Meditacion Cristiana en el Magisterio de la Iglesia

[nuevo caminante]

CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE
LA
MEDITACIÓN CRISTIANA

INTRODUCCIÓN
1. El deseo de aprender a rezar de modo auténtico y profundo está vivo
en muchos cristianos de nuestro tiempo, a pesar de las no pocas
dificultades que la cultura moderna pone a las conocidas exigencias de
silencio, recogimiento y oración. El interés que han suscitado en
estos años diversas formas de meditación ligadas a algunas religiones
orientales y a sus peculiares modos de oración, aún entre los
cristianos, es un signo no pequeño de esta necesidad de recogimiento
espiritual y de profundo contacto con el misterio divino.
Sin embargo, frente a este fenómeno, también se siente en muchos
sitios la necesidad de unos criterios seguros de carácter doctrinal y
pastoral, que permitan educar en la oración, en cualquiera de sus
manifestaciones, permaneciendo en la luz de la verdad, revelada en
Jesús, que nos llega a través de la genuina tradición de la Iglesia.
La presente Carta intenta responder a esta necesidad, para que la
pluralidad de formas de oración, algunas de ellas nuevas, nunca haga
perder de vista su precisa naturaleza, personal y comunitaria, en las
diversas Iglesias particulares. Estas indicaciones se dirigen en
primer lugar a los Obispos, a fin de que las hagan objeto de su
solicitud pastoral en las Iglesias que les han sido confiadas y, de
esta manera, se convoque a todo el pueblo de Dios -sacerdotes,
religiosos y laicos- para que, con renovado vigor, oren al Padre
mediante el Espíritu de Cristo nuestro Señor.
2. El contacto siempre más frecuente con otras religiones y con sus
diferentes estilos y métodos de oración ha llevado a que muchos
fieles, en los últimos decenios, se interroguen sobre el valor que
pueden tener para los cristianos formas de meditación no cristianas.
la pregunta se refiere sobre todo a los métodos orientales[1].
Actualmente algunos recurren a tales métodos por motivos terapéuticos:
la inquietud espiritual de una vida sometida al ritmo sofocante de la
sociedad tecnológicamente avanzada, impulsa también a un cierto número
de cristianos a buscar en ellos el camino de la calma interior y del
equilibrio psíquico.
Este aspecto psicológico no será considerado en la presente Carta, que
más bien desea mostrar las implicaciones teológicas y espirituales de
la cuestión. Otros cristianos, en la línea del movimiento de apertura
e intercambio con religiones y culturas diversas, piensan que su misma
oración puede ganar mucho con esos métodos. Al observar que no pocos
métodos tradicionales de meditación, peculiares del cristianismo, en
tiempos recientes han caído en desuso, éstos se preguntan: ¿no se
podría enriquecer nuestro patrimonio, a través de una nueva educación
en la oración, incorporando también elementos que hasta ahora eran
extraños?
3. Para responder a esta pregunta, es necesario ante todo considerar,
aunque sea a grandes rasgos, en qué consiste la naturaleza íntima de
la oración cristiana, para ver luego si puede ser enriquecida con
métodos de meditación nacidos en el contexto de religiones y culturas
diversas y cómo se puede hacer. Para iniciar esta consideración se
debe formular, en primer lugar, una premisa imprescindible: la oración
cristiana está siempre determinada por la estructura de la fe
cristiana, en la que resplandece la verdad misma de Dios y de la
criatura. Por eso se configura, propiamente hablando, como un diálogo
personal, íntimo y profundo, entre el hombre y Dios. La oración
cristiana expresa, pues, la comunión de las criaturas redimidas con la
vida íntima de las Personas trinitarias. En esta comunión, que se
funda en el bautismo y en la eucaristía, fuente y culmen de la vida de
Iglesia, se encuentra contenida una actitud de conversión, un éxodo
del yo del hombre hacia el Tú de Dios. La oración cristiana es siempre
auténticamente personal individual y al mismo tiempo comunitaria;
rehúye técnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de producir
automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un
espiritualismo intimista, incapaz de una apertura libre al Dios
trascendente. En la Iglesia, la búsqueda legítima de nuevos métodos de
meditación deberá siempre tener presente que el encuentro de dos
libertades, la infinita de Dios con la finita del hombre, es esencial
para una oración auténticamente cristiana.
LA ORACIÓN CRISTIANA A LA LUZ DE LA REVELACION
4. La misma Biblia enseña cómo debe rezar el hombre que recibe la
revelación bíblica. En el Antiguo Testamento se encuentra una
maravillosa colección de oraciones, mantenida viva a lo largo de los
siglos en la Iglesia de Jesucristo, que se ha convertido en la base de
la oración oficial: el Libro de los Salmos o salterio. Oraciones del
tipo de los Salmos aparecen ya en textos más antiguos o resuenan en
aquellos más recientes del Antiguo Testamento. las oraciones del Libro
de los Salmos narran sobre todo las grandes obras de Dios con el
pueblo elegido. Israel medita, contempla y hace de nuevo presentes las
maravillas de Dios, recordándolas a través de la oración.
En la revelación bíblica, Israel llega a reconocer y alabar a Dios
presente en toda la creación y en el destino de cada hombre. Le
invoca, por ejemplo, como auxiliador en el peligro y la enfermedad, en
la persecución y en la tribulación. Por último, siempre a la luz de
sus obras salvíficas, le alaba en su divino poder y bondad, en su
justicia y misericordia, en su infinita majestad.
5. En el Nuevo Testamento, la fe reconoce en Jesucristo -gracias a sus
palabras, a sus obras, a su Pasión y Resurrección- la definitiva
autorrevelación de Dios, la Palabra encarnada que revela las
profundidades de Dios: enviado en el corazón de los creyentes, " todo
lo sondea, hasta las profundidades de Dios" (1 Cor 2, 10). El
Espíritu, según la promesa de Jesús a los discípulos, explicará todo
lo que Cristo no podía decirles todavía. pero el Espíritu " no hablará
por su cuenta, ... sino que me dará gloria, porque recibirá de lo mío
y os lo comunicará a vosotros" (Jn 16, 13 s.). Lo que Jesús llama aquí
"suyo" es, como explica a continuación, también de Dios Padre, porque
"todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: Recibirá de lo
mío y os lo comunicará a vosotros" (Jn 16, 15).
Los autores del Nuevo Testamento, con pleno conocimiento, han hablado
siempre de la revelación de Dios en Cristo dentro de una visión
iluminada por el Espíritu Santo. Los Evangelios sinópticos narran las
obras y las palabras de Jesucristo sobre la base de una compresión más
profunda, adquirida después de la Pascua, de lo que los discípulos
habían visto y oído; todo el Evangelio de Juan está iluminado por la
contemplación de Aquel que, desde el principio, es el Verbo de Dios
hecho carne; Pablo, al que Jesús se apareció en el camino de Damasco
en su majestad divina, intenta educar a los fieles para que "podáis
comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la
altura y la profundidad (del Misterio de Cristo) y conocer el amor de
Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayáis llenando
hasta la total Plenitud de Dios" (Ef 3, 18 s.). Para Pablo el
"Misterio de Dios es Cristo, en el cual están ocultos todos los
tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col 2, 3) y -precisa el
Apóstol-: "Os digo esto para que nadie os seduzca con discursos
capciosos" (v. 4).'
6. Existe, por tanto, una estrecha relación entre la revelación y la
oración. La Constitución dogmática Dei Verbum nos enseña que, mediante
sus revelación, Dios invisible, "movido de amor, habla a los hombres
como amigos (cfr. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cfr. Bar
3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía".
Esta revelación se ha realizado a través de palabras y de obras que
remiten siempre, recíprocamente, las unas a las otras; desde el
principio y de continuo todo converge hacia Cristo, plenitud de la
revelación y de la gracia, y hacia el don del Espíritu Santo. Este
hace al hombre capaz de recibir y contemplar las palabras y la obras
de Dios, y de darle gracias y adorarle, en la asamblea de los fieles y
en la intimidad del propio corazón iluminado por la gracia
Por este motivo la Iglesia recomienda siempre la lectura de la Palabra
de Dios como fuente de la oración cristiana; al mismo tiempo, exhorta
a descubrir el sentido profundo de la Sagrada Escritura mediante la
oración "para que se realice el diálogo de Dios con el hombre, pues "a
Dios hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus
palabras"".
7. De cuanto se ha recordado derivan de inmediato algunas
consecuencias. Si la oración del cristiano debe inserirse en el
movimiento trinitario de Dios, también su contenido esencia deberá
necesariamente estar determinado por la doble dirección de ese
movimiento: en el Espíritu Santo, el Hijo viene al mundo para
reconciliarlo con el Padre, a través de sus obras y de sus
sufrimientos; por otro lado, en el mismo movimiento y en el mismo
Espíritu, el Hijo encarnado vuelve al Padre, cumpliendo su voluntad
mediante la Pasión y la Resurrección. El "Padre nuestro", la oración
de Jesús, indica claramente la unidad de este movimiento: la voluntad
del Padre debe realizarse en la tierra como en el cielo (las
peticiones de pan, de perdón, de protección, explicitan las
dimensiones fundamentales de la voluntad de Dios hacia nosotros) para
que una nueva tierra viva y crezca en la Jerusalén celestial.
La oración de Jesús ha sido entregada a la Iglesia ("así debáis rezar
vosotros", Mt 6, 9); por esto, la oración cristiana, incluso hecha en
soledad, tiene lugar siempre dentro de aquella "comunión de los
santos" en la cual y por la cual se reza, tanto en forma pública y
litúrgica como en forma privada. Por tanto, debe realizarse siempre en
el espíritu auténtico de la Iglesia en oración y, como consecuencia,
bajo su guía, que puede concretarse a veces en una dirección
espiritual experimentada. El cristiano, también cuando está solo y ora
en secreto, tiene la convicción de rezar siempre en unión con Cristo,
en el Espíritu Santo, junto con todos los santos para el bien de la
Iglesia.
MODOS ERRONEOS DE HACER ORACION
8. Ya en los primeros siglos se insinuaron en la Iglesia modos
erróneos de hacer oración, de los cuales se encuentran trazas en
algunos textos del Nuevo Testamento (cfr. 1 Jn 4, 3; 1 Tm 1, 3-7 y 4,
3-4). Poco después, aparecen dos desviaciones fundamentales de las que
se ocuparon los Padres de la Iglesia: la pseudognosis y el
mesalianismo. De esa primitiva experiencia cristiana y de la actitud
de los Padres se puede aprender mucho para afrontar la problemática
contemporánea.
Contra la desviación de la pseudognosis[2], los Padres afirman que la
materia ha sido creada por Dios y, como tal, no es mala. Además
sostienen que la gracia, cuyo principio es siempre el Espíritu Santo,
no es un bien propio del alma, sino que debe implorarse a Dios como
don. Por esto, la iluminación o conocimiento superior del Espíritu -"
gnosis "- no hace superflua la fe cristiana. Por último, para los
Padres, el signo auténtico de un conocimiento superior, fruto de la
oración, es siempre el amor cristiano.
9. Si la perfección de la oración cristiana no puede valorarse por la
sublimidad del conocimiento gnóstico, tampoco puede serlo en relación
con la experiencia de lo divino, como propone el mesalianismo. Los
falsos carismáticos del siglo IV identificaban la gracia del Espíritu
Santo con la experiencia psicológica de su presencia en el alma.
Contra éstos los Padres insistieron en que la unión del alma orante
con Dios tiene lugar en el misterio; en particular, por medio de los
sacramentos de la Iglesia. Esta unión puede realizarse también a
través de experiencias de aflicción e incluso de desolación.
Contrariamente a la opinión de los mesalianos, éstas no son
necesariamente un signo de que el Espíritu ha abandonado el alma. Como
siempre han reconocido los maestros espirituales, pueden ser en cambio
una participación auténtica del estado de abandono de Nuestro Señor en
la Cruz, el cual permanece siempre como Modelo y Mediador de la
oración.
10. Ambas formas de error continúan siendo una tentación para el
hombre pecador. le instigan a tratar de suprimir la distancia que
separa la criatura del Creador, como algo que no debería existir; a
considerar el camino de Cristo sobre la tierra -por el que El nos
quiere conducir al Padre- como una realidad superada; a degradar al
nivel de la psicología natural - como " conocimiento superior " 0 "
experiencia "- lo que debe ser considerado como pura gracia.
Estas formas erróneas, que resurgen esporádicamente a lo largo de la
historia al margen de la oración de la Iglesia, parecen hoy
impresionar nuevamente a muchos cristianos, que se entregan a ellas
como remedio -psicológico o espiritual- y como rápido procedimiento
para encontrar a Dios[3].
11. Pero estas formas erróneas, donde quiera que surjan, pueden ser
diagnosticadas de modo muy sencillo. La meditación cristiana busca
captar, en las obras salvíficas de Dios, en Cristo -Verbo Encarnado- y
en el don de su Espíritu, la profundidad divina, que allí se revela
siempre a través de la dimensión humano-terrena. Por el contrario, en
aquellos métodos de meditación, incluso cuando se parte de palabras y
hechos de Jesús, se busca prescindir lo más posible de lo que es
terreno, sensible y conceptualmente limitado, para subir o sumergirse
en la esfera de lo divino, que, en cuanto tal, no es ni terrestre, si
sensible, ni conceptualizable[4]. Esta tendencia, presente ya en la
tardía religiosidad griega -sobre todo en el "neoplatonismo"-, se
vuelve a encontrar en la base de la inspiración religiosa de muchos
pueblos, enseguida que reconocen el carácter precario de sus
representaciones de lo divino y de sus tentativas de acercarse a él.
12. Con la actual difusión de los métodos orientales de meditación en
el mundo cristiano y en las comunidades eclesiales, nos encontramos de
frente a una aguda renovación del intento, no exento de riesgos y
errores, de fundir la meditación cristiana con la no cristiana. las
propuestas en este sentido son numerosas y más o menos radicales:
algunas utilizan métodos orientales con el único fin de conseguir la
preparación psicofísica para una contemplación realmente cristiana;
otras van más allá y buscan originar, con diversas técnicas,
experiencias espirituales análogas a las que se mencionan en los
escritos de ciertos místicos católicos[5]; otras incluso no temen
colocar aquel absoluto sin imágenes y conceptos, propio de la teoría
budista[6], en el mismo plano de la majestad de Dios, revelada en
Cristo, que se eleva por encima de la realidad finita. Para el fin, se
sirven de una " teología negativa " que supera cualquier afirmación
que tenga algún contenido sobre Dios, negando que las cosas del mundo
puedan ser una señal que remita a la infinitud de Dios. Por esto,
proponen abandonar no sólo la meditación de las obras salvíficas que
el Dios de la Antigua y Nueva Alianza ha realizado en la historia,
sino también la misma idea de Dios, Uno y Trino, que es Amor, en favor
de una inmersión " en el abismo indeterminado de la divinidad "[7].
Estas propuestas u otras análogas de armonización entre meditación
cristiana y técnicas orientales deberán ser continuamente cribadas con
un cuidadoso discernimiento de contenidos y de método, para evitar la
caída en un pernicioso sincretismo.
EL CAMINO CRISTIANO DE LA UNION CON DIOS
13. Para encontrar el justo " camino " de la oración, el cristiano
debe considerar lo que se ha dicho precedentemente a propósito de los
rasgos relevantes del camino de Cristo, cuyo " alimento es hacer la
voluntad del que (le) ha enviado y llevar a cabo su obra " (Jn 4, 34).
Esta es la unión más estrecha e íntima -traducida continuamente en
oración profunda- que Jesús vive con su Padre. La voluntad del Padre
le envía a los hombres, a los pecadores; más aún, a los que le
matarán. Y la forma de estar más íntimamente unido al Padre es
obedecer a esa voluntad. Sin embargo, eso de ninguna manera impide
que, en el camino terreno, se retire también a la soledad para orar,
para unirse al Padre y recibir de El nuevo vigor para su misión en el
mundo. Sobre el Tabor, donde su unión con el Padre aparece de manera
manifiesta, se evoca su Pasión (cfr. Lc 9, 31) y allí ni siquiera se
considera la posibilidad de permanecer en " tres tiendas " sobre el
monte de la Transfiguración. Toda oración contemplativa cristiana
remite constantemente al amor del prójimo, a la acción y a ala pasión,
y, precisamente de esa manera, acerca más a Dios.
14. Para aproximarse a ese misterio de la unión con Dios, que los
Padres griegos llamaban divinización del hombre, y para comprender con
precisión las modalidades en que se realiza, es preciso ante todo
tener presente que el hombre es esencialmente criatura[8] y como tal
permanece para siempre, de tal forma que nunca será posible una
absorción del yo humano en el Yo divino, ni siquiera en los más altos
estados de gracia. Pero se debe reconocer que la persona humana es
creada " a imagen y semejanza " de Dios, y el arquetipo de esta imagen
es el Hijo de Dios, en el cual y para el cual hemos sido creados (cfr.
Col 1, 16). Ahora bien, este arquetipo nos descubre el más grande y
bello misterio cristiano: el Hijo es desde la eternidad " otro "
respecto al Padre y, sin embargo, en el Espíritu Santo, es " de la
misma naturaleza ": por consiguiente, el hecho de que haya una
alteridad no es un mal, sino más bien el máximo de los bienes. Hay
alteridad en Dios mismo, que es una sola naturaleza en Tres Personas,
y hay alteridad entre Dios y la criatura, que son por naturaleza
diferentes. Finalmente en la sagrada eucaristía, como también en los
otros sacramentos - y análogamente en sus obras y palabras- Cristo se
nos da a sí mismo y nos hace partícipes de su naturaleza divina[9],
sin, por otro lado, suprimir nuestra naturaleza creada, de la que él
mismo participa con su encarnación.
15. Si se consideran un conjunto estas verdades, se descubre, con gran
sorpresa, que en la realidad cristiana se cumplen, por encima de
cualquier medida, todas las aspiraciones presentes en la oración de
las otras religiones, sin que, como consecuencia, el yo personal y su
condición de criatura se anulen y desaparezcan en el mar del Absoluto.
" Dios es Amor " (1 Jn 4, 8): esta afirmación profundamente cristiana
puede conciliar la unión perfecta con la alteridad entre amante y
amado, el eterno intercambio con el eterno diálogo. Dios mismo es este
eterno intercambio, y nosotros podemos verdaderamente convertirnos en
partícipes de Cristo, como " hijos adoptivos ", y gritar con el Hijo
en el Espíritu Santo : " Abba, Padre ".
En este sentido, los Padres tienen toda la razón al hablar de
divinización del hombre que, incorporado a Cristo Hijo de Dios por
naturaleza, se hace, por su gracia, partícipe de la naturaleza divina,
" hijo en el Hijo". El cristiano, al recibir al Espíritu Santo,
glorifica al Padre y participa realmente de la vida trinitaria de
Dios.
CUESTIONES DE METODO
16. La mayor parte de las grandes religiones que han buscado la unión
con Dios en la oración, han indicado también caminos para conseguirla.
Como " la Iglesia Católica nada rechaza de lo que, en estas
religiones, hay de verdadero y santo ", no se deberían despreciar sin
previa consideración estas indicaciones, por el mero hecho de no ser
cristianas. Se podrá al contrario tomar de ellas lo que tienen de
útil, a condición de no perder nunca de vista la concepción cristiana
de la oración, su lógica y sus exigencias, porque sólo dentro de esta
totalidad esos fragmentos podrán ser reformados e incluidos. Entre
éstos, se puede enumerar en primer lugar la humilde aceptación de un
maestro experimentado en la vida de oración y que conozca sus normas;
de esto se ha tenido siempre conciencia en la experiencia cristiana
desde los tiempos antiguos, ya en la época de los Padres del desierto.
Este maestros, experto en el "sentire cum ecclesia ", debe no sólo
dirigir y llamar la atención sobre ciertos peligros, sino también ,
como " padre espiritual ", introducir de manera viva, de corazón a
corazón, en la vida de oración, que es don del Espíritu Santo.
17. El tardío clasicismo no cristiano distinguía tres estados en la
vida de perfección: las vías de la purificación, de la iluminación y
de la unión. Esta doctrina ha servido de modelo para muchas escuelas
de espiritualidad cristiana. Este esquema, en sí mismo válido,
necesita sin embargo algunas precisiones que permitan su correcta
interpretación cristiana, evitando peligrosos malentendidos.
18. La búsqueda de Dios mediante la oración debe ser precedida y
acompañada de la ascesis y de la purificación de los propios pecados y
errores, porque según la palabra de Jesús solamente " los limpios de
corazón verán a Dios " (Mt 5, 8). El Evangelio señala sobre todo una
purificación moral de la falta de verdad y de amor y, sobre un plano
más profundo, de todos los instintos egoístas que impiden al hombre
reconocer y aceptar la voluntad de Dios en toda su integridad. En
contra de lo que pensaban los estoicos y neoplatónicos, las pasiones
que son, en sí mismas, negativas; es negativa su tendencia egoísta y,
por tanto, el cristiano debe liberarse de ella para llegar a aquel
estado de libertad positiva que el clasicismo cristiano llama "
apatheia ", el Medioevo " impassibilitas " y los Ejercicios
Espirituales ignacianos " indiferencia ".
Esto es imposible sin una radical abnegación, como se ve también en
San Pablo que usa abiertamente la palabra " mortificación " (de las
tendencias pecaminosas). Sólo esta abnegación hace al hombre libre
para realizar la voluntad de Dios y participar en la libertad del
Espíritu Santo.
19. Por consiguiente, la doctrina de aquellos maestros que recomiendan
" vaciar " el espíritu de toda representación sensible y de todo
concepto, deberá ser correctamente interpretada, manteniendo sin
embargo una actitud de amorosa atención a Dios, de tal forma que
permanezca, en la persona que hace oración, un vacío susceptible de
llenarse con la riqueza divina. El vacío que Dios necesita es la
renuncia al propio egoísmo, no necesariamente la renuncia a las cosas
creadas que nos ha dado y entre las cuales nos ha colocado. No hay
duda de que en la oración hay que concentrarse enteramente en Dios y
excluir lo más posible aquellas cosas de este mundo que nos encadenan
a nuestros egoísmo. En este punto, San Agustín es un maestro insigne.
Si quieres encontrar a Dios, dice, abandona el mundo exterior y entra
en tí mismo. Sin embargo, prosigue, no te quedes allí, sino sube por
encima de tí mismo, porque tú no eres Dios : El es más profundo y
grande que tú. " Busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; sin
embargo, he meditado en la búsqueda de Dios y, empujado hacia El a
través de las cosas creadas, he intentado conocer sus " perfecciones
invisibles " (Rm 1, 20)". " Quedarse en sí mismo " : he aquí el
verdadero peligro. EL gran Doctor de la Iglesia recomienda
concentrarse en sí mismo, pero también trascender el yo que no es
Dios, sino sólo una criatura. Dios es " interior intimo meo, et
superior summo meo ".Efectivamente, Dios está en nosotros y con
nosotros, pero nos trasciende en su misterio[10].
20. Desde el punto de vista dogmático, es imposible llegar al amor
perfecto de Dios si se prescinde de su autodonación en el Hijo
encarnado, crucificado y resucitado. En El, bajo la acción del
Espíritu Santo, participamos, por pura gracia, de la vida intradivina.
Cuando Jesús dice : "El que me ha visto a mí ha visto al Padre" (Jn
14, 9), no se refiere simplemente a la visión y al conocimiento
exterior de su figura humana ("la carne no sirve para nada", Jn 6,
63). Lo que entiende con ello es más bien un " ver " hecho posible por
la gracia de la fe : ver a través de la manifestación sensible de
Jesús lo que éste, como Verbo del Padre, quiere verdaderamente
mostrarnos de Dios (" El Espíritu es el que da la vida (...); las
palabras que os he dicho son espíritu y vida", ibid). Es este " ver"
no se trata de la abstracción puramente humana (" ab-stractio ") de la
figura en la que Dios se ha revelado, sino de captar la realidad
divina en la figura humana de Jesús, de captar su dimensión divina y
eterna en su temporalidad. Como dice S. Ignacio en los Ejercicios
Espirituales, deberíamos intentar captar " la infinita suavidad y
dulzura de la divinidad " (n. 124), partiendo de la finita verdad
revelada en la que habíamos comenzado. Mientras nos eleva, Dios es
libre de " vaciarnos " de todo lo que nos ata en este mundo, de
atraernos completamente a la vida trinitaria de su amor eterno. Sin
embargo, este don puede ser concedido sólo " en Cristo a través del
Espíritu Santo " y no por nuestras propias fuerzas, prescindiendo de
su revelación.
21. En el camino de la vida cristiana después de la purificación sigue
la iluminación mediante el amor que el Padre nos da en el Hijo y la
unción que del El recibimos en el Espíritu Santo (cfr. 1 Jn 2, 20).
Desde la antigüedad cristiana se hace referencia a la " iluminación "
recibida en el bautismo. Esta introduce a los fieles, iniciados en los
divinos misterios, en el conocimiento de Cristo, mediante la fe que
opera por medio de la caridad. Es más, algunos escritores
eclesiásticos hablan explícitamente de la iluminación recibida en el
bautismo como fundamento de aquel sublime conocimiento de Cristo Jesús
(cfr. Flp 3, 8) que viene definido como " theoria " o contemplación.
Los fieles, con la gracia del bautismo, están llamados a progresar en
el conocimiento y en el testimonio de las verdades de la fe, cuando "
comprenden internamente los misterios que viven ". Ninguna luz divina
hace que las verdades de la fe queden superadas. Por el contrario, las
eventuales gracias de iluminación que Dios pueda conceder ayudan a
aclarar la dimensión más profunda de los misterios confesados y
celebrados por la Iglesia, en espera de que el cristiano pueda
contemplar a Dios en la gloria tal y como es (cfr. 1 Jn 3, 2).
22. Finalmente, el cristiano que hace oración puede llegar, si Dios lo
quiere, a una experiencia particular de unión. Los sacramentos, sobre
todo el bautismo y l eucaristía, son el comienzo objetivo de la unión
del cristiano con Dios. Sobre este fundamento, por una especial gracia
del Espíritu, quien ora puede ser llamado a aquel particular tipo de
unión con Dios, que, en el ámbito cristiano, viene calificado como
mística.
23. Ciertamente el cristiano tiene necesidad de determinados tiempos
de retiro en la soledad para recogerse y encontrar, cerca de Dios, su
camino. Pero, dado su carácter de criatura, y de criatura consciente
de no estar seguro sino por la gracia, su modo de acercarse a Dios no
se fundamenta en una técnica, en el sentido estricto de la palabra.
Esto iría en contra del espíritu de infancia exigido por el Evangelio.
La auténtica mística cristiana nada tiene que ver con la técnica: es
siempre un don de Dios, cuyo beneficiario se siente indigno.
24. Hay determinadas gracias místicas -por ejemplo, las conferida a
los fundadores de instituciones eclesiales en favor de toda su
fundación, así como a otros santos-, que caracterizan su peculiar
experiencia de oración y no pueden, como tales, ser objeto de
imitación y aspiración para otros fieles, aunque pertenezcan a la
misma institución y estén deseosos de una oración más perfecta[11].
Pueden existir diversos niveles y modalidades de participación en la
experiencia de oración de un fundador, sin que a todos debe ser
conferida con idénticas características. Por otra parte, la
experiencia de oración, que ocupa un puesto privilegiado en todas las
instituciones auténticamente eclesiales antiguas y modernas,
constituye siempre, en último término, algo personal. Y es a la
persona a quien Dios da su gracia en vista de la oración.
25. A propósito de la mística, se debe distinguir entre los dones del
Espíritu Santo y los carismas concedidos en modo totalmente libre por
Dios. Los primeros son algo que todo cristiano puede reavivar en sí
mismo a través de una vida solícita de fe, de esperanza y de caridad
y, de esa manera, llegar a una cierta experiencia de Dios y de los
contenidos de la fe, por medio de una seria ascesis. En cuanto a los
carismas, S. Pablo dice que existen sobre todo en favor de la Iglesia,
de los otros miembros del Cuerpo místico de Cristo (cfr. 1 Cor 12, 7).
Al respecto hay que recordar, por una parte, que los carismas no se
pueden identificar con los dones extraordinarios -" místicos "- (cfr.
Rm 12, 3-21), por otra, que la distinción entre " dones del Espíritu
Santo " y " carismas " no es tan estricta. Un carisma fecundo para la
Iglesia no puede ejercitarse, en el ámbito neotestamentario, sin un
determinado grado de perfección personal; por otra parte, todo
cristiano " vivo " posee una tarea peculiar -y en este sentido un
"carisma"- " para la edificación del Cuerpo de Cristo " (cfr. Ef 4,
15-16)[12], en comunión con la Jerarquía, a la cual " compete ante
todo no sofocar el Espíritu, sino probarlo todo y retener lo que es
bueno " (LG n. 12).
METODOS PSICOFISICOS-CORPOREOS
26. La experiencia humana demuestra que la posición y la actitud del
cuerpo no dejan de tener influencia sobre el recogimiento y la
disposición del espíritu. Esto constituye un dato al que han prestado
atención algunos escritores espirituales del Oriente y del Occidente
cristiano.
Sus reflexiones, aun presentando puntos en común con los métodos
orientales no cristianos de meditación, evitan aquellas exageraciones
o visiones unilaterales que, en cambio, con frecuencia se proponen hoy
en día a personas insuficientemente preparadas. Los autores
espirituales han adoptado aquellos elementos que facilitan el
recogimiento en la oración, reconociendo al mismo tiempo su valor
relativo: son útiles si se conforman y se orientan a la finalidad de
la oración cristiana. Por ejemplo, el ayuno cristiano posee ante todo
el significado de un ejercicio de penitencia y de sacrificio, pero, ya
para los Padres, estaba también orientado a hacer más disponible al
hombre para el encuentro con Dios y al cristiano más capaz de dominio
de sí mismo y, simultáneamente, más atento a los hermanos
necesitados.
En la oración el hombre entero debe entrar en relación con Dios y, por
consiguiente, también su cuerpo debe adoptar la postura más propicia
al recogimiento. Tal posición puede expresar simbólicamente la misma
oración, variando según las culturas y la sensibilidad personal! En
algunos lugares, los cristianos están adquiriendo hoy una mayor
conciencia de cómo puede favorecer la oración una determinada actitud
del cuerpo.
27. La meditación cristiana del Oriente ha valorizado el simbolismo
psicofísico, que a menudo falta en la oración del Occidente. Este
simbolismo puede ir desde una determinada actitud corpórea hasta las
funciones vitales fundamentales, como la respiración o el latido
cardíaco.. El ejercicio de la " oración a Jesús " por ejemplo, que se
adapta al ritmo respiratorio natural, puede -al menos por un cierto
tiempo- servir de ayuda real para muchos. Por otra parte, los mismos
maestros orientales han constatado también que no todos son igualmente
idóneos para hacer uso de este simbolismo, porque no todas las
personas están en condiciones de pasar del signo material a la
realidad espiritual que se busca. El simbolismo, comprendido en modo
inadecuado e incorrecto, puede incluso convertirse en un ídolo y, como
consecuencia, en un impedimento para la elevación del espíritu a Dios.
Vivir en el ámbito de la oración toda la realidad del propio cuerpo
como símbolo es todavía más difícil: puede degenerar en un culto al
mismo y hacer que se identifiquen subrepticiamente todas sus
sensaciones con experiencias espirituales.
28. Algunos ejercicios físicos producen automáticamente sensaciones de
quietud o de distensión, sentimientos gratificantes y, quizá, hasta
fenómenos de luz y calor similares a un bienestar espiritual.
Confundirlos con auténticas consolaciones del Espíritu Santo sería un
modo totalmente erróneo de concebir el camino espiritual. Atribuirles
significados simbólicos típicos de la experiencia mística, cuando la
actitud moral del interesado no se corresponde con ella, representaría
una especie de esquizofrenia mental que puede conducir incluso a
disturbios psíquicos y, en ocasiones, aberraciones morales.
Esto no impide que auténticas prácticas de meditación provenientes del
Oriente cristiano y de las grandes religiones no cristianas, que
ejercen un atractivo sobre el hombre de hoy -dividido y desorientado-,
puedan constituir un medio adecuado para ayudar, a la persona que hace
oración, a estar interiormente distendida delante de Dios, incluso en
medio de las solicitaciones exteriores.
Sin embargo, es precios recordar que la unión habitual con Dios, o esa
actitud de vigilancia interior y de invocación de la ayuda divina que
en el Nuevo Testamento viene llamada la " oración continua ", no se
interrumpe necesariamente ni siquiera cuando hay que dedicarse, según
la voluntad de Dios, al trabajo y al cuidado del prójimo. " Ya comáis,
ya bebáis o hagáis cualquier otra cosa ", nos dice el Apóstol, "
hacedlo todo para gloria de Dios " (1 Cor 10, 31). Efectivamente, la
oración auténtica, como sostienen los grandes maestros espirituales,
suscita en los que la practican una ardiente caridad que los empuja a
colaborar en la misión de la Iglesia y al servicio de sus hermanos
para mayor gloria de Dios.
'' YO SOY EL CAMINO ''
29. Todos los fieles deberán buscar y podrán encontrar el propio
camino, el propio modo de hacer oración, en la variedad y riqueza de
la oración cristiana, enseñada por la Iglesia; pero todos estos
caminos personales confluyen, al final, en aquel camino al Padre, que
Jesucristo ha dicho ser. En la búsqueda del propio camino, cada uno se
dejará, pues, conducir no tanto por sus gustos personales cuanto por
el Espíritu Santo, que le guía, a través de Cristo al Padre.
30. En todo caso, para quien se empeña seriamente vendrán tiempos en
los que le parecerá vagar en un desierto y, a pesar de todos sus
esfuerzos, no " sentir " nada de Dios. Debe saber que estas pruebas no
se le ahorran a ninguno que tome en serio la oración. Pero no debe
identificar inmediatamente esta experiencia, común a todos los
cristianos que rezan, con la " noche obscura " de tipo místico. De
todas maneras en aquellos períodos debe esforzarse firmemente por
mantener la oración, que aunque podrán darle la impresión de una
cierta " artificiosidad " se trata en realidad de algo completamente
diverso: es precisamente entonces cuando la oración constituye una
expresión de su fidelidad a Dios, en presencia del cual quiere
permanecer incluso a pesar de no ser recompensado por ninguna
consolación subjetiva.
En estos momentos aparentemente negativos se muestra lo que busca
realmente quien hace oración : si busca a Dios que, en su infinita
libertad, siempre lo supera, o si se busca sólo a sí mismo, sin lograr
ir más allá de las propias " experiencias ", le parezcan positivas -de
unión con Dios-, o negativas -de " vacío " místico-.
31. El amor de Dios, único objeto de la contemplación cristiana, es
una realidad de la cual uno no se puede " ampliar " con ningún método
o técnica; es más, debemos tener siempre la mirada fija en Jesucristo,
en quien el amor divino ha legado por nosotros a tal punto sobre la
Cruz, que también El ha asumido para sí la condición de alejamiento
del Padre ( cfr. Mc 15, 34). Debemos, pues, dejar decidir a Dios la
manera con que quiere hacernos partícipes de su amor. Pero no podemos
jamás, en modo alguno, intentar ponernos al mismo nivel del objeto
contemplado, el amor libre de Dios; tampoco cuando, por la
misericordia de Dios Padre, mediante el Espíritu Santo enviado a
nuestros corazones, se nos da gratuitamente en Cristo un reflejo
sensible de este amor Divino y nos sentimos como atraídos por la
verdad, la bondad y la belleza del Señor.
Cuando más se le concede a una criatura acercarse a Dios, tanto más
crece en ella la reverencia delante del Dios tres veces Santo. Se
comprende entonces la palabra de S. Agustín: " Tú puedes llamarme
amigo, yo me reconozco siervo ". O bien la palabra, para nosotros aún
más familiar, pronunciada por aquella que ha sido gratificada con la
más alta intimidad con Dios : " Ha puesto los ojos en la humildad de
su esclava "! (Lc 1, 48) El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante una
Audiencia concedida al infrascripto Prefecto, ha aprobado esta carta,
acordada en reunión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la
Fe, y ha ordenado su publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día
15 de Octubre de 1989, fiesta de Santa Teresa de Jesús.
JOSEPH Cardenal RATZINGER
Prefecto
Monseñor ALBERTO BOVONE
Secretario
________________________________________
[1] Con la expresión "métodos orientales" se entienden métodos
inspirados en el Hinduismo y el Budismo, como el "Zen", la "meditación
trascendental" o el "Yoga". Se trata, pues, de métodos de meditación
del Extremo Oriente no cristianos que, no pocas veces hoy en día, son
utilizados también por algunos cristianos en su meditación. las
orientaciones de principio y de método contenidas en el presente
documento, desean ser un punto de referencia no sólo para este
problema, sino también, más en general, para las diversas formas de
oración practicadas en las realidades eclesiales, particularmente en
las Asociaciones, Movimientos y Grupos.
[2] La pseudognosis consideraba la materia como algo impuro,
degradado, que envolvía el alma en una ignorancia de la que debía
librarse por la oración; de esa manera, el alma se elevaba al
verdadero conocimiento superior y, por tanto, a la pureza.
Ciertamente, no todos podían conseguirlo, sino sólo los hombres
verdaderamente espirituales; para los simples creyentes bastaban la fe
y la observancia de los mandamientos de Cristo.
[3] En la Edad Media existían corrientes extremistas al margen de la
Iglesia, descritas, no sin ironía, por uno de los grandes
contemplativos cristianos, el flamenco Jan Van Ruysbroek. Distingue
este en la vida mística tres tipos de desviación (Die gheestelike
Brulocht 228, 12-230, 17; 230, 18 - 232 , 22; 232, 23 - 236, 6 ) y
hace también una crítica general referida a estas formas (236, 7 -
237, 29). Más tarde, técnicas semejantes han sido descritas y
rechazadas por Sta. Teresa de Jesús. Observa ésta agudamente que " el
mismo cuidado que se pone en no pensar en nada despertará la
inteligencia a pensar mucho " y que dejar de lado el misterio de
Cristo en la meditación cristiana es siempre una especie de " traición
" (Véase: STA. TERESA DE JESUS, Vida 12, 5 y 22, 1-5).
[4] Mostrando a toda la Iglesia el ejemplo y la doctrina de Santa
Teresa de Jesús, que en su tiempo debió rechazar la tentación de
ciertos métodos que invitaban a prescindir de la Humanidad de Cristo
en favor de un vago sumergirse en el abismo de la divinidad, el Papa
Juan Pablo II decía en una homilía el 1-XI-1982 que el grito de Teresa
de Jesús en favor de una oración enteramente centrada en Cristo " vale
también en nuestros días contra algunas técnicas de oración que no se
inspiran en el Evangelio y que prácticamente tienden a prescindir de
Cristo, en favor de un vacía mental de dentro del cristianismo no
tiene sentido. Toda técnica de oración es válida en cuanto se inspira
en Cristo y conduce a Cristo, el Camino, la Verdad y la Vida" (cfe. Jn
14, 6). Véase: Homelia Abulae habita in honorem Sanctae Teresiae, AAA
75 (1983), 256-257.
[5] Véase, por ejemplo " La nube de la ignorancia ", obra espiritual
de un escritor anónimo inglés del siglo XIV.
[6] El concepto " nirvana " viene entendido en los textos religiosos
del budismo, como un estado de quietud que consiste en la anulación de
toda realidad concreta por ser transitoria y, precisamente por eso,
decepcionante y dolorosa.
[7] El Maestro Eckhart habla de una inmersión " en el abismo
indeterminado de la divinidad " que es una " tiniebla en la cual la
luz de la Trinidad nunca ha resplandecido ". Cfr. Sermo " Ave gratia
plena ", al final , (J. Quint, Deutsche Predigten und Traktate, Hanser
1955, p. 261).
[8] Cfr. Cost. past. Gaudium et spes n. 19, 1: " La razón más alta de
la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con
Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con
Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y
por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo puede decir que vive en la
plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confía
por entero a su Creador ".
[9] Como escribe Santo Tomás a propósito de la eucaristía : " ...
proprius effectus huius sacramenti est conver- sio hominis in
Christum, ut dicat cum Apostolo: Vivo ego, iam non ego; vivit vero in
me Christus (Gal 2, 20) " (In IV Sent., d. 12 q. 2 a. 1).
[10] El sentido cristiano positivo del " vaciamiento" de las
criaturas, resplandece de forma ejemplar en el Pobre- cito de Asís.
San Francisco, precisamente porque ha renunciado a ellas por amor del
Señor, las ve llenas de su presencia y resplandecientes en su dignidad
de criaturas de Dios y entona la secreta melodía de su ser en el
Cántico de las criaturas (Cfr. C. Esser, Opuscula sancti Patris
Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras aquas Grottaferrata (Roma) 1978,
pp. 83-86; (en castellano, puede encontrarse en : San Francisco de
Asís. Escritos completos y biografías primitivas. La Editorial
Católica (Madrid) 1956, p. 71). En el mismo sentido escribe en la "
Carta a todos los fieles ": " Toda criatura que hay en el cielo y en
la tierra, en el mar y los abismos (Ap 5, 13), rinda a Dios alabanzas,
gloria, honor y bendición, pues El es nuestra virtud y fortaleza; El
sólo es bueno (Lc 18, 19), El sólo altísimo, omnipotente, admirable,
glorioso; sólo El santo, digno de ser alabado y bendecido por los
siglos de los siglos. Amén ". (Ibid, Opuscula... 124). San
Buenaventura hace notar cómo Francisco percibía en cada criatura la
huella de Dios y derramaba su alma en el gran himno del reconocimiento
y, la alabanza (cfr. Legenda S. Francisci, cap. 9 n 1, en <Opera
omnia, ed. Quarachi 1898, Vol. VIII, p. 530>; traducción al castellano
en : San Francisco... , p. 586).
[11] Nadie que haga oración, aspirará, sin una gracia especial, a una
visión global de la revelación de Dios como s. Gregorio Magno reconoce
en S. Benito, o al impulso místico con el que S. Francisco de Asís
contemplaba a Dios en todas sus criaturas, o a una visión también
global, como la que tuvo S. Ignacio en el río Cardoner y de la cual
afirma que, en el fondo, habría podido tomar para él el puesto de la
Sagrada Escritura. La " noche obscura " descrita por S. Juan de la
Cruz, es parte de su personal carisma de oración: no es preciso que
todos los miembros de su orden la vivan de la misma forma, como si
fuera la única manera de alcanzar la perfección en la oración a que
están llamados por Dios.
[12] La llamada del cristiano a experiencias " místicas " puede
incluir tanto lo que Santo Tomás califica como experiencia viva de
Dios a través de los dones del Espíritu Santo, como las formas
inimitables -a las que, por tanto, no se debe aspirar- de donación de
la gracia (cfr. STO. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, Iª, IIae, a. 1
c, como también a. 5 ad 1).