Bergson: evento y creación Bergson

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Bergson: evento y creación

Al igual que Humpty Dumpty, el personaje de Lewis Carroll que celebra su no cumpleaños 364 días al año, Bergson parece inscribir la discontinuidad del evento en la continuidad de la duración. Invita a su lector a concebir la novedad como la red de la realidad. Nada se repite nunca de manera idéntica, cada evento es único y es parte de un tiempo irreversible. Sin embargo, la inteligencia no siempre percibe esta "creación continua de novedades impredecibles" porque inmoviliza y espacializa la realidad haciéndola homogénea. Pero tan pronto como la mente redescubre el carácter temporal de la realidad, el presente aparece como siempre sin precedentes. Visto así, la definición bergsoniana del acontecimiento parece dar a lo banal las características de lo excepcional.Los no cumpleaños tienen la misma consistencia ontológica que los cumpleaños sin desaparecer en la homogeneidad de la repetición diaria. El evento sería a la vez una aspereza que surge en el flujo de la duración y, al mismo tiempo, la expresión de la continuidad más pura. Para resolver esta aparente contradicción, debemos preguntarnos: ¿cómo logra Bergson conciliar la novedad del hecho con la continuidad de la duración?¿Cómo logra Bergson conciliar la novedad del evento con la continuidad de la duración?¿Cómo logra Bergson conciliar la novedad del evento con la continuidad de la duración? Para responder a esta pregunta, mostraremos cómo Bergson introduce diferencias cualitativas dentro de la continuidad del devenir. Estas diferencias se expresan a través de varios niveles de realidad que el artículo estudia sucesivamente. Partimos de la metafísica bergsoniana de la duración, capaz de dar al evento un contenido real y no solo representativo. Gracias a la espesura del devenir, el evento se vincula a la continuidad espiritual de la duración, conservando su carácter original e impredecible. Su heterogeneidad lo distingue de la pura discontinuidad del fiat luxy homogeneidad mecanicista. La causalidad de los eventos resulta ser diferente del mecanismo simple. En la segunda parte del artículo trazamos las consecuencias de esta metafísica para aplicarlas al hecho estudiado desde el ángulo de la historia. Partiendo de un reexamen de las aporías de lo posible, examinamos el valor de la ucronía y luego describimos la forma en que Bergson teoriza el conocimiento histórico y la acción de los grandes hombres.

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Palabras clave :Bergson , tiempo , duración , creación , espacio , materia , individuación , historia , posible , virtual , ucronía , libertad , continuidad , discontinuidad , homogeneidad , heterogeneidad

Palabras clave:Bergson , evento , tiempo , duración , creación , espacio , materia , individuación , historia , posible , virtual , ucronía , libre albedrío , continuidad , discontinuidad , homogeneidad , heterogeneidad

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Plan

El estado del evento en una metafísica de duración

Las dificultades del continuo bergsoniano

Las dos trampas de una teoría de eventos

Causalidad creativa

La naturaleza histórica del evento.

La escritura posible, virtual y crónica de la historia

Conocimiento historico

Historia y libertad

Conclusión

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1 Lewis Carroll (1990), Al otro lado del espejo , en Obras, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, (...)

2 Según Gilles Deleuze, los retrocesos que marcan las aventuras de Alice manifiestan la dualidad (...)

3 La inversión carnavalera y la permutación de términos jerárquicos, incluidos los temporales, se hacen (...)

1En la novela A través del espejo, Humpty Dumpty se jacta de haber recibido la corbata blanca de rey y reina por su no cumpleaños, evento que se celebra trescientos sesenta y cuatro días al año 1 . Así, al otorgar a la continuidad el mismo estatus excepcional que a la discontinuidad, Lewis Carroll cuestiona la ontología del evento 2 . Cuando la escasez adquiere el mismo valor que la abundancia, deja de ser rara. Si todo niño considera su cumpleaños como un momento singular, extraordinario, lleno de sorpresas, por lo tanto, literalmente, como un evento, ¿debería calificarse el no cumpleaños como un no evento? ¿Es el País de las Maravillas un mundo al revés o el modelo de nuestro mundo 3 ? Para decirlo en términos filosóficos: ¿deberíamos reservar el término "evento" solo para los aspectos más destacados? O por el contrario, ¿debe considerarse incluido en él todo lo que ocurre? De hecho, el concepto de evento es polisémico, cubre dos realidades antagónicas.

2Según un primer sentido, designa un hecho excepcional y fecundo, el surgimiento inesperado de una realidad vivida o de un trastorno histórico cuyas consecuencias serán importantes. Suscita asombro y se manifiesta en contraste con otros hechos. Por lo tanto, el resfriado de Luis XVI no fue un evento, a diferencia de su juicio y ejecución. En este sentido, no todo puede ser un evento. Para recibir este nombre, lo que sucede debe tener una consistencia, un espesor, una riqueza significativa que condense lo real. El evento rompe la repetición y la costumbre, sorprende y llama la atención. El no-acontecimiento designa entonces la ausencia de aspereza de la realidad, su banalidad y repetición, su ausencia de novedad.

3En un segundo sentido, opuesto al primero, todo lo que sucede puede calificarse como evento, como lo demuestra el término griego "phaïnomenon". El evento luego designa todo lo que se manifiesta. La ciencia mecanicista "salva los fenómenos" colocándolos a todos en el mismo plano e incluyéndolos en leyes universales que se aplican de manera homogénea a todo el universo. Además, cada hecho, tan pronto como surge, corresponde a un evento. La consecuencia de esta definición es la desaparición de la idea de no-evento porque todo lo que existe ahora se ubica en el mismo nivel ontológico.

4Debido a esta polisemia, el concepto de evento designa una realidad que se extiende entre dos extremos: excepcionalidad y banalidad. Sin embargo, incluso la banalidad parece contener un cierto grado de discontinuidad, aunque relativa, debido a la singularidad de cada fenómeno. Así, el evento rompe la linealidad del tiempo. Se define como una discontinuidad inscrita en una continuidad. En la parábola del no aniversario, Lewis Carroll describe una discontinuidad hecha continua. Pero aquí solo hay una paradoja si consideramos la continuidad y la discontinuidad como categorías monolíticas. Por el contrario, podemos considerar una gradaciónen la discontinuidad que va del evento más banal al más excepcional, lo que permite, si hacemos la comparación preliminar, distinguir los no cumpleaños de los cumpleaños reales. El evento "falso" no conduce a nada porque su discontinuidad es sólo aparente. Por otro lado, el hecho auténtico va en contra del hábito, asombra al dejar la repetición mecánica.

5Tan pronto como hemos descrito el evento como una articulación de lo continuo y lo discontinuo, surge una pregunta: ¿es Henri Bergson un discípulo secreto de Lewis Carroll? El filósofo francés, de hecho, parece percibir la novedad en todo momento. Aquí, por ejemplo, está el inicio de la conferencia titulada Lo posible y lo real  :

4 Henri Bergson (1938 y 2009), Pensamiento y movimiento , edición crítica de Arnaud Bouaniche, Arnau (...)

“Me gustaría volver a un tema del que ya he hablado, la creación continua de una novedad impredecible que parece continuar en el universo. Por mi parte, creo que lo estoy viviendo a cada momento. Puedo imaginar los detalles de lo que me sucederá: ¡qué pobre es mi representación, abstracta, esquemática, en comparación con el evento que ocurre! La realización trae consigo una nada impredecible que lo cambia todo ” 4 .

6Visto desde este ángulo, el evento parece sintetizar los dos significados opuestos que hemos identificado previamente. Parece dar a lo banal las características de lo excepcional. Los no cumpleaños tienen la misma consistencia ontológica que los cumpleaños sin desaparecer en la homogeneidad de la repetición diaria. El evento sería a la vez una aspereza que surge en el flujo de la duración y, al mismo tiempo, la expresión de la continuidad más pura. Para resolver esta aparente contradicción, debemos preguntarnos: ¿cómo logra Bergson conciliar la novedad del hecho con la continuidad de la duración? Este será el problema que estudiaremos aquí.

7Para ello partiremos de la metafísica bergsoniana de la duración, capaz de darle al evento un contenido real y no solo representativo. Gracias a la espesura del devenir, el evento estará ligado a la continuidad espiritual de la duración manteniendo su carácter original e impredecible. Su heterogeneidad lo distinguirá de la pura discontinuidad del fiat lux y la homogeneidad mecanicista. La causalidad de los eventos demostrará ser diferente del mecanismo simple.

8En la segunda parte del artículo trazaremos las consecuencias de esta metafísica para aplicarlas al hecho estudiado desde la perspectiva de la historia. Partiendo de un nuevo examen de las aporías de lo posible, examinaremos el valor de la ucronía y luego describiremos la forma en que Bergson teoriza el conocimiento histórico y la acción de los grandes hombres.

El estado del evento en una metafísica de duración

Las dificultades del continuo bergsoniano

5 Henri Bergson (1896 y 2008), Materia y memoria , edición crítica de Camille Riquier, París, PUF (...)

6 Henri Bergson (2008), Materia y memoria , p. 88. Ver también p. 86.

9En la metafísica bergsoniana, la novedad constituye la trama de la realidad. Nada se repite nunca de manera idéntica, cada evento es único y es parte de un tiempo irreversible. Esta es incluso su definición: “un evento en mi vida (…) tiene como esencia llevar una fecha, y por lo tanto no se puede repetir. " 5 " , la gran mayoría de nuestros recuerdos se relacionan con los hechos y detalles de nuestra vida, cuya esencia es tener una cita y, por tanto, no volver a suceder nunca más " 6. La novedad del evento se identifica con su más pura singularidad. Sin embargo, la mente no siempre percibe esta novedad porque la inteligencia inmoviliza y espacializa lo real, somete lo concreto a una subsunción abstracta. Pero tan pronto como la conciencia redescubre el carácter temporal de la realidad, el presente surge en su irreductible novedad:

7 Henri Bergson (1907 y 2007), Evolución creativa, edición crítica de Arnaud François, París, P (...)

“El pintor está frente a su lienzo, los colores están en la paleta, la modelo posa; sabemos todo esto, y también conocemos el camino del pintor: ¿prevemos lo que aparecerá en el lienzo? Tenemos los elementos del problema; sabemos, de un conocimiento abstracto, cómo se resolverá, porque el retrato seguramente se parecerá al modelo y seguramente también al artista, pero la solución concreta trae consigo esa nada impredecible que es el conjunto de la obra de arte. . " 7 .

8 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 116.

9 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 9.

10 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 31.

11 Henri Bergson (1919 y 2009), Energía espiritual , edición crítica de Arnaud François, Elie Dur (...)

12 Paul-Antoine Miquel define el acontecimiento bergsoniano como el surgimiento de lo nuevo: “Un acontecimiento (...)

13 Por ello, las dos acepciones del concepto de “evento”, como ruptura o como coordenada física (...)

10El tiempo se relaciona con el artista de esta parábola, se expresa constantemente de una manera sin precedentes. Bergson afirma esta novedad continua mediante fórmulas repetidas: "hay una eflorescencia efectiva de novedad impredecible" 8 , una "eflorescencia ininterrumpida de novedad" 9 , una "continuidad ininterrumpida de novedad impredecible" 10 , una "eflorescencia de novedad impredecible" novedad ” 11 . Esta experiencia de novedad alimenta una metafísica de creación continua en la que el tiempo es creador 12. Sin embargo, si algún fenómeno parece ser nuevo, Bergson admite una gradación sin precedentes. Ciertos fenómenos, puramente materiales, se desarrollan de manera mecánica y repetitiva mientras que otros, más espirituales, manifiestan un proceso genuinamente creativo. La distinción entre no cumpleaños y aniversarios, por tanto, sigue siendo relevante, incluso si es una distinción de grado más que de naturaleza resultante de una tensión en el tiempo 13 . El filósofo francés introduce así una jerarquía de significados, interna al devenir, resultante de la interacción entre materia y espíritu.

11Sin embargo, nos enfrentamos a una paradoja. De hecho, Bergson identifica la duración continua como un absoluto. ¿Cómo explicar entonces la discontinuidad que caracteriza al evento? Convocar a Bergson, un filósofo de la continuidad temporal, para estudiar el evento definido como una discontinuidad en el devenir puede parecer contradictorio. Sobre todo porque, si vamos a creer a nuestro autor, la novedad se manifiesta todo el tiempo, es decir, de forma continua. Entonces nos enfrentaríamos a una continuidad de discontinuidades, como los no cumpleaños de Humpty Dumpty. Pero la ontología bergsoniana no reclama ninguna contradicción interna. Tiene como objetivo la coherencia. Lejos de ver en él la expresión de una paradoja, varios contemporáneos de Bergson habían vinculado su filosofía a un cuestionamiento del hecho. Así, en su prefacio a la edición alemana deMateria y memoria , escribió el neokantiano Wilhelm Windelband:

14 Wilhelm Windelband (2008), “Como introducción a la materia y la memoria de Bergson  ” Philosophy Review (...)

“El problema de la metafísica es el acontecimiento ( das Geschehen ). Si se me permite restaurar el punto de vista de un pensador elaborándolo libremente, me gustaría designar como el tema más íntimo de la filosofía de Bergson la pregunta: ¿hay algo nuevo en el mundo ? " 14 .

12De la misma forma Charles Péguy, fiel oyente y discípulo de Bergson afirmó:

15 Charles Péguy (1961) “Clio”, en Œuvres en prose 1909-1914 , París, Gallimard, p. 298. Péguy se inclina (...)

"Me he quedado con el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia y es casi imposible no preguntarse si el mundo en sí no tiene una duración que sólo sería entendida y registrada por el tiempo del mundo; pero aún de acuerdo con el tiempo del mundo; si no hay un ritmo y una velocidad propios del acontecimiento del mundo; y vientres y nudos; y eras y periodos; y una articulación del acontecimiento del mundo ” 15 .

13Si, como estos dos ilustres contemporáneos de Bergson, vemos en la metafísica de la duración un pensamiento del acontecimiento, debemos cuestionar la articulación de lo continuo y lo discontinuo. Bergson afirma la continuidad de lo real en sí mismo. La duración continua es un absoluto que la intuición puede captar pero que escapa a la inteligencia espacializadora. La mente humana, espontáneamente técnica, inmoviliza el fluir del devenir e introduce la discontinuidad en la continuidad para hacer manejable la realidad, tanto corporal como conceptualmente. Entonces podríamos pensar que la discontinuidad vendría bajo la ilusión pragmática mientras que la continuidad sería el ser-en-sí de la naturaleza. Sin embargo, Bergson parece admitir repetidamente una discontinuidad real y no solo representativa.¿No está atravesado el bergsonismo por oposiciones estructurantes: espacio y duración, cuerpo y memoria, materia y espíritu, pisoteo e impulso? Contra todos los modelos lineales, ¿no admite que la evolución de los seres vivos se produce a través de recortes, regresiones, callejones sin salida? ¿Y no ocurre el paso de la moral cerrada a la moral abierta mediante un salto cualitativo? ¿No aparece el gran hombre como una ruptura en el desarrollo histórico? Por tanto, la metafísica bergsoniana carecería de coherencia al afirmar el carácter absoluto de lo continuo al describir los procesos discontinuos.regresiones, callejones sin salida? ¿Y no ocurre el paso de la moral cerrada a la moral abierta mediante un salto cualitativo? ¿No aparece el gran hombre como una ruptura en el desarrollo histórico? Por tanto, la metafísica bergsoniana carecería de coherencia al afirmar el carácter absoluto de lo continuo al describir los procesos discontinuos.regresiones, callejones sin salida? ¿Y no ocurre el paso de la moral cerrada a la moral abierta mediante un salto cualitativo? ¿No aparece el gran hombre como una ruptura en el desarrollo histórico? Por tanto, la metafísica bergsoniana carecería de coherencia al afirmar el carácter absoluto de lo continuo al describir los procesos discontinuos.

14Al contrario, apostamos a que no hay inconsistencia ahí. Bergson sí da un valor ontológico a la discontinuidad, pero esta constituye una realidad degradada en contraste con la continuidad que es absoluta. Ninguna discontinuidad es absoluta porque siempre hay una conexión entre términos aparentemente separados. La continuidad es sustancial porque resulta de la duración pura, mientras que la discontinuidad es solo tendencia porque está ligada a la interacción de la materia y el espíritu. La relación de discontinuidad con continuidad puede calificarse de participación . La discontinuidad resulta de la continuidad, pero constituye una parada y un obstáculo para ella.

16 Esta expresión feliz fue inventada por Vladimir Jankélévitch (1959), Henri Bergson, París, PUF, (...)

15La materia es el órgano obstáculo 16 de la duración espiritual. La duración continua opera así una autodiferenciación interna. Lo real está atravesado por ritmos variados y diferentes tensiones. El proceso por el cual la continuidad se convierte en discontinuidad es la individuación. La duración cae, se congela en la materia y genera así su principal obstáculo pero también el medio de encarnación:

17 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 259.

“La materia divide efectivamente lo que era sólo virtualmente múltiple y, en este sentido, la individuación es en parte el trabajo de la materia, en parte el efecto de lo que la vida lleva dentro. Es, pues, el de un sentimiento poético que se expresa en estrofas distintas, en versos distintos, en palabras distintas, se podría decir que contenía esta multiplicidad de elementos individualizados y, sin embargo, es la materialidad del lenguaje lo que crea ” 17 .

dieciséisLa individuación surge del encuentro de lo simple y lo múltiple, del espíritu y la materia, de la duración y el espacio. Si solo hubiera tiempo sin materia, lo real sería pura continuidad. Pero, de hecho, la duración no deja de individualizarse para generar una realidad ordenada y diferenciada. Para que el continuo pueda generar individuación, debe ser heterogéneo. Una continuidad homogénea quedaría estéril porque siempre idéntica a sí misma. Además, en lugar de utilizar el término "discontinuidad", Bergson prefiere la noción de "heterogeneidad". Una discontinuidad real implicaría un corte en el flujo temporal, una hipótesis imposible a los ojos del filósofo francés. Por otro lado, la duración puede calificarse de “continuidad heterogénea”, lo que implica una autoinmanencia de su forma y su materia.La multiplicidad heterogénea unifica continuamente las diferencias cualitativamente. La duración adquiere entonces un grosor que da consistencia a los eventos y permite su individualización de lo continuo. Cada evento aparece como una condensación, una contracción de duración, una diferencia de intensidad dentro de un todo continuo. El evento no es la expresión de una duración pura ni una fijeza espacial total. Viene del encuentro de la materia y el espíritu, por lo tanto esEl evento no es la expresión de una duración pura ni una fijeza espacial total. Viene del encuentro de la materia y el espíritu, por lo tanto esEl evento no es la expresión de una duración pura ni una fijeza espacial total. Viene del encuentro de la materia y el espíritu, por lo tanto esentre duración y espacio, como el vínculo que mantienen la mente y el cuerpo:

18 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 263.

“La conciencia de un ser vivo (…) es parte integral de su cerebro en el sentido de que un cuchillo afilado es parte integral de su punta: el cerebro es la punta afilada a través de la cual la conciencia penetra en el tejido compacto de los eventos” 18 .

17La individualidad del evento emerge en el flujo continuo del devenir. Como tal, el evento no puede cosificarse sino que debe entenderse como un proceso y no solo como un resultado. Es una mezcla de duración y materia. Un mundo material, sin espíritu, permanecería quieto. Un mundo puramente espiritual siempre permanecería virtual. Si nuestro mundo genera eventos, es a través del encuentro de la duración espiritual con la materia.

Las dos trampas de una teoría de eventos

18Esta idea bergsoniana de continuidad heterogénea permite evitar los dos escollos que surgen para cualquier teoría del evento: discontinuidad absoluta y homogeneidad mecanicista. En el primer modelo, el evento aparece como una ruptura total en el transcurso del tiempo, una pura excepción que rompe la sucesión de fenómenos. El prototipo sería el bíblico fiat lux . En el segundo modelo, el evento está completamente trivializado porque se resume en un punto de un espacio y tiempo homogéneos donde se reduce a coordenadas geométricas.

19 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 344-345.

19Curiosamente, estos dos modelos no son incompatibles. Encontramos una unión en la filosofía cartesiana de la creación continuada , teoría que se opone a la creación continúa Bergson 19 . Según Descartes, Dios crea ex nihilo el mundo mecánico de la res extensa . Una primera discontinuidad genera un mundo homogéneo, cuya subsistencia está asegurada por la constancia divina.

20Bergson propone una vía intermedia para pensar el acontecimiento: no se trata ni de una discontinuidad absoluta como en el fiat lux , ni de una continuidad homogénea como en el mecanismo, sino de la continuidad de duración heterogénea y ontológicamente indivisible. .

21Considere los dos modelos rechazados por Bergson:

221. El fiat lux surge de la nada. Sin embargo, la filosofía bergsoniana advierte contra la ilusión de pensar que es de la nada:

20 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 276.

“El desdén de la metafísica por cualquier realidad que perdure proviene precisamente del hecho de que sólo pasa por pasar por la 'nada', y del hecho de que una existencia que perdura no le parece lo suficientemente fuerte. conquistar la inexistencia y posarse ” 20 .

21 Sobre las antinomias en Renouvier: Charles Renouvier (1906), Critique de la doctrine de Kant , Pari (...)

22 Aclaremos: esta es la tesis de Kant pero no la de Renouvier. El filósofo neocrítico es (...)

23 Contra el constructivismo de los discípulos neocríticos de Renouvier, en particular Octave Hamelin (...)

23La existencia del ser sería la negación de una negación, la cancelación de una nada total. Lo real resultaría entonces de una discontinuidad absoluta. Frente a esta ontología negativa, Bergson considera la nada como un flato vocis , una operación de subjetividad, una proyección ilusoria de la inteligencia pragmática sobre la plenitud de la realidad. Difícilmente reside excepto en la mente humana y no tiene existencia real. Más allá de la metafísica clásica, Bergson apunta a teorías discontinuistas como la del neocrítico Charles Renouvier. Este último pretendía poder demostrar absurdamente las cuatro tesis de las antinomias kantianas 21. Así, en la tercera antinomia, Kant admitió una discontinuidad peculiar de la libertad humana. Esto podría explicarse por el surgimiento de una instancia extra-temporal en el tiempo, rompiendo así la continuidad de la sucesión fenoménica 22 . Bergson rechaza la separación kantiana entre fenómeno y noúmeno al inscribir lo absoluto en lo sensible, lo que equivale a contemporizar la libertad y convertirla en expresión de la continuidad del yo profundo. Igualmente rechaza el fenomenal discontinuismo de los neocríticos, que se deriva de un constructivismo arbitrario 23 . Aceptar una discontinuidad radical sería aceptar la realidad de la nada.

242. Si el fiat lux niega la continuidad de la sucesión temporal, el mecanismo yerra por exceso inverso, homogeneiza la realidad hasta el punto de hacer desaparecer la singularidad y novedad del hecho. El concepto de duración heterogénea se opone a la teoría mecanicista del tiempo homogéneo. Bergson lo acusa de ser tiempo espacializado. Mediante esta distorsión de la duración en el espacio, el mecanismo tiende a cosificar los eventos. Bergson critica este modelo y describe dos formas opuestas de continuidad: la continuidad homogénea del espacio, divisible ad infinitum, y la continuidad heterogénea de la duración, ontológicamente indivisible.

25El mecanismo es reduccionista por naturaleza. Tiende a reducir lo accidental a lo esencial, la contingencia a la necesidad, la diferencia a la identidad, lo singular a lo general, la libertad al determinismo. El mecanismo oscurece el evento reduciéndolo a un eslabón en una cadena de tiempo necesaria. Niega su individualidad. El evento computable deja de ser un evento en el sentido propio. Todo el trabajo de Bergson intenta rechazar tal reduccionismo. Así denuncia la ilusión que consiste en pensar en el movimiento como una sucesión de inmovilidad:

24 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 341.

“El método cinematográfico (…) separa estos hechos del conjunto que adquiere una nueva forma en cada momento y que les comunica algo de su novedad. Los considera en estado abstracto, como si estuvieran fuera del todo vivo, es decir, en un tiempo desenrollado en el espacio. Solo conserva eventos o sistemas de eventos que pueden aislarse de esta manera sin someterlos a una deformación demasiado profunda, porque solo estos se prestan a la aplicación de su método. Nuestra física data del día en que pudimos aislar sistemas similares ” 24 .

25 Émile Durkheim (1975), Textos 1. Elementos de una teoría social , París, Minuit, p. 195-197.

26En su historia, las ciencias han concebido los eventos como entidades reducibles, eslabones de una cadena causal y han valorado la estructura en detrimento de la singularidad del evento. Introdujeron un orden lógico inmóvil para negar la contingencia del devenir. Esta tendencia intelectualista se encuentra ante todo en las ciencias naturales que reducen el acontecimiento a un conjunto de coordenadas inscritas en un tiempo y un espacio homogéneos. También se manifiesta en las ciencias humanas que hacen que la estructura y función social prevalezca sobre la ocurrencia individual. Así Durkheim, en su artículo titulado “Histoire et les sciences sociales  ” 25rechaza la noción de "acontecimiento" afirmando que el objeto de la ciencia es lo que se repite. Finalmente, también hay un intelectualismo filosófico que absorbe el evento en el concepto y reduce la historia a una teleología o una estructura mecánica.

Causalidad creativa

27Frente a estos dos modelos, el de una creación ex nihilo y el de una reducción de lo real a leyes homogéneas, Bergson defiende la tesis de una causalidad creativa. Con Bergson, los eventos no ocurren, se crean. El filósofo francés desarrolla una metafísica de la singularidad y la duración irreversible y, por tanto, no recurrente. El acontecimiento adquiere así una consistencia propia e indisoluble. Va más allá del concepto y no constituye un simple giro en una cadena causal:

26 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 6.

“Prever consiste en proyectar hacia el futuro lo que se ha percibido en el pasado, o en representar para después un nuevo conjunto, en otro orden, de elementos ya percibidos. Pero lo que nunca se ha percibido, y lo que al mismo tiempo es simple, es necesariamente impredecible. Este es el caso de cada uno de nuestros estados, visto como un momento de una historia que se desarrolla ” 26 .

27 Henri Bergson (2009), Duración y simultaneidad , p. 205-207.

28Bergson se opone así a la nomología mecanicista. La idea de ley aparece como la idea de un presente eterno. Por tanto, la nomología reduce el cambio a la identidad. El mecanismo cuantifica el evento y lo homogeneiza, lo vincula al principio de identidad negando su heterogeneidad cualitativa. Tal reduccionismo se realiza mediante la transformación de la sucesión contingente en leyes necesarias como en la mecánica clásica, o mediante un modelo combinatorio como en la mecánica probabilística. Ahora bien, creer que toda sucesión se reduce al principio de identidad esterilizaría el devenir mismo. Como en la hipótesis del demonio de Laplace, la ley transforma la predicción en cálculo y, por tanto, niega el tiempo real, lo distorsiona y lo utiliza como cuarta dimensión del espacio 27. En el mecanismo, lo real no cambia, todo se da simultáneamente:

28 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 39.

"El mecanismo radical implica una metafísica donde la totalidad de la realidad se plantea como un bloque en la eternidad, y donde la duración aparente de las cosas simplemente expresa la debilidad de una mente que no puede saberlo todo al mismo tiempo" 28 .

29 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse, p. 73.

30 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse, p. 118.

31 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse, p. 101.

32 Paul-Antoine Miquel (2007), Bergson ou l'imagination métaphysique , p. 104. Por el contrario, los fenómenos (...)

33 Henri Bergson (1889 y 2007), Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia , edición crítica p (...)

29La explicación mecanicista de la causalidad ignora el devenir, reduce el cambio concreto a leyes abstractas y reduce la contingencia de la experiencia a una necesidad matemática. En contra de esto, Bergson considera que el mecanismo es más general que universal. Afirma que las leyes de la naturaleza solo son estadísticamente verdaderas 29 . Es más, la existencia de fenómenos vivientes y espirituales debe llevar a la conclusión de que hay indeterminación en las cosas: "¿No es el tiempo esta misma indeterminación?" " 30 . Si los fenómenos puramente materiales caen bajo el determinismo mecanicista porque "el mundo inorgánico es una serie de repeticiones o cuasi-repeticiones infinitamente rápidas que se resumen en cambios visibles y predecibles" 31Sin embargo, hay una gradación en la indeterminación correlativa del grado de temporalidad del evento: “para Bergson una fluctuación es la marca de que el evento presente está inscrito en un devenir” 32 . Cuanto más espiritual es el fenómeno, más parece escapar al mecanismo por su indeterminación. "Por eso, cualquier concepción clara de la causalidad, y donde uno se lleva bien consigo mismo, conduce a la idea de libertad. humano como consecuencia natural ” 33 . Por tanto, Bergson se niega a oponer la causalidad a la libertad. La libertad es una causalidad espiritual que encuentra su fuente en el Yo profundo y se distingue únicamente de la causalidad material.

34 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 73.

30En el determinismo, todo fenómeno tiene una causa y todo efecto es proporcional a ella. Bergson, por el contrario, concibe la existencia de efectos desproporcionados a sus antecedentes, una especie de causalidad creativa no mecánica. Esto permite incluir la libertad en la propia causalidad. Mientras que Kant separó la libertad nouménica del determinismo fenoménico, Bergson inscribe lo suprasensible en lo sensible y hace posible la inscripción de la libertad en la sucesión causal misma, como un grano de arena en una máquina. Si el futuro del espíritu, de la vida y de la naturaleza escapa a la necesidad lógica, es precisamente porque las partes del tiempo son heterogéneas y el futuro no está escrito de antemano. Por lo tanto, comprender la causalidad sólo es posible si se considera la cuestión deel espacio y el tiempo como centrales. Por eso, cuando Bergson propone una tipología de causas, las clasifica según su relación con la sucesión objetiva: "Una causa puede actuar por impulso, por desencadenamiento o por desenvolvimiento".34 .

311. Impulso de causalidad. En él, la cantidad y calidad del efecto varía con la cantidad y calidad de la causa. Así, en el billar, si una bola golpea a otra, la primera determinará el movimiento de la segunda. Aquí la causa explica su efecto, como en el mecanismo cartesiano.

322. Causalidad por disparador. Ni la calidad ni la cantidad del efecto varía en función de la calidad y cantidad de la causa. El prototipo es la chispa que provoca una explosión. Aquí el efecto es invariable cualquiera que sea la naturaleza de la causa.

333. Causalidad por desarrollo. La cantidad del efecto depende de la cantidad de la causa, pero la causa no afecta la calidad del efecto. Por ejemplo, la relajación gradual del resorte hace girar el fonógrafo. La duración de la melodía depende de la fuerza del resorte, pero no de la calidad de esa melodía.

35 Henri Bergson (2007), Ensayo p. 119.

36 Henri Bergson (2007), Ensayo , pág. 132.

34En la segunda y tercera forma de causalidad, la causa no explica completamente el efecto, pero ocasionalmente  lo hace.; esto significa que la sucesión es irreductible a una relación necesaria o al principio de identidad. La causa no contiene el efecto como un sujeto contendría su predicado. El vivo surge de estas dos causalidades irreductibles al mecanismo cartesiano. Dependiendo del tipo de causalidad de un fenómeno, puede ser o no conciliable con la libertad, por lo que las dos últimas formas de causalidad también corresponden a las dos relaciones que la libertad tiene con la duración, según surja el acto. de forma impredecible o como resultado de la maduración de la personalidad. A la causalidad desencadenando corresponde la libertad como oleada en la que "La intervención repentina de la voluntad es como un golpe de Estado" 35. La causalidad por desenvolvimiento se identifica más bien con la maduración de un "yo que vive y se desarrolla por efecto de sus mismas vacilaciones, hasta que la acción libre se desprende de él como un fruto". demasiado maduro. » 36 Se trata de inscribir creación, contingencia y libertad en la propia naturaleza.

La naturaleza histórica del evento.

La escritura posible, virtual y crónica de la historia

37 Mathias Vollet (2012), “La creatividad como tendencia” en Camille Riquier (dir.), Bergson , París (...)

38 Henri Bergson (2007), Evolución creativa , p. 10.

35Tan pronto como el modelo causal mecanicista se vuelve obsoleto, el evento deja de ser concebido como predeterminado. A partir de ahí, Bergson critica la noción de "posible" concebida según un modelo esencialista. La categoría de posibilidad es intelectualista, implica una predeterminación de seres. Como tal, tiene un poder operativo sólo en el marco de una planificación del futuro a la manera de la armonía leibniziana preestablecida, o en los fenómenos repetitivos descritos por la ciencia kantiana de inspiración newtoniana. Entonces constituye una anticipación , operando sólo en un finalismo o un mecanismo cerrado .. No nos permite pensar en el acontecimiento, la libertad, la historia, el devenir, lo vivo ... todas realidades en las que se manifiesta una creación y una apertura . Además, la tradición intelectualista no consigue concebir la creación fuera de la categoría modal de lo posible, donde Bergson nos invita a reformular la cuestión. Para el filósofo francés, la novedad no preexiste al estado de idea. Propone pensar la creación fuera de la rigidez lógica de lo posible, es decir fuera de cualquier combinación, modelo dominante en la historia de la filosofía. La ontología bergsoniana sustituye la noción de "posible" por otros dos conceptos: lo virtual y la tendencia 37. Lo virtual designa la ausencia de actualización, la indeterminación y la indiferenciación del contenido. El prototipo es la pura memoria separada del presente corporal. La tendencia representa un doble movimiento, hacia la conciencia y hacia la materia. Pero ninguna tendencia se realiza plenamente 38 . Cada uno conserva siempre una parte de la virtualidad. La creación se define como la manifestación del espíritu en la materia. Por ejemplo, el vivir proviene de la interacción de dos tendencias, la materialidad y la espiritualidad. Su génesis resulta de una tensión dentro de una diferencia de naturaleza. El proceso de creación es continuo, es una metamorfosisy no la combinación infinita de elementos discontinuos. El rechazo bergsoniano de lo posible y su sustitución por la idea de creación implica la ausencia total de predeterminación en el devenir.

39 Baruch Spinoza (1955), Libro de Ética I, Proposición 33, Scholie 1; y Libro IV, definición 4, remarcado (...)

40 Baruch Spinoza (1955), Libro de Ética I, proposición 31, corolario.

41 Baruch Spinoza (1955), Libro de Ética IV, proposición 9 a 18 y Libro V, proposición 5 y 6.

42 Sin embargo, la lectura spinozista de Bergson ha sido común desde Jankélévitch. Vea su Henri Bergson (...)

43 Henri-Irénée Marrou (1942), bajo el seudónimo de Henri Davenson “Bergson y la historia”, en Henr (...)

44 Henri Bergson Las dos fuentes de la moral y la religión (1932 y 2009), edición crítica de (...)

45 Los enunciados contrafactuales expresan una filosofía en el subjuntivo imperfecto, siendo este último (...)

36En la crítica de lo posible, debemos distinguir claramente el punto de vista de Bergson y el de Spinoza. El filósofo de Amsterdam absorbe la totalidad de la realidad en la necesidad de Sustancia. Identifica lo posible con la contingencia 39 y lo convierte en una realidad degradada 40 . Por el contrario, todo el punto de Bergson consiste en probar la existencia de una forma de contingencia que escapa a la categoría lógica de lo posible: la creación continua, el poder eminente del ser en sí mismo. La crítica spinozista vincula la representación de lo posible a la finitud de la mente humana y a las tristes pasiones. Los hombres no aceptarían el orden del mundo y construirían castillos en España con su imaginación 41en lugar de amar intelectualmente la necesidad de la Sustancia. Por su rechazo del determinismo universal argumento de Bergson es estrictamente lo contrario 42 a la de Spinoza: las cosas podrían haber sido diferentes, debido a la contingencia del devenir. Son solo lo que son en retrospectiva. Sin embargo, esta contingencia del pasado debe poder pensarse sin recurrir a la idea de un posible preexistente. Afirmando ser Bergson, Henri-Irénée Marrou dijo sobre el historiador: "lo que descubre en el pasado, lo que encuentra a través de la retrospección, es algo que representa un valor original, que habría no podría ser, y eso ha sido 43". El evento deriva su valor de su aparición inesperada. Si hubiera sido mecánico o predeterminado, habría dejado de ser un hecho histórico para convertirse en un fenómeno físico. Por tanto, Bergson puede decir sin contradecirse a sí mismo sobre los derechos humanos: "ha sucedido algo que no podría haber sido, que no habría sido sin ciertas circunstancias, sin ciertos hombres, sin cierto hombre -be 44  ”. Vemos, Bergson no desafía ninguna historia virtual y su trabajo contiene muchas declaraciones contrafácticas 45. No rechaza tanto el uso de anacronismos como la creencia de que existen desde la eternidad. Los contrafactuales bergsonianos tienen entonces un uso regulador más que constitutivo; se presentan como experiencias mentales que revelan la contingencia del devenir, pero no como la expresión de una esencia potencial. Esto explica algunas afirmaciones confusas como esta:

46 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse, p. 123.

“El filósofo pudo haber llegado varios siglos antes; habría tenido que lidiar con otra filosofía y otra ciencia; habrían surgido otros problemas; se habría expresado por otras fórmulas; ni un capítulo, quizás, de los libros que escribió si no hubiera sido lo que es; y sin embargo habría dicho lo mismo. " 46

47 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse, p. 124.

37Aquí el filósofo francés no contradice su crítica de la esencialización de lo posible. El espinozismo, por ejemplo, existe en un estado de virtualidad pero no de posibilidad antes de la existencia concreta de Spinoza, no resulta tanto de circunstancias históricas como de la simple intuición de la que procede esta filosofía: "si Spinoza hubiera vivido antes Descartes, indudablemente habría escrito algo diferente a lo que escribió, pero (…) Spinoza vivo y escribiendo, seguro que tendríamos spinozismo de todos modos ” 47. Bergson no niega la contingencia del evento pasado cuando estaba presente, pero cuestiona la idea de una serie posible preformada antes de su aparición. Esta preexistencia en el sentido leibniziano o wolffiano proyectada en el pasado es solo un avatar de la necesidad. El evento es siempre una efusión impredecible, por lo que el pasado podría no haber sido, aunque lo fue. Pero esta idea repugna a la inteligencia humana estructurada para la acción espacial. Tiende a negar la contingencia y a mirar el pasado simplificándolo y esquematizándolo según el principio de identidad.

48 Laurent Fédi (1998), El problema del conocimiento en la filosofía de Charles Renouvier , París (...)

49 Laurent Fédi (1998), El problema del conocimiento p. 302.

50 Charles Renouvier (1988), Uchronie, París, Fayard, pág. 470.

51 Charles Renouvier (1988), Uchronie , pág. 465.

38Los enunciados contrafácticos de Bergson deben distinguirse de los, más explícitos, de Charles Renouvier. Los dos filósofos franceses adoptan cada uno una estrategia diferente contra el fatalismo en la historia. Para defender la tesis de la contingencia del devenir, Renouvier inventa la ucronía, que es para la historia lo que la utopía para la geografía. Ucronia permite rehabilitar la noción de posible preexistente, inspirada en los mundos posibles leibnizianos 48 . Renouvier ve la historia como un conjunto de posibilidades potenciales, "piensa que en un momento dado también son posibles varios caminos" 49. Rechaza la idea de un sistema histórico único y necesario y desea introducir la libertad en la explicación histórica sobre un modelo discontinuo. La bifurcación de los acontecimientos surge de la libertad humana, concebida como una facultad que elige entre varias posibilidades. El juego intelectual que consiste en escribir una ucronía permite a su autor forzar "a la mente a detenerse por un momento en el pensamiento de lo posible que no se ha realizado, y elevar así más resueltamente al de lo posible todavía existente". suspenso en el mundo ” 50 . Como Bergson, Renouvier se posiciona a favor de los contingentes futuros, rechaza la explicación puramente necesitarista de la historia; pero a diferencia de su hermano menor, centra su charla en la idea de una posible serie 51inactualizado, en contraste con el modelo bergsoniano en el que la creación aparece como una metamorfosis continua. Por eso Renouvier se apega a una concepción estática e intelectualista de la libertad y la creación:

52 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 114-115.

“La culpa de las doctrinas, muy raras en la historia de la filosofía, que han dejado lugar a la indeterminación y la libertad en el mundo, es que no vieron lo que implicaba su afirmación. Cuando hablaban de indeterminación, de libertad, por indeterminación querían decir una competencia entre posibilidades, por libertad una elección entre posibilidades, ¡como si la posibilidad no fuera creada por la libertad misma! 52 .

39En consecuencia, Bergson distingue su concepción de la mirada retrospectiva de la desarrollada por los intelectualistas, víctimas de las ilusiones espontáneas de la inteligencia espacializadora:

53 Henri Bergson (2009), Las dos fuentes de la moralidad y la religión , p. 71-72.

“En lugar de pensar en lo nuevo, que se ha apoderado de lo viejo y lo ha englobado en un todo impredecible, preferimos ver lo viejo como parte de este todo, que entonces habría existido virtualmente. " 53

40De modo que el pensamiento contrafáctico es la mereología. Desde el punto de vista bergsoniano de la creación continua, el presente contiene una novedad a priori imprevisible que arroja nueva luz sobre el pasado y lo engloba de una manera inédita. Por el contrario, la teoría de las posibilidades preexistentes considera el presente como el desarrollo mecánico de un contenido posible en el pasado. Desde el punto de vista de los mundos posibles, el presente sólo sería un empobrecimiento del pasado porque el tiempo se daría primero como una pluralidad de combinaciones potenciales inmóviles, como la serie posible esencializada por Renouvier.

Conocimiento historico

41Con esta afirmación de una contingencia histórica concebida sin recurrir a la categoría modal de lo posible, Bergson puede arrojar luz sobre la relación con el tiempo histórico. La relación ordinaria con el pasado pone al pasado a distancia por razones relacionadas con necesidades prácticas:

54 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , pág. 169.

“Nuestro presente cae en el pasado cuando dejamos de atribuirle un interés presente. Es con el presente de los individuos como con el de las naciones: un evento pertenece al pasado y entra en la historia cuando ya no concierne directamente a la política del momento y puede ser descuidado sin afectar los negocios. " 54 .

55 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , pág. 111.

42Pero para comprender el hecho pasado, el historiador debe compensar este distanciamiento con una comparación teórica con la ayuda de su mirada retrospectiva. Sin embargo, esta retrospección plantea un problema y corre el riesgo de crear ilusiones. El enfoque del historiador adquiere significado en relación con su presente. El presente ilumina el pasado, pero al mismo tiempo lo distorsiona. Cualquier interpretación histórica corre el riesgo de proyectar sobre el pasado prejuicios derivados del presente. Bergson enseña a su lector a dudar de su mirada retrospectiva, fuente de error e ilusión porque, a medida que la novedad del presente se fosiliza en el pasado y el movimiento se convierte en inmovilidad, la creación viva cristaliza en la necesidad mecánica: como se crea la realidad, impredecible y nueva, su imagen se refleja detrás de ella en el pasado indefinido ”55 . Por lo tanto, es necesario captar el pasado manteniendo la conciencia de los presupuestos que surgen desde el punto de vista actual.

56 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 16-17.

“Por poner un ejemplo sencillo, nada nos impide hoy relacionar el romanticismo del siglo XIX con lo que ya era romántico en los clásicos. Pero el aspecto romántico del clasicismo solo emergió a través del efecto retroactivo del romanticismo una vez que apareció (...) Las señales de advertencia son, por lo tanto, a nuestros ojos solo signos porque ahora conocemos la raza, porque el se realizó la carrera. " 56 .

43La reconstrucción intelectualista del pasado corre el riesgo de perder el dinamismo específico de cada evento y puede llevar a creer que las cosas fueron escritas de antemano:

57 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 15.

“Siempre pudimos relacionar la realidad, una vez cumplida, con los hechos que la precedieron y las circunstancias en las que ocurrió; pero una realidad completamente diferente (no cualquiera , es cierto) habría estado ligada a las mismas circunstancias y a los mismos hechos, tomados de otro lado. " 57 .

58 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 17.

44En el momento en que surge el evento, tiene una indeterminación auténtica, expresa creación continua. Pero una vez que ha aparecido, parece necesario, y la mente no puede evitar proyectar esta necesidad completamente retrospectiva en el pasado. Así, “para legar a nuestra descendencia la explicación, por sus antecedentes, del hecho esencial de su tiempo, este acontecimiento tendría que haber sido ya figurado ante nuestros ojos y que no tuvo una duración real” 58 . Si un evento puede generar consecuencias diferentes o incluso opuestas, a la inversa, una consecuencia podría explicarse también por eventos distintos:

59 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 114.

"¿Cómo podemos dejar de ver que si el evento es siempre explicado, después del hecho, por tal o cual eventos antecedentes, un evento completamente diferente se habría explicado igualmente, en las mismas circunstancias, por antecedentes elegidos de otra manera - como dis- YO ? ¿Por los mismos antecedentes recortados de otra manera, distribuidos de otra manera, vislumbrados de otra manera a través de la atención retrospectiva? De adelante hacia atrás hay una constante remodelación del pasado por el presente, de causa a efecto. " 59 .

60 Héraclite B 52 DK, en Les Présocratiques Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 158

61 Platon (2011), Le Politique , París, Garnier-Flammarion, 271 a - 272c.

45El paralogismo de la retrospección comete dos errores sucesivos: cree en la previsibilidad del futuro, luego proyecta esta creencia sobre el pasado. Afirma a posteriori un sentido a priori de la historia, y opera una reconstrucción artificial de un proceso real proyectando sobre él series causales automáticas, mecánicas o finalistas, sin tener en cuenta la contingencia radical y la creatividad del devenir. La retrospección intelectualista reconstruye artificialmente el tiempo como combinación. En cambio, Bergson, el tiempo es un artista más que un niño que juega al backgammon 60. Si la mirada del historiador se despliega contra el devenir histórico, si se presenta como una profecía invertida, el riesgo es, como en el mito de Chronos narrado por Platón 61 , de hacer funcionar el tiempo al revés.

62 Henri Bergson (2009), Las dos fuentes, p. 136, 139, 141, 148, 165, 167, 172, 174, 177, 184, 185, 1 (...)

46Esta tendencia proyectiva de la inteligencia humana permite establecer un paralelo entre el acontecimiento histórico y el acontecimiento personificado de la superstición. De hecho, en Las dos fuentes de la moral y la religión, Bergson desarrolla, a través de un análisis etnológico de la noción de “acontecimiento” 62, una explicación del finalismo supersticioso que se asemeja mucho al finalismo histórico. La superstición expresa un antropomorfismo espontáneo frente a acontecimientos angustiantes, es una compensación de la vida frente al poder disolutor de la inteligencia. Estas dos formas de eventos, históricos y angustiosos, tienden a recibir una proyección distorsionante de la mente humana.

63 Henri Bergson (2009), Energía espiritual , p. sesenta y cinco.

64 Henri Bergson (2009), Energía espiritual , p. sesenta y cinco.

47Pero, así como la religión abierta aprehende el sentido de la vida sin proyección supersticiosa, el historiador puede ejercer una mirada retrospectiva sin caer en el paralogismo de la retrospección. Bergson admite la retrospección metódica sobre el modelo de superposición de índices. Si los hechos son antiguos "estudias los documentos, los criticas, escribes una página de historia" 63 . Por el contrario, si el hecho es reciente, “está realizando una especie de investigación judicial; te pones en contacto con los testigos, los confrontas, te enteras de ellos ” 64. El historiador sagaz se cuidará de no confundir la escritura retrospectiva de la historia con su desarrollo real, captará la distancia que la separa del hecho concreto, mientras apunta a este último. Para ello procederá como investigador o juez de instrucción:

65 Henri Bergson (2009), Energía espiritual , p. 66.

“Tomo en cuenta la enorme cantidad de hechos y sobre todo su parecido entre ellos, su parecido familiar, la concordancia de tantos testimonios independientes, todos analizados, comprobados, sometidos a críticas (...) C ' es al menos toda la certeza que se obtiene en materia histórica y judicial ” 65 .

66 Para un análisis del universal concreto en Bergson: Nadia Yala Kisukidi (2013), Bergson o lo humano (...)

48Si la historia es realmente una ciencia de la singularidad, no puede reducirse a esta propiedad, sino que puede elevarse a un universal concreto 66 mediante un método que consiste en cruzar las líneas del hecho para llegar a un real más allá de la individualidad estricta de la realidad. el evento.

67 Henri Bergson (1900 y 2007), Le rire , edición crítica de Guillaume Sibertin-Blanc, París, PUF (c (...)

68 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 39-140.

69 Rose-Marie Mossé-Bastide (1955), educadora de Bergson, París, PUF, p. 256.

70 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 130.

49La retrospección sigue siendo esencial para cualquier obra histórica, pero su movimiento plantea un problema análogo al del lenguaje. El hombre piensa mediante el uso de palabras, pero luego corre el riesgo de congelar la realidad cambiante y reducir lo concreto a una etiqueta abstracta 67. Tomar la retrospección misma por la verdad del pasado causaría un error similar a confundir palabras y cosas. El error no consiste en mirar el pasado desde el punto de vista del presente, sino en reducir el primero a éste y en proyectar series causales fijas sobre un proceso que estaba vivo. El verdadero enfoque histórico tiene en cuenta el riesgo de anacronismo y la distancia entre pasado y presente. Mira hacia atrás sin engañarse a sí mismo sobre su propio punto de vista. Por supuesto, lo ideal sería coincidir con el pasado, captar su movimiento inmanente, redescubrir la intuición simple y original 68 que entregaría su significado, simpatizar con una progresión más que reconstruir una regresión 69. El historiador debe recuperar la contingencia y la novedad del hecho pasado en el momento de su emergencia como auténtica creación temporal y no como una necesidad inacabada y una lógica degradada. Pero muy a menudo el pasado histórico solo se da a través de múltiples mediaciones y testimonios indirectos. Consciente de los riesgos del anacronismo, el historiador se negará a reconstruir un pasado "confeccionado". Tratará de encontrar detrás de las mediaciones y de las imágenes mediadoras 70 del pasado su verdadero significado, para simpatizar con el acontecimiento "que está ocurriendo".

Historia y libertad

50El fatalismo histórico genera el mismo efecto perverso que el mecanismo en las ciencias naturales, disuelve la singularidad del hecho para transformarlo en un eslabón de una cadena predeterminada. El historiador escapa al necesitarismo rechazando las similitudes ilusorias de la abstracción nomológica. Busca encontrar una alteridad concreta:

71 Henri Bergson (2009), Energía espiritual , p. 64.

“La historia no comienza de nuevo; la batalla de Austerlitz se libró una vez y nunca se volverá a pelear. Las mismas condiciones históricas no pueden reproducirse, el mismo hecho histórico no puede reaparecer; y como una ley expresa que a ciertas causas, siempre las mismas, corresponderá también un efecto siempre el mismo, la historia propiamente dicha no se refiere a leyes, sino a hechos particulares y circunstancias, no menos particulares, donde se cumplen. La única cuestión aquí es saber si el evento efectivamente tuvo lugar en un momento tan determinado en el tiempo, en un punto tan determinado en el espacio, y cómo sucedió ” 71 .

72 Aristote (1995), Seconds analytiques , París, Vrin, Libro I, 31.

51La singularidad del hecho supone una infinidad de causas y circunstancias que escapan al reduccionismo mecanicista. La historia evita la generalización propia de la física mecanicista, disciplina cuyo método consiste en depurar el fenómeno de todas sus circunstancias contingentes para obtener una ley abstracta. La afirmación peripatética de que no hay ciencia sino lo general o lo universal 72ignora la naturaleza propia de la historia. Este último constituye de derecho una ciencia del singular. El mecanismo supone una relación abstracta y necesaria entre causa y efecto, pero en la historia el tiempo creativo contraviene esta conexión necesaria; las causas y los efectos existen allí sin proporción entre sí. En consecuencia, la teoría de la causalidad bergsoniana implica una reformulación del concepto de acontecimiento histórico, porque si el futuro es libre, paradójicamente lo fue el pasado. Buscar en el pasado pistas sobre el presente no significa que el presente haya sido predeterminado en el pasado. Más bien, resulta de la libertad creativa de los actores.

73 Henri Bergson (2009), Las dos fuentes , p. 316 a 320.

74 “Mi punto de vista, como dices, es la finalidad , aunque no es un finalismo (...)

52¿Significa esto que el desarrollo histórico perdería todo sentido y dirección? Bergson lo rechaza. Identifica las "leyes" de la historia: la "dicotomía" y el "doble frenesí" 73 . Pero no se contradice, pues estas leyes son en realidad tendencias, fuerzas que escapan al reduccionismo mecanicista, que no proceden de ningún predeterminismo y que expresan en ellas un proceso creativo y una libertad humana. La creación debe concebirse como el impulso vital, una fuerza dirigida hacia una finalidad abierta 74 pero escapando del finalismo cerrado de la armonía leibniziana preestablecida. La vida se explica sin recurrir al predeterminismo, como es la historia.

53Por ello, Bergson afirma la importancia y originalidad de grandes personajes en el desarrollo histórico, capaces de expresar su libertad creativa:

75 Henri Bergson (2009), Energía espiritual , p. 15.

“¿Con qué signo solemos reconocer al hombre de acción, aquel que deja su huella en los hechos en los que se mezcla su fortuna? ¿No es porque abarca una sucesión más o menos larga en una visión instantánea? Cuanto mayor es la porción del pasado que tiene en su presente, más pesada es la masa que empuja hacia el futuro para presionar contra las contingencias que se gestan: su acción, similar a una flecha, se libera con más fuerza. con fuerza hacia adelante que su representación era más tensa hacia atrás ” 75 .

54El genio del gran hombre es un resurgimiento imprevisto que lleva al mundo en una nueva dirección. Su acción libre escapa a la serie causal mecánica y se riega en la fuente de energía espiritual. Expresa en la historia una creación similar a la de la duración bergsoniana y manifiesta la fuerza de su acción fuera de cualquier marco predeterminado. La aparición del gran hombre constituye una individualización singular de la energía espiritual y, como tal, merece el nombre de "acontecimiento". Introduce una heterogeneidad en el curso más o menos homogéneo de la historia.

55El modelo logicista no explica bien la causalidad porque niega la duración. Por el contrario, Bergson busca una causalidad creativa en la que el efecto contenga algo nuevo en relación con la causa. Por tanto, el acontecimiento real es la libertad humana que retoma la continuidad de la vida interior para expresarse en un acto creativo. El evento auténtico se caracteriza porque tiene sentido . Pero Bergson desarrolla una teoría de la libertad expresiva. El acto libre expresa el yo profundo, a pesar del obstáculo que constituye el yo superficial, sujeto a determinismos sociales y automatismos psicológicos. El acto libre tiene todas las características de un evento: recapitula el pasado, lo condensa y lo supera para crear el futuro. Proviene del pasado pero genera novedad reordenando lo real, metamorfosea el curso del tiempo y permite la emergencia de una singularidad en el devenir que lo reorganiza. Transpuesto al orden social y moral, se expresa en los grandes individuos capaces de influir en el curso de la historia.

Conclusión

56La teoría del acontecimiento de Bergson apunta a resolver una aparente contradicción: ¿cómo puede el acontecimiento ser el surgimiento inesperado de una novedad y, sin embargo, inscribirse en la continuidad sustancial de la duración? Bergson resuelve este problema al describir la duración como una continuidad heterogénea. Se escapa así de los dos escollos del pensamiento del acontecimiento, la discontinuidad radical y la continuidad homogénea, porque inscribe novedad heterogénea en la continuidad del devenir. Entonces puede pensar en la causalidad como creación y escapar de las aporías de lo posible preexistente. Finalmente, su teoría permite dar inteligibilidad al hecho histórico.

76 Georges Mourelos (1964), Bergson y los niveles de la realidad , París, PUF

57Volvamos para terminar con las dificultades del pensamiento bergsoniano del acontecimiento. Bergson afirma la continuidad de la discontinuidad y subordina la última a la primera. La continuidad es un absoluto que da sentido a la discontinuidad, percibida como relativa pero sin embargo real. Como individualización de la duración, el evento solo puede ser secundario. No puede reclamar una primacía ontológica y, sin embargo, se manifiesta constantemente como una expresión impura de duración completamente pura. Bergson no propone un equilibrio neutral entre continuidad y discontinuidad, sino más bien una distinción entre dos niveles de realidad 76 : por un lado la continuidad sustancial de la duración, y por otro lado la discontinuidad de sus efectos resultante de su actualización material. Hay toda una gradación de la realidad que va desde el mecanismo material más repetitivo hasta la pura espiritualidad creativa, pasando por la vida corporal y la actividad del espíritu humano.

77 Henri Bergson (2009), Pensar y moverse , p. 111.

58Pero la duración creativa no se puede captar espontáneamente debido a la estructura espacial de la inteligencia que, en cuanto busca captar el acontecimiento, genera deformaciones y paradojas. El prototipo de estas ilusiones es la idea de posibilidad preexistente, la expresión de un discontinuismo combinatorio. Por primera vez en la historia de la filosofía, un autor piensa en la modalidad no como un conjunto de categorías judiciales, sino como una creación que escapa a la inmovilidad lógica. La inteligencia nunca deja de proyectar su orden formal y pragmático sobre la realidad. Si se asocia a la intuición, podrá recuperar el movimiento de lo real en sí mismo. Por otro lado, si se engaña a sí mismo, engendrará ilusiones similares al mundo invertido de Wonderland. Así ocurre con el paralogismo retrospectivo;"Es como si imagináramos, viendo nuestra imagen en el espejo frente al cual nos habíamos acercado, que podríamos haberlo tocado si nos hubiéramos quedado atrás"77 . Las ilusiones proyectivas colocan a la mente humana, como Alice, del otro lado del espejo.