xq zhao: 纳粹与启蒙
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wanghx
Feb 25, 2009, 2:53:19 AM2/25/09
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Subject: 纳粹与启蒙
Date: Wed, 25 Feb 2009 15:51:22 +0800
From: xq zhao
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Subject: 纳粹与启蒙
Date: Wed, 25 Feb 2009 15:51:22 +0800
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启蒙（Enlightenment）的本意是“光照”“启发”的意思，在西方并不包含
“唤起民众”的含义，多半是一种思想上的个人觉醒，而中国的知识精英们特别赋予
了启蒙以“开启民智”的含义，他们眼中的民众只是受他们教育的未成年的儿童，民
众不需要运用自己的知性来判断是非，只需跟着他们去行动就能够成就伟大的事
业，推进历史的发展。而按照康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监
护人自居，是一种反启蒙的心态。因为他们自以为接受了一整套的价值观念就掌握
了绝对真理，就有资格成为民众的启发者和新时代的圣人，他们自己还没有经过真
正彻底的启蒙，因为他们没有运用自己的知性去得出这些价值原则，或至少用自己
的知性去检验他们所接受的这些价值观念。
康德指出：“然而公众要启蒙自己，这却是可能；而只要让他们自由，这
甚至是不可避免的。”这里的“让他们自由”不是我们通常所理解的“给他们自由”，
自由不是谁能够“给予”的，因为人是生来自由的，只要不把枷锁套在他们身上，他
们就是自由的。所以可以说，启蒙是人的自由本性，它本质上是公众自己给自己启
蒙，而不是由一批精英来教育他们，来“启”他们之“蒙”。只不过这种自由本性要实
现出来并不那么容易，因为懒惰和怯懦也是人的另一重本性。自由固然是值得追求
的，但不自由要比自由更加轻松和惬意。“处于不成熟的状态是如此地舒服。如果
有一本书替我来理解，有一位精神导师替我有良心，有一位医生替我规定饮食，等
等，那么我就不需要自己为自己费神了。”相反，要走出自己所招致的不成熟状态
则要承担极大的风险，“所以对于每个单个的人来说，要从那种几乎已经成为他的
本性的不成熟状态中摆脱出来都是艰难的。他甚至喜欢上了这种状态，并且确实暂
时还没有能力运用他自己的知性，因为人们从来也没有让他做过这种尝试”。
弗罗姆在其《逃避自由》一书中也提出：并非每个人都在追求自己的自由，
恰好相反，世界上有无数人正在想尽一切办法像逃避瘟疫一样地逃避着自由。本书
写于二战期间，作者刚刚逃离德国，在其对德意志民族的心理分析中指出，人们陷
入极权主义，权威崇拜，这比努力保持自己的自由要舒坦，“自在”得多，特别是在
大多数人都这样做的时候，因为他不用自己思考，不用负责任，不但个体因为人数
众多而分有了群体的强大，而且就个体本身来说也显得“充满了信心”“摆脱了怀
疑”，甚至感到自己的生活“有了意义”，因为自己可以献身于一个自己所拥护的“理
想”目标而感到“充实”。如果一个人不对自己的“自我”进行反省，那么他的“自由意
志”很可能恰好就是他受奴役，被奴化的标志。当他的“自我”本身就是由世俗舆
论，传统道德，社会偏见塑造而成的时，他越是维护自己行为的一贯性，“凭良心
做事”，就越是陷入机器人式的不自由境地，并且成为压制（自己和别人的）自由
的工具。现代民主社会使人能够排除外部权威的影响和支配，但却无法使人自觉地
排除自己心中权威的奴役，最可怕的并不是凭借武力镇压和控制建立一个压迫人的
极权社会，而是千百万人“自愿地”“自觉地”甚至于“英勇地” 为极权主义效劳和献身。
用阿多诺的话来说，大多数的德国人并不是由于信仰，而是由于他们放弃
了自我，任超我与本我直接发生联系。这样他们就不必思考，只是跟在元首后面亦
步亦趋地以礼仪的方式表达自己对元首的无限崇拜和信赖。自我在这里不设防，听
任狡猾的超我任意摆布。齐泽克进一步指出，超我并不是在有意识地通过本我操纵
群体，因为超我本身也并不知道自己到底要什么，也是盲目的。也就是说，超我在
帘幕的后面所占据的位置是空无一物，群体用种种疯狂礼仪来表达信仰仅仅掩盖了
这一事实，即超我本身只是一种空无一物的投射。群体想象超我想要什么，并内化
为自己的愿望，不顾一切地照着去做。这种群体的行为一方面掩盖了超我空无一物
这一事实，一方面给参与疯狂的群体活动的每一个个体都带来了一种快感
（jouissance）,使他们可以无拘无束地表达某种不可言喻的欲望。由于快感是建
立在过剩之上的，群体的行为远比超我意识形态明文规定的过火。这一过火行为反
过来又成了不成文的法规，又使超我的意识形态得到维持。
黑格尔在《精神现象学》中指出主人和奴隶这两个角色可以互为定义。表面
上主人好象无所不能，但实际上他需要来自奴隶的确认：他的自我意识的获得要依
靠奴隶的存在。主人强迫奴隶在恶劣的条件下劳动，是为了满足他自己的需要和欲
望。奴隶则通过压抑自己的愿望去满足主人的需要：他不得不“克服”他自己。在这
样做的过程中，奴隶培养了一种能力，以改变他自己和他所劳动的自然世界。与之
对照，主人则陷入一种完全依靠自己所征服的他者的状态之中。由于不能通过工作
来改变这种性质，他依然把那个不真实的自我锁定在一个很小的范围内。这体现在
超我就像《皇帝的新衣》中赤身裸体的皇帝一样，靠自欺欺人的参与者持续不断的礼
仪性的疯狂表演来维持自己的权威。而这里的参与者也放弃了自我，听任糊里糊涂
的超我与本我建立直接联系，加入一种群体性的狂欢，并从这种疯狂中得到一种不
受自我约束的自由自在的快感。这种快感是短暂而虚幻的，参与者的欲望完全取决
于他们是怎样想象超我对他们的欲望的；同时这种短暂的快感不仅给别人带来痛
苦，甚至是死亡，也往往是以自身长期的痛苦为代价的。
追问这种驱使每个人行动的欲望从何而来，拉康认为，婴儿在母体中与外
部世界浑然一体，无主观与客观之分。后来脱离母体，逐渐意识到自我存在，并明
白了自己是与客观世界分离的。主体获得这种意识是要付出一定代价的，这一代价
就是离开自然的怀抱而受到心灵的创伤。一方面没有这种创伤主体就不可能存在，
在某种意义上讲主体就是这种创伤的产物，只有与自然分离才能产生主体；另一方
面主体又永远怀念与母体融为一体的一去不复返的原生状态，这种缅怀在主体社会
化的过程中被压抑，无法用语言表达。（这是对于西方的逻辑严谨的语言来说，中
国的语言中可以通过意像意会，“妙悟”，但这同样不能进行精确的描述给出准确的
定义）这种社会化带来的创伤是无法用语言表达的，因为语言既是这一创伤的起
源，又是建立在这一创伤的基础之上的；同时这一创伤又无法消失，因为任何方式
都不能使这一创伤毫无保留地升华；而社会化本身又是不可逆的，一但成为社会的
一员，主体只能离母腹中的原生状态越来越远，回归母腹是永远不可能了。这种既
不能用语言表达，又不能在现实生活中得到满足的欲望以多种方式左右我们的生
活。不同的欲望对象以各种形式来填补这一创伤造成的空白。任何客体都可能短时
间地占据这一空间，成为升华的欲望对象。客体本身的价值并不重要，一旦占据了
这一幻想的空间，就在欲望主体面前成了无价之宝。而这种幻想的价值只能在远处
才能存在。一旦接近欲望主体，欲望的客体就失去价值。也就是说创伤留给我们的
是一个不可填补的空间，既不能升华成语言，也不能真正被任何物体代替，同时又
在无形中支配我们的种种愿望。拉康把这一空间称为“真实”（real）。
瑞士的“微精神分析学家”方迪认为：人的一生就是尝试。人从出生起，就
在为逃避虚空而做尝试。我离开母体来到人世，实质上就是尝试逃避原始的虚空，
因为，我在母体中要实现外在化的冲动，不源属于任何东西，而虚空才是我的生命
之源，人的一生就是从虚空而来，回到虚空之中去的尝试过程。这里的“尝试”即
“欲望”。这些都与中国传统追求的天人合一的人性与自然融为一体的境界有相通之
处，唯一不同的是前者的目的是对健康健全理性人格之认识和补充，在中国哲学家
那里“执着”或“人欲”是要解决的“问题”甚至是“破”和“灭”的对象，这就不难理解一
些本着从“人性”“自然”角度出发的事情却走上了反人性的现象了。
人究竟有没有自由？怎样才能成为主体？康德认为表达自己的自由意志并
不在于选择这一行为本身，而在于能否自由地坚持自己的选择，并且不管世俗的道
德标准是什么，不管这种坚持会给自己带来什么样的后果。这种以自己内在的独特
的道德标准所作出的选择，才真正体现了一个人的品德。这种选择往往与社会上的
道德标准背道而弛，并不受实际利益的左右。这种选择形成了一个有品德的主体，
这种主体的形成恰恰是建立在社会无法把主体纳入其正常的轨道的基础之上的，用
拉康的话来说，只有与社会化过程脱节，才能形成主体。（社会化源于自然血缘关
系的社群，一种对回归母体的尝试，然而人区别于动物在于自由选择的自由意志，
社会化同样可造成人的异化。）齐泽克认为，品德（ethics）和道德（moral）是
完全不同的概念。道德是受到群体认同的，而品德确是个人的选择。品德是无法用
好与坏的标准是衡量的，关键在于能否坚持自己的信念，哪怕用道德的尺度来衡量
这种信念本身，可以说是十恶不赦的，但他依然是有品德的。在一定的意义上，只
有对自己的信念负责的主体才能抵制群体的疯狂，拒绝加入支持集体超我的礼仪式
的表演。在全球化的消费社会中，每个人都在不断地妥协，以此换得眼前的不断被
社会化的快感，用物质享受代替对信仰的坚持，品德给抵制消费社会对主体的异化
提供了一种可能。
在这个意义上，康德说：“启蒙就是人们走出由他自己所招致的不成熟状
态。不成熟状态就是对于不由别人引导而运用自己的知性的无能为力。如果不成熟
状态的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不由别人引导而运用自己知性的决心和勇
气，这种不成熟的状态就是自己招致的。sapere aude！要有勇气运用你自己的知
性！这就是启蒙的箴言。”在康德看来启蒙是一个无止境的过程，它永远不能设定
一个目标，一条教义，并以此来对全体人民进行永恒的监护。自以为掌握了不容更
改和违抗的绝对真理并由此具有了监护人民的权利，这本身就是反启蒙的，甚至被
康德说成一种“违反人类本性的犯罪行为”。康德认为在争辩中的具体意见一旦被吸
收为国家的政策，它就立即失去其启蒙的意义，而成为了启蒙的潜在的批判对象。
正如文化人类学家林顿所说；“除了实际文化模式及其研究者依据行为观
察所描绘的文化模式以外，所有的文化都包含着某些所谓的理想模式。这是由社会
成员发展出的抽象概念体，表现了社会成员在特定情况下应该采取的一致意见。在
不同的社会，这种理想模式的发展程度大相径庭。一些群体有很强的文化存在意
识，也更强调行为的一致性，但并不是任何群体在每一情景里都会发展出理想模
式。即便是在具有高度分析精神与强烈文化意识的社会里，研究者不断发现受访者
无法说出特定情况下的正确行为，而必须联系过去在此情景下所发生的各种情况。
这种理想模式的缺乏令人吃惊，因为这一事实隐含了实际文化模式的变体。通常理
想模式的发展与一个社会里的人认为最重要的事相关，尤其涉及社会体系里不同位
置间的互动行为。
理想模式也许不一定是，实际上也常常不是同研究者根据对实际行为的观
察所描绘出的文化构成模式相一致的。有些情况下，这种不一致的情形不过表示理
想模式无法与变化的文化事实相符而已，它基于对过去事情的记忆而不是对现在事
实的观察。在另外的情况下，理想模式永远无法同实际文化模式的变化方式一致，
它代表一种需求，一种在违背时比在遵行时更显得有价值的观念。无论在什么情况
下理想模式都具有某些规范的效果，阻止人们做出那些与标准相差太大的行为。然
而当这些理想模式变得彻底的口头化和僵化后，常常会失去一定程度的影响力。它
必须独立存在，否则将变成对某一问题的特定反应而不是代表对某一情境的正确答
案”。
wanghx
Feb 25, 2009, 8:48:34 AM2/25/09
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康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版
文摘目录：
http://jageon.ycool.com/post.251077.html
康德\著 何兆武\译
答复这个问题："什么是启蒙运动？"
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而 在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude! 要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安 逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思 想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他 们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图 单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战 并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理 智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是 抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成 熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一 些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注 意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于 其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也 正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运 用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只 许信仰。举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！（君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启 蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听 众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由 政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的， 乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消 极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。 但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋 税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不 正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为 他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织 宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作 是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那 些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也 隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心 宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往 往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者 通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人 民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负 有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢?我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任 何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一 种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就 在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身?它可能在一个有限的短时 期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织 的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并 不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧 组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整 一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义 务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏 人类的神圣权利了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要 他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽 则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的 见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其 余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。
如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。目前的情形是，要说人类 总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可 是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些 我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈的世纪。
一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢 绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的，并且配得上被天下后世满怀感激之忱尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每 个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教 义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至 于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团 结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的 臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了， 他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编撰法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见 解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）就是没有别的君主能够超越的。
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这 种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中 就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自 己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于 人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已--去看待人，也是有利于 政权本身的。
1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡
http://www.being.org.cn/thomas/post/239.html
2004-4-18 16:23:25
什么是启蒙运动?
[德]康德
答复这个问题："什么是启蒙运动？"
http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=139746&extra=page%3D1
发表于 2005-4-4 22:43
康德: 答复这个问题：“什么是启蒙运动？”
http://www.comment-cn.net/data/2006/0912/article_17969.html
康德:什么是启蒙？
作者：康德 发表日期：2006-09-12
相关文章：
http://civ.ce.cn/philo/200705/28/t20070528_11518003.shtml
康德: 什么是启蒙运动?
2007年05月28日 16:03
康德 何兆武译
http://www.mianfeilunwen.com/Wenhua/Shehui/6879.html
内容摘要：
康德的启蒙思想包含着应用理性来反思和批判的精神，福柯阐述了现代性与启蒙问题的内在联系，主张现代性的根本也是具有批判性的，是对人类历史有限性的反 思。当然，现代性也具有其反面性，这就是吉登斯所说的现代风险社会。因此，我们的时代仍然需要启蒙，需要保持对现代社会的反思和警惕。
关 键 词：康德、启蒙、福柯、现代性、吉登斯、风险社会。
作为历史事件，启蒙运动被后人屡次提及，一再反省，这绝对不是偶然的，它留下的精神和启示至今值得我们现代人深思。本文的启蒙运动泛指自产生于欧洲历史上 的启蒙运动之历史事件以来人们对启蒙思想的思考。它不仅仅是一次历史事件，更是一个至今依然延续的历史过程。今天我们反思启蒙，应该从康德开始，因为是他 在 1784年的《柏林月刊》杂志第4卷第12期上发表了题为《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》的文章，从而将启蒙问题凸显为世人所关注。
一、 康德的启蒙思想
康德的启蒙思想是针对封建中世纪的宗教神学对人们的精神制约与禁锢。因而在理论上，康德一开始首先就指出，所谓“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的 不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[i]康德列举了不成熟状态的表现，并认为，而这种不成熟的状态是人类自己加 之于自己的。康德认为，实现人们脱离不成熟状态的条件是自由，是人类运用自己思想理性上的自由。“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还 确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都公开运用自己理性的自由。”[ii]因此，我们看到，康德把启蒙运动的核心归结为 自由地运用人类自己天赋的理性，勇敢地去面对各种人为的制约和禁锢，这些制约和禁锢也许是正确的，也许是不合理的，但它们都需要经过我们理性的审判。启蒙 是艰巨的，它不像政治革命可以通过急风暴雨式的运动，启蒙是长期的，也是缓慢的。
面对各种限制，康德认为，要采取不同的理性审判方式，即公开运用和私下运用两种方式，“我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何作为学者在全部听众面 前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”[iii]因此，公开运用理性所指的就是 人们从人“类”的角度审视各种限制和制约的合理性，而私下运用理性所指的是人们从岗位职责的角度审视各种限制和制约的合理性。康德在理性的运用上特别强 调，对于岗位、职位上制约，我们必须服从，因为这是维护一个共同体（社会）所必须的；但作为一个“世界公民社会的成员”，他又具有运用理性反思和批判这些 制约、规范的必要和权力。但无论怎样，康德认为，只要能够敢于运用自己的理性，这就是一种启蒙，就是人类的进步。启蒙就是勇敢地运用自己的理性，合理地审 视和批判各种限制。因此，启蒙的精神在于批判与反思。
在康德看来，启蒙还是人的一种权利，因为启蒙是人的自由的象征，或是自由的实现；启蒙又是人的一种义务，因为人有义务认识事物的真相，或是说认识事物真相 的实现。所以，在康德那里，人可以因种种原因而推迟启蒙，但人不能放弃启蒙，因为放弃启蒙意味着对人的权利和义务的抛弃，这将意味着对人或成为人的放弃。 “ 一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论对他本人，而更其是对于后代，都可 以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。”[iv]因此，启蒙是人的一种存在，与人的自由、权力和义务一起，构成人的一种本体存在。
但是，康德的启蒙思想也存在着一定的矛盾。首先，康德“公开”和“私下”运用理性具有这样一个意蕴，即只要被确定下的规范、制约就具有至高无上的制约性， 必须被无条件地尊崇，只有这样，才能维持一个社会，这是西方理性主义的典型表现。但这并不排斥或放弃人们继续从“类”或“世界公民”的角度对这种规范和制 度进行怀疑和批判的权力。于是，就存在着这样的矛盾：假如人类的限制与岗位职责的限制出现矛盾时，或者说，假如公开理性与私下理性之间产生矛盾时，该如何 解决？其次，康德在人类启蒙的可能性上，一方面，他充分肯定公众自我启蒙的可能性，他说：“然而公众启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实 几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地 估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。”[v]这表明，康德认为，只要给予人们以自由，公众的自我启蒙是可以实现的。但是，在另一 方面，康德又将公众的启蒙寄托于某一圣明的君主，认为“只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公众安宁的君 主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。”[vi] 这意味着，启蒙是可以的，但启蒙是有限度的。公众的启蒙是需要一个已经启蒙了的君主才能实现。康德的这一理论与现实的矛盾正是德国古典时期整个思想状况的 典型表现，即理论的革命性与现实的妥协性的调和。
二、 福柯启蒙中的现代性
福柯的启蒙思想是体现在对康德启蒙思想的解释和回应中。福柯认为，康德把启蒙归结为“出口”和“出路”，旨在表明启蒙是一个过程，“这个过程使我们从‘未 成年’状态中解脱出来。”[vii] 人类要从“未成年”状态中解脱出来，是要通过人类的整体和个体两方面来实现，“因此，应当认为‘启蒙’既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇 敢行为。”[viii]。在此，福柯赞同康德把启蒙归结为理性的使用，赞同康德所谓的公开理性与私人理性的分类与提法，但在康德关于公开理性与私下理性的 问题上，福柯发现了其中所隐藏着的不协调：“不管怎样，问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎样能在光天化日之 下充分施展而同时又使个人确实地俯首听命。”[ix] 为了解决这一矛盾，实现公共理性与私下理性的协调，实现人的“类”原则与人们现实具体原则的一致性，福柯认为：“公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命 是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则应符合普遍的理性。”[x] 也就是说，假如人们所服从的任何具体原则都是出自我们大家公共（普遍）理性的使用和反思，那么，公共理性与私下理性的协调就是不成问题的。
康德启蒙所要追求和呼唤的是勇敢地运用自己的理性，但其实，康德在追求和呼唤理性的同时，是要对人类的理性进行进一步的批判与反思，要考察理性在什么条件 下才能被合理的运用，康德的“三大批判”（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）正是他对理性之各种可能性的批判与反思，是“启蒙”思想 的扩展和深化。于是，福柯认为：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记；反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。 ”[xi] 因此，在对康德“启蒙”思想的解读中，福柯抓住了两个要点：“理性”（即合理而勇敢地运用理性）和“批判”（即在理性运用中所包含着的批判）。所以，福柯 认为，启蒙所体现的这两个特点正是康德对当时现时性的思考。
福柯认为，从康德的启蒙思想中，是可以分辨出现代性问题的。现在要问，现代性是启蒙运动的继续还是中断？现代性与启蒙的关系是怎样？为了考察这一问题，福 柯首先对现代性问题进行了研究。福柯认为，人们常把现代性看作是一个与“前现代性 ”和“后现代性”相区别的一个时代，但福柯并不这么认为，他主张：现代性是一种态度，是一种气质（ethos）。这种态度和气质就是批判的特征。福柯认 为，在康德的启蒙中所包含的批判精神是哲学的气质所在。“这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征。” 因此，“‘启蒙’确定了某种哲理探讨的方式。”[xii] 在福柯那里，这种启蒙的批判精神就是现代性的气质和态度。福柯认为，我们现在所拥有的现代性态度，不是要从启蒙运动中寻找或继承其中的某些合理性的基本内 核，而是要继承启蒙的批判精神，并将这种精神“指向它的‘必然性之现在的界限’，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。 ”[xiii] 因而，现代性就是批判，就是对我们自身之历史性存在的反思，对那些并非必不可少的、各种多余的制约与规范的批判。在福柯看来，现代性是对启蒙的继承。福柯 想通过现代性对启蒙批判性的继承来反思各种现时代的限制和界限，通过批判来预示、把握和超越种种的存在可能性，这就是现代性的态度，是哲学的气质。他说： “批判正是对极限的分析和对界限的反思。如果康德的问题是弄清楚认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在 对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限制形式中所作的批判转变为在可能 的超越形式中的实际批判。”[xiv] 因此，启蒙的批判性一方面是对既定历史必然性的批判，另一方面又是对可能超越性的反思。
福柯继承了康德的启蒙思想，以勇敢地运用我们的理性和理性批判作为人类走向成熟的方式，因而，启蒙在本质上成为人类反思自己、批判制约和追求自由一种存在 方式，于是，启蒙成为人的本体论存在。但是，福柯强调：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载 体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。”因此，福柯把启蒙、现代性看作是作为一种态度、一种生活、一种批判的哲学生活，“在这种生活中，对我们是什 么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验。”[xv] 这样，当福柯追问启蒙、追问现代性时，他实际上是在分析和批判人类自身的历史性存在，是在反思并力图超越人类既定的界限，是在追求人类应有的自由。而当福 柯看到，我们所经历的许多事情使我们确信，启蒙的历史事件并没有使我们人类走向成熟时，他更加感觉到“启蒙”是一个未尽的事业，感觉到启蒙是我们人类一种 本己的存在，是具有根本性质，是需要我们继续付出和实施的劳作。
从福柯对“何为启蒙”的解释中我们可以清楚地看到，现代性作为一种态度和哲学生活，在福柯那里，是具有批判和反思精神的，是启蒙精神的继续。这种批判与反 思的对象是人类自身存在的历史性和必然性制约或限制。这是福柯对现代性的一种积极评价。但是，福柯对现代性同时也有反对和批判的一面。在《何为启蒙》中， 福柯通过区分了启蒙与人文主义的不同来体现他对现代性社会和文化的批判。所谓现代性社会和文化，主要指的是西方18世纪、19世纪和20世纪的一个特定历 史时期，在其中，它相信了一个社会历史的进步和发展，人性和道德的不断改良和完善，人类将从压迫走向解放，或者说，在后现代主义看来，它构造了这样一个宏 大叙事。为了实现这一宏大目标，它构造了一个社会体制和知识文化体系，建构起一种意识形态和价值观念。在福柯看来，人文主义就是这种现代性社会和文化的集 中表现，人文主义“它是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现；”“人文主义这个主题本身太灵活，太多样 化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属于人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某 些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。”[xvi] 这说明，人文主义虽然是一个历史事件，但它是一个多样化的综合主题，在这一主题中，人文主义总体上有着一个“人”的概念预设，这种预设是从原有的宗教、科 学、政治学中借鉴来的。人文主义是被用来证实和美化这一“人”的概念。因此，福柯认为，这种人文主义正是17世纪以来资本主义社会和文化为了实现整个社会 制度和文化制度协调运作而构造着“人”（主体）的概念，它是现代性社会和文化所构造的一种形态，是社会意识形态的一种表现。因此，福柯一再强调人文主义与 启蒙差异，“无论如何，我觉得把二者混为一谈是危险的；而且，从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个18世纪是个重 要问题的话，那么，我想，‘启蒙’极少把自身视为一种人文主义。”“应当避免那种把人文主义主题和‘启蒙’问题混淆起来的历史的和道德的混乱。 ”[xvii]
人或主体的被构造性是福柯批判现代性的关键，而现代性的关键又是资本主义社会的制度和文化的知识体系和权力体系，在福柯看来，资本主义社会的制度和文化是 通过知识体系和权力体系而把组成社会基本成员的个人培养和规训（社会化）为符合社会需要的“主体”。因此，在福柯那里，对现代性的批判就是对人文主义知 识、权力和主体的揭示；而对知识、权力、主体等问题的揭示又就成为他对资本主义社会和文化基础的批判。
三、吉登斯的现代风险社会
与福柯相似，吉登斯也强调了现代性问题的模糊不清，他说：“何为现代性，首先我们不妨大致简要地说：现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧 洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。……但是到目前为止，它的那些主要特征却还仍然在黑箱之中藏而不露。”[xviii]之所以 如此，吉登斯认为，我们是处在一个转折时期，这个“转折时期”不仅仅是一个时间概念，即不仅仅是一个世纪的转折，它更是一个预示着社会转型的历史时期，如 今的信息社会、消费社会、知识社会等，都标识着这一社会转型的到来。而所谓的“现代性”与“后现代性”也是对这一转折时期的描述。但是，在吉登斯看来，“ 我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，在其中现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化更加普遍化了。”[xix] 也就是说，我们正处于现代性之中，我们对现代性的模糊认识，一方面是缘于生在其中；另一方面在于社会转型或社会的未定型。但是，尽管如此，我们对现代性的 基本现象还是可以感觉和把握的，“正像每个生活在二十世纪末的人所看见的那样，现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以 及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”[xx]可见， 吉登斯也是从正反两方面辩证地看待现代性。当然，无论是正作用还是反作用，现代性的这种双重效应（特别是阴暗面）都值得我们去追溯其中的缘由，而一旦如此 追溯，则启蒙思想就成为吉登斯反思的焦点之一。
启蒙运动时期的思想家们认为，只要人们对社会生活、社会世界的知识把握的越多，人们就越能够控制社会世界，然而，人们的理性能够实现这一目标，人类的理性 能够带领我们实现历史的进步。但是，吉登斯认为，启蒙思想家们的这一理想或目标是不可能实现的，这不仅因为当时的启蒙思想家们对理性的局限性思考甚少，而 且“问题的关键，不在于没有一个稳定的社会世界让我们去认识，而在于对这个世界的认识本身，就存在着不稳定性和多变性。”同时“启蒙理论，以及一般意义上 的西方文化，产生于某种神学目的论以及上帝恩赐之成就的宗教情境。……如果没有这些先在的认识环境，启蒙主义原本就几乎是不可能的。”[xxi]也就是 说，启蒙思想家们把理性看作是先在的和完美的，因而理性所具有能力使得它有“理性神授论”的万能倾向，这是神学目的论的翻版，是新的宗教情节。吉登斯还认 为，启蒙思想家们把理性看作是无止境的和不受范围约束的，这在表面上是对理性的高扬，实际上则是将它推向一个尴尬的境地，一种虚无主义的境地，“从一开 始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。如果理性的范围完全是不受约束的，就没有任何知识能够建立在毫无疑义的基础之上，因为即使是那些基础最为牢固 的观念，也只能被看成是‘原则上’有效的，或者说，‘直到进一步的发现’出来以前，它们是有效的。”[xxii] 正是由于启蒙思想家们对理性的这种无限推崇和“超值”发挥，使得现代性的核心成为理性至上和理性万能，现代性的一个显著特点是：理性的知识化、知识的技术 化和技术的工具化，其所带来的阴暗面也随之出现。
“现代性总是涉及风险观念。”[xxiii] 现代性的阴暗面就是风险社会的出现。吉登斯认为，风险一词是从西班牙或葡萄牙传入英语的，最早是指航海中的不确定性。因此，风险这个概念与可能性和不确定 性概念是分不开的。传统社会和文化虽然有风险现象存在，但他们没有风险概念，而是用运气、命运、上帝意志等来表示。风险概念的出现，预示着现代人对包括宗 教在内的宇宙决定论的否定，以及对突发事件之可能性认识的深化，风险概念还预示着一个新型社会，“风险暗示着一个企图主动与它的过去亦即现代工业文明的主 要特征进行决裂的社会。”[xxiv]
这个与以往不同的风险社会的特点何在呢？吉登斯认为，虽然风险社会的风险有多种多样，诸如有来自外部的自然风险，如地震、洪水、瘟疫等，但风险社会主要是 指来自“被制造出来的风险”（manufactured risk），也就是来自我们人类自己制造的各种风险，他指出：“所谓被制造出来的风险，指的是由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险，是指我 们没有多少历史经验的情况下所产生的风险。大多数环境风险，例如那些与全球变暖有关的环境问题就属于这一类。”[xxv] 与以往外部自然风险占主要地位不同，被制造出来的风险目前已经是人类发展至今所面临的主要风险，它是由人类知识在有意或无意中创造出来的，是全球化的结 果。例如，核战争的可能性、生态灾难、人口爆炸、全球经济的崩溃、投资市场的动荡等等。在吉登斯眼里，现代性内在的就是全球化，现代性中所涉及的风险也就 在全球化中向全人类普遍展开，人们在这个风险社会中所面临的问题是共同的，没有旁观者，没有享有特权的人与无特权人的社会分层。风险的全球化表现出的是全 球化后的风险，这就是吉登斯所说的“现代性的后果”的重要内涵。
当然，在吉登斯的理论中，无论是现代性还是风险概念，都有其双重意义。他指出，现实中我们大多数人都在享受着现代性所带来的种种效益，这是毋庸质疑的；风 险社会既有阴暗面的存在，同样也预示着有机会和种种可能性的存在，“毫无疑问我们不能消极地对待风险。风险总是要规避的，但是积极的冒险精神正是一个充满 活力的经济和充满创新的社会中最积极的因素。……毕竟，‘风险’一词（risk）的词根在古葡萄牙语中的意思是‘敢于’。”[xxvi] 因而，我们不再去认识风险社会是不是可怕的社会，而是要思考我们在风险社会该如何更好地生存。值得注意的是，吉登斯的风险社会理论从另一方面向我们揭示 出，科学技术在社会中潜在的副作用，他呼唤科学家在研究中树立和构建新价值体系，呼唤风险社会需要新的价值制度体系，以避免风险；同时，吉登斯的风险社会 理论也说明，风险社会的存在只能表明对包括科学技术在内的知识之有限性的焦虑和无奈，因为风险的可能性更多地存在于未知之中。因为未知才风险，因为未知才 焦虑。
问题超越了时空，问题把康德、福柯和吉登斯拉进我们的同一视线中。启蒙、现代性和风险社会是以现代性为核心线索的。从福柯、吉登斯对启蒙和现代性的双重思 考，我们看出，目前对现代性问题不是简单就能够下结论的，人们对它的众说纷纭就表明它依然需要被研究、被探索。在康德开启人们对启蒙问题之思考的同时，如 何合理地运用理性就成为此后人们普遍关注的问题，在近代的康德与现当代的福柯和吉登斯之间这一相当长的历史时期，人类所面临的种种危机证明了这一历史期间 人们对理性的误解和滥用。已有的事实可以证明我们曾经对理性的误解，但现在的社会生活又怎么保证我们对理性的认识是正确的呢？我们有什么标准或事实能够说 明我们对理性的把握是正确性？也许没有。事实是残酷的，这是因为由理性之误解和滥用所带来的灾害或代价对人类是非常巨大的。我们只有保持启蒙之批判精神才 能对理性及其应用有着必要的警惕与审视，才能尽可能地把握和规范理性的合理应用，而这正是福柯和吉登斯所要倡导的启蒙精神。
启蒙运动作为一个历史事件已经成为远离我们的历史，但启蒙运动所蕴涵的启蒙精神却是依然激励着或鞭策着我们。我们需要启蒙精神，我们的时代需要启蒙，因为 我们需要批判、需要反思，需要保持对我们时代之发展方向和趋势的警视，需要我们保持对自身之“必然性之现在的界限”的历史性存在的反思。注释：
[i] 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，第22页。
[ii] 同上，第24页。
[iii] 同上，第24-25页。
[iv] 同上，第27-28页。
[v] 同上，第23-24页。
[vi] 同上，第30页。
[vii] 福柯：《何为启蒙》，《福柯集》上海远东出版社1998年版，第530页。
[viii] 同上，第530页。
[ix] 同上，第532页。
[x] 同上，第532页。
[xi] 同上，第533页。
[xii] 同上，第536、537页。
[xiii] 同上，第537页。
[xiv] 同上，第539页。
[xv] 同上，第542页。
[xvi] 同上，第538页。
[xvii] 同上，第538、539页。
[xviii] 吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第1页。
[xix] 同上，第3页。
[xx] 同上，第6页。
[xxi] 同上，第39、42页。
[xxii] 同上，第43页。
[xxiii] 吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，第22页。
[xxiv] 同上，第19页。
[xxv] 同上，第22页。
[xxvi] 同上，第32页。
http://www.xueshubook.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=3072
原载《中国社会科学》200405
1784年，康德在他的《纯粹理性批判》（1781年，第1版）出版三年之后，在当时的《柏林月刊》杂志第4卷第12期发表了应征文章《答复这个问 题：“什么是启蒙（运动）”？》，而在同卷第9期，该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西—门德尔松的同类文章《关于“什么叫”启蒙（运动）？》。
二百年后，我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章，固然也会像福科(Michel Foucault)那样注意到在当时德国社会背景下，犹太哲学思想如何融入德国哲学思想的大趋势之中，但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的 取向上有所不同。
相比之下，门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因。
门德尔松的文章一开始就将“启蒙—Aufklaerung”、“文化—kultur”、“教养—Bildung”作了区分，认为“启蒙”重在“理论 ”，“文化”重在“实践”，而“教养”是二者的综合。康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的，而自此以后，费希特、谢林直 至黑格尔，莫不在这样一种思路的框架之中。也许，正是在这样一个基本点上，康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处。这个问题，的确如门德尔松自己说的， 需要另作讨论了。
而我们觉得，康德关于“启蒙”的观念，不是孤立地对一个问题的见解，而是和他的整个哲学的观念密不可分的。
一、何谓“启蒙”，何谓“成熟”
因为是问题回答，所以康德论文第一句就是：“启蒙（运动）就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”那么何谓“不成熟状态”？紧接着第二句话就 是：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”
“启蒙”作为一种思想潮流或运动，它的旗帜上写着“理性”。这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期。
“启蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“摆脱”“外在”支配，“自己”当家作主的“自主”精神。所以康德谈论“启蒙”， 强调的是运用自己的理解力—理性之一种职能，来认知世界，而不是仅仅依靠“他者—他人”的指导。“启蒙”精神是“摆脱—不需要”“他者”指导的独立自主精 神。
这样，康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知—sapere aude”联系起来。康德认为，懒惰(Faulheit)和怯懦(Feigheit)，乃是“启蒙”、“成熟”之大敌。
“启蒙”之所以需要“勇气—audere”，是因为要使自己的理智—理性“成熟”起来，并非一帆风顺，而是有一定的“危险”的。
“人”虽生而“自由”，但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去，我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝， 不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度，而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰—怯懦”的勇气。
既然是一种“赎回”，则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情，没有全体人民的创造性的工作，社会就得不到进一步的前进，也就创造不了更大的物质财 富，而这种财富，当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念，也是康德这篇短文所表达了的。
于是，康德在阐述他的“启蒙”观念时，强调的正是这种“自由”的条件。
“自由”是康德哲学里最为核心的概念，当然，“自由”这个观念并不始于康德，康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析，使其明晰化而进入 哲学的基础层面。
“自由”是“理性”的本质属性，是“理性”的存在方式。
“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴，有了新的理解方 式。“自由”不是“放任”和“逍遥”，不是“回归自然”，而是“理性”的“创造性”职能。
在论“启蒙”的文章中，康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用，一种是“公开的”，一种则是“私人的”。
在这里，康德在运用“公开的”和“私下（人）的”这两个词上有自己的用法，因为通常“私人—私下”带有“个人—隐私”的意义，恰恰是与“（社会）公 职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。
康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人—私下”和“公开—公众”这两个词的。
“理性”按其本质来说，固然是“无限”的，但是在现实世界，在经验世界，却是“有限”的，划清这两者的“界限”，并探讨这两者的关系，正是“启蒙”的 表现，“成熟”的表现。
在关于“启蒙”的论文中，康德强调划清这种界限，以呼吁给予—允许—鼓励“理性”在公开运用范围内的不受任何限制的自由。
这是康德关于“启蒙”论文中所涉及的“界限”观念。我们这里要进一步讨论的是：这种思想，与康德整个哲学思路的内在联系，了解了这种联系，对于我们进 一步把握康德哲学的精神当有所帮助。
二、何谓“批判哲学”
康德把自己的哲学叫做“批判哲学”，就哲学的意义而言，在康德看来，过去的传统哲学—形而上学，其弊病就在于“界限”不清，从而是不够“成熟”的。于 是，“批判哲学”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲学。
就康德的哲学观念来说，“哲学”的领域，犹如一个“王国”。这个王国由“理性”来统治，因而是有秩序的，而不是“无政府”状态，划清“理性”在哲学的 不同领域之不同的“权限”，不使其自身“越位—僭越”或者“降格—不到位”，乃是康德“批判哲学”的首要任务。于是，在康德眼里，哲学的王国，也如同现实 的王国那样，最为理想的政治，乃是“共和制”。
我们知道，康德“批判哲学”含有三大“批判”，第一部《纯粹理性批判》是这个哲学的奠基之作，具有划时代的影响。哲学史家认为，此书开启了近代哲学认 识论的方向。
《纯粹理性批判》涉及哲学的“知识”领域，在康德看来，这首先是“理性”的一个“领域—terretorium)”，在这个领域里，理性概念拥有“立 法权”的部分，康德在《纯粹理性批判》一书中所致力的，正是论证“理性”如何在“知识”的“领地”拥有“立法权”，而“离开”这个“领地”再要行使这种权 力，则为“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有这种思路模式，我们才可以顺利地理解康德在批判哲学的著作中，大量运用当时的法学概念这一现 象。
在这个意义上，康德首先把已经为休谟充分揭示了的“经验概念”“领域”和他的“科学知识”“领地”区分开来。然而康德所要指出的，乃是“知识”虽然来 源于“经验”，但并不“止于”经验。“理性”本身并不“依赖于”“经验”。
“理性”不依赖于“经验”这一命题，也是可以普遍接受的，于是，“先天综合判断”何以可能，就成为康德《纯粹理性批判》需要阐述的首要问题。
用我们这里关注的角度来说，“先天综合判断何以可能”的问题，也就是“理性”何以不仅拥有一个“领域”，而且还拥有一个“领地”——在这个“领地” 上，理性通过“自然概念”对于感觉经验材料拥有合法的“立法权”，理性这种职能，康德叫做“知性(Verstand)”——于是，“知性”为“自然”立 法。
我们看到，在《纯粹理性批判》中，康德竭尽全力揭示“理性”如何通过“时空”先天直观形式和“范畴”的概念形式对于感觉经验材料加以“建构— constitute”，以成为“理论”的“必然知识”。
康德在这项拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。
“知识”何以可能的关键在于“主体”与“客体”—“概念”与“对象”何以能够有“一致性”。康德认为，已往哲学知识论的失误在于“主体”围绕着“客 体” 转，“主体”力求“符合”“客体”，以取得关于“客体”的正确知识—真理。这样我们也就可以理解《纯粹理性批判》里康德的一句名言：经验可能的条件也就是 经验对象可能的条件。
这就意味着，“知性”的立法，为“经验科学知识”提供了合法的“（可知）知识对象”。
在这种法律条件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一经查出，当被驱逐出境，这一检查的职能，当属“批判哲学”；而如有那“越位”的“立法者”，将 那些本不是“经验对象”的“分子—观念”“接纳”入境，则是为“理性”之“僭越”，而对此种“僭越”的审查和揭示，亦属“批判哲学”的职权之内。
“理性”在“知识王国”的领地—领土内所能接纳的“臣民”，只是那些能够进入“时空直观”、可以为诸种“范畴”所“建构”的“经验对象”，于是，在 “知识论”领域内—即在知识王国的领土（领地）内，康德宣布它们只是一些“理性”的“观念—理念”，而“不可知”。
我们看到，理性在知识领域，作为“自然的概念”，其“立法权”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的职权范围，是“批判哲学”的工作。“批判哲学”为 理性自然概念的合法权力辩护，也对理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。
“理性”对自己的“职权”范围有了更加清楚明了的“界限”，“理性”对自身有了更明晰的认识——“理性”“成熟”了，这正是康德“启蒙”的意思。
在“知识”的领域里，“理性—知性”为“自然”立法，把“自然”“建构”成“（可知）知识”的“对象”，这样，“知识”的“领域”就成为理性自己的 “领地—领土”，但并非“自然概念”，不是该王国的合法臣民，不拥有合法之权利，“理性—统治者”对它们也没有“立法”的权力，虽然它们也会“符合”理性 的“ 规则”，也可以进行合适的“推理”，在形式上“符合”“逻辑”，但是这些“符合”，或者只是经验的“习惯”，在这个视角下，也许会变得更清楚起来。
“理性”在“自然”的领地，无“自由”可言，它是“必然”的领域，“自然（物理）知识”和“社会职务”都受到“经验”的限制。
“知识”“止于”“经验”，超出这个范围，理性要“妄想”行使“立法权”，乃是理性的“越位—僭越—僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成 熟”的表现。
于是，遂有康德那句名言：限制知识，为信仰留有余地。
三、理性为“自由”立法
“自由”在“自然—知识”领域，没有合法地位，它当然可以“居住”在这个领域，因而理性并不完全排斥去“思想—思维”“自由概念”。因而它的概念，虽 然可以被“思想”，但却不可形成一个知识—科学的概念理论体系，而只是一个“观念—理念”，
“理性”这样一种“立法”的权力的区分—权限，对于康德的批判哲学来说，是至关重要的。
在道德领域只允许“自由概念”有“立法权”，乃是划清“德性”和“幸福”界限的重要途径，是康德道德哲学的基石：“德性”与“道德律”有关，而“幸 福”则与“自然律”有关。
“道德”涉及“实践”和“意志”领域。只有按照“自由概念”实现的“因果”，才是“道德实践”的，而按照“自然概念”的“实践”事实上仍然属于“理 论” 的范围，因为它们遵循的仍是理论知识的原则，按照理性“自然概念”的立法原则行事，而与按照理性以“自由概念”为“道德实践”立法，有原则的不同。
康德对于“自由”观念之深入分析—批判，在欧洲哲学史上的贡献是十分巨大的。
什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“无限”。
“无限”的观念，在欧洲哲学史上并不陌生，但却是相当含混的，也是相当抽象的。
具体科学以“有限”为研究“对象”，“哲学”以“无限”为研究“对象”，这好像是一种天然合理的划分，然而，这种把“有限”—“无限”分割开来的截然 区分，这种“无限”观念，实际上是理论—推理上的一个“跳跃”，因而只是“想象”的产物。
“无限”观念必以“自由”为其内容，“无限”即“自由”，而“自由”是“实践”的，不是“理论”的。“实践”的“自由”—“自由”的“实践”乃是“道 德”之所以成为“道德”的基础。没有“自由”，就没有“道德”。
“实践”涉及的领域为“意志”，“意志”为“欲求”；有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”。
表面上看，康德把“意志自由—自由意志”的“不受限制—无限”看成“理性”为道德实践的形式的“立法”，毫不涉及经验内容，这一点的确反映他未能完全 摆脱传统“无限”观念的阴影，因此也常常受到批评；只是我们还应该看到在他的形式主义道德学和自由论中，仍然包含有趋向于“现实”的精神，他的自由论—道 德哲学并不“止于”“形式”。
没有内容的“无限”，乃是一个空洞的概念，“至大无外—至小无内”只是语词概念的延伸，这种意思，正是康德在《纯粹理性批判》里批评过的“理性”脱离 内容要想“扩展”其“知识内容”而实际上不可能有这种内容的“观念”，是“理性”的“僭妄”；只是到了《实践理性批判》，“无限”与“自由”相结合，而此 时“自由”乃是“意志”之特性，属于“实践—行动”的领域。
“道德”既然是一种行为，而“行为”总是“现实”的，要在经验中显示出来，可以直观的，在康德意义上，它是“现象”的，因而也是“符合”“因果律” 的。
“自由”不受任何感觉经验的支配，从自身的概念出发，“产生”“行为”，在这个意义上，“自由”的“行动”，就已经是一种“创造”。
何谓“创造”？“创造”是从“无”到“有”，在欧洲哲学思想中是一个由犹太—基督带来的新的观念。就哲学的观点来看，“神”超越于“自由—必然”的观 念之上；而“人”不是“神”，他只能以理论知识的形态“把握”自然—物质材料的“必然性”，保留着自己的有限的自主权—立法权，不得僭越，“自由—道德— 德性”乃是一种“精神性”的“创造”，这是“人”作为“有限理智者”所能行使的具有现实性的“权力”。“理性”“有权”在“自由—道德”的领地“立法”， 但这个“立法权”只限于“形式”，而不像在“自然”领域，有相应的“内容”。这就是康德道德哲学常常被批评为“形式主义”的原因。
然而，尽管康德理应接受这个批评，但是他还是可以有自己的辩解，事实上，他也曾做过辩解的。
这个“至善”观念，在康德的《实践理性批判》中有比较详细的论述。在尘世间—“人”的世界只是偶然进发出来的思想闪光，而在另一个世界，在“神”的世 界 ——在“天国”，则是实实在在的“现实”，它“必定—必然”为“现实”。在这个意义上，康德的“至善”为“完满—完成—Perfection”，是一种“ 宗教”的境界。
然而这个“宗教”的境界，在康德的哲学中，倒也不是“想象—幻想”的产物，而是由“人”的理性的“自由”保证了的一个理路。“自由—道德”必然导向这 个境界，这个境界的出现，是理性的必然“悬设—Postulation”。
无论康德哲学的理路如何，它不“止于”“形式”，这一点是很清楚的。它的“至善—完善—完成”观念，说明了康德道德论在意图上的“现实性”；不仅如 此，我们还看到，康德为强调他的“至善”的这一特点，甚至拿来与中国老子“至善”观念的“虚无性”作对比。
康德对于老子的批评，固然可以商榷，但是他是为了强调他的“至善”观念原本是一个“现实”的概念，因而是清楚明了的，不是一个“浑沌”，是一个“理 性”的概念，而不是“想象—幻想”的产物。
何谓“现实”的概念？“现实”概念必定是“有内容的”，因而是“具体”的，不是抽象的、形式的。
在道德的世界，理性的进程与知识的世界正好相反，它遵循的是一条“自上而下”的途径，由“抽象形式”走向“具体—内容”。
就我们的论题，康德这个思想意味着：“无限”必要在“有限”中才是“现实”的，“有限”中的“无限”，才是“现实”的“无限”，或者说是“真实”的 “无限”。在康德，是那无尽的时间绵延的修善的可能性，保证了“无限—自由”终将具有“现实”性，普遍的道德律，才能与“个体”的“修善”结合起来，而不 至于理解为“个性—自由”的“消灭”。
没有“个体”的“自由”，犹如没有翅膀的天使，它混同于万物之中，实行“天人合一”，乃是一种“泛神论”、“自然神论”。
“自由”的“创造”，是一个“从无到有”的过程，“无”和“有”在“过程”中得到统一。“从无到有”的过程是一个从“无限”到“有限”的过程，“无 限” 只有达到了“有限”，才是具体的，现实的，才是“完成”的，“完善”的。我们在这里可以看到，黑格尔关于“好的无限”和“坏的无限”的原则区别，在康德这 里已经有了思想的雏形。
然而，康德认为，这种“好的无限—至善”，这种“现实的—实现了的无限”，只是“神城—天国”的事情，在“人间—人的世界”是不可能达到这种“至善” 的。凡能成为“对象”的都是具体的，现实的，因而是“受限制”的；只是“至善”这种现实性却体现了“时间—实践” 的“无限绵延”，在“不断地”修善过程中，人们有理由“相信”这个“无限”的“现实性”，于是，这种“信仰”，就有了“理性”的根据和保障，而不是一般的 迷信。
于是我们看到，“理性”为“自由”立法，按照“自由概念”的实践理性，本身虽是“无限—不受限制”的，但是“自由”要成为“现实—具体—实现了”的， 则仍需与“有限”相结合。
单纯的“无限—自由”仅仅是人类的一种想象，康德“批判哲学”的巨大贡献，而这种贡献在德国古典哲学从康德到黑格尔的发展中尤其清楚地层现出来。
“限制”的哲学意义的发现，意味着“哲学”也由“驾临”一切之上的抽象形而上学的“宝座”上跌了下来，面对着“有限”，面对着“现实”。“理性”之所 以成为“理性”，不在于它是“独断—独裁”的。“独裁—独断”乃是“理性”的“误用”和“僭妄”。“独断—独裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式—抽 象 ”，终究会是“空洞的”。
民主政治成熟需要六十年吗
杨师群制作的课件幻灯片
“哲学”如何“解构”“宗教”——论康德的《实践理性
世纪的困惑——中西哲学对“本体”问题之思考
从Mythos到Logos
http://zhidao.baidu.com/question/17808348.html?fr=qrl
回答者： musicfairy - 魔法学徒 一级 1-5 00:48
西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德 看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作 为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原 理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥 白尼式的革命”。
相应的，康德在道德上强调“自律”而摈弃“他律”，强调敢于运用理智的勇气，而摒弃屈从于权威的懦弱。在康德看来，屈从于他律就是道德上的懦弱，道德懦弱 是蒙昧主义盛行的前提；而自主的自律则是道德上的勇敢，道德上的勇敢是启蒙得以普及的前提。
古希腊的箴言曰：“不经思考的生活，不是真正的生活。”现代思想启蒙运动继承了这一精神传统，同时具有破与立两个方面。破的一面是对等级制的批判，即在观 念上破除传统社会所固守的“上智下愚”的精英主义，在政治上破除享有特权的英明少数与无权无势的愚昧多数之分。立的一面是确立“天赋权利”的思想，即人在 生而自由这点上，具有天赋平等的权利和尊严，无论是国家、政府、群体、个人，良性的社会秩序和社会公德的创建，都必须建立在对个人的自由和尊严的平等对待 之上。也就是说，在启蒙运动中，首先是无分贤愚地相信人皆有独立的思考能力和自主能力，进而是无分贵贱地尊重每个人的自我思考和自主选择权利，把人从等级 秩序的束缚下解放出来，放手让每个人成为自己的大脑和命运的主人。所谓“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝……全靠我们自己”，通俗地道出了康德式启蒙的 真义。
在此意义上，康德式启蒙的批判方向，与其说主要是针对知识蒙昧主义，不如说主要是针对道德蒙昧主义。所以，康德关于启蒙的论述与他对自由人的理解完全一 致。他在论述个人与社会、与他人、与政体的关系时，在“人是目的而非工具”的前提下推出三条原理：1.社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。2.社会 中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的。3.一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。
来自于“自由、平等和独立”的启蒙，就是让每一个体成为自己的主人，在理智上自我思考，在道德上自我决断，在行动上自我选择，在后果上自我负责。发现你自 己、把握你自己、为你自己选择的后果承担责任。必须强调的是，在康德式启蒙中，自由与责任密不可分，自由的连带方面是自我负责，承担起与你的自由选择相关 的一切的责任。换言之，自由的时代也是个人责任的时代，要自由就必须为自由选择的后果负责——无论是成功还是失败。“个人责任没有替代品”，此之谓也。
正如以赛亚•伯林在《反启蒙运动》一文中对康德式启蒙的解释：“因为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自由的人，才能因他们的 行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责任。”
在康德式启蒙中，形式主义道德律把个人理性与公共理性结合起来：个人在公共领域内的道德决断（正义感），应该与普遍的社会公德相一致。所以，福科在论及康 德式启蒙时，又将启蒙引申到理性自由运用的公共性上。他说：“当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人 作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。‘启蒙’因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使 用和公共使用相互重迭时，便有‘启蒙’”。（见《启蒙何谓》）在这里，福科进一步将“启蒙”与理性的普遍、自由运用与公共性联系起来，意在凸现“启蒙”所 赖以成立的个人理性的自由运用，对于形成公共舆论和社会公德的关键作用。
康德明确反对经验论和神学论的幸福主义道德观。他认为,这两种伦理道德观从苦乐、幸福、利益出发,认为人的道德建立在幸福之上,这种幸福主义的道德观是大 错特错的,因为每个人对“幸福”的理解和选择是大不相同的,“但不幸的是,幸福的概念并不确定,尽管每个人都想得到它,但它从来不能确定而且始终如一地说 出他真正向往的到底是什么”[2]。这种以幸福作为道德的本质的道德观,根本没有共同内容和普遍必然性,是不能成立有效的。康德既然反对以经验制约的道德 观,那么就只有形式———“成为普遍立法的形式自身”,才是道德律令的最高原理。康德所谓的普遍立法的形式自身,即他所说的“自由意志”。自由意志也就是 纯粹的实践理性。因此,康德认为人的道德根源不是追求个人经验的享受、感官的愉悦,也不是为了报答神的恩宠。道德的根源就在人自身的实践理性或自由意志之 中,这种道德的归宿不是为了“欲望”、“爱好”或某种神意,恰恰就在于其自身,作为一种“义务”,其本身要求应当这么做而已,并不在于外在的某个东西。这 样,康德就把道德的基础和根源从经验的外在对象(物)转移到先验的主体(人)的意志中来。道德不是一种外在要求的他律,而是一种自我义务要求的自律,全在 于自我理性的自觉。把道德从他律拉向自律,揭示了人之为人的道德的本质特征,反映了康德对人类理性的高度赞扬和道德自觉的热情讴歌,具有一定程度的道德理 想主义色彩。马克思和恩格斯指出:“道德的基础是人类精神的自律”,并称赞康德是“道德领域内的思想巨人”。[4]
回答者： kj918 - 魔法师 四级 1-12 12:09
• 介绍一下康德的“绝对命令”！现160
• 康德有关人的尊严的理论有哪些？
更 多关于康德 启蒙自己 自由的问题>>
http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=16582
● 李开盛
近读康德《道德形而上学基础》一书（[德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学基础》，孙少伟译，北京：九州出版社，2007年版），书中收录了康德的一篇文 章《什么是启蒙？》。读后的第一感觉就是：大家就是大家，经典就是经典。文章虽然已经写就二百来年，却有着穿越时空的透力，散发出一种永恒而深邃的光芒。 康德这篇文章是针对启蒙运动而写的。用我们今天的话来讲，启蒙运动是一次人类思想的大解放，它把人类从自己制造的思想桎梏中解脱出来，第一次把人而不是 神、把个体自身而不是把外在权威置于思考的中心。改革开放以来的中国同样有着与当时启蒙运动相类似的外部环境：文革中的造神运动已经远去，但“人”似乎仍 然是政治社会生活中羞羞答答的主题（如对人权一词的敏感）；外在的政治与思想权威在人们的内心实际上已经崩坍，但替代的只是个体私欲的无限膨胀，而非个体 理性的充分弘扬。或许正是这种背景的类似性，才使得《什么是启蒙？》一文才有一种超越时空的现实感，让人觉得已远逝于历史殿堂中的康德仍然在把握现代社会 的脉搏。
启蒙涉及到方方面面，对中国来说，关于民主的启蒙或许更加重要和突出。就这方面而言，笔者以为《什么是启蒙？》一文中的前几段真是字字珠玑（我虽不一定完 全赞同但确实认为他的每个字都闪耀着思想的火花，故此形容之），一言一语均点到当前中国的痛处与痒处，特不惜篇幅录之如下（以楷体表示），个人感想则以括 号附之于后，祈与读者共相析赏：
启蒙就是人类对他自己招致的不成熟状态的摆脱。这个不成熟状态就是这样的一种状态，即人们在没有别人的指点时，无力使用自己的知性。这种不成熟状态之所以 是自己招致的，其原因不在于缺乏理性，而在于，当没有别人的指点时，他缺乏使用理性的决心和勇气。要勇于认识！“要有勇气使用你自己的理性！”——这就是 启蒙的口号。（然其言哉！我们目前不就处于一种关于民主的“不成熟状态”吗？并非我们不知道民主是个好东西，而是我们大多数人确实还缺乏承认“民主是个好 东西”的决心与勇气。这里或许有个人的怯懦，但更多的是在多年政治、思想运动之后的必然反应。以至于现在有人告诉我们“民主是个好东西”了，但关于民主的 讨论还是不免有点扭扭捏捏，因为一种或不正确但肯定很强大的潜意识在告诉我们：别人是有背景才敢这么说啊？别人能说的，你就能说么？在这种环境下，“要有 勇气使用你自己的理性 ”确是一件难事，但也确是民主启蒙的前提。如果连民主是个好东西都不敢大声承认，还怎么建设社会主义民主呢！）
为什么会有如此大部分人，在自然把他们从外在的引导中释放出来（由于自然方式而成熟）很长一段时间之后，却仍然要处于长期的监护之下，为什么别人会如此轻 易地就使他们自己成为这一大部分人的监护人，其原因就在于懒惰和怯懦。不成熟状态是如此地安逸。如果我有一本能替我理解的书，有一位能替我拥有良心的牧 师，有一位能替我规定饮食的医生，等等，那么，我就不需要使自己操劳了。只要能够将就，我就不必思考——别人会非常乐意替我从事这些讨厌的工作。（我们现 在已经处于这种“长期的监护”状态下很久了，许多人也确实很感“安逸”。不是吗？可以放心大胆的捞钱嫌钱，可以无所顾忌纵欲享受，只要你“不必思考”、让 别人替你“理解”、安心接受各种理论与思想就是了。我们很懒惰，因为思考需要付出各种无形的艰辛，而赚钱与享受则充满了现实的诱惑，谁还愿意努力地去干 “傻事”呢？我们也很怯懦，因为思考往往要付出代价，特别是你如果“思考越位”的话。但问题在于，到底有多少人在这种状态下始终感到很“安逸”呢？那些失 地的农民，那些待遇菲薄、受到歧视的农民工，那些下岗或失业的工人，那些各种社会中的弱势群体，他们会感到“安逸”吗？如果他们感到不是安逸而是愤怒与痛 苦，那么懒惰与怯懦是否还有足够的阻力使他们长久地呆在这种“不成熟的状态”，我想是一个问题。）
有更大部分的人（包括全部女性）认为向着成熟的进展会是非常危险的——事实上，除了认为它是非常艰辛的之外——那些已经友好地僭取了他们的监护权的监护人 留意着这一点。监护人首先使他们驯养的牲口默不做声，并确信这些温和的生灵，即使没有那些拴系他们的马具，也不会胆敢向前走出一步，在此之后，监护人就会 向他们指出，如果他们试图要独立走出这一步时会威胁他们的危险。然而，实际上，这个危险没有如此严重，因为，在跌了几次跤之后，他们最终是会学会独自走路 的。但是，一次这样的失败，就会使他们提心吊胆，而且往往会吓得他们再也不敢做任何进一步的尝试。（首先要指出，康德这段的第一句话有歧视女性的嫌疑，这 是不对的。但他指出了一个民主建设方面的真理：只要起步，虽然跌跤在所难免，但总会学会独自走路的；如果因为怕跌跤、怕危险，就再也不敢迈开步子，那就只 能永远停留在“不成熟的状态”了。不幸的是，正如康德所言，因为怕危险而不敢迈步子的人，不只是一些“监护人”，许多被监护的人也相信这些话了。）
对任何一个人来说，要使自己从那种几乎已经成为自己天性的不成熟状态中摆脱出来，是非常困难的。他已经爱上了这种状态，而且，事实上，就目前来说，他没有 能力运用他的理性，因为没有人允许他去做这样的尝试。规章和程式，这些合理地使用，或者不如说是误用他的天资的机械工具，就是对他的一个永久性不成熟状态 的禁锢。凡是要抛开这禁锢的人，也就只是在最狭窄的沟渠上做一次不可靠的跨越而已，因为他不习惯于这类自由的运动。因此，就很少有人通过他们自己心灵的奋 斗成功地摆脱无能的状态，迈出从容的步伐。（如康德所言，当前确实有不少人是“爱上了这种状态”。但我上面也指出，可能还有相当一部分人并没有感受到“安 逸”，因此不可能“爱上了这种状态”。但问题的关键在于，不管你爱不爱，我们中的多数可能“没有能力运用他的理性，因为没有人允许他去做这样的尝试”。因 此，民主建设过程，如果启动，也难免跌跤，甚至难免步入歧途之险。但责任不在人们，而在于“监护人”没有给他们尝试的机会。如果要尽量减少跌跤的危险，就 只有像小孩走路那样，先扶他们走，再放手让他们走，逐步给他尝试的机会。如果只是一味的把小孩抱在怀里，到了小孩再不肯被抱时就把他丢在地上让他自己走， 这时小孩跌跤当然是父母而非小孩自己的责任。）
然而，公众要启蒙自己确是很有可能的；事实上，只要赋予了自由，启蒙几乎肯定会随之而来。因为即使是在那些已经被认定是大众的监护人中间，也总会有某些独 立的思想家，他们在从自己的肩上，扔掉了不成熟状态的枷锁以后，就会散播那种合理评价自身的价值，以及为自己思考是每个人的天职的精神。但是，要注意的 是，事先已经被他们的监护人套上了这种枷锁的公众，如果他们被某些能够自己启蒙的监护人煽动起来去这样做的话，在事后他们就会迫使这些监护人把自己留在枷 锁之中——灌输偏见是如此有害，因为，他们最终会报复他们的栽培人以及他们的后继者。由此，公众就能够逐渐地获得启蒙了。也许，通过革命，可以推翻个人专 制以及贪欲心或权势欲的压迫，但是，却不能实现思维方式上的真正变革。相反，新的偏见也会和旧的偏见一起成为广大缺乏思想的大众的枷锁。（康德给我指出了 民主启蒙过程中的两个要素。一是自由，这是民主的动力。当人们得到思想与行动自由时，民主总会慢慢诞生与完善。就像小孩一样，只要开始被允许走路，最终就 一定能学会走路。二是革命，这是民主的危险。激进的革命只会破坏民主而不会促进民主，虽然在这个过程中，原来的监护人受到了恶报，但民众也没有益处，取而 代之的不过是新的监护人而已。民主建设仍像小孩走路一样，总是一个逐步渐进的过程。如果小孩定要一开始就自己完全走，必定摔个大跟头无疑。由于他那刚刚得 到锻炼的脆弱的骨头当时还经不起那一跤，给他带来的痛苦是特别沉重的。那时，他要么还是回过头来求助父母，要么就是再也不肯迈一步，永久躺在父母的怀中， 永久处于一种不成熟的状态了。）
2007年11月17日
http://www.xschina.org/show.php?id=12424
康德在《何谓启蒙》(Was ist Aufklarung？)一文的开头给启蒙下了一个明确的定义：
启蒙是人从自我招致的依赖监护的状态(selbst verschuldete Unmündigkeit)中解脱出来。依赖监护是指人在没有他人指导的情况下没有能力运用他自己的理解力。这种依赖监护的状态是自我招致的。其原因不在 于缺乏理解力，而是在于缺乏不要他人指导而运用自己的理解力的果断和勇气。Sapere aude！要敢于运用你自己的理解力！——这就是启蒙的座右铭。[1]
然而这个明确、乐观、令人鼓舞的座右铭只不过是康德对启蒙的全面看法的一部分。在这个绝对、看似单纯的座右铭背后，康德对于启蒙理论上的普遍性与其实 际上的可行性之间的差距与矛盾看得十分清楚。在同一篇文章稍后的地方他说：
的确，如果自由得到保障，启蒙几乎肯定会随之而来。因为总会有一些独立的思想者，甚至在大众的那些现行的监护人(die Vormünder)中间就有这样的人，在他们解除了自身的依赖监护之轭后，将为一种理性精神做好准备，这种精神既尊重自己的也尊重他人独立思考的价值与 禀赋。特别是在这样的情形里：最初被这些监护人置于那种轭下并且后来一直被迫不能摆脱它的公众，当他们的某些监护人发现并非所有的监护人都有能力引导启蒙 之时，已被这些［启了蒙的］监护人激发起来独立思考。培植偏见(Vorurtheile)是如此有害，因为这些偏见会到头来报复那些发现自己或他们自己的 前辈曾是这种偏见的始作俑者的人。因此公众只能缓慢地达到启蒙。一场革命可能会颠覆个人独裁、贪婪或专横的压迫，却永远不会带来一场真正的思维方式的改 革，新的偏见将会同旧的一样主导着不思想的大众。[2]
这段话虽然凝练得近乎晦涩，意思还是明白无误的。作为一种社会运动的启蒙(有别于个别人经由果敢等品质而独自达到的启蒙)，由于发生在人类千百年来被 迫混昧的背景之下，不会是一个干净整齐的事件。最可能首先达到启蒙的，应该是那些过去一直拥有监护他人特权的人，这一部分人出于对普遍启蒙的渴望，一方面 教给大众启了蒙的思维方式，另一方面，作为一个后果，必然与那些未达到启蒙或反对普遍启蒙的一直拥有监护他人特权的人发生抵牾。启了蒙的监护人几乎不可避 免地要利用他们想要启蒙的大众来反对反对他们从事启蒙的人。在这种利用中，启了蒙的监护人因而不可避免地为了要消除旧的偏见而培植新的偏见，以反对坚持旧 偏见的人。作为结果，大众也许消除了旧偏见，但启蒙的目的仍不会达到，因为大众只不过是换了一副精神枷锁而已。
显然，启蒙在一个社会的、大众的层次就紧密涉及到自由问题。既然连一个可能会颠覆专制压迫的革命都未必会带来普遍启蒙，那么怎样一种环境才会对启蒙更 有益呢？在这里，康德对理性(Vernunft)的使用作出了一个重要区分。据康德看来，理性应分为公用的(der öffentliche Gebrauch)和私用的(der Privatgebrauch)两种。“私用的理性是指一个人在某个委托给他的民政职位(das bürgerliche Posten oder Amte)上运用他自己的理性”[3]；“公用的理性是指一个人作为学者面对读者公众运用他自己的理性”。[4]私用的理性必须得是被动的，它必须遵守社 会所达成的契约，即法律和依法而生发的命令。有公职的人如果都自行判断法律、命令并有所取舍的话，社会显然就要陷入无政府状态。所以在这里服从是首要的。 公用的理性则相反地应该享有充分的自由。学者不仅可以、而且作为义务也应该对现存的宗教乃至政治社会缺陷提出“深思熟虑” (sorgfältig geprüfte)和“善意的”(Wohlmeinende)建议，以同公众共享。康德对理性公用中何为公用的具体规定十分严格。比如他认为，一个牧师在 自己教堂中对会众散布对教会教义的批评，不应该被看作是理性的公用；而如果这位牧师撰文发表这些批评，才是理性的公用。这样，康德实际上把有益于公众的公 开的问题讨论同私下的(可以是个人的也可以是某个圈子或团体内的)党派性煽动小心翼翼地区分开来。在这样定义、分析了理性的两种使用及其区别之后，康德提 出了这样一个貌似悖论的口号：“理论什么、理论多少都随君便，只要你服从！”(Rasonnirt, so viel ihr Wollt, und Worüber ihr Wollt; nur gehorcht！)[5]在这个口号背后，除了上面所说的对于社会作为一个整体存在的考虑外，康德还有一层更深刻的、出于为思想自由本身着想的考虑。康 德洞察到，“更大程度上的政治自由(bürgerliche Freiheit)似乎有益于人民的精神自由，然而也给它设置了不可逾越的界限；更低程度上的政治自由与此相反为精神尽其最大的潜能扩张自身提供了空 间。”[6]这是什么意思呢？这里康德实际上在暗示政治上的自由总是伴随着政治上的实际可行性与社会责任。当政治上的自由扩大到自然(Natur)与人性 (die menschliche Natur)所能允许的极限时，思想与实践之间的差距就减少到了可能有的最小度。当思想与实践达到这样一种相当的统一之后，思想的后果与实践的后果就非常 接近。现实对实践的限制与制约同时也就是对思想的限制与制约，行动的可行性因此便等于思想的有意义性。另一方面，当政治上的自由非常有限甚至基本上不存在 时，思想的自由就成反比地扩大了。因为当思想与行动几乎完全脱节时，思想因为缺乏人在自由行动时所受到的外在自然与人性自然的制约，倾向于把一切属于不可 更移的种种天然制约连同人为的政治不自由一起看作是妨碍精神发展的消极羁绊，进而把前一种制约所包含的可行性、责任后果等问题排除在自己的考虑之外。这 样，政治不那么自由的环境中，思想的绝对自由程度就大于政治自由环境中思想所可能有的自由程度。
如果我对康德这段话的诠释不误的话，那么值得注意的是，康德并没有提到这样一个问题：在一个反天然的政治不自由的环境中滋生的绝对思想自由，未来一旦 找到一个松动了的政治社会环境，可能会产生什么后果。公用的理性无疑会影响到私用的理性，而当法律或命令明显地违背理性、因而并不是真正的社会契约，只是 个人或某种特定团体的一己意志与强权时，压抑理性私用而服从法律命令的忍耐力必然是不会太久的，因此康德的口号更适用于一个在公用理性与法律之间存在良性 关系的成熟社会。在一个只有思想自由却没有相应的政治自由的环境里，这种自由的思想到头来往往不仅无助反而有害于未来的政治自由。这一点应该说是已由法国 革命和德国后来的思想和社会发展史所显示了。
康德对启蒙的期待是相当乐观的，也是相当谨慎的。比他晚一两代的人，如费希特(Fichte)、年轻的黑格尔、谢林(Schelling)在法国革命 的激励下对一个末世般的理性主义社会的期待则激进多了。但是这种激进在许多人那里——特别是黑格尔——并没有持续太久。除了某些他们那个时代具体的历史现 实因素之外，作为思想家，他们思想上的转变首先是思想自身发展的结果。同康德一样，黑格尔、谢林、还包括荷尔德林——这三位图宾根神学院的同学——都意识 到了群众的存在及其意义。这些一度比康德激进的年轻人到头来却失去了康德式的对启蒙本身和启蒙可行性的乐观。但是这种乐观的丧失并不是为悲观所取代，而是 产生了某种更深刻的洞察。连同思想发展上其他一些转折点，他们所达到的对理性与大众关系的洞察是德国观念论思想(der deutsche Idealismus)产生的一个重要契机。在一份表达了图宾根三学友共同观点、大概由黑格尔执笔、后来被称作“德意志观念论最初的系统纲领” (Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)的单页手稿中，可以清楚地看到这个重要的转变契机。同康德所期待的最终的、破除一切迷信的启蒙相左，这篇“纲领”乍看上去仿佛是种 倒退：
同时我们如此经常地听到人说大众必须要有一个可感的宗教。[……]——我们必须要有一种新的神话体系(Mytho1ogie)，然而这种神话体系必须 服务于观念(Idee)，它必须成为一种理性的神话(die Mythologie der Vernunft)。
在我们把观念感性／审美化(ästhetisch)、即神话化(mythologisch)之前，人民大众对这些观念不会感兴趣； 反过来，在神话体系理性化(vernünftig)之前，哲学家必然要以之为耻。因此最终启过蒙的人与未启蒙的人必须要联起手来，神话必须哲学化 (philosophisch)，人民大众必须理性化，而哲学必须神话化，以便使哲学感性化(sinnlich)。[7]
在康德那里将会是自相矛盾(oxymoron)的“理性的神话”这个口号，是“德意志观念论最早的体系纲领”中最有意思的片段。如上面的引文已明白显 示的，“理性的神话”就是要把纯粹的、赤裸裸的理性裹以一套感性的外衣以接近大众。因为大众有的是幻想(Fantasie)和想象力 (Einbildung)，然而缺乏思辨的耐心甚至能力。毕竟，不可能让社会中人人都能读懂康德的《纯粹理性批判》。但是神话是故事，成体系的神话是自圆 其说的故事，所以只有这种感性的故事而不是抽象枯燥的理论才能为大众所接受。另一方面，这种新的神话体系必须与理性相符，否则启过蒙的人们将无法接受完全 荒唐不经的故事。
比起图宾根三友后来更成熟的作品，这篇纲领无疑是简略而粗糙的。但是至少在荷尔德林和谢林那里，从这篇纲领出发，他们后来发展的思想脉络异常清晰。在 荷尔德林一八00年到一八0七年精神失常时的诗歌里，神话占据着突出的地位，而且那些神话已经超越了那篇观念论纲领中“理性的神话”这种说法所包含的理性 与神话之间的机械关系。在谢林的成熟哲学里，神话始终是他哲学思考的一个中心问题。
这样，不过一两代人的时间，康德的启蒙已经让位给了一个致力于神话构造的新世纪。以荷尔德林始，继之以尼采、瓦格纳，德意志民族精神再造神话的热情是 直至民族社会主义党政权及其意识形态在战火中崩溃才告终结的。
一九九四年十月二十日，康州纽海汶
原发表于《读书》1995年3月号
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[1] 《康德作品全集》(Kant’s gesammelte Schriften，卷八，页35，Berlin：Georg Reimer，1912。引文为引者所译，下同。
[2] 同上，页36。
[3] 同上，页37。
[4] 同上。
[5] 同上，页41。
[6] 页41。
[7] 施图加特版《荷尔德林全集》（StA），卷四，页299。
（转自智识@IdeoBook™ ：http://www.ideobook.net）
文摘目录：
- 康德：什么是启蒙运动?
- 启蒙、现代性与现代风险社会——对康德、福柯、吉登斯之思想的内在性寻思(1)
- 叶秀山: 康德之“启蒙”观念及其批判哲学
- 谈谈对康德“自由=自律”的看法
- 李开盛：民主的启蒙——读康德《什么是启蒙？》的几点感想
- 刘皓明: 启蒙的两难：康德
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缓慢阅读 @ 2004-10-25 00:07
康德\著 何兆武\译
答复这个问题："什么是启蒙运动？"
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而 在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude! 要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安 逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思 想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他 们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图 单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战 并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理 智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是 抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成 熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一 些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注 意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于 其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也 正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运 用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只 许信仰。举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！（君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启 蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听 众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由 政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的， 乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消 极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。 但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋 税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不 正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为 他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织 宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作 是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那 些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也 隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心 宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往 往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者 通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人 民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负 有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢?我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任 何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一 种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就 在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身?它可能在一个有限的短时 期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织 的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并 不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧 组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整 一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义 务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏 人类的神圣权利了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要 他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽 则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的 见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其 余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。
如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。目前的情形是，要说人类 总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可 是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些 我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈的世纪。
一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢 绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的，并且配得上被天下后世满怀感激之忱尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每 个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教 义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至 于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团 结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的 臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了， 他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编撰法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见 解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）就是没有别的君主能够超越的。
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这 种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中 就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自 己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于 人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已--去看待人，也是有利于 政权本身的。
1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡
http://www.being.org.cn/thomas/post/239.html
2004-4-18 16:23:25
什么是启蒙运动?
[德]康德
答复这个问题："什么是启蒙运动？"
http://www.pkucn.com/viewthread.php?tid=139746&extra=page%3D1
发表于 2005-4-4 22:43
康德: 答复这个问题：“什么是启蒙运动？”
http://www.comment-cn.net/data/2006/0912/article_17969.html
康德:什么是启蒙？
作者：康德 发表日期：2006-09-12
相关文章：
http://civ.ce.cn/philo/200705/28/t20070528_11518003.shtml
康德: 什么是启蒙运动?
2007年05月28日 16:03
康德 何兆武译
http://www.mianfeilunwen.com/Wenhua/Shehui/6879.html
启蒙、现代性与现代风险社会——对康德、福柯、 吉登斯之思想的内在性寻思(1)
http://www.mianfeilunwen.com 免费论文网内容摘要：
康德的启蒙思想包含着应用理性来反思和批判的精神，福柯阐述了现代性与启蒙问题的内在联系，主张现代性的根本也是具有批判性的，是对人类历史有限性的反 思。当然，现代性也具有其反面性，这就是吉登斯所说的现代风险社会。因此，我们的时代仍然需要启蒙，需要保持对现代社会的反思和警惕。
关 键 词：康德、启蒙、福柯、现代性、吉登斯、风险社会。
作为历史事件，启蒙运动被后人屡次提及，一再反省，这绝对不是偶然的，它留下的精神和启示至今值得我们现代人深思。本文的启蒙运动泛指自产生于欧洲历史上 的启蒙运动之历史事件以来人们对启蒙思想的思考。它不仅仅是一次历史事件，更是一个至今依然延续的历史过程。今天我们反思启蒙，应该从康德开始，因为是他 在 1784年的《柏林月刊》杂志第4卷第12期上发表了题为《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》的文章，从而将启蒙问题凸显为世人所关注。
一、 康德的启蒙思想
康德的启蒙思想是针对封建中世纪的宗教神学对人们的精神制约与禁锢。因而在理论上，康德一开始首先就指出，所谓“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的 不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[i]康德列举了不成熟状态的表现，并认为，而这种不成熟的状态是人类自己加 之于自己的。康德认为，实现人们脱离不成熟状态的条件是自由，是人类运用自己思想理性上的自由。“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还 确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都公开运用自己理性的自由。”[ii]因此，我们看到，康德把启蒙运动的核心归结为 自由地运用人类自己天赋的理性，勇敢地去面对各种人为的制约和禁锢，这些制约和禁锢也许是正确的，也许是不合理的，但它们都需要经过我们理性的审判。启蒙 是艰巨的，它不像政治革命可以通过急风暴雨式的运动，启蒙是长期的，也是缓慢的。
面对各种限制，康德认为，要采取不同的理性审判方式，即公开运用和私下运用两种方式，“我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何作为学者在全部听众面 前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”[iii]因此，公开运用理性所指的就是 人们从人“类”的角度审视各种限制和制约的合理性，而私下运用理性所指的是人们从岗位职责的角度审视各种限制和制约的合理性。康德在理性的运用上特别强 调，对于岗位、职位上制约，我们必须服从，因为这是维护一个共同体（社会）所必须的；但作为一个“世界公民社会的成员”，他又具有运用理性反思和批判这些 制约、规范的必要和权力。但无论怎样，康德认为，只要能够敢于运用自己的理性，这就是一种启蒙，就是人类的进步。启蒙就是勇敢地运用自己的理性，合理地审 视和批判各种限制。因此，启蒙的精神在于批判与反思。
在康德看来，启蒙还是人的一种权利，因为启蒙是人的自由的象征，或是自由的实现；启蒙又是人的一种义务，因为人有义务认识事物的真相，或是说认识事物真相 的实现。所以，在康德那里，人可以因种种原因而推迟启蒙，但人不能放弃启蒙，因为放弃启蒙意味着对人的权利和义务的抛弃，这将意味着对人或成为人的放弃。 “ 一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而迳行放弃它，那就无论对他本人，而更其是对于后代，都可 以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。”[iv]因此，启蒙是人的一种存在，与人的自由、权力和义务一起，构成人的一种本体存在。
但是，康德的启蒙思想也存在着一定的矛盾。首先，康德“公开”和“私下”运用理性具有这样一个意蕴，即只要被确定下的规范、制约就具有至高无上的制约性， 必须被无条件地尊崇，只有这样，才能维持一个社会，这是西方理性主义的典型表现。但这并不排斥或放弃人们继续从“类”或“世界公民”的角度对这种规范和制 度进行怀疑和批判的权力。于是，就存在着这样的矛盾：假如人类的限制与岗位职责的限制出现矛盾时，或者说，假如公开理性与私下理性之间产生矛盾时，该如何 解决？其次，康德在人类启蒙的可能性上，一方面，他充分肯定公众自我启蒙的可能性，他说：“然而公众启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实 几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地 估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。”[v]这表明，康德认为，只要给予人们以自由，公众的自我启蒙是可以实现的。但是，在另一 方面，康德又将公众的启蒙寄托于某一圣明的君主，认为“只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公众安宁的君 主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。”[vi] 这意味着，启蒙是可以的，但启蒙是有限度的。公众的启蒙是需要一个已经启蒙了的君主才能实现。康德的这一理论与现实的矛盾正是德国古典时期整个思想状况的 典型表现，即理论的革命性与现实的妥协性的调和。
二、 福柯启蒙中的现代性
福柯的启蒙思想是体现在对康德启蒙思想的解释和回应中。福柯认为，康德把启蒙归结为“出口”和“出路”，旨在表明启蒙是一个过程，“这个过程使我们从‘未 成年’状态中解脱出来。”[vii] 人类要从“未成年”状态中解脱出来，是要通过人类的整体和个体两方面来实现，“因此，应当认为‘启蒙’既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇 敢行为。”[viii]。在此，福柯赞同康德把启蒙归结为理性的使用，赞同康德所谓的公开理性与私人理性的分类与提法，但在康德关于公开理性与私下理性的 问题上，福柯发现了其中所隐藏着的不协调：“不管怎样，问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎样能在光天化日之 下充分施展而同时又使个人确实地俯首听命。”[ix] 为了解决这一矛盾，实现公共理性与私下理性的协调，实现人的“类”原则与人们现实具体原则的一致性，福柯认为：“公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命 是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则应符合普遍的理性。”[x] 也就是说，假如人们所服从的任何具体原则都是出自我们大家公共（普遍）理性的使用和反思，那么，公共理性与私下理性的协调就是不成问题的。
康德启蒙所要追求和呼唤的是勇敢地运用自己的理性，但其实，康德在追求和呼唤理性的同时，是要对人类的理性进行进一步的批判与反思，要考察理性在什么条件 下才能被合理的运用，康德的“三大批判”（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）正是他对理性之各种可能性的批判与反思，是“启蒙”思想 的扩展和深化。于是，福柯认为：“‘批判’在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记；反之，‘启蒙’则表明‘批判’的时代。 ”[xi] 因此，在对康德“启蒙”思想的解读中，福柯抓住了两个要点：“理性”（即合理而勇敢地运用理性）和“批判”（即在理性运用中所包含着的批判）。所以，福柯 认为，启蒙所体现的这两个特点正是康德对当时现时性的思考。
福柯认为，从康德的启蒙思想中，是可以分辨出现代性问题的。现在要问，现代性是启蒙运动的继续还是中断？现代性与启蒙的关系是怎样？为了考察这一问题，福 柯首先对现代性问题进行了研究。福柯认为，人们常把现代性看作是一个与“前现代性 ”和“后现代性”相区别的一个时代，但福柯并不这么认为，他主张：现代性是一种态度，是一种气质（ethos）。这种态度和气质就是批判的特征。福柯认 为，在康德的启蒙中所包含的批判精神是哲学的气质所在。“这种‘气质’具有对我们的历史存在作永久批判的特征。” 因此，“‘启蒙’确定了某种哲理探讨的方式。”[xii] 在福柯那里，这种启蒙的批判精神就是现代性的气质和态度。福柯认为，我们现在所拥有的现代性态度，不是要从启蒙运动中寻找或继承其中的某些合理性的基本内 核，而是要继承启蒙的批判精神，并将这种精神“指向它的‘必然性之现在的界限’，也就是指向对于我们自身作为自主主体的建构来说并非必不可少的方面。 ”[xiii] 因而，现代性就是批判，就是对我们自身之历史性存在的反思，对那些并非必不可少的、各种多余的制约与规范的批判。在福柯看来，现代性是对启蒙的继承。福柯 想通过现代性对启蒙批判性的继承来反思各种现时代的限制和界限，通过批判来预示、把握和超越种种的存在可能性，这就是现代性的态度，是哲学的气质。他说： “批判正是对极限的分析和对界限的反思。如果康德的问题是弄清楚认识应当避免超越何种界限，那么，我认为，在今天，批判的问题应当转变为更积极的问题：在 对于我们来说是普遍的、必然的、不可避免的东西中，有哪些是个别的、偶然的、专断强制的成分。总之，问题在于把在必然的限制形式中所作的批判转变为在可能 的超越形式中的实际批判。”[xiv] 因此，启蒙的批判性一方面是对既定历史必然性的批判，另一方面又是对可能超越性的反思。
福柯继承了康德的启蒙思想，以勇敢地运用我们的理性和理性批判作为人类走向成熟的方式，因而，启蒙在本质上成为人类反思自己、批判制约和追求自由一种存在 方式，于是，启蒙成为人的本体论存在。但是，福柯强调：“我们自身的批判的本体论，绝不应被视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载 体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。”因此，福柯把启蒙、现代性看作是作为一种态度、一种生活、一种批判的哲学生活，“在这种生活中，对我们是什 么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验。”[xv] 这样，当福柯追问启蒙、追问现代性时，他实际上是在分析和批判人类自身的历史性存在，是在反思并力图超越人类既定的界限，是在追求人类应有的自由。而当福 柯看到，我们所经历的许多事情使我们确信，启蒙的历史事件并没有使我们人类走向成熟时，他更加感觉到“启蒙”是一个未尽的事业，感觉到启蒙是我们人类一种 本己的存在，是具有根本性质，是需要我们继续付出和实施的劳作。
从福柯对“何为启蒙”的解释中我们可以清楚地看到，现代性作为一种态度和哲学生活，在福柯那里，是具有批判和反思精神的，是启蒙精神的继续。这种批判与反 思的对象是人类自身存在的历史性和必然性制约或限制。这是福柯对现代性的一种积极评价。但是，福柯对现代性同时也有反对和批判的一面。在《何为启蒙》中， 福柯通过区分了启蒙与人文主义的不同来体现他对现代性社会和文化的批判。所谓现代性社会和文化，主要指的是西方18世纪、19世纪和20世纪的一个特定历 史时期，在其中，它相信了一个社会历史的进步和发展，人性和道德的不断改良和完善，人类将从压迫走向解放，或者说，在后现代主义看来，它构造了这样一个宏 大叙事。为了实现这一宏大目标，它构造了一个社会体制和知识文化体系，建构起一种意识形态和价值观念。在福柯看来，人文主义就是这种现代性社会和文化的集 中表现，人文主义“它是一种主题，或更可以说是各个主题构成的整体，这个整体横越时空，多次在欧洲社会中再现；”“人文主义这个主题本身太灵活，太多样 化，太不一贯，以致不可用作反思的纲目。这是一个事实，至少从17世纪以来，凡属于人文主义的，都一直不得不以从宗教、科学、政治学中借鉴来的关于人的某 些概念为依据。人文主义被用来美化和证明它不得不求助的人的概念。”[xvi] 这说明，人文主义虽然是一个历史事件，但它是一个多样化的综合主题，在这一主题中，人文主义总体上有着一个“人”的概念预设，这种预设是从原有的宗教、科 学、政治学中借鉴来的。人文主义是被用来证实和美化这一“人”的概念。因此，福柯认为，这种人文主义正是17世纪以来资本主义社会和文化为了实现整个社会 制度和文化制度协调运作而构造着“人”（主体）的概念，它是现代性社会和文化所构造的一种形态，是社会意识形态的一种表现。因此，福柯一再强调人文主义与 启蒙差异，“无论如何，我觉得把二者混为一谈是危险的；而且，从历史角度看也是不准确的。如果人的问题、人类的问题、人文主义的问题在整个18世纪是个重 要问题的话，那么，我想，‘启蒙’极少把自身视为一种人文主义。”“应当避免那种把人文主义主题和‘启蒙’问题混淆起来的历史的和道德的混乱。 ”[xvii]
人或主体的被构造性是福柯批判现代性的关键，而现代性的关键又是资本主义社会的制度和文化的知识体系和权力体系，在福柯看来，资本主义社会的制度和文化是 通过知识体系和权力体系而把组成社会基本成员的个人培养和规训（社会化）为符合社会需要的“主体”。因此，在福柯那里，对现代性的批判就是对人文主义知 识、权力和主体的揭示；而对知识、权力、主体等问题的揭示又就成为他对资本主义社会和文化基础的批判。
三、吉登斯的现代风险社会
与福柯相似，吉登斯也强调了现代性问题的模糊不清，他说：“何为现代性，首先我们不妨大致简要地说：现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧 洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响。……但是到目前为止，它的那些主要特征却还仍然在黑箱之中藏而不露。”[xviii]之所以 如此，吉登斯认为，我们是处在一个转折时期，这个“转折时期”不仅仅是一个时间概念，即不仅仅是一个世纪的转折，它更是一个预示着社会转型的历史时期，如 今的信息社会、消费社会、知识社会等，都标识着这一社会转型的到来。而所谓的“现代性”与“后现代性”也是对这一转折时期的描述。但是，在吉登斯看来，“ 我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，在其中现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化更加普遍化了。”[xix] 也就是说，我们正处于现代性之中，我们对现代性的模糊认识，一方面是缘于生在其中；另一方面在于社会转型或社会的未定型。但是，尽管如此，我们对现代性的 基本现象还是可以感觉和把握的，“正像每个生活在二十世纪末的人所看见的那样，现代性是一种双重现象。同任何一种前现代体系相比较，现代社会制度的发展以 及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”[xx]可见， 吉登斯也是从正反两方面辩证地看待现代性。当然，无论是正作用还是反作用，现代性的这种双重效应（特别是阴暗面）都值得我们去追溯其中的缘由，而一旦如此 追溯，则启蒙思想就成为吉登斯反思的焦点之一。
启蒙运动时期的思想家们认为，只要人们对社会生活、社会世界的知识把握的越多，人们就越能够控制社会世界，然而，人们的理性能够实现这一目标，人类的理性 能够带领我们实现历史的进步。但是，吉登斯认为，启蒙思想家们的这一理想或目标是不可能实现的，这不仅因为当时的启蒙思想家们对理性的局限性思考甚少，而 且“问题的关键，不在于没有一个稳定的社会世界让我们去认识，而在于对这个世界的认识本身，就存在着不稳定性和多变性。”同时“启蒙理论，以及一般意义上 的西方文化，产生于某种神学目的论以及上帝恩赐之成就的宗教情境。……如果没有这些先在的认识环境，启蒙主义原本就几乎是不可能的。”[xxi]也就是 说，启蒙思想家们把理性看作是先在的和完美的，因而理性所具有能力使得它有“理性神授论”的万能倾向，这是神学目的论的翻版，是新的宗教情节。吉登斯还认 为，启蒙思想家们把理性看作是无止境的和不受范围约束的，这在表面上是对理性的高扬，实际上则是将它推向一个尴尬的境地，一种虚无主义的境地，“从一开 始，启蒙主义理论中就包含有虚无主义的萌芽。如果理性的范围完全是不受约束的，就没有任何知识能够建立在毫无疑义的基础之上，因为即使是那些基础最为牢固 的观念，也只能被看成是‘原则上’有效的，或者说，‘直到进一步的发现’出来以前，它们是有效的。”[xxii] 正是由于启蒙思想家们对理性的这种无限推崇和“超值”发挥，使得现代性的核心成为理性至上和理性万能，现代性的一个显著特点是：理性的知识化、知识的技术 化和技术的工具化，其所带来的阴暗面也随之出现。
“现代性总是涉及风险观念。”[xxiii] 现代性的阴暗面就是风险社会的出现。吉登斯认为，风险一词是从西班牙或葡萄牙传入英语的，最早是指航海中的不确定性。因此，风险这个概念与可能性和不确定 性概念是分不开的。传统社会和文化虽然有风险现象存在，但他们没有风险概念，而是用运气、命运、上帝意志等来表示。风险概念的出现，预示着现代人对包括宗 教在内的宇宙决定论的否定，以及对突发事件之可能性认识的深化，风险概念还预示着一个新型社会，“风险暗示着一个企图主动与它的过去亦即现代工业文明的主 要特征进行决裂的社会。”[xxiv]
这个与以往不同的风险社会的特点何在呢？吉登斯认为，虽然风险社会的风险有多种多样，诸如有来自外部的自然风险，如地震、洪水、瘟疫等，但风险社会主要是 指来自“被制造出来的风险”（manufactured risk），也就是来自我们人类自己制造的各种风险，他指出：“所谓被制造出来的风险，指的是由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险，是指我 们没有多少历史经验的情况下所产生的风险。大多数环境风险，例如那些与全球变暖有关的环境问题就属于这一类。”[xxv] 与以往外部自然风险占主要地位不同，被制造出来的风险目前已经是人类发展至今所面临的主要风险，它是由人类知识在有意或无意中创造出来的，是全球化的结 果。例如，核战争的可能性、生态灾难、人口爆炸、全球经济的崩溃、投资市场的动荡等等。在吉登斯眼里，现代性内在的就是全球化，现代性中所涉及的风险也就 在全球化中向全人类普遍展开，人们在这个风险社会中所面临的问题是共同的，没有旁观者，没有享有特权的人与无特权人的社会分层。风险的全球化表现出的是全 球化后的风险，这就是吉登斯所说的“现代性的后果”的重要内涵。
当然，在吉登斯的理论中，无论是现代性还是风险概念，都有其双重意义。他指出，现实中我们大多数人都在享受着现代性所带来的种种效益，这是毋庸质疑的；风 险社会既有阴暗面的存在，同样也预示着有机会和种种可能性的存在，“毫无疑问我们不能消极地对待风险。风险总是要规避的，但是积极的冒险精神正是一个充满 活力的经济和充满创新的社会中最积极的因素。……毕竟，‘风险’一词（risk）的词根在古葡萄牙语中的意思是‘敢于’。”[xxvi] 因而，我们不再去认识风险社会是不是可怕的社会，而是要思考我们在风险社会该如何更好地生存。值得注意的是，吉登斯的风险社会理论从另一方面向我们揭示 出，科学技术在社会中潜在的副作用，他呼唤科学家在研究中树立和构建新价值体系，呼唤风险社会需要新的价值制度体系，以避免风险；同时，吉登斯的风险社会 理论也说明，风险社会的存在只能表明对包括科学技术在内的知识之有限性的焦虑和无奈，因为风险的可能性更多地存在于未知之中。因为未知才风险，因为未知才 焦虑。
问题超越了时空，问题把康德、福柯和吉登斯拉进我们的同一视线中。启蒙、现代性和风险社会是以现代性为核心线索的。从福柯、吉登斯对启蒙和现代性的双重思 考，我们看出，目前对现代性问题不是简单就能够下结论的，人们对它的众说纷纭就表明它依然需要被研究、被探索。在康德开启人们对启蒙问题之思考的同时，如 何合理地运用理性就成为此后人们普遍关注的问题，在近代的康德与现当代的福柯和吉登斯之间这一相当长的历史时期，人类所面临的种种危机证明了这一历史期间 人们对理性的误解和滥用。已有的事实可以证明我们曾经对理性的误解，但现在的社会生活又怎么保证我们对理性的认识是正确的呢？我们有什么标准或事实能够说 明我们对理性的把握是正确性？也许没有。事实是残酷的，这是因为由理性之误解和滥用所带来的灾害或代价对人类是非常巨大的。我们只有保持启蒙之批判精神才 能对理性及其应用有着必要的警惕与审视，才能尽可能地把握和规范理性的合理应用，而这正是福柯和吉登斯所要倡导的启蒙精神。
启蒙运动作为一个历史事件已经成为远离我们的历史，但启蒙运动所蕴涵的启蒙精神却是依然激励着或鞭策着我们。我们需要启蒙精神，我们的时代需要启蒙，因为 我们需要批判、需要反思，需要保持对我们时代之发展方向和趋势的警视，需要我们保持对自身之“必然性之现在的界限”的历史性存在的反思。注释：
[i] 康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》商务印书馆1990年版，第22页。
[ii] 同上，第24页。
[iii] 同上，第24-25页。
[iv] 同上，第27-28页。
[v] 同上，第23-24页。
[vi] 同上，第30页。
[vii] 福柯：《何为启蒙》，《福柯集》上海远东出版社1998年版，第530页。
[viii] 同上，第530页。
[ix] 同上，第532页。
[x] 同上，第532页。
[xi] 同上，第533页。
[xii] 同上，第536、537页。
[xiii] 同上，第537页。
[xiv] 同上，第539页。
[xv] 同上，第542页。
[xvi] 同上，第538页。
[xvii] 同上，第538、539页。
[xviii] 吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版，第1页。
[xix] 同上，第3页。
[xx] 同上，第6页。
[xxi] 同上，第39、42页。
[xxii] 同上，第43页。
[xxiii] 吉登斯：《失控的世界》，江西人民出版社2001年版，第22页。
[xxiv] 同上，第19页。
[xxv] 同上，第22页。
[xxvi] 同上，第32页。
http://www.xueshubook.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=3072
叶秀山: 康德之“启蒙”观念及其批判哲学
作者：叶秀山 文章来源：学术中国 点击数：665 更新时间：2008-5-22 13:46:41原载《中国社会科学》200405
1784年，康德在他的《纯粹理性批判》（1781年，第1版）出版三年之后，在当时的《柏林月刊》杂志第4卷第12期发表了应征文章《答复这个问 题：“什么是启蒙（运动）”？》，而在同卷第9期，该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西—门德尔松的同类文章《关于“什么叫”启蒙（运动）？》。
二百年后，我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章，固然也会像福科(Michel Foucault)那样注意到在当时德国社会背景下，犹太哲学思想如何融入德国哲学思想的大趋势之中，但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的 取向上有所不同。
相比之下，门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白，这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因。
门德尔松的文章一开始就将“启蒙—Aufklaerung”、“文化—kultur”、“教养—Bildung”作了区分，认为“启蒙”重在“理论 ”，“文化”重在“实践”，而“教养”是二者的综合。康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的，而自此以后，费希特、谢林直 至黑格尔，莫不在这样一种思路的框架之中。也许，正是在这样一个基本点上，康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处。这个问题，的确如门德尔松自己说的， 需要另作讨论了。
而我们觉得，康德关于“启蒙”的观念，不是孤立地对一个问题的见解，而是和他的整个哲学的观念密不可分的。
一、何谓“启蒙”，何谓“成熟”
因为是问题回答，所以康德论文第一句就是：“启蒙（运动）就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”那么何谓“不成熟状态”？紧接着第二句话就 是：“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”
“启蒙”作为一种思想潮流或运动，它的旗帜上写着“理性”。这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期。
“启蒙”精神，乃是“理性”精神，“自己”精神，“自由”精神，乃是“摆脱”“外在”支配，“自己”当家作主的“自主”精神。所以康德谈论“启蒙”， 强调的是运用自己的理解力—理性之一种职能，来认知世界，而不是仅仅依靠“他者—他人”的指导。“启蒙”精神是“摆脱—不需要”“他者”指导的独立自主精 神。
这样，康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知—sapere aude”联系起来。康德认为，懒惰(Faulheit)和怯懦(Feigheit)，乃是“启蒙”、“成熟”之大敌。
“启蒙”之所以需要“勇气—audere”，是因为要使自己的理智—理性“成熟”起来，并非一帆风顺，而是有一定的“危险”的。
“人”虽生而“自由”，但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去，我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝， 不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度，而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰—怯懦”的勇气。
既然是一种“赎回”，则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情，没有全体人民的创造性的工作，社会就得不到进一步的前进，也就创造不了更大的物质财 富，而这种财富，当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念，也是康德这篇短文所表达了的。
于是，康德在阐述他的“启蒙”观念时，强调的正是这种“自由”的条件。
“自由”是康德哲学里最为核心的概念，当然，“自由”这个观念并不始于康德，康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析，使其明晰化而进入 哲学的基础层面。
“自由”是“理性”的本质属性，是“理性”的存在方式。
“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴，有了新的理解方 式。“自由”不是“放任”和“逍遥”，不是“回归自然”，而是“理性”的“创造性”职能。
在论“启蒙”的文章中，康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用，一种是“公开的”，一种则是“私人的”。
在这里，康德在运用“公开的”和“私下（人）的”这两个词上有自己的用法，因为通常“私人—私下”带有“个人—隐私”的意义，恰恰是与“（社会）公 职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。
康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人—私下”和“公开—公众”这两个词的。
“理性”按其本质来说，固然是“无限”的，但是在现实世界，在经验世界，却是“有限”的，划清这两者的“界限”，并探讨这两者的关系，正是“启蒙”的 表现，“成熟”的表现。
在关于“启蒙”的论文中，康德强调划清这种界限，以呼吁给予—允许—鼓励“理性”在公开运用范围内的不受任何限制的自由。
这是康德关于“启蒙”论文中所涉及的“界限”观念。我们这里要进一步讨论的是：这种思想，与康德整个哲学思路的内在联系，了解了这种联系，对于我们进 一步把握康德哲学的精神当有所帮助。
二、何谓“批判哲学”
康德把自己的哲学叫做“批判哲学”，就哲学的意义而言，在康德看来，过去的传统哲学—形而上学，其弊病就在于“界限”不清，从而是不够“成熟”的。于 是，“批判哲学”就不是眉毛胡子一把抓，而是有“界限”的、“成熟”了的理性哲学。
就康德的哲学观念来说，“哲学”的领域，犹如一个“王国”。这个王国由“理性”来统治，因而是有秩序的，而不是“无政府”状态，划清“理性”在哲学的 不同领域之不同的“权限”，不使其自身“越位—僭越”或者“降格—不到位”，乃是康德“批判哲学”的首要任务。于是，在康德眼里，哲学的王国，也如同现实 的王国那样，最为理想的政治，乃是“共和制”。
我们知道，康德“批判哲学”含有三大“批判”，第一部《纯粹理性批判》是这个哲学的奠基之作，具有划时代的影响。哲学史家认为，此书开启了近代哲学认 识论的方向。
《纯粹理性批判》涉及哲学的“知识”领域，在康德看来，这首先是“理性”的一个“领域—terretorium)”，在这个领域里，理性概念拥有“立 法权”的部分，康德在《纯粹理性批判》一书中所致力的，正是论证“理性”如何在“知识”的“领地”拥有“立法权”，而“离开”这个“领地”再要行使这种权 力，则为“理性”之“僭越”，理性就失去了“合法性”。由于有这种思路模式，我们才可以顺利地理解康德在批判哲学的著作中，大量运用当时的法学概念这一现 象。
在这个意义上，康德首先把已经为休谟充分揭示了的“经验概念”“领域”和他的“科学知识”“领地”区分开来。然而康德所要指出的，乃是“知识”虽然来 源于“经验”，但并不“止于”经验。“理性”本身并不“依赖于”“经验”。
“理性”不依赖于“经验”这一命题，也是可以普遍接受的，于是，“先天综合判断”何以可能，就成为康德《纯粹理性批判》需要阐述的首要问题。
用我们这里关注的角度来说，“先天综合判断何以可能”的问题，也就是“理性”何以不仅拥有一个“领域”，而且还拥有一个“领地”——在这个“领地” 上，理性通过“自然概念”对于感觉经验材料拥有合法的“立法权”，理性这种职能，康德叫做“知性(Verstand)”——于是，“知性”为“自然”立 法。
我们看到，在《纯粹理性批判》中，康德竭尽全力揭示“理性”如何通过“时空”先天直观形式和“范畴”的概念形式对于感觉经验材料加以“建构— constitute”，以成为“理论”的“必然知识”。
康德在这项拯救性工作中，完成其“哥白尼式的革命”。
“知识”何以可能的关键在于“主体”与“客体”—“概念”与“对象”何以能够有“一致性”。康德认为，已往哲学知识论的失误在于“主体”围绕着“客 体” 转，“主体”力求“符合”“客体”，以取得关于“客体”的正确知识—真理。这样我们也就可以理解《纯粹理性批判》里康德的一句名言：经验可能的条件也就是 经验对象可能的条件。
这就意味着，“知性”的立法，为“经验科学知识”提供了合法的“（可知）知识对象”。
在这种法律条件下，如有那“不法分子”“偷渡”入境，一经查出，当被驱逐出境，这一检查的职能，当属“批判哲学”；而如有那“越位”的“立法者”，将 那些本不是“经验对象”的“分子—观念”“接纳”入境，则是为“理性”之“僭越”，而对此种“僭越”的审查和揭示，亦属“批判哲学”的职权之内。
“理性”在“知识王国”的领地—领土内所能接纳的“臣民”，只是那些能够进入“时空直观”、可以为诸种“范畴”所“建构”的“经验对象”，于是，在 “知识论”领域内—即在知识王国的领土（领地）内，康德宣布它们只是一些“理性”的“观念—理念”，而“不可知”。
我们看到，理性在知识领域，作为“自然的概念”，其“立法权”是受到“限制”的，厘定理性自然概念的职权范围，是“批判哲学”的工作。“批判哲学”为 理性自然概念的合法权力辩护，也对理性在自然概念上的非法僭越加以“限制”。
“理性”对自己的“职权”范围有了更加清楚明了的“界限”，“理性”对自身有了更明晰的认识——“理性”“成熟”了，这正是康德“启蒙”的意思。
在“知识”的领域里，“理性—知性”为“自然”立法，把“自然”“建构”成“（可知）知识”的“对象”，这样，“知识”的“领域”就成为理性自己的 “领地—领土”，但并非“自然概念”，不是该王国的合法臣民，不拥有合法之权利，“理性—统治者”对它们也没有“立法”的权力，虽然它们也会“符合”理性 的“ 规则”，也可以进行合适的“推理”，在形式上“符合”“逻辑”，但是这些“符合”，或者只是经验的“习惯”，在这个视角下，也许会变得更清楚起来。
“理性”在“自然”的领地，无“自由”可言，它是“必然”的领域，“自然（物理）知识”和“社会职务”都受到“经验”的限制。
“知识”“止于”“经验”，超出这个范围，理性要“妄想”行使“立法权”，乃是理性的“越位—僭越—僭妄”，而“理性”之“僭越”乃是“理性”“不成 熟”的表现。
于是，遂有康德那句名言：限制知识，为信仰留有余地。
三、理性为“自由”立法
“自由”在“自然—知识”领域，没有合法地位，它当然可以“居住”在这个领域，因而理性并不完全排斥去“思想—思维”“自由概念”。因而它的概念，虽 然可以被“思想”，但却不可形成一个知识—科学的概念理论体系，而只是一个“观念—理念”，
“理性”这样一种“立法”的权力的区分—权限，对于康德的批判哲学来说，是至关重要的。
在道德领域只允许“自由概念”有“立法权”，乃是划清“德性”和“幸福”界限的重要途径，是康德道德哲学的基石：“德性”与“道德律”有关，而“幸 福”则与“自然律”有关。
“道德”涉及“实践”和“意志”领域。只有按照“自由概念”实现的“因果”，才是“道德实践”的，而按照“自然概念”的“实践”事实上仍然属于“理 论” 的范围，因为它们遵循的仍是理论知识的原则，按照理性“自然概念”的立法原则行事，而与按照理性以“自由概念”为“道德实践”立法，有原则的不同。
康德对于“自由”观念之深入分析—批判，在欧洲哲学史上的贡献是十分巨大的。
什么叫“自由”？“自由”是“不受限制”，“自由”即“无限”。
“无限”的观念，在欧洲哲学史上并不陌生，但却是相当含混的，也是相当抽象的。
具体科学以“有限”为研究“对象”，“哲学”以“无限”为研究“对象”，这好像是一种天然合理的划分，然而，这种把“有限”—“无限”分割开来的截然 区分，这种“无限”观念，实际上是理论—推理上的一个“跳跃”，因而只是“想象”的产物。
“无限”观念必以“自由”为其内容，“无限”即“自由”，而“自由”是“实践”的，不是“理论”的。“实践”的“自由”—“自由”的“实践”乃是“道 德”之所以成为“道德”的基础。没有“自由”，就没有“道德”。
“实践”涉及的领域为“意志”，“意志”为“欲求”；有“自然”的“欲求”，也有“自由”的“欲求”。
表面上看，康德把“意志自由—自由意志”的“不受限制—无限”看成“理性”为道德实践的形式的“立法”，毫不涉及经验内容，这一点的确反映他未能完全 摆脱传统“无限”观念的阴影，因此也常常受到批评；只是我们还应该看到在他的形式主义道德学和自由论中，仍然包含有趋向于“现实”的精神，他的自由论—道 德哲学并不“止于”“形式”。
没有内容的“无限”，乃是一个空洞的概念，“至大无外—至小无内”只是语词概念的延伸，这种意思，正是康德在《纯粹理性批判》里批评过的“理性”脱离 内容要想“扩展”其“知识内容”而实际上不可能有这种内容的“观念”，是“理性”的“僭妄”；只是到了《实践理性批判》，“无限”与“自由”相结合，而此 时“自由”乃是“意志”之特性，属于“实践—行动”的领域。
“道德”既然是一种行为，而“行为”总是“现实”的，要在经验中显示出来，可以直观的，在康德意义上，它是“现象”的，因而也是“符合”“因果律” 的。
“自由”不受任何感觉经验的支配，从自身的概念出发，“产生”“行为”，在这个意义上，“自由”的“行动”，就已经是一种“创造”。
何谓“创造”？“创造”是从“无”到“有”，在欧洲哲学思想中是一个由犹太—基督带来的新的观念。就哲学的观点来看，“神”超越于“自由—必然”的观 念之上；而“人”不是“神”，他只能以理论知识的形态“把握”自然—物质材料的“必然性”，保留着自己的有限的自主权—立法权，不得僭越，“自由—道德— 德性”乃是一种“精神性”的“创造”，这是“人”作为“有限理智者”所能行使的具有现实性的“权力”。“理性”“有权”在“自由—道德”的领地“立法”， 但这个“立法权”只限于“形式”，而不像在“自然”领域，有相应的“内容”。这就是康德道德哲学常常被批评为“形式主义”的原因。
然而，尽管康德理应接受这个批评，但是他还是可以有自己的辩解，事实上，他也曾做过辩解的。
这个“至善”观念，在康德的《实践理性批判》中有比较详细的论述。在尘世间—“人”的世界只是偶然进发出来的思想闪光，而在另一个世界，在“神”的世 界 ——在“天国”，则是实实在在的“现实”，它“必定—必然”为“现实”。在这个意义上，康德的“至善”为“完满—完成—Perfection”，是一种“ 宗教”的境界。
然而这个“宗教”的境界，在康德的哲学中，倒也不是“想象—幻想”的产物，而是由“人”的理性的“自由”保证了的一个理路。“自由—道德”必然导向这 个境界，这个境界的出现，是理性的必然“悬设—Postulation”。
无论康德哲学的理路如何，它不“止于”“形式”，这一点是很清楚的。它的“至善—完善—完成”观念，说明了康德道德论在意图上的“现实性”；不仅如 此，我们还看到，康德为强调他的“至善”的这一特点，甚至拿来与中国老子“至善”观念的“虚无性”作对比。
康德对于老子的批评，固然可以商榷，但是他是为了强调他的“至善”观念原本是一个“现实”的概念，因而是清楚明了的，不是一个“浑沌”，是一个“理 性”的概念，而不是“想象—幻想”的产物。
何谓“现实”的概念？“现实”概念必定是“有内容的”，因而是“具体”的，不是抽象的、形式的。
在道德的世界，理性的进程与知识的世界正好相反，它遵循的是一条“自上而下”的途径，由“抽象形式”走向“具体—内容”。
就我们的论题，康德这个思想意味着：“无限”必要在“有限”中才是“现实”的，“有限”中的“无限”，才是“现实”的“无限”，或者说是“真实”的 “无限”。在康德，是那无尽的时间绵延的修善的可能性，保证了“无限—自由”终将具有“现实”性，普遍的道德律，才能与“个体”的“修善”结合起来，而不 至于理解为“个性—自由”的“消灭”。
没有“个体”的“自由”，犹如没有翅膀的天使，它混同于万物之中，实行“天人合一”，乃是一种“泛神论”、“自然神论”。
“自由”的“创造”，是一个“从无到有”的过程，“无”和“有”在“过程”中得到统一。“从无到有”的过程是一个从“无限”到“有限”的过程，“无 限” 只有达到了“有限”，才是具体的，现实的，才是“完成”的，“完善”的。我们在这里可以看到，黑格尔关于“好的无限”和“坏的无限”的原则区别，在康德这 里已经有了思想的雏形。
然而，康德认为，这种“好的无限—至善”，这种“现实的—实现了的无限”，只是“神城—天国”的事情，在“人间—人的世界”是不可能达到这种“至善” 的。凡能成为“对象”的都是具体的，现实的，因而是“受限制”的；只是“至善”这种现实性却体现了“时间—实践” 的“无限绵延”，在“不断地”修善过程中，人们有理由“相信”这个“无限”的“现实性”，于是，这种“信仰”，就有了“理性”的根据和保障，而不是一般的 迷信。
于是我们看到，“理性”为“自由”立法，按照“自由概念”的实践理性，本身虽是“无限—不受限制”的，但是“自由”要成为“现实—具体—实现了”的， 则仍需与“有限”相结合。
单纯的“无限—自由”仅仅是人类的一种想象，康德“批判哲学”的巨大贡献，而这种贡献在德国古典哲学从康德到黑格尔的发展中尤其清楚地层现出来。
“限制”的哲学意义的发现，意味着“哲学”也由“驾临”一切之上的抽象形而上学的“宝座”上跌了下来，面对着“有限”，面对着“现实”。“理性”之所 以成为“理性”，不在于它是“独断—独裁”的。“独裁—独断”乃是“理性”的“误用”和“僭妄”。“独断—独裁”的“理性”陷于“孤家寡人”的“形式—抽 象 ”，终究会是“空洞的”。
民主政治成熟需要六十年吗
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谈谈对康德“自由=自律”的看法
关于 康德“自由=自律”的观点 是完全正确的回答者： musicfairy - 魔法学徒 一级 1-5 00:48
西方伦理史上，康德第一个系统地阐述了自律概念，并把它确立为伦理学的基础。自由是康德道德哲学的拱心石。康德的自律概念正是以自由意志为前提的。在康德 看来，人作为理性存在物，其意志应当是自由的，自由是人的一种天赋权利，是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。一个人只有作 为纯粹的意志存在物而不是作为一个自然的存在物，他才是自我决定的，才能“自己为自己立法”，才能在立法时不服从异己意志。（注：参见《道德形而上学原 理》，上海人民出版社1986年版，第86页。）由此，康德把意志自由看成是阐明道德自律性的关键，从而高扬了道德的主体性，在伦理学上实现了所谓的“哥 白尼式的革命”。
相应的，康德在道德上强调“自律”而摈弃“他律”，强调敢于运用理智的勇气，而摒弃屈从于权威的懦弱。在康德看来，屈从于他律就是道德上的懦弱，道德懦弱 是蒙昧主义盛行的前提；而自主的自律则是道德上的勇敢，道德上的勇敢是启蒙得以普及的前提。
古希腊的箴言曰：“不经思考的生活，不是真正的生活。”现代思想启蒙运动继承了这一精神传统，同时具有破与立两个方面。破的一面是对等级制的批判，即在观 念上破除传统社会所固守的“上智下愚”的精英主义，在政治上破除享有特权的英明少数与无权无势的愚昧多数之分。立的一面是确立“天赋权利”的思想，即人在 生而自由这点上，具有天赋平等的权利和尊严，无论是国家、政府、群体、个人，良性的社会秩序和社会公德的创建，都必须建立在对个人的自由和尊严的平等对待 之上。也就是说，在启蒙运动中，首先是无分贤愚地相信人皆有独立的思考能力和自主能力，进而是无分贵贱地尊重每个人的自我思考和自主选择权利，把人从等级 秩序的束缚下解放出来，放手让每个人成为自己的大脑和命运的主人。所谓“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝……全靠我们自己”，通俗地道出了康德式启蒙的 真义。
在此意义上，康德式启蒙的批判方向，与其说主要是针对知识蒙昧主义，不如说主要是针对道德蒙昧主义。所以，康德关于启蒙的论述与他对自由人的理解完全一 致。他在论述个人与社会、与他人、与政体的关系时，在“人是目的而非工具”的前提下推出三条原理：1.社会中的每一个分子，作为人，都是自由的。2.社会 中的每一个分子，作为臣民，同任何一个其他的分子，都是平等的。3.一个普通的政体中的每一个分子，作为公民，都是独立的。
来自于“自由、平等和独立”的启蒙，就是让每一个体成为自己的主人，在理智上自我思考，在道德上自我决断，在行动上自我选择，在后果上自我负责。发现你自 己、把握你自己、为你自己选择的后果承担责任。必须强调的是，在康德式启蒙中，自由与责任密不可分，自由的连带方面是自我负责，承担起与你的自由选择相关 的一切的责任。换言之，自由的时代也是个人责任的时代，要自由就必须为自由选择的后果负责——无论是成功还是失败。“个人责任没有替代品”，此之谓也。
正如以赛亚•伯林在《反启蒙运动》一文中对康德式启蒙的解释：“因为只有那些是其个人行动的真正主人的人，只有在做与不做之间享有自由的人，才能因他们的 行为受到褒贬。既然责任必须伴之以选择的权利，因此无法自由选择的人，从道德上说不比木棍或石头承担更大的责任。”
在康德式启蒙中，形式主义道德律把个人理性与公共理性结合起来：个人在公共领域内的道德决断（正义感），应该与普遍的社会公德相一致。所以，福科在论及康 德式启蒙时，又将启蒙引申到理性自由运用的公共性上。他说：“当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人 作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。‘启蒙’因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使 用和公共使用相互重迭时，便有‘启蒙’”。（见《启蒙何谓》）在这里，福科进一步将“启蒙”与理性的普遍、自由运用与公共性联系起来，意在凸现“启蒙”所 赖以成立的个人理性的自由运用，对于形成公共舆论和社会公德的关键作用。
康德明确反对经验论和神学论的幸福主义道德观。他认为,这两种伦理道德观从苦乐、幸福、利益出发,认为人的道德建立在幸福之上,这种幸福主义的道德观是大 错特错的,因为每个人对“幸福”的理解和选择是大不相同的,“但不幸的是,幸福的概念并不确定,尽管每个人都想得到它,但它从来不能确定而且始终如一地说 出他真正向往的到底是什么”[2]。这种以幸福作为道德的本质的道德观,根本没有共同内容和普遍必然性,是不能成立有效的。康德既然反对以经验制约的道德 观,那么就只有形式———“成为普遍立法的形式自身”,才是道德律令的最高原理。康德所谓的普遍立法的形式自身,即他所说的“自由意志”。自由意志也就是 纯粹的实践理性。因此,康德认为人的道德根源不是追求个人经验的享受、感官的愉悦,也不是为了报答神的恩宠。道德的根源就在人自身的实践理性或自由意志之 中,这种道德的归宿不是为了“欲望”、“爱好”或某种神意,恰恰就在于其自身,作为一种“义务”,其本身要求应当这么做而已,并不在于外在的某个东西。这 样,康德就把道德的基础和根源从经验的外在对象(物)转移到先验的主体(人)的意志中来。道德不是一种外在要求的他律,而是一种自我义务要求的自律,全在 于自我理性的自觉。把道德从他律拉向自律,揭示了人之为人的道德的本质特征,反映了康德对人类理性的高度赞扬和道德自觉的热情讴歌,具有一定程度的道德理 想主义色彩。马克思和恩格斯指出:“道德的基础是人类精神的自律”,并称赞康德是“道德领域内的思想巨人”。[4]
回答者： kj918 - 魔法师 四级 1-12 12:09
• 介绍一下康德的“绝对命令”！现160
• 康德有关人的尊严的理论有哪些？
更 多关于康德 启蒙自己 自由的问题>>
http://www.tecn.cn/data/detail.php?id=16582
李开盛：民主的启蒙——读康德《什么是启蒙？》 的几点感想
标签： 康德● 李开盛
近读康德《道德形而上学基础》一书（[德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学基础》，孙少伟译，北京：九州出版社，2007年版），书中收录了康德的一篇文 章《什么是启蒙？》。读后的第一感觉就是：大家就是大家，经典就是经典。文章虽然已经写就二百来年，却有着穿越时空的透力，散发出一种永恒而深邃的光芒。 康德这篇文章是针对启蒙运动而写的。用我们今天的话来讲，启蒙运动是一次人类思想的大解放，它把人类从自己制造的思想桎梏中解脱出来，第一次把人而不是 神、把个体自身而不是把外在权威置于思考的中心。改革开放以来的中国同样有着与当时启蒙运动相类似的外部环境：文革中的造神运动已经远去，但“人”似乎仍 然是政治社会生活中羞羞答答的主题（如对人权一词的敏感）；外在的政治与思想权威在人们的内心实际上已经崩坍，但替代的只是个体私欲的无限膨胀，而非个体 理性的充分弘扬。或许正是这种背景的类似性，才使得《什么是启蒙？》一文才有一种超越时空的现实感，让人觉得已远逝于历史殿堂中的康德仍然在把握现代社会 的脉搏。
启蒙涉及到方方面面，对中国来说，关于民主的启蒙或许更加重要和突出。就这方面而言，笔者以为《什么是启蒙？》一文中的前几段真是字字珠玑（我虽不一定完 全赞同但确实认为他的每个字都闪耀着思想的火花，故此形容之），一言一语均点到当前中国的痛处与痒处，特不惜篇幅录之如下（以楷体表示），个人感想则以括 号附之于后，祈与读者共相析赏：
启蒙就是人类对他自己招致的不成熟状态的摆脱。这个不成熟状态就是这样的一种状态，即人们在没有别人的指点时，无力使用自己的知性。这种不成熟状态之所以 是自己招致的，其原因不在于缺乏理性，而在于，当没有别人的指点时，他缺乏使用理性的决心和勇气。要勇于认识！“要有勇气使用你自己的理性！”——这就是 启蒙的口号。（然其言哉！我们目前不就处于一种关于民主的“不成熟状态”吗？并非我们不知道民主是个好东西，而是我们大多数人确实还缺乏承认“民主是个好 东西”的决心与勇气。这里或许有个人的怯懦，但更多的是在多年政治、思想运动之后的必然反应。以至于现在有人告诉我们“民主是个好东西”了，但关于民主的 讨论还是不免有点扭扭捏捏，因为一种或不正确但肯定很强大的潜意识在告诉我们：别人是有背景才敢这么说啊？别人能说的，你就能说么？在这种环境下，“要有 勇气使用你自己的理性 ”确是一件难事，但也确是民主启蒙的前提。如果连民主是个好东西都不敢大声承认，还怎么建设社会主义民主呢！）
为什么会有如此大部分人，在自然把他们从外在的引导中释放出来（由于自然方式而成熟）很长一段时间之后，却仍然要处于长期的监护之下，为什么别人会如此轻 易地就使他们自己成为这一大部分人的监护人，其原因就在于懒惰和怯懦。不成熟状态是如此地安逸。如果我有一本能替我理解的书，有一位能替我拥有良心的牧 师，有一位能替我规定饮食的医生，等等，那么，我就不需要使自己操劳了。只要能够将就，我就不必思考——别人会非常乐意替我从事这些讨厌的工作。（我们现 在已经处于这种“长期的监护”状态下很久了，许多人也确实很感“安逸”。不是吗？可以放心大胆的捞钱嫌钱，可以无所顾忌纵欲享受，只要你“不必思考”、让 别人替你“理解”、安心接受各种理论与思想就是了。我们很懒惰，因为思考需要付出各种无形的艰辛，而赚钱与享受则充满了现实的诱惑，谁还愿意努力地去干 “傻事”呢？我们也很怯懦，因为思考往往要付出代价，特别是你如果“思考越位”的话。但问题在于，到底有多少人在这种状态下始终感到很“安逸”呢？那些失 地的农民，那些待遇菲薄、受到歧视的农民工，那些下岗或失业的工人，那些各种社会中的弱势群体，他们会感到“安逸”吗？如果他们感到不是安逸而是愤怒与痛 苦，那么懒惰与怯懦是否还有足够的阻力使他们长久地呆在这种“不成熟的状态”，我想是一个问题。）
有更大部分的人（包括全部女性）认为向着成熟的进展会是非常危险的——事实上，除了认为它是非常艰辛的之外——那些已经友好地僭取了他们的监护权的监护人 留意着这一点。监护人首先使他们驯养的牲口默不做声，并确信这些温和的生灵，即使没有那些拴系他们的马具，也不会胆敢向前走出一步，在此之后，监护人就会 向他们指出，如果他们试图要独立走出这一步时会威胁他们的危险。然而，实际上，这个危险没有如此严重，因为，在跌了几次跤之后，他们最终是会学会独自走路 的。但是，一次这样的失败，就会使他们提心吊胆，而且往往会吓得他们再也不敢做任何进一步的尝试。（首先要指出，康德这段的第一句话有歧视女性的嫌疑，这 是不对的。但他指出了一个民主建设方面的真理：只要起步，虽然跌跤在所难免，但总会学会独自走路的；如果因为怕跌跤、怕危险，就再也不敢迈开步子，那就只 能永远停留在“不成熟的状态”了。不幸的是，正如康德所言，因为怕危险而不敢迈步子的人，不只是一些“监护人”，许多被监护的人也相信这些话了。）
对任何一个人来说，要使自己从那种几乎已经成为自己天性的不成熟状态中摆脱出来，是非常困难的。他已经爱上了这种状态，而且，事实上，就目前来说，他没有 能力运用他的理性，因为没有人允许他去做这样的尝试。规章和程式，这些合理地使用，或者不如说是误用他的天资的机械工具，就是对他的一个永久性不成熟状态 的禁锢。凡是要抛开这禁锢的人，也就只是在最狭窄的沟渠上做一次不可靠的跨越而已，因为他不习惯于这类自由的运动。因此，就很少有人通过他们自己心灵的奋 斗成功地摆脱无能的状态，迈出从容的步伐。（如康德所言，当前确实有不少人是“爱上了这种状态”。但我上面也指出，可能还有相当一部分人并没有感受到“安 逸”，因此不可能“爱上了这种状态”。但问题的关键在于，不管你爱不爱，我们中的多数可能“没有能力运用他的理性，因为没有人允许他去做这样的尝试”。因 此，民主建设过程，如果启动，也难免跌跤，甚至难免步入歧途之险。但责任不在人们，而在于“监护人”没有给他们尝试的机会。如果要尽量减少跌跤的危险，就 只有像小孩走路那样，先扶他们走，再放手让他们走，逐步给他尝试的机会。如果只是一味的把小孩抱在怀里，到了小孩再不肯被抱时就把他丢在地上让他自己走， 这时小孩跌跤当然是父母而非小孩自己的责任。）
然而，公众要启蒙自己确是很有可能的；事实上，只要赋予了自由，启蒙几乎肯定会随之而来。因为即使是在那些已经被认定是大众的监护人中间，也总会有某些独 立的思想家，他们在从自己的肩上，扔掉了不成熟状态的枷锁以后，就会散播那种合理评价自身的价值，以及为自己思考是每个人的天职的精神。但是，要注意的 是，事先已经被他们的监护人套上了这种枷锁的公众，如果他们被某些能够自己启蒙的监护人煽动起来去这样做的话，在事后他们就会迫使这些监护人把自己留在枷 锁之中——灌输偏见是如此有害，因为，他们最终会报复他们的栽培人以及他们的后继者。由此，公众就能够逐渐地获得启蒙了。也许，通过革命，可以推翻个人专 制以及贪欲心或权势欲的压迫，但是，却不能实现思维方式上的真正变革。相反，新的偏见也会和旧的偏见一起成为广大缺乏思想的大众的枷锁。（康德给我指出了 民主启蒙过程中的两个要素。一是自由，这是民主的动力。当人们得到思想与行动自由时，民主总会慢慢诞生与完善。就像小孩一样，只要开始被允许走路，最终就 一定能学会走路。二是革命，这是民主的危险。激进的革命只会破坏民主而不会促进民主，虽然在这个过程中，原来的监护人受到了恶报，但民众也没有益处，取而 代之的不过是新的监护人而已。民主建设仍像小孩走路一样，总是一个逐步渐进的过程。如果小孩定要一开始就自己完全走，必定摔个大跟头无疑。由于他那刚刚得 到锻炼的脆弱的骨头当时还经不起那一跤，给他带来的痛苦是特别沉重的。那时，他要么还是回过头来求助父母，要么就是再也不肯迈一步，永久躺在父母的怀中， 永久处于一种不成熟的状态了。）
2007年11月17日
http://www.xschina.org/show.php?id=12424
刘皓明: 启蒙的两难：康德
作者：刘皓明康德在《何谓启蒙》(Was ist Aufklarung？)一文的开头给启蒙下了一个明确的定义：
启蒙是人从自我招致的依赖监护的状态(selbst verschuldete Unmündigkeit)中解脱出来。依赖监护是指人在没有他人指导的情况下没有能力运用他自己的理解力。这种依赖监护的状态是自我招致的。其原因不在 于缺乏理解力，而是在于缺乏不要他人指导而运用自己的理解力的果断和勇气。Sapere aude！要敢于运用你自己的理解力！——这就是启蒙的座右铭。[1]
然而这个明确、乐观、令人鼓舞的座右铭只不过是康德对启蒙的全面看法的一部分。在这个绝对、看似单纯的座右铭背后，康德对于启蒙理论上的普遍性与其实 际上的可行性之间的差距与矛盾看得十分清楚。在同一篇文章稍后的地方他说：
的确，如果自由得到保障，启蒙几乎肯定会随之而来。因为总会有一些独立的思想者，甚至在大众的那些现行的监护人(die Vormünder)中间就有这样的人，在他们解除了自身的依赖监护之轭后，将为一种理性精神做好准备，这种精神既尊重自己的也尊重他人独立思考的价值与 禀赋。特别是在这样的情形里：最初被这些监护人置于那种轭下并且后来一直被迫不能摆脱它的公众，当他们的某些监护人发现并非所有的监护人都有能力引导启蒙 之时，已被这些［启了蒙的］监护人激发起来独立思考。培植偏见(Vorurtheile)是如此有害，因为这些偏见会到头来报复那些发现自己或他们自己的 前辈曾是这种偏见的始作俑者的人。因此公众只能缓慢地达到启蒙。一场革命可能会颠覆个人独裁、贪婪或专横的压迫，却永远不会带来一场真正的思维方式的改 革，新的偏见将会同旧的一样主导着不思想的大众。[2]
这段话虽然凝练得近乎晦涩，意思还是明白无误的。作为一种社会运动的启蒙(有别于个别人经由果敢等品质而独自达到的启蒙)，由于发生在人类千百年来被 迫混昧的背景之下，不会是一个干净整齐的事件。最可能首先达到启蒙的，应该是那些过去一直拥有监护他人特权的人，这一部分人出于对普遍启蒙的渴望，一方面 教给大众启了蒙的思维方式，另一方面，作为一个后果，必然与那些未达到启蒙或反对普遍启蒙的一直拥有监护他人特权的人发生抵牾。启了蒙的监护人几乎不可避 免地要利用他们想要启蒙的大众来反对反对他们从事启蒙的人。在这种利用中，启了蒙的监护人因而不可避免地为了要消除旧的偏见而培植新的偏见，以反对坚持旧 偏见的人。作为结果，大众也许消除了旧偏见，但启蒙的目的仍不会达到，因为大众只不过是换了一副精神枷锁而已。
显然，启蒙在一个社会的、大众的层次就紧密涉及到自由问题。既然连一个可能会颠覆专制压迫的革命都未必会带来普遍启蒙，那么怎样一种环境才会对启蒙更 有益呢？在这里，康德对理性(Vernunft)的使用作出了一个重要区分。据康德看来，理性应分为公用的(der öffentliche Gebrauch)和私用的(der Privatgebrauch)两种。“私用的理性是指一个人在某个委托给他的民政职位(das bürgerliche Posten oder Amte)上运用他自己的理性”[3]；“公用的理性是指一个人作为学者面对读者公众运用他自己的理性”。[4]私用的理性必须得是被动的，它必须遵守社 会所达成的契约，即法律和依法而生发的命令。有公职的人如果都自行判断法律、命令并有所取舍的话，社会显然就要陷入无政府状态。所以在这里服从是首要的。 公用的理性则相反地应该享有充分的自由。学者不仅可以、而且作为义务也应该对现存的宗教乃至政治社会缺陷提出“深思熟虑” (sorgfältig geprüfte)和“善意的”(Wohlmeinende)建议，以同公众共享。康德对理性公用中何为公用的具体规定十分严格。比如他认为，一个牧师在 自己教堂中对会众散布对教会教义的批评，不应该被看作是理性的公用；而如果这位牧师撰文发表这些批评，才是理性的公用。这样，康德实际上把有益于公众的公 开的问题讨论同私下的(可以是个人的也可以是某个圈子或团体内的)党派性煽动小心翼翼地区分开来。在这样定义、分析了理性的两种使用及其区别之后，康德提 出了这样一个貌似悖论的口号：“理论什么、理论多少都随君便，只要你服从！”(Rasonnirt, so viel ihr Wollt, und Worüber ihr Wollt; nur gehorcht！)[5]在这个口号背后，除了上面所说的对于社会作为一个整体存在的考虑外，康德还有一层更深刻的、出于为思想自由本身着想的考虑。康 德洞察到，“更大程度上的政治自由(bürgerliche Freiheit)似乎有益于人民的精神自由，然而也给它设置了不可逾越的界限；更低程度上的政治自由与此相反为精神尽其最大的潜能扩张自身提供了空 间。”[6]这是什么意思呢？这里康德实际上在暗示政治上的自由总是伴随着政治上的实际可行性与社会责任。当政治上的自由扩大到自然(Natur)与人性 (die menschliche Natur)所能允许的极限时，思想与实践之间的差距就减少到了可能有的最小度。当思想与实践达到这样一种相当的统一之后，思想的后果与实践的后果就非常 接近。现实对实践的限制与制约同时也就是对思想的限制与制约，行动的可行性因此便等于思想的有意义性。另一方面，当政治上的自由非常有限甚至基本上不存在 时，思想的自由就成反比地扩大了。因为当思想与行动几乎完全脱节时，思想因为缺乏人在自由行动时所受到的外在自然与人性自然的制约，倾向于把一切属于不可 更移的种种天然制约连同人为的政治不自由一起看作是妨碍精神发展的消极羁绊，进而把前一种制约所包含的可行性、责任后果等问题排除在自己的考虑之外。这 样，政治不那么自由的环境中，思想的绝对自由程度就大于政治自由环境中思想所可能有的自由程度。
如果我对康德这段话的诠释不误的话，那么值得注意的是，康德并没有提到这样一个问题：在一个反天然的政治不自由的环境中滋生的绝对思想自由，未来一旦 找到一个松动了的政治社会环境，可能会产生什么后果。公用的理性无疑会影响到私用的理性，而当法律或命令明显地违背理性、因而并不是真正的社会契约，只是 个人或某种特定团体的一己意志与强权时，压抑理性私用而服从法律命令的忍耐力必然是不会太久的，因此康德的口号更适用于一个在公用理性与法律之间存在良性 关系的成熟社会。在一个只有思想自由却没有相应的政治自由的环境里，这种自由的思想到头来往往不仅无助反而有害于未来的政治自由。这一点应该说是已由法国 革命和德国后来的思想和社会发展史所显示了。
康德对启蒙的期待是相当乐观的，也是相当谨慎的。比他晚一两代的人，如费希特(Fichte)、年轻的黑格尔、谢林(Schelling)在法国革命 的激励下对一个末世般的理性主义社会的期待则激进多了。但是这种激进在许多人那里——特别是黑格尔——并没有持续太久。除了某些他们那个时代具体的历史现 实因素之外，作为思想家，他们思想上的转变首先是思想自身发展的结果。同康德一样，黑格尔、谢林、还包括荷尔德林——这三位图宾根神学院的同学——都意识 到了群众的存在及其意义。这些一度比康德激进的年轻人到头来却失去了康德式的对启蒙本身和启蒙可行性的乐观。但是这种乐观的丧失并不是为悲观所取代，而是 产生了某种更深刻的洞察。连同思想发展上其他一些转折点，他们所达到的对理性与大众关系的洞察是德国观念论思想(der deutsche Idealismus)产生的一个重要契机。在一份表达了图宾根三学友共同观点、大概由黑格尔执笔、后来被称作“德意志观念论最初的系统纲领” (Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)的单页手稿中，可以清楚地看到这个重要的转变契机。同康德所期待的最终的、破除一切迷信的启蒙相左，这篇“纲领”乍看上去仿佛是种 倒退：
同时我们如此经常地听到人说大众必须要有一个可感的宗教。[……]——我们必须要有一种新的神话体系(Mytho1ogie)，然而这种神话体系必须 服务于观念(Idee)，它必须成为一种理性的神话(die Mythologie der Vernunft)。
在我们把观念感性／审美化(ästhetisch)、即神话化(mythologisch)之前，人民大众对这些观念不会感兴趣； 反过来，在神话体系理性化(vernünftig)之前，哲学家必然要以之为耻。因此最终启过蒙的人与未启蒙的人必须要联起手来，神话必须哲学化 (philosophisch)，人民大众必须理性化，而哲学必须神话化，以便使哲学感性化(sinnlich)。[7]
在康德那里将会是自相矛盾(oxymoron)的“理性的神话”这个口号，是“德意志观念论最早的体系纲领”中最有意思的片段。如上面的引文已明白显 示的，“理性的神话”就是要把纯粹的、赤裸裸的理性裹以一套感性的外衣以接近大众。因为大众有的是幻想(Fantasie)和想象力 (Einbildung)，然而缺乏思辨的耐心甚至能力。毕竟，不可能让社会中人人都能读懂康德的《纯粹理性批判》。但是神话是故事，成体系的神话是自圆 其说的故事，所以只有这种感性的故事而不是抽象枯燥的理论才能为大众所接受。另一方面，这种新的神话体系必须与理性相符，否则启过蒙的人们将无法接受完全 荒唐不经的故事。
比起图宾根三友后来更成熟的作品，这篇纲领无疑是简略而粗糙的。但是至少在荷尔德林和谢林那里，从这篇纲领出发，他们后来发展的思想脉络异常清晰。在 荷尔德林一八00年到一八0七年精神失常时的诗歌里，神话占据着突出的地位，而且那些神话已经超越了那篇观念论纲领中“理性的神话”这种说法所包含的理性 与神话之间的机械关系。在谢林的成熟哲学里，神话始终是他哲学思考的一个中心问题。
这样，不过一两代人的时间，康德的启蒙已经让位给了一个致力于神话构造的新世纪。以荷尔德林始，继之以尼采、瓦格纳，德意志民族精神再造神话的热情是 直至民族社会主义党政权及其意识形态在战火中崩溃才告终结的。
一九九四年十月二十日，康州纽海汶
原发表于《读书》1995年3月号
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[1] 《康德作品全集》(Kant’s gesammelte Schriften，卷八，页35，Berlin：Georg Reimer，1912。引文为引者所译，下同。
[2] 同上，页36。
[3] 同上，页37。
[4] 同上。
[5] 同上，页41。
[6] 页41。
[7] 施图加特版《荷尔德林全集》（StA），卷四，页299。
（转自智识@IdeoBook™ ：http://www.ideobook.net）
wanghx
Feb 25, 2009, 8:52:34 AM2/25/09
to qq2...@googlegroups.com, lih...@googlegroups.com
如果没有空看，却有空先发评论，这种坏习惯不是我的责任吧。求知是自己的事
情，启蒙是自己的责任，我既没有义务，也没有能力去照顾他们。
更何况，我更没空，那么多好看的书和文章都来不及看呢。能花时间分享思想已经
都费了不少时间，还怎么有空去照顾到不想学习的人们的情感呢？
情，启蒙是自己的责任，我既没有义务，也没有能力去照顾他们。
更何况，我更没空，那么多好看的书和文章都来不及看呢。能花时间分享思想已经
都费了不少时间，还怎么有空去照顾到不想学习的人们的情感呢？
所以我就骂一句了事。
bigasong wrote:
> 那些管理员或者别人时间根本没有我们这么空
> 哪里有机会看你那么多长篇大论还有参考文字
> 就看你骂他和侮辱他们了：）
> 所以，你可以先最简单的说出你的观点，以及支撑你观点的理由
> 等别人有兴趣进一步和你探讨的时候，再作深入
> 这样，沟通起来自然会更顺畅
>
> 还有土豆兄，老是误会别人的话，我刚刚好像看到他又误解了美国那个给希拉里
> 的信的最后那句话，我重复了一遍，结果，他完全理解错了
> ：（（（
> （应该也是信息太多，无法仔细阅读和理解的缘故了）
wanghx
Feb 25, 2009, 8:57:11 AM2/25/09
to qq2...@googlegroups.com, lih...@googlegroups.com
Immanuel Kant 是我认为至今最伟大的哲学家，我太佩服他了。:) 推荐。其他的
暂时可以不用看，等学完了康德再看不迟，否则短暂的一生你可能错过最好的机会。
暂时可以不用看，等学完了康德再看不迟，否则短暂的一生你可能错过最好的机会。
milazies wrote:
> 请问，康德的那段话，出于哪本书，我想读整本。
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