Respirar a Dios, respirar a Cristo

[nuevo caminante]

"RESPIRAR A DIOS, RESPIRAR A CRISTO":
Patrística y hesicasmo entre Oriente y Occidente (*)
Carlo Nardi
La presentación tan eficaz del mundo de los primeros monjes, que nos
ha ofrecido el profesor Massimo Baldini, me lleva a afirmarme en modo
más específico sobre una expresión, que es también un estilo de vida
proveniente del primer monaquismo y que, en cierto modo, lo precede.
Es una forma perteneciente al lenguaje de la mística: "respirar a
Dios", "respirar a Cristo"; concisa expresión de una tradición
anterior y sin duda principio de desarrollos sucesivos, hace su primer
aparición, que yo sepa, en tres representantes de la teología
alejandrina.
Ante todo en Clemente de Alejandría (II-III siglo): en su obra ¿Cuál
es el rico que se salva?, exhorta a "buscar sólo a Dios, a respirar a
Dios, a ser conciudadanos de Dios" (1).
Orígenes en el Comentario a las Lamentaciones dice: "Los amigos de
Dios respiran continuamente a Cristo, teniéndolo ante sus ojos" (2).
Atanasio pone en labios de Antonio la exhortación a la plegaria, a la
vigilancia y en particular a "respirar siempre a Cristo y tener fe en
El" (3). En la versión latina de Evagrio de Antioquía, casi coetánea,
el mismo texto suena así: Iesum suspirate (4). Siempre Atanasio, en
una carta a los obispos africanos del 338, subraya cómo los padres de
Nicea "exhalan [spirano] las Escrituras" (5).
Por tanto Clemente, Orígenes, Atanasio, se colocan en una tradición
que presenta sucesivamente a Dios, a Cristo, a las Escrituras, como
objeto, si se puede decir así, de "mística inspiración". ¿Se trata de
una pura metáfora, de una frase decorativa? Si examinamos las fuentes,
diremos que es la causa de la temática espiritual de la respiración.
Las fuentes cercanas se descubren en el ambiente mediterráneo que ha
desarrollado la múltiple temática de los sentidos espirituales,
especialmente de la vista y del oído: la vista, lo más conforme a la
espiritualidad griega, hasta tal punto que los griegos querían "ver a
Jesús" (6); el oído, la escucha amorosa de la palabra de Dios, que
distingue de un modo particular, aunque no exclusivo, la tradición
judaica. Junto a estos sentidos predominantes tiene también su parte
el olfato que presupone, obviamente, el oler y que es concomitante por
demás al inspirar: basta pensar en la tradición exegética de algunos
versículos del Cantar, como corramos tras el perfume de tus ungüentos
(7), el buen olor de Cristo, de S. Pablo (8), ampliamente comentados
desde Orígenes (9) hasta Bernardo de Claraval (10). La Biblia nos
presenta dos importantísimos actos de "insuflación" creadora y
recreadora: de Dios en el Génesis (11), de Cristo resucitado en S.
Juan (12). El Salmo 118, la celebración de la Ley de Dios, dice: He
abierto la boca y respiré (attráxi spíritum), porque deseé tus
enseñanzas (13). ¿Y cómo no recordar el Ad te suspiramus de la Salve
Regina? ¿Y los suspiros del Limbo dantesco? (14) El tema de la
respiración y del perfume se encuentran entonces, ampliamente
documentados, en el mundo mediterráneo.
Las Recognitiones pseudoclementinas ponen a la par Spiramen et odor
(15). Además ruah y reah en hebreo tienen la misma estructura
consonántica, de tal modo que sus significados se superponen:
"espíritu", "soplo" y "perfume". Técnicas específicas de la
respiración en relación a la meditación y a la oración, están
presentes en la actitud orante en los así llamados pasalorrinquitas,
un movimiento cercano al mundo montanista, desarrollado en el Asia
Menor que, según atestigua Epifanio (16), Filastrio (17) y Agustín
(18) usaban este método de oración: los adeptos se ponían los dedos en
la nariz (pássalos = dedo; rynchos = nariz), según un método que no
puede no recordar ciertas técnicas del yoga.
Justamente en la India se pueden encontrar técnicas semejantes remotas
de la respiración conectada a la plegaria. Ya en el Upanisad leemos
que el yogui debe reclinar la cabeza hasta que el mentón apoye sobre
el pecho, debe inspirar, retener el aire cuanto pueda y luego expirar,
para favorecer la concentración (19), el retorno a la interioridad, la
meditación y, si hay una apertura a lo trascendente, la oración.
Existen hipótesis sobre el influjo de la India sobre el Cristianismo
egipcio y sobre el ambiente teológico alejandrino. Filón de Alejandría
habla con admiración de los gimnosofistas hindúes, sabios desnudos que
viven Kath’hesychian, o sea "según la quietud" (20), interior sobre
todo, pero también externa: el silencio del recogimiento será una
consigna que la antigüedad no sólo del Extremo Oriente, sino también
del Mediterráneo clásico transmitirá, al menos como condición para la
meditación, al cristianismo y al monaquismo en especial. Entre los
distintos testimonios, Eusebio de Cesarea narra sobre una misión de
Panteno, maestro de Clemente, a la India con la intención de
evangelizar (21). Una hipótesis es que Amonio Saca, el fundador del
neoplatonismo alejandrino, no haya sido otra cosa que un Sakkamuni, o
sea un monje budista (22). Estas son las fuentes, o mejor, el
antepasado, el ambiente espiritual que no parece permitir el reducir a
una pura metáfora la expresión tan sugestiva de "respirar a Dios",
"respirar a Cristo".
El desarrollo de la "respiración orante" se manifiesta en la
patrística latina y en la griega. ¿Cómo no recordar un conocido texto
de las Confesiones de Agustín: "Has derramado tu perfume (flagrasti),
oh Señor, y yo he lanzado sobre él mi aliento, y te anhelo (duxi
spiritum et anhelo tibi)"? (23). Y también en el Comentario a S. Juan:
"Deseamos con ardor la Patria del cielo, suspiramos por la Patria del
cielo" (24). En efecto, Iesum suspirate era la recomendación de la
Vida de Antonio en la versión latina, realizada por Evagrio de
Antioquía (25).
El tema de la respiración orante se desarrollará sobre todo en la
patrística griega en relación a la espiritualidad monástica.
Expresiones análogas se encuentran entre los mesalianos: en el corpus
de los escritos atribuidos a Macario o Simeón se lee que el alma tiene
como aire divino y celeste al Espíritu Santo (26). Uno de los
Apotegmas coptos, transmitido bajo el nombre de Macario el Grande,
dice: "¿Acaso no es muy fácil decir en cada respiración: Señor
Jesucristo, ten piedad de mí?" (27), expresión en la cual viene
conjugada la respiración con la jaculatoria, la oración del corazón,
y, como se desarrollará en la espiritualidad bizantina posterior, la
invocación del nombre de Jesús.
Evagrio exhorta a recordar a Dios tan frecuentemente como la
respiración, a unir a toda respiración la invocación del nombre de
Jesús (28). El tema se desarrolla aún más en el hesicasmo, en la
búsqueda de la quietud interior (hesychía), salvaguardada por el
silencio exterior. Juan Clímaco (primera mitad del siglo VII), que
será maestro para las siguientes generaciones cristianas, exhorta a
que "el recuerdo de Jesús esté unido al soplo" vital, a la
respiración; da a "conocer la utilidad de la hesychía", de la quietud
interior y exterior (29). Semejantes propuestas encontramos en
Esichio, igúmeno del monasterio de Nuestra Señora de Batos, o sea del
Roveto, sobre el monte Sinaí, el cual enlaza la "quietud incesante del
corazón" a la respiración e invocación de Jesús (30).
Un "intermezzo" significativo, que nos coloca fuera de la
espiritualidad cristiana, ilumina este desarrollo sucesivo: es la
mística islámica, sobre todo en esa tendencia que va bajo el nombre de
sufismo. En efecto, los sabios sufíes han desarrollado formas de
meditación e invocación del nombre de Aláh, uniéndolo a la
respiración, y, en modo particular, con la fijación de la mirada sobre
el ombligo, como centro vital para iluminar con la luz divina. El
sufismo avanza sobre todo después del año mil hasta los siglos XIII -
XIV, y es sintomático que la espiritualidad monástica del Monte Athos
retome temas notablemente semejantes al sufismo (31).
Ya Simeón el Nuevo Teólogo (siglos IX - X) propugna una experiencia
concreta, por decir así, de lo sobrenatural, de la gracia bautismal
(32), pero sobre todo el hesicasmo de los monasterios del Monte Athos
recomienda un método de oración psicosomática. La técnica está en
Nicéforo el Solitario (segunda mitad del siglo XIII):
"Siéntate y recoge tu intelecto. Luego introduce el intelecto en las
fosas nasales, donde la respiración entra en el corazón, y empújalo
hasta obligarlo a descender al corazón junto al aire que viene
inspirado. Y entrado allí, todo lo que sigue será gozo, todo alegría,
como el gozo que experimenta un hombre que, luego de un largo viaje,
vuelve a su casa" (33).
Particular interés está reservado al "corazón": allí, en la
interioridad, está precisamente el reino de Dios, según la
interpretación, ya en Orígenes y luego en la Vita Antonii, del
versículo evangélico que en la Vulgata dice: Regnum Dei intra vos est
(34).
Siempre de los mismo años son los consejos expresados en un escrito
atribuido por la tradición a Simeón el Nuevo Teólogo (35). Gregorio
Sinaita (+ 1346) desarrollará también la técnica del recogimiento
conectado con la respiración (36).
En el ámbito de la espiritualidad del monte Athos, en los primeros
decenios del trescientos, hubo una famosa controversia entre el monje
calabrés Barlaam (+ 1348) y Gregorio Palamas (+ 1359). Barlaam trata
con punzante ironía al método psicofísico, llamando a los monjes
hesicastas ompholópsychoi, o sea "los que ponen el alma en el
ombligo" (37). La respuesta de Gregorio Palamas no se hizo esperar. En
la Primer Tríada en defensa de los santos hesicastas Gregorio se hace
heraldo de una antropología bíblica unitaria y la defiende con algunos
datos escriturísticos, en los cuales se advierte una incipiente
espiritualidad de los sentidos espirituales. En particular recomienda,
entre las posiciones del cuerpo que facilitan el recogimiento, fijar
la mirada sobre el propio pecho o sobre el ombligo: el plexo solar,
donde está más viva la pasionalidad humana, debe ser iluminado con la
luz de la gracia, en una tentativa de plena redención, verdaderamente
"católica", del hombre en su totalidad psicofísica (38).
Ante ciertas acusaciones punzantes de Barlaam a los monjes, tachados
de ignorancia por él (39), Palamas responde, en el ámbito de la misma
polémica, asumiendo tonos de neto rechazo ante la especulación
filosófica, acusada de neopaganismo, y ante la preparación cultural en
general. Palamas cita ampliamente testimonios patrísticos, pero en
gran parte interpretándolos a su modo: expone textos en los que los
Padres se ponen en muy áspera contraposición ante la cultura pagana
(40), pero deja en silencio la prudente apertura de Basilio Magno en
su competente Discurso a los jóvenes (41).
La técnica hesicasta, de todos modos, con algunas precisiones
sugeridas probablemente por la polémica de Barlaam y Gregorio Palamas,
es asumida y completamente desarrollada y tematizada por dos autores
de la tardía era bizantina: Calixto e Ignacio Xantopuli, que vivieron
hacia el fin del siglo XIV e inicios del XV, los cuales, con humildad
metodológica respecto a ciertas intemperancias de Palamas, la
defienden como "un método natural", en todo caso adaptado al novicio
para obtener el recogimiento interior y favorecer la unión con Dios
(42). La doctrina de los hermanos Xantopuli se difundirá también entre
los pueblos eslavos.
En Grecia, en tiempos de la dominación turca, el tema de la oración
conectada con la respiración se inscribirá en los intentos de la
renovación hesicasta difundido entre el fin del XVIII y los inicios
del XIX, por Nicodemo Agiorita y por Macario de Corinto, quienes
hicieron la edición veneciana de la Filocalia (43). Retoma el título,
"amor de lo bello" o "del bien", de la antología de escritos
origenistas, llamados Filocalia, obra de Basilio y Gregorio Nacianzeno
(44); pero Nicodemo y Macario en su Filocalia recogen en un corpus
todos los escritos de la espiritualidad monástica de Antonio el Grande
excepto lo referido a la hesychía, o sea a la quietud interior y a la
técnica de la respiración, que Nicodemo expone en modo más
particularizado sobretodo en El combate espiritual y en el Manual
(45). Es significativo que la Filocalia lleva el imprimatur, si se
puede decir así, de la Universidad de Padua, una aprobación católica,
a pesar de estar las Iglesias separadas desde hacía mucho tiempo (46).
Su inmediata traducción al eslavo eclesiástico y luego al ruso, la
relacionan con la experiencia religiosa del Relato de un peregrino
ruso: por tanto, el método psicosomático de la oración del corazón, de
la invocación conectada a la respiración, une, con la debida
peculariedad, en una suerte de "respiración orante", el oriente griego
y eslavo con el occidente latino (47). No se puede no subscribir un
juicio de Giuseppe Schirò, encargado de publicar las cartas de
Barlaam, quien afirma, respecto de la Filocalia, "la continuidad de la
tradición" de la hesychía, de la quietud interior y exterior, con la
disciplina de la respiración y con la invocación de Jesús u oración
del corazón (Barlaam Calabro..., p.186). En efecto, si existe una
buena obra que redimensiona un poco, con su sola existencia, las
sistemáticas oposiciones que se han querido encontrar e interponer
entre el oriente y el occidente, es justamente la Filocalia de
Nicodemo Agiorita (48).
Barlaam no ha hecho un buen servicio a la unidad de las Iglesias con
su sarcasmo ultrajante y en definitiva obtuso en la incomprensión de
la utilidad de un método psicosomático de recogimiento, él que tanto
se proclamaba abierto a los aportes de la sabiduría profana.
Igualmente puntillosa fue la reacción antihumanística de Palamas en el
rechazo de toda dimensión "natural" del estudio de los paganos,
comportamiento de por sí incoherente de la cordial asunción de un
"método natural" de oración. Estos principios polémicos no pueden más
que favorecer la incomprensión entre oriente y occidente; la acentúan,
de todos modos, cuantos parecen saludar como providencial la polémica
antihumanística de Palamas y antiiluminista de los filocalistas
Nicodemo y Macario de Corinto, y promover una polémica antisecularista
mediante la difusión de la Filocalia en el occidente neopagano: es la
línea y la mentalidad expresa de los beneméritos traductores italianos
de la Filocalia, M.B.Artioli y M.Fr.Lovato (49), y de R. D’Antiga
(50). Ciertamente, J.Meyendorff subrayaba que la Iglesia de Oriente,
aceptando la doctrina de Gregorio Palamas, elegía una antropología
cristiana integral en oposición al racionalismo humanístico del
renacimiento incipiente (51). "Esto último" en cambio, según las que
publicaron en italiano la Filocalia, "preparaba de hecho la
disociación del hombre, mientras creía que lo constituía en su
libertad y verdad" (52).
Pero una generalización tout court del humanismo y del renacimiento,
me parece, es decisivamente un camino equivocado: bastaría mencionar,
a título de ejemplo, a Juan Pico della Mirándola, en la descripción de
H. de Lubac (53). En cambio, existe una doctrina del duplex ordo
cognitionis (54), o sea de una legítima autonomía de las cosas creadas
(55), que, sin absorber o anular la naturaleza en lo sobrenatural,
puede justificar una técnica psicofísica como "método natural", -es la
expresión de los Xantopuli (56)- de recogimiento, como venía
justamente presentada por los principales representantes del hesicasmo
del siglo XIV.
Por tanto no me parece un método correcto para una aceptación
recíproca, que es posible y obligada, oponer en modo simplista y
brutal el oriente, como modelo de sacralidad, piedad y mística unión
con Dios, al occidente, totalmente hecho (amasado) en el naturalismo
racionalista. En realidad, precisamente en esta expresión "respirar a
Dios", "respirar a Cristo" se encuentran las raíces comunes de oriente
y de occidente. La oración de Jesús, o del nombre, o del corazón se ha
desarrollado prevalentemente en oriente; pero el occidente ha conocido
el difundirse del Rosario, que los más antiguos testimonios atribuyen
a Sto. Domingo (57), del cual se atestigua también una incesante
oración que absorbe todas las facultades incluso físicas; es una
sintonía con la tradición de los solitarios de oriente (58), que ya
transmiten Agustín (59) y Casiano (60), pero sobretodo gracias a la
liturgia -el Deus in adiutorium...-, había entregado a la
espiritualidad latina las oraciones jaculatorias, feliz síntesis entre
culto público y piedad personal y afectiva (61).
Además, las fuentes de la respiración orante son de la Iglesia
indivisa y comunicante entre oriente griego y occidente latino, los
"dos pulmones" de la Iglesia, como ama llamarlas el Papa Juan Pablo II
(62), que justamente la memoria patrística del "respirar a Dios",
"respirar a Cristo" puede contribuir a dilatar.
Pero hay una condición. La comprensión recíproca, en el sentido
específico de mutua ósmosis espiritual, es posible sólo si, con
Clemente de Alejandría, inventor de esta expresión y quizás iniciador
de este método, no se excluye ninguna fenomenología religiosa, sino
que todas se someten a discernimiento (63); si con Orígenes no se
rechaza la fatiga del pensar, el labor intellegentiae (64); la única
disposición del espíritu capaz del verdadero recibir, al mismo tiempo
irónico -todas las técnicas de oración en sí son criterios humanos-,
pero no sarcástico, como la sonrisa despreciativa de Barlaam; y grato
en la comprensión de toda diversidad, acogida que sólo con estas
condiciones no resulta ser una falsa (untuosa) palabra decorativa. De
este modo, la recíproca consigna patrística de la oración como
respiración aúna a tal punto las tradiciones espirituales cristianas
que suscita ecos también en el ámbito de las Iglesias reformadas.
También para Kierkegaard orar es respirar: "Justamente los antiguos
decían que orar es respirar. Aquí se ve cuán necio será querer hablar
de un porqué. ¿Por qué respiro? Porque si no moriré. Así es con la
oración. Y como respirando no intento transformar el mundo, sino sólo
reproducir en mí mismo la vitalidad y ser renovado, así también la
oración en relación a Dios" (65).
oooooooooooooooooooooo
NOTAS
(*) Rivista di ascetica e mística, 1992, año XVII, nº 3-4, pp.
304-316.
(1) 26, 6 (GCS III, p. 177).
(2) Fr. 116 (GCS III, p. 276).
(3) Vita Antonii, 91, 3 (PG 26, 969c).
(4) Ibid. (PG 26, 969-970).
(5) 4 (PG 26, 1036a).
(6) Cfr. Jn. 12, 21.
(7) 1, 4.
(8) 2 Cor 2, 15.
(9) Com. in Cantica, I, 2, 1-2; 3, 1-4, 30.
(10) Serm. sobre el Cantar, 18, 1, 1-3, 6.
(11) 2, 7.
(12) 20, 22.
(13) 131; cfr. Orígenes, Com. in Cantica I, 1, 13.
(14) Infierno, IV, 26.
(15) IV, 9, 1 (GCS II, pp. 150-151).
(16) Pam. haer. 48, 13, 4 (GCS II, p. 239).
(17) De div. haer. 75 (CCL 9, pp. 248-249).
(18) De haer. 43 (CCL 46, p. 239).
(19) VARENNE, J., Le Upanisad dello Yoga, Milán, 1988, p. 71. ELIADE,
M., Tecniche dello yoga, Turín 1972, pp. 71-78; VAN LYSEBETH, A.,
Pranayama. La dinámica del respiro, Roma, 1973.
(20) Cfr. omn. prob. lib. sit 74 (M. Petit, París, 1974, pp. 194-196).
(21) Hist eccle. V, 10, 1-3 (S. Ch. 41, pp. 39-40).
(22) Cfr. REALE, G., Storia della filosofia antica. IV: Le scnole
dell’ etá imperiale, Milán, 1986, pp. 461-470.
(23) X, 27, 38 (CCL 37, p. 17).
(24) 35, 9 (CCL 36, p. 322).
(25) 91, 3 (PG 26, 969-970).
(26) Sermón, 28, 1, 7; 35, 5 (GCS I, p. 257; II, p. 43).
(27) AMÉLINEAU, E., Monuments pour servir à l’histoire de l’Egipte
chrétienne an IVe siècle, en Annales du Musee Guimet. Revue de
l’histoire des religions 25 (1894), pp. 160-161.
(28) Ad Anatol. (PG 40, 1275 c: texto latino).
(29) La Santa Escala, 27, 7 (PG 88, 1112 c).
(30) Ad. Theod. I, 5 (PG 93, 1481 cd).
(31) En general: ANAWATI, G.C. - GARNET, L., Mystique musulmane.
Aspects et tendences. Expèriences et techniques, París, 1976; SCHUON,
Fr., Il sufismo: velo e quintessenza, Roma,1980; SEYYED HOSSEIN NASR,
Essais sour le soufisme, París, 1980; VENTURA, A., L’esoterismo
islamico. Principi dot Trinoli, Roma, 1981.
(32) SPIDLIK, Tomás SJ, Syméon le Nouveau Théologien (saint), en DSp
XIV, 1990, col. 1387-1401.
(33) De sobrietate (PG 147, 963 b).
(34) Lc 17, 21. Cfr. ORÍGENES, De principiis, I, 3, 6; Hom. in Genesim
13, 4; Hom. in Exodo 9, 4; Hom in Lucan 36, 2; ATANASIO, Vita Antonii
20, 3-5; Comm. in Joanem XIX, 12, 76-77; STEFANO DE TEBAS, Ad. loq.
78-80; NICÉFORO EL SOLITARIO, De sobrietate. Cfr. NARDI, C.,
L’Evangelo nella Vita Antonii di S. Atanasio, en Rivista de Ascetica e
Mistica, 50 (1981), pp. 34- 46.
(35) De tribus modis orationis (HAUSHERR, I., La méthode d’oraison
hésycaste, Roma, 1927, pp. 68-69; cfr. PG 120, 707 a-d).
(36) De quietudo 2-3 (PG 150, 1316 a -1317 a); praec. ad hesych. (PG
150, 1329 ab. 1344 b. 1352 bc).
(37) Epist. 3, 5 (SCHIRÒ, G., Barlaam Calabro. Espistole greche. I
primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste. Studio
introduttivo e testi, Palermo, 1954, pp. 292, 323-324).
(38) De hesych. 1-11 (PG 150, 1101 c - 1118 a); cfr. MEYENDORFF, J.,
Introduction à l’ ètude de Grégoire Palamas, París, 1959; D’ANTIGA,
R., Gregorio Palamas. Difesa dei santi esicasti. Introduzione,
traduzione e note, Padua, 1989; Gregorio Palamas e l’esicasmo. Un
capitolo di storia della spiritualita orientale, Milán, 1992.
(39) Epist. 3 (Schirò, pp. 290-291).
(40) Triad. I, 1, resp. 8. 10.
(41) Cfr. NARDI, C., Una pagina umanistica di Teodoreto di Ciro e un’
interpretazione di Zanobi Acciainoli, en Atti e Memorie dell’
Accademia ‘La Colombaria’ di Firenze 56 (1991) pp. 9-63.
(42) Centur. 18-22 (PG 147, 677 d - 681 d).
(43) Philokalía tôn hierôn neptikôn..., Venecia, 1782; LOVATO, M. Fr.,
La Filocalia a cura di Nicodemo Agiorita e Macario di Corinto, I-IV,
Turín, 1982-1987.
(44) Cfr. JUNOD, É., Origène. Philokalie 21-27. Sur le libre arbitre.
Introduction, texte, traduction et notes, París, 1976.
(45) Cfr. SIERNON, D., Nicodème l’Hagiorite, en DSp XI, 1982, col.
239-242.
(46) Cfr. WARE, K., Philocalie, en DSp. XII, I, col. 1336-1352, en
particular col. 1337-1338.
(47) UN MONJE DE LA IGLESIA DE ORIENTE, La preghiera di Gesù. Genesi,
sviluppo e practica nello tradizione religiosa bizantino-slava,
Brescia, 1964; POLI, Fl, Yoga ed esicasmo, Bolonia, 1981.
(48) Cfr. BOUYER, Luis, La spiritualità bizantina e ortodossa,
Bolonia, 1968, p. 136.
(49) La Filocalia..., I, p. 18.
(50) Gregorio Palamas. Difesa..., pp. 46-47; Gregorio Palamas e
l’esicarmo..., pp. 7-8, 58-62, 86-87. Una mentalidad análoga se
expresa en una entrevista de J. Zijcinski, obispo de Tarmov, sobre "la
teología del Este": "más contemplativa que racional", como
característica prevalente, y una "teología de la cruz", que advierte,
debe llegar a la hermenéutica del occidente, pero que se espera que
"occidente acoja la cruz, el misterio y la contemplación, que son
patrimonio típico del nuestra teología" (un obiter dictum relatado en
una entrevista del Card. Pío LAGHI, La facoltà teologiche in Europa,
"Seminarium" 43 (1991), pp. 817-818).
(51) La teología bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, Casale
Monferrato, Alejandría, 1984, p. 97.
(52) La Filocalia...I, p. 16.
(53) L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola, Milán,
1987.
(54) Cfr. Concilio Vaticano I, Const. Dei Filius (24-4-1870) D.S.
3015, 3019; cfr. 3015-3020.
(55) Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Gaudium et spes (7-12-1965) 36.
(56) Centur. 19 (PG 147, 680 a).
(57) Cfr. ORLANDI, St., Libro del Rosario della Gloriosa Vergine Maria
(Studi e testi), Roma, 1965.
(58) Referencias en DELCORNO, C., Domenico Cavalca, Cinque vite di
eremiti. Dalle "Vite dei Santi Padri", Venecia, 1992, pp. 21, 59; cfr.
pp. 11-81.
(59) Epist. 130, ad Prob. 10, 20.
(60) Colaciones, 10.
(61) Cfr. VAGAGGINI, C., Il senso teologico della liturgia. Saggio di
liturgia teologica generale, Roma, 1965, pp. 611-752. El sentido
teológico de la liturgia. Ensayo de liturgia general, BAC, Madrid.
(62) Ad christianos fratres a Sede Apostolica seiunctos (Lutetiae
Parisiorum, 31-5-80): "...no se puede respirar en cristiano, y diré
más, en católico, con un solo pulmón; es necesario tener dos pulmones,
el oriental y el occidental."
(63) Sobre el método teológico, en cierto sentido ejemplar, de
Clemente, me permito citarme a mí mismo: Tradizione subapostolica e
motivi platonici in Clemente Alessandrino, ecl. proph. 27, "Sileno" 11
(1985), pp. 91-100; Socratismo evangelico nell’ "Ottavo
Stromateus" (cap 1) di Clemente Alessandrino, en Annali del
Dipartimento di Filosofia (Universitá di Firenze) 4 (1988), pp. 23-
36; Clemente di Alessandria, en NORELLI, E., L’uso della Bibbia nell’
antichità cristiana, I, Bolonia, (a publicar próximamente).
(64) De Principiis, II, 11,2.
(65) FABRO, Cornelio, Sören Kierkegaard. Diario. I, Brescia, 1962, p.
771, nº 1654.