאמן לגישתו וגישת כל עולם התורה בפסיקת ההלכה. אך יש
כלל נוסף שלא הוגדר עד כה, ובכוחו להסביר את אי הבהירות בשיטת הרמב"ם:
כל סוגיא שנידונה בבבלי במקומה באופן מסודר, כוחה יפה מכוח סוגיא מקבילה
בירושלמי.
אבל במקרה של סוגיא שלא נדונה בבבלי במקומה אלא דרך אגב דיון בנושאים
אחרים, ובירושלמי היא נידונה במקומה - במקרה זה יעדיף הרמב"ם לפסוק
כירושלמי.
הראיות לכך:
1. הדוגמאות שמנינו בשאלה 1 לפיהן  עולה שהרמב"ם פוסק כירושלמי, ובמקרים
אלה בבבלי הסוגיה אינה נידונת במקומה.
2. התלמוד הירושלמי לזרעים ולשקלים משלים את הבבלי ובדרגה אחת כמוהו (אין
בבלי לזרעים ושקלים), והרמב"ם מכנה אותו בפירוש המשניות שם -
"התלמוד",סתם.
3. אפשר להבין מדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה, שסדרי הש"ס נשלמו
באמצעות הירושלמי שבידנו.
משרידי הגניזה: פרקוי בן באבוי

1. כותב האיגרת היה תלמיד תלמידו של רב יהודאי גאון. הוא כתב את ספרו
בבבל, אך לא נולד שם. הדעות חלוקות היכן נולד ולמי כוונו דבריו.
דעה אחת סוברת שהוא יליד א"י ודבריו כוונו לאנשי א"י.
הדעה האחרת טוענת שהוא נולד באפריקה ודבריו כוונו לאנשי אפריקה.
יש גם שסובר שהוא נולד בא"י ודבריו כוונו לאנשי אפריקה.
2.מסורות של שמד -1 . שירת התפילה – בתקופת השמד גזרו שלא להתפלל אך
התירו לשיר בבית הכנסת. על מנת לעקוף איסור זה, החלו לשיר בבתי הכנסת גם
את התפילה .
2. קריאה בחומש במקום בספר תורה - הייתה גזירה לשרוף את כל ספרי התורה.
כתוצאה מכך, היה מחסור חמור בספרי תורה והמעטים שנשארו נגנזו ע"י חכמים.
בינתיים, העם היה קורא בתורה בחומשים, ומנהג זה נשתמר.
3. לא היו מקפידים על הנחת תפילין - בעקבות גזירה שכל מי שיניח תפילין
ינקרו את מוחו, תקנו חכמים שרק מי שהוא צדיק גמור יניח תפילין, ובמשך
הדורות העם זילזל במצווה זו.
3. ניתן ללמוד שהם מעריכים אותו באופן פחות מהבבלי, כנראה מהסיבה שהשמד
בא"י היה כ"כ קשה, עד ששיבש את החיים התורניים בא"י וגם את הלימוד
=התלמוד.

נחזיר את עטרת תורת א"י ליושנה: גלגולי נוסח של סוגיא אחת

1. הסוגיה :
ר' חגי ור' ירמיה נכנסו למקום מסוים (שנקרא "בי חנוותא"), ואז קפץ ר' חגי
ובירך עליהם (על מה בדיוק?). אמר לו ר' ירמיה שהוא נהג כהוגן, שהרי כל
המצוות טעונות ברכה.
ר' תנחומא בהמשך מקיש בין תורה למצווה ומסיק מכך שמצוות טעונות ברכה כמו
התורה.
2-3 . הקטע הקשה – מה משמעות המילים: "בי חנוותא" ? על מה בדיוק היה צריך
ר' חגי לברך? ולמה היה צריך אישור של ר' ירמיה?
להלן נציג בטבלה את דעות הפרשנים השונים ונראה אם יש לשיטתם נפק"מ הלכה
למעשה:

הפרשן הפירוש נפק"מ להלכה
ר' אלעזר אזכרי ר' חגי ור' ירמיה היו שליחי בי"ד לבדוק את כשרותן של
החנויות. הברכה היא: "אשר קדשנו לקדש המדות והמאזנים ולתקן השערים". על
בדיקת משקלות יש לברך.
ר' יהושע בנבנשת האמוראים עלו לירושלים והגיעו למקום בבית המקדש שנקרא
"חנויות" ששם גלתה הסנהדרין ומכיוון שהכל היה חרב בירך ר' חגי "ברוך דיין
האמת".
ר' אליהו פולדא האמוראים הלכו למקום שדנים שם דינים,  והוא בירך על
המצווה של  לדון דינים. בי"ד שדנים צריכים לברך על כך.
ר' משה סופר האמוראים הלכו לתקן צרכי העיר ובתחילת היום בירך ר' חגי על
כל המצוות שיעשה היום – "אשר קדשנו... על המצות". מי שיודע שיעשה הרבה
מצוות היום צריך לברך בתחילת היום עליהן.
ר' משה מרגלית האמוראים נכנסו לחנות שמוכרים בה פירות ומיני מגדים ור'
חגי קפץ ובירך ברכת הנהנין, ולא המתין עד שהגיע לביתו. ראוי לברך על
פירות שקונה בציבור, על מנת ללמד לציבור את חובת הברכה.
ר' זכריה פרנקל האמוראים נכנסו לבית חתנות ור' חגי בירך "אקב"ו לשמח אתן
וכלה". מי שרואה חתן וכלה צריך לברך.

4. נוסח הרש"ס – במקום "בי חנוותא" – "מי חטאתא".
בתקופתם של אמוראים אלה, עדיין היו מי חטאת של פרה אדומה מתקופת בית
המקדש, והם הלכו להיטהר בהם. ר' חגי קפץ ובירך ברכה על מצוות ההיטהרות
ומכיוון שלא היה ברור שזו ההלכה, חיזק אותו ר' ירמיה .
5. נוסח זה לא היה לפני כולם,  כי בעל ה"שדה יהושע" (מהמאה השביעית),
הגיע למסקנה שזה נוסח טעות, ופרסם אותו ברשימת הטעויות. הנוסח הנכון
לדעתו הוא "בי חנוותא". משם ואילך כולם גרסו "בי חנוותא".

סיכום

קורס זה לימד אותי רבות על התלמוד הירושלמי, שאליו זכיתי להיחשף מעט מאד
בכל שנותי בישיבה.
אין ספק שזהו קורס חובה יסודי ביותר למורה בפרט וליהודי בכלל.
תודה על ההשקעה ועל הבאת המקורות המעניינים, ויהי רצון שנזכה כולנו ללמוד
בשמחה ובהבנה בתלמודה של ארץ ישראל, כדברי הרב קוק, ונזכה לראות את
הגאולה השלימה, אכי"ר.

[יעקב ועטרת עטיה‎]

תודה רבה

בתאריך 11 בינואר 2012 23:36, מאת צבידית <tzv...@gmail.com>:

--
קיבלת הודעה זו מכיוון שאתה מנוי לקבוצה 'moreshetyaakov' בקבוצות Google.
כדי לפרסם הודעות בקבוצה זו, שלח דוא"ל ל-moreshe...@googlegroups.com.
כדי לבטל את המינוי שלך לקבוצה זו, שלח הודעת דוא"ל ל-moreshetyaakov‏‏+unsubscribe@‏googlegroups.com
לאפשרויות נוספות, בקר בקבוצה זו בכתובת http://groups.google.com/group/moreshetyaakov?hl=iw.