难行之道----邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》
Jingqiao Yu
创巴仁波切
难行之道
既然没有人能救我们，也就是说没有人能奇迹似的令我们开悟，我们现在所谈之道乃名“难行之道”。此道不合乎我们的期望；我们所期望的是：涉入佛教是一段温和、愉快、充满慈悲的过程。其实，此道难行，是硬碰硬的心对心：你若敞开自心，愿意相晤，则上师也会敞开其心。这里面没有奇迹可言，敞开是双方共同创造的情况。
通常，一谈解脱或悟道，我们就以为这些成就无需自己动手，会有别人帮忙。“你没问题，不用愁，不要哭，你将安然无事，我会照顾你。”我们总以为自己所须做的，只是宣誓入会、缴入会费、签名登记、遵命行事而已。“我深信你的组织是有效的，能解决我所有的问题。你怎么给我安排都可以；如果你想要让我吃苦受罪，请便。我什么都听你的。”这种除了遵命别无他事的心态，令人觉得安适。什么都交给别人去办，让别人教导你和改正你的缺点。但我们却大吃一惊的发现，实际情形并非如此，认为自己什么都不用做的想法，完全是打如意算盘。
通过修道的种种困难，而正确的深入人生实况，需要极大的努力。因此，难行之道的重点似乎是修学者个人必须勉为其难，承认自己的真面目，摘下自己的假面具。你必须肯自立自强，难就难在这儿。
这并非说，难行之道是要我们非做英雄不可。英雄的气概是建立在假定上；假定我们不好、不净、没有价值、没有悟道的本钱，以致我们必须洗心革面，重新做人。例如，我们若是中等阶级的美国人，那就必须放下工作、退学、搬出郊区的家、留长头发，或许还吸食毒品；我们若是嬉皮，那就必须放弃吸毒，剪短头发，丢掉破烂的牛仔裤。我们以为自己能不受诱惑就是与众不同，就是英雄作风。我们成了素食者，成了这个那个。我们想成为的，太多了。我们以为自己是在修道，因为我们现在所做的与过去完全不同，但这全然是冒牌英雄的行径，而此冒牌英雄，非“我”莫属。
我们可以把这种虚妄的英雄行为发挥至极，而去修那极端的苦行。即使我们所信之教要我们每天倒立二十四小时，我们也会照办。我们净化自己、修行苦行，自觉已是毫无污点，改过自新，很有道德。或许当时看来这没什么不对。
我们可能试图模仿某些修行之道，如美国印地安人的宗教之道、印度教之道或日本佛教的禅道。我们会从头到脚换装，学他们的打扮。或许我们的决定是去印度北部跟西藏人打成一片。我们可能穿上西藏的服饰，遵守西藏的习俗。这看来会像是“难行之道”，因为在此道上老是有障碍和诱惑来分我们的心，让我们难以达到目的。
我们坐在印度教的静修之所，有六、七个月没吃巧克力了，所以我们心里想着巧克力或其它我们爱吃的东西。我们也许怀念以前过耶诞节或新年时的情景，但是我们仍旧认为自己已找到修行之道。我们已奋力通过此一道上的种种困难，如今已能胜任愉快，成了某种修行的大师了。我们期望修行所产生的神奇力量和智慧能令我们进入正确的心境。有时我们认为自己已达成目标，我们也许一连六、七个月都是“飘飘欲仙”或如痴如呆；后来，我们这种心醉神迷的状态又不见了。它就是这样忽来忽去，时有时无。对这种情形，我们该怎么办？我们可能有很长一段时间都“飘飘欲仙”或充满喜悦，但最后还是要降下来恢复常态。
我不是说外国传统或持戒传统不适用于修道，而是说我们误信其中有能令我们获得正确心态的妙方。这似乎是把问题本末倒置了；我们希望能从操纵物质或自然界当中获得智慧和解悟，我们甚至期望科学大师们替我们做。他们可以把我们送进医院，用适当的药剂把我们的意识提升到崇高的境界。但我认为这是无法如愿的事，我们无法摆脱自己的真面目，它永远跟着我们走。
我们回过头来要说的是，我们若想完全敞开自己，那就须有某种真正的布施或奉献。这种布施不拘形式，但若要使我们的布施真有意义，我们就必须不望回报。我们具有多少头衔、穿破多少外国服装、懂得多少哲理、发过多少誓愿、参加过多少神圣仪式，这些都无关紧要；要紧的是我们必须布施而不望回报。这是真正的难行之道。
我们也许畅游日本。我们也许喜欢日本文化，喜欢日本的庄严禅寺和华丽艺术品。这些经验不仅让我们觉得美妙，同时也传给我们一些讯息。日本的文化是出于日本的整个生活方式，而日本的生活方式又与西方的生活方式迥异，因此日本文化对我们有话可说。但文化的精致和形象的优美究竟能对我们起多大的震撼，与我们有多大的关联？我们不知道。我们只是想回味美丽的记忆。我们不想对自己的经验过于深究。那是敏感地带。
或许某位上师在一个非常动人、极有意味的仪式上为我们灌了顶。那项仪式真实、直接、庄严，但我们对此经验肯提出多少疑问？那是私事，太敏感而不能问。我们宁愿把那次美妙的经验贮存起来，以便在日后境遇不顺、心情沮丧时，拿来回忆一下，安慰自己，告诉自己我们真的作过有价值之事，真得入道了。这一点也不像是难行之道。
相反的，我们像是一直在收集，而不是在施舍。我们若仔细回想自己的求道过程，我们能记起自己曾经做过那些完全而又适当的布施，曾经敞开过自己而施舍一切吗？我们是否摘下过假面具，脱掉过甲胄，剥去过皮、肉、血管，直到内心？我们真的有过剥去、敞开、布施的经验吗？这是根本问题。我们必须真正放下、有所施舍，即使非常痛苦，也要勉为其难。我们必须动手拆除我们一手造成之“我”的基本结构。拆除、脱掉、敞开、放下的过程，是真正的学习过程。这种指甲长入肉内的情况，我们已决定放弃多少？很可能我们根本没想放弃任何东西。我们只是一直收集、建造，一层一层往上盖。因此，展望难行之道，很能令人怕怕。
问题在于我们想找一个轻松无苦的答案。但这种解答不适用于修道，而修道一途是我们之中的很多人根本不该走上去的。一旦上去了，就会很痛苦，而且下不来。我们自愿受暴露自己之苦，受脱掉衣服之苦，受剥去皮肤、神经、心、脑之苦，直到我们完全暴露在宇宙之前什么都不剩。这会很可怕、很痛苦，但修道就是这样。
不知怎么回事，我们发现身旁有位陌生的医师，他要给我们开刀，但不给我们麻醉，因为他真想跟我们的疾病沟通。他不准我们摆出修道的门面、玩弄心理的诡辩、伪装心理上有病，或戴着其他假面具；我们但愿从未遇到这位医师，我们但愿能自行麻醉。可是，我们已被套牢，跑不掉了。这不是因为他的力量大，我们本可跟他说声再见就走；然而，我们已经向这位医师暴露了那么多，如果换个医师从头再来，那将非常痛苦，我们不愿多受一次罪，所以只好硬撑到底。
跟这位医师在一起，我们觉得很不舒服，因为我们老是想要骗他，尽管我们知道他能看穿我们的把戏。不施麻醉的手术是他跟我们沟通的唯一之道，所以我们非接受不可；我们必须对难行之道或这种手术敞开自己。我们越问“你要对我怎样”这类的问题，我们就越局促不安，因为我们晓得自己是怎么回事而明知故问。难行之道是一条极其狭窄而又无法脱离的苦路，我们必须完全放下自己去与这位医师沟通。此外，我们还须放下对上师的奢望，不再眼巴巴地盼望上师表现奇迹，以某种非凡无苦的方式给我们灌顶。我们必须不再寻求不痛的手术，不再希望他用麻醉剂或镇定剂让我们醒过来时只见一切完美。我们必须愿意以完全敞开、直接、没有任何死角的方式，与我们的道友及我们的生活沟通；难行之道就是这么艰苦。
问：暴露自己是自然发生，还是有什么方法使其发生或令自己敞开？
答：我想，你若已经投入暴露自己之道，那么你越无为，敞开之道就越明显。我认为敞开是自动的，并不要你非做什么不可。在开始谈放下时我说过，一旦你已向道友完全暴露自己，你就什么都不用做了。这是只管如实接受现状，而现状则是我们反正都要接受的。我们常常发现自己处于赤身裸体而希望有衣遮丑的情况，这种窘境是我们在生活中总会有的遭遇。
问：我们是必须先有个道友，然后才能暴露自己，还是只对生活情况暴露自己就行？
答：我想，你需要一位看看你做的人，因为那样你会觉得更为真实。在没人的房间脱衣服容易，在人多的房间就难为情了。
问：这么说来，我们其实是把自己暴露给自己？
答：对，但我们不这么看。我们强烈地感觉到有观众在旁，因为我们的自我意识太重了。
问：我看不出苦行或持戒为何不是“真正的”难行之道。
答：你能欺骗自己，自以为是在修难行之道，其实不是。这就像是在一出英雄剧里，英雄事迹含有很多“温柔之道”，而难行之道则多属于个人。做过英雄之后，你还有难行之道要走，这是很能令人震惊的发现。
问：是否必须先走英雄路，不屈不挠地走下去，然后才能走上真正的难行之道？
答：我不认为如此。这正是我要指出的。如果你走上英雄之路，你的个性便会加上层层的皮，因为你有成就感。后来你却吃惊地发现，你所需要的是别的，于是你又得把加上的皮层层剥掉。
问：您说有受难忍之苦的必要。理解摘下假面具的过程就能无须受苦了吗？
答：这是个微妙的问题。理解不是真做，只是懂了。你能理解受苦刑的人生理起何变化、心理感受如何，但实际的体验完全是另一回事。光是理解痛苦不够，你必须实际体验。唯有亲身体验，才能接触问题核心，但你不必制造苦境。有了手持利刃的医师道友在旁协助，苦境自会出现。
问：如果你正在放下的过程当中，此时你的道友似乎要对你开刀而又解除你的麻醉，那可是极为恐怖的情景；你的道友好像很生气、很厌烦，让你想逃。您能否把这种情形说明一下？
答：重点就在这儿。难行之道是不施麻醉的手术，你必须愿意接受才行。你要是跑了，那就像盲肠需要开刀而跑出手术室的病人；他的盲肠可能因此溃裂。
问：但我要说的是你跟道友初识的阶段。相晤不过五分钟，突然，屋顶塌了下来，而他却一走了之，留下烂摊子让你收拾。或许他还丢下几句话：“你要走的路，我不陪你走。五分钟已过，放弃这条路，完全放弃它，自己看着办，等你完全摆脱了它的时候，我再跟你谈。”我得到的感受就像这样。
答：你要知道，这跟初学、宿学无关；问题全在你跟自己相处多久。你若曾跟自己相处，必然了解自己。这有如一种普通疾病；假定你到各国旅游，途中病了，决定就医。这位医师只能勉强用你说的语言跟你交谈，但是他能触摸你的身体，看出你的病因，而决定把你送进医院开刀。这全要视病情的轻重而定。手术的缓急要跟着病情恶化的程度走，迟了就完了。如果你患盲肠炎，而医师迟迟不动刀，或许是为了要先跟你交个朋友，那么你的盲肠就有可能溃裂。你不会说这是良好的行医之道吧？
问：为何有人要迈出修道的第一步？是什么引导他修道的？是意外、命运、业力，还是什么？
答：你若完全暴露自己，你就已经是入道了。如果你只暴露一半，那么你也只有部分入道——付出多少，收回多少。如果你对医师该说的不说，你便会复元得很慢，因为你没把自己的整个病历告诉医师。你告诉医师的越多，医师越能令你速愈。
问：如果真正的难行之道是暴露自己，那么我该不该把自己暴露给我心目中的恶者，明知自己可能会受到伤害？
答：敞开不是一遇威胁就挺身而出，做个烈士。你不必面对疾驰而来的火车敞开自己。那是逞英雄，不是真正的难行之道。
每当我们面对心目中的“恶者”时，它就对“我”的自保构成威胁，在此威胁面前，我们忙于自保，根本无暇看清威胁我们的是什么。要想敞开自己，我们必须突破自我保全之欲。这样，我们才能看清实况，切实应付。
问：这不是一次完成的事吧？是吗？我的意思是说，你在某种情况下敞开自己，但在另一种情况下，你却又突然戴上了面具，虽然你的确不想这么做。完完全全地敞开似乎是很难得的。
答：问题就在奋斗与敞开毫不相干。你一走上了修道之路，不奋斗就没事，也就不再有想不想要涉人生活情况的问题。“我”那善于模仿的猴性也消失了，因为它是基于二手资料，而不是基于如实的直接体验。奋斗是“我”。一旦你不再奋斗，就无征服奋斗者，奋斗自然消失。所以你看，这不是一件要把奋斗打败的事。
问：为了敞开自己，你该不该一怒就发脾气？
答：我们讲的敞开和放下，以忿怒时为例，并不是说你要真的跑出去见人就打。那似乎是在满足“我”的需要，不是在适当地暴露你的忿怒，而适当地暴露忿怒就是如实看清忿怒的激烈本质。这一点通用于在各种情况下的暴露自己。问题是要如实看清情况的本质，而不是要有所作为。当然，你若毫无偏见的对情况完全敞开，便会知道怎么做是对的，怎么做是不智的。如果某种做法不智，你当然不会走那条路，而会选择明智、富有创意之路走。你并非真地用心抉择，但你必会走那有创意之路。
问：收集东西和为伪装辩护是无可避免的阶段吗？
答：我们先是收集东西，后又跟这些东西变得难分难舍。这就像手术过后皮肤上留下了缝合伤口的线。我们害怕拆线，因为我们已对自身中的外来物感到习惯了。
问：您认为没有上师也有可能开始看清实相，看清自己的真实面目吗？
答：我认为根本不可能。你必须有个道友，才能放下和完全敞开自己。
问：这个道友一定要是活人吗？
答：对。任何其他你自认为能与之沟通的“对象”，都是想像出来的。
问：基督教义本身可做道友吗？
答：我不认为如此，那是想像的情况，任何教义都是这样，并不限于基督教义。问题是我们可以自行解说，问题全在这儿：写成文字的教义总免不了任由“我”讲。
问：听您讲敞开自己和暴露自己，很能令我联想到某些学派的心理疗法。您看心理疗法之所为有何作用？
答：大部分的心理疗法都有这个问题：你虽说把心理治疗的过程看作“治疗”，其实你的真正意思是说它是一件有治疗作用的事。换言之，这种治疗对你是一种嗜好。而且，你把你的治疗情形看作完全受制于你的血统和病历等过去发生之事。由于过去你跟父母的关系不好，如今你才有了这种不良的性向。你一旦开始讨论某人过去的一切，试图把过去与现在连在一起，那人就会产生在劫难逃、无可救药的感觉，因为他无法取消过去。他自觉为过去所困而无路可走。这种治疗的方法极其不智，且很有害，因为它不让你涉及此时此地正在发生之事所具有的创造性的一面。反之，如果心理疗法强调生活在当下一刻、致力于眼前问题，不只是嘴巴说、脑子想，同时还切实体验真正的感受，那么我就认为它是很妥善的疗法。不幸的是，有很多心理疗法和心理治疗医师，都只顾证明自己和自己的理论是对的，而不管现实是怎么样。实际上，他们还觉得面对现实是恨可怕的事。
对任何理论方面的问题，我们都应予以简化，而不要把它弄得很复杂。当下的一刻，即含过去的全部和未来的走向。因为一切全在这儿，所以我们不必到别处去找答案来证明我们过去是谁、现在是谁或未来可能是谁。我们一想要揭开过去，我们现在就卷入了雄心和奋斗，而不能如实接受当下的一刻——这是非常懦弱的做法。此外，我们也不宜把我们的医师或上师视为我们的救主，我们必须在自己身上下功夫。我们实无选择的余地。在某些情况下，道友也许会加重我们的痛苦，而那是医师与病人关系中的一部分。我的意思是，不要把修道看作豪华舒适和轻松愉快，而应只视之为如实面对人生。
---邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《难行之道》章节
转自弘善佛教网 http://www.liaotuo.org/view-31768-1.html
Jingqiao Yu
创巴仁波切
敞开之道
现在我们应该已经明了，要想找到敞开之道，必先如实地体验自欺、完全地暴露自己。我们甚至会迟疑不决，不知是否该把这么一个充满希望的主题看作敞开之道，因为我们对自己的野心十分留意；但留意也是念念不忘的一种表现。其实，此刻的迟疑可能是另一种形式的自欺——以力求慎重为理由而置法教于不顾。
敞开之道的入门在于体验暴露自己，这种体验我们在讲“灌顶”时讨论过了，那就是对人生敞开自己，以真面目做人，把自己的优缺点全部呈现给道友，且自行修道。在呈现自己、受过心心相印的灌顶之后，你也许会评估自己的资历。你有过那么一次非凡的经验：你曾能敞开自己，你的道友也敞开了，以致你同时与自己和道友相会。那真令人兴奋，美妙极了！
问题在于我们老是想要保全自己，一再肯定自己一切正常。我们不断地想找点实在的东西安身；两心相会那种“神奇”境界，在我们看来太不可思议了，以致它似乎加强了我们对神通的期待。
因此，自欺之路的下一步是想见神通。我们读过许多瑜伽士、宗教家、圣人和下凡之神的传记，它们似乎都谈到惊人的神通，不是穿壁而过，就是把世界颠倒过来，诸如此类。你想对自己证明这种神通是有的，因为你想确定自己是站在上师这一边，站在教义这一边，站在神通这一边；你想确定自己之所为是安全有力的、好得惊人的；你想确定自己是在“善男信女”这一边。你想要成为那些具有奇才异能的少数人士之一，成为那些能把世界颠倒过来的人士之一：“我原以为自己是站在地板上，但却发现自己是站在天花板上！”与道友相晤时那种突然发生的心心相印，的确是真实无伪的经验，十分惊人，简直就是神通。或许我们并不百分之百的确定，但这样的神通一定意味着我们找到了什么，意味着我们终于发现了真道。
这种极力想要向自己证明自己走对了路的做法，显示我们有着非常内向的心态；我们对自己和自己的处境非常注意，我们觉得我们是少数，我们是在做极不寻常之事，我们与众不同——这种想要证明自己天下无双的企图，其实只是想要给自欺找个理由罢了。“我当然有过殊胜的经验；我当然见过神通；我当然有眼光，听以我要继续下去。”这是非常自闭、内向的状态。我们没时间跟别人、亲友或外界来往。我们只关心自己。
终于，这种做法变得乏味了。我们开始明白自己是一直在欺骗自己，因而起步走向真正的敞开之道。我们开始怀疑自己的信仰全是幻想，怀疑自己在评估中曲解了自身的经验。“不错，我是有过刹那的顿悟，但我也因想要占有它、抓住它而失去了它。”我们开始发现自欺没用，发现自欺只是为了安慰自己、接触内心、向自己证明什么，而不是真正敞开。在这个阶段，你会开始折磨自己，说：“如果我力求不自欺，那就是另一种自欺；如果我力求避免这种自欺，那也是自欺。我怎能解脱自己呢？如果我力求解脱自己，那也同样是另一种自欺。”如是，连锁反应持续下去——这是叠床架屋的偏执狂所引起的连锁反应。
发现自欺之后，我们遭受极大的偏执和自责之苦，这是有益的。感受到野心的无望、力求敞开的无望、力求振作的无望，是件好事，因为这种感受可为另一种向道之心打下基础。我们所要说的就是这一点：我们要到什么时候才能真正敞开？我们的心念叠床架屋，是向肉内生长的指甲，也就是内向：如果我这么做，就会那样；如果我那么做，就会这样。我怎能避免自欺？我认出自欺了，看清自欺了，但又如何脱离自欺呢？
恐怕我们每个人都得自行通过这个阶段。我不是引导各位走成觉之路，我不保证什么，我只是提醒各位这种做法大概有点问题。
或许，我们的确觉得这种做法有点问题，因而向上师求教。
“我完全相信此道适合我，当然相信，这一点我们谈都不用谈。不过，好像什么地方出了毛病。我在自己身上一再下功夫，然而我却发现自己连续遭受到同样的失败。”
“好，以后呢？”
“以后嘛，我忙得无暇做别的，因为我被这件事迷住了。”
“好，那就把身心放松，休息休息。”
“我有什么能做的吗？您什么建议都没有吗？”
“恐怕我一时还不能提供你解决问题之道。首先，我必须晓得你到底有什么毛病，各行各业的专家都会这么说；如果你的电视机出了毛病，你不是立即换个真空管，你先要把整个电视机检查一遍，看看哪个零件失效，哪个真空管不灵。”
“其实，也看不出有什么真正的毛病，只是我一去碰这个问题，它就发狂，全不对劲了；我试着去改正它时，却一点效果都没有，好像什么地方融掉了。”
“问题严重。”
“您看，每次我按照您和其他上师教我的方法去自行解决问题时，我虽一再努力，但问题似乎解决不完，老是不断出毛病。如果我开始端坐、暂停呼吸或修他法，我虽尽力做好，老问题还是一再重现。我对这些法教和修法都有极大的信心——我当然有。我爱上师，我爱修法，我的确如此——我对上师和修法完全信任。我知道有很多人因为走了我如今想走的路，而获得美满的结果，但我是怎么了呢？也许我造过恶业，也许我是败家子。会是这样吗？果真如此，我就跪行到印度去朝圣，只要有必要，牺牲什么我都肯。我可以绝食、我愿受任何戒，只要能得道，只要能真正入道就行。我能做什么？在您的经典里有没有其他针对我这种人的处方？有我能吃的药吗？有我能献的祭吗？”
“我不能确定。明天再来见我，也许我们能想点办法。”
道友可能说的就是这样：“明天或周末再来见我。我们好好谈谈，不用担心。”于是你又去了，你又见到他了，你以为自己有严重的问题，以为他已为你想出各种解决的办法；不意他却还是那一套，见面只是问：
“你好吗？近况如何？”
“您这是什么意思？我一直在等您的解答。您晓得我的处境，我的情况糟透了！”
你变得脾气暴躁，并不是全无道理：一切如常，一点动静也没有，一周又一周，你一而再，再而三地去见上师。你想开了，觉得一切努力都将落空，内心里却仍暗自希望：也许这次会成功，也许第四周、第五周或第七周会成功。“七”可是一个极具象征性的神秘数字。随着时间的过去，你变得绝望了。你即将去调查一下是否能有其他解决之道。“我也许该去见另一位上师。”你想，“或许我该回国跟本国人共修。这个地方的环境与我格格不入，这位上师与我之间似难沟通；他应该跟我有某种沟通，可是很令人失望，什么都没。”你就这样坐在那里等，每次见到他，你几乎立刻知道他要对你说什么：“回去修禅。”或“你好吗？请喝茶。”老是这几句话，一次又一次。
毛病在哪儿？其实，根本没毛病，完全没毛病。就你的道友而言，情况良好；但在你这方面，这段急欲克服什么的等待期间，其本身便是个毛病，因为等待期间会令你太专注自己，向内发展而不向外发展。你在心理上或心态上，有向内集中的倾向，有所谓“大事”的观念。要说有毛病，毛病就在这儿。
或许我该给各位讲一个关于那诺巴和其上师帝洛巴的故事。帝洛巴是印度的大智者，这位上师跟他的弟子那诺巴在一起十二年，做的几乎就是我们刚才谈的那种事。“如果你去厨房把汤拿来给我，我就教你，也许教你。”帝洛巴会这么说。于是那诺巴把汤拿来；但为了拿汤，他曾在厨房遭受厨师和居士们的毒打。他回来时满身是血，但心里快乐。当他献上汤后，帝洛巴会说：“我还要一碗，去拿。”于是那诺巴又去拿汤，回来时已被打得半死。他之所以肯去拿汤，是因他渴望获得法教。这次帝洛巴会说：“谢谢，我们到别处去吧。”这种情形一再重复，直到那诺巴的期求之心已达极点。就在这个时候，帝洛巴脱下草鞋，用它打了那诺巴一个耳光。那是灌顶，无上甚深灌顶，最伟大的灌顶——还有许多其他形容词可用。脸上被草鞋一击，那诺巴顿觉无事可做了。
但是我们不要被这神秘的一幕冲昏了头，整个重点就是敞开之道。我们已经彻底观察过和体验过自欺，我们一直在背着自欺的重担，一如乌龟背着它的壳；我们老是想把自己封入此壳，企图冲入“某处”。我们必须完全放下这股冲劲，完全放弃这种苛求，我们必须对自己发点悲心，而敞开之道，即始于此。
此刻我们应该谈谈悲心的意义。悲心是敞开之道的钥匙和基本气氛。解释悲心观念的最佳、最正确的方式，是从清明——含有基本温情的清明——来谈悲心。在此阶段，你所修的是自信。当你的修行在日常生活中的地位更加显著时，你开始信任自己，并且有了悲心。这种悲心不是为某人难过，而是基本的温情。虚空和清明有多大，温情就有多大。温情是自觉内心不断生起善念时所有的那种快感。不管你在做什么，你都不会像勉强修禅时那样觉得枯燥无味、度日如年。其实，禅修是轻松愉快、纯出自然之事，是不断跟自己友好的行为。
跟自己友好之后，你不能只是把友情藏在心中；你必须有表达的管道，那就是你与世间的关系。如是，悲心成了你通往外界的桥梁。对自己的信心与悲心，令你想与生活共舞，想与世间的诸般活力沟通。若无这种启发和敞开，修心之道便成了轮回的欲道，你仍被困在改善自己之欲、实现梦想之欲当中。如果我们觉得无法达成自己的目标，我们便会失望而折磨自己；反之，如果我们觉得能够达成自己的目标，我们便会自满而盛气凌人。“我知道自己在做什么，不要碰我。”我们变得恃才傲物，像我们见过的某些精通本行的专家。如果有人向他们发问，尤其是质疑或问得愚蠢，他们就火了，而不肯作任何说明。“你怎么会说这种话？怎么会问这样愚蠢的问题？你不明白我懂什么吗？”
或许，我们甚至能成就某种二相对之定，修证到一种“神秘境界”。在这种情况下，我们可能看来十分安详，有着传统所说的道貌。但我们会经常需要充电来维持我们的“神秘境界”，而且还会不断自我欣赏，一再检查和耽迷于自我的成就。这是对小乘的独自修观或独觉所作的典型曲解，而且多少也是一种嗔恚。此中毫无悲心或敞开，因为我们太专注自身的经验了。
悲心与成就完全无关。悲心广大豁达，真发悲心的人，不知他是对别人慷慨，还是对自己慷慨，因为悲心是随缘布施，没有方向，没有“为己”、“为他”之念。悲心充满喜悦，那是自然生起的喜悦、信心常在的喜悦、极感富足的喜悦。
我们可以说悲心是富足的根本心态：反贫穷的心态，对贫穷的战争。悲心含有各种英勇、活泼、积极、远见、开阔等特质。悲心意含宽广的思路，对自己、对世间都更自在、更大方。此即为何接着小乘来的第二乘名为“大乘”。悲心的心态是，人本生来即富，无须致富。如果没有这种信心，禅修根本不能化为行动。
悲心自会使你与他人交往，因为你不再视之为浪费精神。他人能给你充电，因为在与他人交往的过程当中，你承认了自己的富足。是故，如果你有困难的工作要做，如跟他人或人生的各种情况打交道，你不会觉得束手无策。每当你遭遇困难时，困难便提供你一个可喜的机会，让你能表现你的富足。这种人生态度，全无贫穷之感。
悲心这把进入敞开之道或进入大乘的钥匙，使得超凡的菩萨行成为可能。菩萨道起自布施与敞开这个放下的过程。敞开不是把什么东西给别人，而是放下自己的需求和需求的基准——这就是布施波罗蜜；它是在学习信赖这个事实：你无须确保自己的地盘，且学习信赖自己的根本富足，信赖自己有敞开的本钱——此即敞开之道。你若放下“需求”的心态，基本的心理健康就开始展现出来，从而导致下一个菩萨行——持戒波罗蜜。
一旦敞开了，放下了一切，而不考虑“我在做这、我在做那”之类的基准，不考虑自己，则其他与自保或收集有关的情事就都变成无关了。这是究竟的持戒，它加强敞开和勇气：你不怕伤害到自己或他人，因为你已完全敞开自己；你不觉得任何境遇平凡，从而有了忍辱波罗蜜。忍辱波罗蜜导致精进——即喜悦的特质。精进中有极大的参与之乐，这又带来无遮禅定的纵观，是为禅定经验，亦即敞开。你不把外境看作身外之物，因为你跟人生之舞及人生之戏打成一片了。
然后，你变得更加敞开。你不把任何事物看作该拒或该受，只是一切随缘；你不从事任何斗争，既不想战胜敌人，也不想达成目标；你没有收集或布施的牵扯；你根本没有愿望或恐惧——这是般若如实知见的智慧展现。
所以敞开之道的主题是，我们必须开始放下“我”的基本奋斗，完全敞开，绝对信任自己，是慈悲的真义。世上有很多以爱心、和平及心安为题的演讲。但是我们怎样才能实现爱心？基督说：“爱你的邻居。”但我们如何去爱？怎样去做？我们怎样使自己的爱心遍照全人类、全世界？“因为我们必须这么做，真理如此！”“你若无此爱心，你就必遭天谴，注定是恶；你即是为害人群。”“你若有此爱心，你就是在修道，走对了路。”但是怎样实行？许多人对爱充满梦想，甚至不折不扣地感到“飘飘欲仙”；但免不了会有间断，会有不陶醉在爱里的时候。那时发生了别的事，令人困窘的私事，我们想把它封起来；它是“阴部”，见不得人，不属于我们的神性。我们别去想它。我们只要再爆发一次爱就行了。如是一次又一次地爆下去，我们企图不理会自身所有而为我们所排斥的那些部分，力求道德高尚、慈爱可亲。
我要说的也许会令很多人不快，但实际上，爱恐怕不只是美丽、浪漫的喜乐感受。爱不仅跟世间之美结交，同时也跟丑恶、痛苦、嗔恚来往；爱不是天堂重现。爱心或悲心，或敞开之道，是离不开实相的。要发爱心——遍满宇宙的大爱，不管你想叫它什么——你必须如实地接受人生的全局，接受其光明，也接受其黑暗；接受其善，也接受其恶。你必须对人生敞开自己，与人生沟通。你也许正在努力推展爱心与和平，力求成功：“我们必会成功，我们要花数千元向各地广播爱的教义，我们要宣扬爱心。”好吧，宣扬吧！去做吧！花钱吧！这种做法背后的急于求进，将会怎样？你们何必强迫我们接受你们的爱？为何要这么急、这么费力？如果在速度和冲劲上，你们的爱跟别人的恨一样的话，那么看来是有毛病了——这似乎像是称黑暗为光明。此中含有极大的野心，而这种野心是以劝人改变信仰的姿态出现。那不是敞开来如实与事物沟通。“世界和平”的终极涵意，是尽除和平与战争的观念，对世间的正面与负面都是同样完全地敞开自己。这就像是从高空俯瞰世间：有明、有暗，二者皆收眼底；你不会想要护明抗暗。
菩萨行有如照在一百碗水上的月亮，同时出现一百个月影，每碗水中都有一个。这不是月亮有意如此，也不是谁设计出来。但不知何故在一百碗水中自然就有了一百个月影。敞开指的即是这种绝对的信任和自信。敞开的悲心也是这样运作，不是刻意去制造一百个月亮，以便让每一碗水中都有一个月影。
我们面临的基本问题，似乎是我们太致力于证明什么，这一点与偏执狂和贫穷感有关。你一想要证明什么或得到什么，你就不再是敞开的了，因为你必须检查每一件事，必须把每一件事安排得正确无误。那是非常偏执的生活方式，并不真能证明什么。你也许能在数量上创下记录——我们建造的最雄伟，我们收集的最多、最长、最大。但你一去世，谁还记得这些记录？就算记得，记得多久？一百年？十年？十分钟？有价值的记录，是当下的记录，是现在的记录——现在有无真正的沟通和敞开。
这是敞开之道，也就是菩萨道。一位菩萨，即使诸佛授与勋章，宣告她是全宇宙中最勇猛的菩萨，她也不会在意；她根本不会把此事放在心上。你在经典里决不会读到菩萨接受勋章的故事。本来就该如此，因为菩萨无须证明什么。菩萨行是自然的行为，是敞开的生活、敞开的沟通，其中根本没有奋斗或急进的成分。
---邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《敞开之道》章节
Jingqiao Yu
创巴仁波切
敞开之道
問：做菩薩的意思，我想是在幫助他人，而他人會有特定的要求，所以菩薩必須做特定之事。我們所談的那種完全敞開的觀念，怎能配合這種做特定之事的需要呢？
答：敞開不是反應遲鈍，不是做個行屍走肉。敞開的意思是隨機應變。由於你不想從中獲利，所以你能用真正適合當時情況的方式放手去做。同樣的，如果他人向你要求什麼，那也許是他們單方面的問題，你不必討好任何人。敞開意謂「做真正的你」，如果你覺得做真正的你舒服，那麼敞開和溝通的環境便會自動、自然地出現。這就像我們講過的月亮與水碗：水碗若在那兒，便會反映你的「月性」；水碗若不在那兒，便不會；水碗若只有半個在那兒，便只會反映半個月亮——一切全看水碗如何。你這個月亮只是在那兒敞開著，水碗也許反映你，也許不反映你。你既非在意，也非不在意；你只是在那兒而已。
情況自動發展。我們無須削足適履，讓自己去配合什麼職位或環境。我想長久以來，我們之中的許多人都是一直企圖做那種事，企圖局限自己，把自己分門別類塞入種種狹隘固定的環境。我們見木不見林，花費太多精神去專注一點，結果大吃一驚地發現，竟然有整個的地區被我們漏掉了。
問：我們能夠以悲心行事，而又把該做的事做好嗎？
答：不急進時，你會覺得有足夠的活動和做事的空間，你會把該做的事看得更清楚。你會變得更有效率，你的工作也會變得更精細無誤。
問：仁波切，我想您曾區分過敞開之道與內向之道。能否請您詳細說明您所看到的內外之別？
答：你用的這個「內（internal）」字，似乎意含奮鬥、內向、反省自己是否夠傑出、夠能幹、夠體面。這種做法過於「在自己身上下功夫」，過於向內集中。敞開之道則是完全針對實況去做，根本沒有某一辦法可能行不通、某一件事可能會失敗的顧慮。你必須放棄偏執，不要老是妄想自己不能配合情況，或會遭到排擠。你只該如實面對人生。
問：溫情從何而來？
答：不急進，就有溫情。
問：那不就是果嗎？
答：也是道，也是橋；你不住在橋上，你走過橋去。禪修的經驗裡，自有某種不急進的意識，這也是法（dharma）的定義。法的定義是「冷靜」，冷靜意含不急進。如果你熱衷什麼，你會想要盡快把它拿到手，以滿足你的貪慾；沒有需要滿足之欲，就沒有急進。你若真能跟禪修的純樸親近，急進便會自行消失。由於不趕工，你才能放鬆；由於能放鬆，你才能陪陪自己，與自己為友。於是思想、情緒、舉心動念，都經常把重點放在你跟自己友好的行為上。
換句話說，悲心是禪修的實質，是落實的感受。悲心的溫情，意謂不要匆匆忙忙，而要如實跟每一情況打交道。「坐牛（Sitting Bull）」這個十九世紀一位美國印地安人酋長的名字，似為絕佳範例。「坐牛」是非常穩重落實的有機體。你確確實實在那兒，安然休息。
問：您似乎是說悲心會成長，但又暗示無須培養它。
答：悲心自發、自長、自起，用不著我們費力。
問：悲心會死嗎？
答：似乎不會。寂天（Shantideva）說，無悲之行，如種死樹；有悲之行，如種活樹。悲心不斷成長，永不會死，即使似乎死了，也會留下種子，再生悲心。悲心是有機體，它能一直延續下去。
問：跟人交往之初，會有某種溫情產生，可是後來不知為何，那股溫情的活力變得勢不可當，以致你被它套牢，動彈不得。
答：如果溫情不含他意，不是為了讓自己心安，那麼它就是自給自足的，而且基本上是健康的。你做酥酪時，若提高溫度，或過分助長，則做出的酥酪，絕不會好；如果你把材料放在溫度適當之處就不管了，它反而會成為良好的酥酪。
問：你怎麼知道何時該不管？
答：你不必老是管自己。你必須放手而不要力圖維持控制，你必須信任自己而不要抑制自己。你越想抑制自己，就越有可能妨礙情況的自然運作和發展。即使你的工作不安定，看來說吹就吹，說變就變，甚至變得面目全非，你也不要擔心。
問：如果有人製造一種讓你擔心的情況，那又怎樣？
答：擔心於事無補，反令情況更糟。
問：我們現在談的這種做法，似乎需要某種無畏。
答：不錯，非常需要。那種無畏就是積極的思想，富足的心態。
問：如果你覺得，非用霹靂手段不能令人究竟獲益，那該怎麼辦？
答：儘管去做。
問：但若當時你還沒有真正的悲智呢？
答：你不必懷疑或擔心自己的智慧，你儘管依需要去做。你面對的情況本身就深奧得足以成為知識了。你不需要二手資料，你不需要支援或行為準則，情況會自動支援你。若須用霹靂手段，你就用霹靂手段，因為情況要你這麼做。你不是有意逞強，你是情況的工具。
問：在不覺得自己有悲心時，應以何種行為來做溝通之橋？
答：你不必覺得自己有悲心。感情之悲和悲心之悲的區別就在此：你不一定感到悲心的存在——你即是悲心。通常，你若敞開，悲心自生，因為那時你不再耽迷於某種自私之念。
問：悲心之橋需要經常保養嗎？
答：我不認為如此。它需要的是承認，不是保養。此即富足的心態；你承認有橋在那兒。
問：如果你怕某人，也許怕得有理，你該怎麼辦？對我來說，這種恐懼會破壞悲心。
答：悲心不是垂憐某一需要幫助或照顧的人，而是一般的、基本的、有機的、積極的思想。對別人的懼怕，似會讓你對自己是誰沒有把握，這也就是你怕某種情況或某一個人的原因。恐懼來自沒有把握，你若確實知道如何處理那可怕的情況，你就不怕了；恐懼出於驚慌，驚慌是因沒有把握而感到的不知所措。沒有把握跟不信任自己有關；你覺得自己處理不了那個正在威脅你的神秘問題。你若真對自己有悲心，你便不會有恐懼，因為你知道自己在做什麼。你若知道自己在做什麼，你的投影也會變得有條不紊，或多少是可以預測的。這樣一來，你就有了般若，也就是知道如何應付各種情況的智慧。
問：您說的投影（projections），在這兒是什麼意思？
答：投影是你在鏡中的影像。由於你對自己沒把握，世間就反映你的沒把握給你看，於是你心中便開始為此影像所縈擾。你的沒把握讓你煩心，其實那完全是你在鏡中的影像。
問：您說，你若對自己有悲心，你就知道自己在做什麼，這句話是什麼意思？
答：禪修的這兩方面總是同時出現。你若對自己敞開，對自己有正面的態度，你自會知道你在做什麼，因為你對自己不再是個謎。這就是「惹那（jnana）」、「智」或「自然智」。你知道自己自然存在，你知道自己是什麼人，所以你也就有了信任自己的本錢。
問：我若真跟自己為友，我就不會老怕出錯了吧？
答：對。藏語稱智為「伊希（yeshe）」，意思是「根本智」。你本身就在一切開端的起點或原始之處。你幾乎可以稱此智為「對自己的無始信任」。你根本無須去找開端；當下就是原始狀態，故無尋找開端之理。當下即是開端，根本無始。
---邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《敞开之道》章节
Jingqiao Yu
创巴仁波切
幽默感
從什麼不是幽默感來看什麼是幽默感，會很有趣。缺乏幽默似乎是由於以「冷酷的事實」為本的心態。有此心態者，為人處事都非常冷酷，誠實得要命，嚴肅得要命，用個比喻來說，他就像是活屍。他生活在痛苦之中，臉上老是帶著痛苦的表情。他體驗過某種冷酷的事實——現實——他嚴肅得要命，到了成為活屍的程度。嚴酷的活屍為幽默感之反，那種情形猶如有人手持利劍站在你的背後，如果你不好好地修禪，如果你不乖乖地坐正，你背後的人就要下手了。或者，如果你不好好地、誠實地、直來直往地過日子，有人就要打你。這是不必要的自我監視或自我觀察所產生的不自在的感覺。不管我們做什麼，都老是受到監視和檢查。其實，監視者不是「大哥（Big Brother）」，而是「大我（Big Me）」！我的另一面在監視我，在我背後，就要下手，就要指明我的缺失。這種作法，無樂可言，談不上幽默感。
這種嚴肅，跟修道上的唯物問題有關。只要我屬於某一禪修傳承，參加某一教會及其組織，我就會因獻身宗教而必須做個好男孩或好女孩，必須做個誠實、善良、經常上教堂的人；我必須符合教會的標準，遵守教會的規定；我若不履行我的義務，我便會受到詛咒，縮成一具枯屍。此中有著嚴肅的、死亡的威脅——死亡在此是指未來不再有任何創造的過程。這種態度含有局限、僵硬的感覺，完全沒有活動的餘地。
你也許會問：「偉大的宗教傳統，偉大的教義怎麼說？它們講戒律。戒律跟幽默感合得來嗎？」我們來仔細看看這個問題吧。這些戒律和持戒，是真的建立在把 「善」與「惡」完全看成對立的心態上嗎？偉大的教義，真的主張我們抗惡是因我們站在光明一邊，站在和平一邊嗎？偉大的教義，是教我們對抗「不好的」那一邊，壞的、黑暗的那一邊嗎？這是個大問題。在有智慧的神聖教義裡，不該有任何戰爭；人只要一捲入戰爭，一想要防禦或攻擊，他的行為就不神聖——戰爭是世俗的、二元對立的、戰場上的情況。你不會以為偉大的教義憨直若是：努力做好人，奮力打壞人。那樣豈不成了好萊塢西部影片的作法——還沒看到結局，你就已確知 「好人」決不會死，「壞人」一定完蛋。這種作法顯然是憨直的，但我們在「修道的」努力和「修道的」成就的名義下，所製造出來的就是這種情況。
我並不是說幽默感應該肆無忌憚，我是說不要眼中只有戰爭、奮鬥、二元對立，而要另有所見。如果我們把修行之道看作戰場，那麼我們就是軟弱無能；我們在修道上的進展如何，便全要看我們征服的地區有多大、我們克服自他過失的情形怎樣、我們除去的不善有多少，你能產生多少光明，便全要看你能消除多少黑暗，這是軟弱無能的作法，簡直不能稱之為解脫或自在，木底（mukti，解脫）或涅槃。你打敗了什麼而獲解脫，這種作法純屬相對。
我不想把「幽默感」的問題弄得很嚴肅；我恐怕有人會這麼做。但是為了真正瞭解屍體所代表的那種僵硬，我們難免會有把幽默感弄成嚴肅之事的危險。幽默感意謂從高空如實得見情況的兩極：世間有善有惡，你好像居高臨下，看到善惡的全景。然後你開始覺得地上那些相殺、相愛或沒做什麼的小人兒，實在微不足道；也就是說，如果他們把他們的相殺、相愛看成了不起的大事的話，我們可以看出他們吵吵鬧鬧的諷刺面。我們若非常努力去建造一個巨大、真有意義、真有力量的東西，心想「我真在追求什麼，我真努力對付自己的過失」，或「我真在努力做個好人」，那在鳥瞰之下，便會嚴肅盡失，而成了紙老虎——這是極為諷刺之事。
幽默感似乎來自遍滿的喜悅，這種喜悅不捲入「彼」「此」之戰，所以能有空間擴展成完全敞開的情況。喜悅能發展成全面的喜悅，能看到或感受到整個地面或敞開的地面。這種敞開的情況裡，沒有絲毫界限或假裝的嚴肅。你若想把人生看作「重要事務」，你若想強令人生嚴肅，好像每一件事都是大事，那就可笑了。幹嘛小題大作？
有人也許會力圖把坐禪的姿勢弄得百分之一百或百分之二百的正確。了不起！好好笑！另一方面，有人也許會力圖發揮幽默感，老是想開玩笑，隨時隨地不忘抓逗趣：這種作法本身就非常嚴肅，同樣可笑。如果你逐漸增加身體的緊張，緊張到咬緊牙關、咬住舌頭，那麼便會突然有什麼東西讓你發癢想笑，因為你做得太過分，走上極端，到了荒謬可笑的地步。緊張至極，自會變成幽默。
有個西藏故事，講一位比丘捨離輪迴的混亂生活，決定去住山洞，一心修觀。此前，他曾不斷想著人生之苦。他的名字是朗如（Langru）的岡納巴（Ngonapa），也就是朗如的黑面人——因為他從來不笑，在他眼中人生無事不苦。他在洞中閉關多年，非常嚴肅，極為誠實，直到有一天他看佛龕時，發現有人在那裡放了一大塊綠松石作為對他的供養。他在觀看這個禮物的時候，瞧見一隻老鼠爬進來想把那塊綠松石拖走，可是拖不動，於是，這隻老鼠回洞叫來另一隻老鼠，二鼠合力去拖，還是拖不動；它們齊聲尖叫，又喚來八隻老鼠，終於把那塊石頭拖進它們的洞了。看到這裡，朗如的岡納巴笑了起來，這是他生平第一次笑，也是他第一次得見敞開的境界，得到剎那的頓悟。
可見幽默感不只是講笑話或說悄皮話，不只是故意逗樂。幽默感包涵看出兩個極端並列時所顯示的根本諷刺，所以你不會對它們認真，不會認真玩它們那種希望與恐懼的遊戲。此即為何修道的經驗是那麼微不足道，為何禪修是一切經驗中最微不足道的。微不足道的原因是你根本不對它作價值判斷。你一旦深入微不足道的敞開境界而不涉入價值判斷，你便開始看清週遭進行的遊戲了。有人表情嚴肅，一本正經的修道，想要做個好人。這種人，如果受到冒犯，便會認真，可能為此而打上一架。你若從實際情況本不嚴重的觀點去看，便能在這種嚴肅認真當中，在這樣小題大作者的身上，看出幽默。
---邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《幽默感》章节
转自 七叶佛教书舍
噶玛白莲Jingqiao Yu
《幽默感》篇章问答
問：我聽到過的勸人做善事和正事的說法大部分是：「先積功德，為善去惡，則日後甚至連毒癮都易戒掉。」您看這種作法如何？
答：如果我們從幽默感的觀點去看，這種「戒掉」或「放下一的想法似乎太認真、太天真。如果你想放下一切，做個好人，諷刺的是，那根本不是放下，而是拿起更多，這便是可笑的地方。有人也許認為自己能夠放下所背重擔，但重擔的不在或放下，比那重擔還要重上百倍。放下什麼，容易，但隨放下而來的副產品則可能含有某種非常沉重的偽善之感。每次遇見人，你都會想，甚至會說：「我放下了這個、那個。」「放下」會變得越來越重，好像你是在背著一大袋的細菌；最後，它可能成為一個大蕈，而且越長越快。到了某個階段，一個人會因放下了很多事物而自覺了不起，以致開始變得讓別人根本受不了他。
禪修也是一樣，如果我們把它當作一件大事，一項要務，那它就會變得難以對付，變得十分沉重而把我們壓垮，讓我們連想一想它都受不了。我們會像是吃得大多，消化不良，快要撐壞了的人，心想：「我希望肚子餓，那至少也會讓我覺得身輕。可是現在我的肚子太飽了，快要撐壞了。我真希望從未吃過。」我們不能對修道那麼認真，那麼認真乃是弄巧成拙，違反「放下」的真義。
問：開悟的人已經克服悲劇感了嗎？答：不是一定要開悟才能放下悲劇感。如果你涉入高度的緊張情況，捲入悲劇的強烈感情，你也許會同時看出其幽默。這就像是聽音樂，當我們傾聽不斷升高的樂聲時，如果音樂突然停了，我們會立即開始把這突如其來的寂靜當作音樂的一部分聽。這不是什麼殊勝的經驗，這很常見、很平凡；此即為何我說它是最微不足道的經驗之一，原因就在我們不對它作價值判斷——這種經驗幾乎等於沒有。當然，我們若把「我」的牽強附會本性發揮出來，便可繼續說，就是因為這種經驗幾乎等於沒有，就是因為這種經驗如此微不足道，所以它才是一切經驗中最有價值、最不平凡的經驗。這種說法只不過是運用戲論來證明你所涉入的是件大事，其實，它一點也不大。
答：當然有。有個故事，講的是一個哈哈大笑而死的人。這個人是純樸的村民，他問上師：「阿彌陀佛是什麼顏色？」依傳統畫像，應為紅色。不知為何，他誤以為上師說阿彌陀佛的顏色如火中之灰。這項錯誤影響了他的整個觀修，因為他在修彌陀觀時，所觀想的是灰色的阿彌陀佛。
臨終時，他在床上，想要再確定一下，所以又問另一位上師：「阿彌陀佛是什麼顏色？」這位上師說阿彌陀佛的顏色是紅的。他一聽此言，突然大笑起來，說： 「好哇，我一直以為他是灰色，現在你卻告訴我他是紅的。」他又大笑起來，就這樣笑著死了。所以說，頓悟的經驗是克服某種嚴肅心態的問題。
有很多故事講到某些人因突然大笑而得見覺境——看出相反情況的對比及所含的諷刺。例如，有位隱士，他的信徒住在數里外的村莊，這位信徒供養隱士食物及其他生活必需品，通常都是叫他的妻子或兒女送去。但有一天，隱士聽說施主要親自前來看他，隱士心想：「我得給他一個好印象，我得把佛翕打掃乾淨，把每件東西擦亮，讓佛龕和我的房間都整整齊齊，一塵不染。」於是，他動手去做，徹底清理一番，直到佛龕煥然一新，有盛著淨水的淨水碗，有火焰光明的酥油燈，莊嚴肅穆。做完之後，他坐下來開始欣賞他的房間，環顧四周，一切看來都非常整潔，有點不像真的，佛龕看來也同樣虛假。他猛然驚覺，看穿了自己的偽善。於是他到廚房去，抓了兩把灰來，往佛龕上拋撒，直到整個房間變得一塌糊塗。施主來了，看到隱士房間那種自然不整的狀況，極為感動。隱士忍不住大笑起來，說：「我本已盡力把自己和房間弄得整潔，可是後來一想或許我該給你看現在的模樣。」此話一出，施主和隱士都放聲大笑。對他們二人來說，那是偉大的開悟的一刻。
問：您每次說法都描述某種似乎無法脫身的情況，在那種情況裡，我們都已被困在陷阱，都已被捉入網中。我只想弄清楚您是否暗示過有何解脫之道？
答：你看，重點全在如果我們老是談解脫之道，我們就是在從事幻想，在做解脫、得救、成覺之夢。我們必須講求實際。我們必須仔細觀察現狀，看看自己不正常的心態。一旦我們對自身處境的負面完全熟悉，我們自會了知「解脫之道」。但是如果我們只談證果將是如何的美妙可樂，我們就會變得極端真誠和喜歡幻想，而這種態度則會成為障礙。
我們必須講求實際，這就像是有病去看醫生，醫生若要給你醫治，他必須先知道你有什麼病；問題不是什麼會對你好，那是後話，與此刻無關。你若把病情告訴醫生，那就是解脫疾病之道。此即為何佛先說四諦——你必須從知苦開始，知苦之後，你再繼續追究苦因、離苦之道及如何解脫。佛陀沒有以成覺經驗的美妙為其初轉法輪的主題。
答：是這樣。即使你已像菩薩那樣入道，你仍會在開悟時想去分析你的悟境，包括自我觀察、自我分析和自我評估；而且會繼續下去，直到猛然挨了凌厲的一擊 ——這一擊名金剛喻定（Vajra-like Samadhi），為終極的禪定境界。成覺被喻為金剛，乃因它絕不縱容胡扯，它一眼就識破我們所有的把戲。在佛陀的傳記裡，我們聽到魔的各種誘惑，均極陰險：第一種誘惑是利用人對身亡的恐懼，最後一種是諸魔女的誘惑，亦即修道上的唯物。這種誘惑，力量極大，因為它讓你認為「我」有所成就。如果我們認為自己有所成就，認為自己「辦到了」，那麼我們就是已受諸魔女的誘惑，已受修道上唯物的誘惑。
噶玛白莲Jingqiao Yu
噶玛白莲Jingqiao Yu
创巴仁波切
六道
我们上次讲完离开猴子的时候，它正在地狱道张牙舞爪、拳打脚踢，企图冲破牢房之墙。猴子在地狱道的经验恐怖极了。它发现自己走过大片炽热的铁地，或被锁链系住、画上黑线、依线切割，或在热铁屋中烘烤，或在大锅中炖煮。此类有关地狱的幻想，都是出自惧闭和嗔恚的背景，其中有一种陷在狭小空间，无法呼吸、无法走动的感觉。被囚的猴子，不仅想要摧毁禁闭它的牢狱之墙，甚至还想自杀，以摆脱那不断折磨它的大苦。但它并不能真把自己杀了，它的自杀企图只能加重它所受的折磨。猴子越力图摧毁或控制墙壁，墙壁就变得越发坚固和沉闷；直到某一点，猴子强烈的嗔恚开始露出疲态：它不再跟墙壁作战，不再跟墙壁来往，它变得麻木、冷酷，虽仍身在苦中，但不想逃了。此时，它受到各种各样的折磨，包括挨冻和住在荒凉的地方。
不过，猴子终于奋斗累了。地狱道的酷烈开始减弱，猴子也开始松弛；它突然发现自己的生活可以过得更敞开、更开阔。它渴望这种新境界，而这种新境界即是饿鬼道：贫穷和渴望救济之感。在地狱道时，它太忙于奋斗，以致没有时间去想那得救的可能；如今在饿鬼道，它如饥似渴地希望过较为愉快和开阔的生活，而幻想出多种满足其饥渴的方式。它在想像中也许看到远处有敞开的空间，但走近时却发现那是一大片可怕的沙漠；或许它看到远处有一棵巨大的果树，但走近时，却发现树上没有果实，或有人在看守；或许它飞到一个看来苍翠肥沃的山谷，但却发现谷里全是毒虫，充满腐烂的植物发出的恶臭。在每个幻想里，它都瞥见满足其欲的可能，而去追求时，却很快就大失所望了。每当快乐似乎就要到手时，它却冷不防地被从美梦中唤醒，但它的饥渴迫使它不屈不挠、继续不断地幻想未来的满足。失望的痛苦，让猴子对自己所做的美梦又爱又恨，它被美梦迷住了，但美梦的不能成真又教它对美梦感到厌恶。
饿鬼道之苦，主要不是苦在所求不得，而是苦在贪得无厌。如果猴子找到了大量食物的话，它很可能碰都不碰；不然就是通通吃光，还要更多。这是因为基本上猴子所迷恋的是饥渴的状态，不是饥渴的满足。它所有满足饥渴的企图都迅速遭到挫败，以致它能一再回到饥渴状态。如是，饿鬼道的痛苦与饥渴，就像地狱道的嗔恚和其余各道的偏见一样，提供猴子可寄托精神的有趣之事，可打交道的具体东西，或令它自觉实存的东西。它怕放弃这安全和娱乐，不敢踏入敞开空间的未知世界。它宁愿待在它所熟悉的牢狱，不管它是多么令它痛苦和郁闷。
然而，就在猴子企图实现其美梦而屡遭挫败当中，它开始只得有些怨恨，同时也有些听天由命了。它开始放弃强烈的渴望，而进一步放松自己，对外界只作习惯性的反应。它只依赖这一套反应，不理会其它应付人生际遇的方法，以致限定了它的世界。狗总是碰到什么就嗅什么，猫总是对电视不感兴趣——此即愚痴的畜生道。猴子无视周遭的环境，不肯探勘新的领域，只是执着熟悉的目标和熟悉的烦恼。它陶醉于它的安全、自足、熟悉的世界，故将注意力集中在熟悉的目标上，并以坚定不移的决心去追求这些目标。因此，畜生道的象征是猪，猪是鼻下有什么就吃什么；猪不左顾右盼，它直来直往，说做就做。是否必须游过泥沼或面对其他障碍，对猪来说，全无所谓；它只是勇往直前，面前有什么就吃什么。
但是猴子终于明白，它能于苦于乐有所选择。它开始变得聪明一些，能够分别苦乐的感受，而力求增乐减苦——此即分别心强的人道。至此，猴子不再盲目追求，而是对它所求的是什么先加以考虑。它变得更有识别力，能考虑各种可能，想的更多，从而希望和恐惧相对增加——此即有热情、有理智的人道。猴子变得更聪明了，它不再只是攫取，它还先行探勘、摸摸质地、比比货色；一旦决定要什么，它就尽力把它抓过来，据为己有。例如，如果猴子想要的是一块漂亮的丝料，它会到不同的商店去摸摸各种丝料的质地，看看哪一种正是它想要的。找到完全合意或近乎满意的丝料时，它会边摸边说：“啊，这就对了。不是很漂亮吗？我看可以买。”它于是付款，把它买回家去，向朋友炫耀，请朋友摸摸看，让他们鉴赏那块漂亮丝料的质地。在人道，猴子总是想着如何拥有令它愉快的事物：“也许我该买个玩具熊陪我睡觉，买个可爱、让人想抱、柔软、温暖、毛茸茸的东西。”
可是猴子又发现，它虽有智，能操纵它的世界，给自己带来一些快乐，但它无法保持快乐，同时也不能总是要什么就有什么。它有老、病、死苦，遭受各种各样的挫折与困难。它的快乐总是有痛苦为伴。
于是，它开始十分合乎逻辑地推断出天道的可能——完全无苦、只有快乐的可能。它心目中的天道，也许是极端富有、极具权势或极享盛名；不管它想要它的世界怎样，它都一心求取，全力竞争——此即嫉妒的阿修罗道。猴子梦想着优于人道之苦乐的理想境界，老是想要达到那境界，老是想要出类拔萃。在不断力求某种完美的奋斗当中，猴子变得把心完全放在衡量自己的进展和跟他人的比较上。由于更能控制自己的思想和情绪，猴子更能专一心志，故能比在人道时更有效地操纵它的世界，但它老是一心想要成为最好，一心想要主宰情况，以致有了不安全感和焦虑感。它必须不断奋斗以控制它的领域，克服一切对它所获成就的威胁——它一直是在为拥有其世界的主权而作战。
求胜的野心和战败的恐惧，不仅令它烦恼，同时也使它感到自己还活着。猴子经常忘了它的最终目标，但仍为它那期求更好之心所驱策。它被竞争与成就迷住了。它找出那些似乎非其能力所及的、快乐动人的境界，想要把它们拉入它的领域。当目标难以达成时，它会畏缩不前，退出战斗，而怪自己没有严格锻炼，没有更加努力。猴子就这样陷入一个理想落空、责备自己、害怕失败的世界。
最后，猴子也许达成了它的目标，成了百万富翁、国家元首或名艺术家。达成目标之初，它还会有不安全感；但它早晚会觉察自己已经成功、已达目的、已是身在天道了。于是它开始松弛下来，开始欣赏和回味它的成就，把不如意事全都挡在心外。那是如催眠般的境界，是一种自然而有的定境，这种充满喜悦和骄傲的境界即是天道。象征性的说法是，诸天之身，乃光所成，他们不必为尘世的俗务烦心。如果他们想做爱，只要彼此看一看，笑一笑，就够了；如果他们思食，他们只要把心念转向美景，就饱了。那是人类所期望的理想世界，什么都来得容易、自然、自动；在那里的猴子，所闻皆妙音，所见皆华美，所感皆快感。它已完成一种自我催眠，达到一种自然定境，将一切烦心或不顺心的事都抛在脑后。
接着，猴子又发现它能超越天道的感官之乐及美妙事物，而进入无色界的禅定之境，或六道中最精致之处。它知道自己能获得纯粹的精神之乐，即诸乐中最微妙、最持久者；它知道自己能以扩展牢房四壁到似乎并吞全宇宙的地步，来保持实“我”之感，从而战胜无常和死亡。它先沉思无限空间，它注视无限空间——它在这儿，无限空间在那儿，就这样看着。它把自己的成见加在世界上，制造出无限空间，而以此经验安慰自己。下一步则是沉思无限意识，它不再只是沉思无限空间，同时也沉思那认知无限空间之智。如是，“我”从其总部注视无限空间和无限意识。“我”的王国全面扩展，连中央当局都想像不出其领域扩展到什么程度。“我”已成为一只巨大的野兽。
“我”扩展得太大，以致“我”自己也开始弄不清其领土的边界了。每次“我”想确定其边界时，似乎总有部分地方漏掉。最后，“我”断定其边界是无法确定的。“我”的王国大得难以想像。由于它无所不包，故不能说它是此、是彼。于是“我”乃沉思非此非彼，沉思自己之无法构想或想像自己。但这种心态也终被超越；“我”领悟到这种认为自己不可思议、无法想像的观念本身就是一种构想。于是“我”又沉思非非此和非非彼。此一无可肯定的观念，被“我”引以为慰、引以为荣、予以认同、加以利用，从而维持“我”的续存。这是迷惑的轮回之心所能达到的最高定境和成就。
猴子已设法达到最高的成就，但它尚未超越成就之所依——二元对立的逻辑。猴子的牢房四壁仍旧坚固，仍含细微的与己相对的“他”性。猴子可能藉着表面上与自己的投影合一，而获致暂时的和谐、安宁及幸福；但全局是微妙的定局，是封闭的世界。猴子本身已变得像墙壁一样的坚固，已达到“唯我独尊”的状态。它仍忙着自我保全和自我提升，仍陷在对世界和对自己的固定观念，仍把第五蕴——识——的幻想当真。它的意识境界是基于定，基于对身外之“彼”的专注，所以它必须继续不断地检查和保持自己的成就。“到了天界我才松一口气。我终于办到了。我如今真的把想要的拿到手了。不过等一等……我真的成功了吗？啊！你看，对，我成功了。‘我’成功了。”猴子以为它已得涅槃，其实它所获得的只是暂时的“唯我独尊”而已。
这种定力早晚会耗尽，那时猴子便开始惊惶失措了；它感到威胁、迷惑、易受伤害，而一头栽进阿修罗道。但阿修罗道的焦虑和嫉妒强得让它受不了，猴子因而变得心里老是在盘算什么地方出了毛病，于是它又返回人道。但人道也很苦，使得它不断努力寻求答案，想弄清楚到底出了什么事，出了什么错，结果却只能增加它的痛苦和迷惑；于是猴子逃离了人类的思维能力所产生的犹豫不决和批评眼光，而投入畜生道。在那里，它只是理头挺进，不顾周遭环境，对走那些熟悉的窄路可能危及自身安全的消息，装聋作哑。但环境所发出的消息还是突破了它的心防，使它对现状不满，而渴望改善。怀念天道之情变得非常强烈，使得猴子更加致力于返回天道。它幻想自己在享受天道之乐，但以幻想来满足这种饥饿，只能让它获得暂时的满足，它很快就又饿了。饥饿不断，它终于被一饿再饿所产生的挫折感压垮，而投入为满足其欲所作的更加激烈的奋斗。猴子的嗔心之强，引起周遭环境的对等反应，从而主生火爆与惧闭的气氛——猴子发现自己又回到了地狱。至此，它已从地狱上天道，再从天道返地狱，足足兜了一圈。这种奋斗、成就、失望、痛苦的不断循环，好是生死轮回。也就是二元对立的情结所造之业的连锁反应。
猴子怎样才能出离此一似无止境、自给自足的囚禁之环呢？有可能断此业链或轮回的是人道。人道的智力和识别力，让人有可能对整个奋斗过程质疑。猴子可能质疑是否非跟什么发生关系不可，是否非得到什么东西不可；质疑它所经历的各种世界是否实在。要想做到这一点，猴子必须发展出全面的觉知和超然的理解。全面的觉知可让它看见发生奋斗的空间，从而看出其讽刺性和幽默性；它不再只是奋斗，同时也开始体会奋斗及奋斗的无用。它突破过去的种种幻想。它发现不与墙壁对抗时，墙壁并不讨厌，亦不坚硬，而实在是温暖、柔软和可穿透的。它发现它不必从五个窗口跳出，不必把四面墙壁拆掉，甚至不必考虑它们；它可以从四壁任何一处大步通过——此即为何大悲被形容成“温柔高尚之心”。大悲是温柔、敞开的沟通之道。
超然的理解所具有的清明和精确，让猴子能从不同的观点来年墙壁。它开始明白世界从未在它身外，晓得问题完全出在它自己的二元对立的心态，也就是把“我”和“他”划分为二的心态。它开始了解，是自己把墙壁弄得坚固，是它自己的野心把它囚禁起来。于是，它开始觉悟，知道若想出犹，它必须放下脱逃的野心，必须如实接受四周的墙壁。
问：如果你从未真的觉得必须奋斗——从未到那想要离开牢房的程度——则又如何？或许你有点害怕墙外的世界，而用四壁来保护自己。
答：情形总是如此：你若能跟四壁建立友好关系，就不再有囚禁你的四壁了。你虽很想有四壁为护，四壁还是照样消失。这是一个似非而是、充满矛盾的情况：你越讨厌墙壁，墙壁就越牢越厚；你越跟墙壁相好，墙壁就越会离你而去。
问：不知苦乐是否也像好坏、对错那样以智区分。这种区分是出于主观吗？
答：我想，苦乐出于同样的背景。一般而言，人视苦为坏，视乐为好，以致乐被看作喜悦和幸福，而跟天道连在一起；苦则让人联想到地狱。因此，如果你能看出排斥痛苦以便得乐、惧受大苦而奋力求乐之中的荒谬和讽刺，你会觉得这一切都很有趣。人对苦乐的态度里，少了一些幽默感。
问：您早些说过，我们幻想生出现象界，又想冲出现象界，我的了解是佛法说现象界只是空性显现。既然如此，冲出什么？
答：问题是在“我”眼中，现象界非常真实、难堪、坚固。现象界虽实为幻想之境，但对猴子而言，这种幻境可是十分真实和坚固的。从它迷惑的观点来看，连思想都是非常实在和具体。只说因为色即是空、空即是色，所以幻境非有，那是不够的。你去跟一只神经质的猴子讲讲看就知道了。对猴子来说，色是坚实稳重之色。它以色为实，是因它为色所迷，不给其他看法留任何余地。它总是在忙着巩固自身的存在，它从不留出空隙，所以它不可能得灵悟，不可能从其他方面和不同角度去看情况。在猴子眼中，迷惑是真。你在做恶梦时，梦境是真，非常可怕；然而，你在醒后回顾那可怕的经验时，它又似乎只是一场梦了。你不能同时采用两种不同的逻辑。你必须看迷惑的全面，才能看破迷惑，而得见其荒谬。
邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《六道》章节
转自 弘善佛教网 http://www.liaotuo.org/view-31775-1.html
邱阳 创巴仁波切简介：
邱阳创巴仁波切（1939-1987），是萨姜米庞仁波切的父亲。他的一生光耀传奇，多采多姿。他可说是当世一位成就卓然的禅修大师、学者和艺术家；也是在1970年代，将佛法传入西方的先驱者之一。在他年纪尚轻时，就已是东藏著名的伏藏师（发掘莲花生大士千年以前所埋藏的教法）；在他离开西藏抵达欧美等地后，更传授金刚乘佛法于西方弟子，还在美国科罗拉多州博德市设立那洛巴大学──北美第一所受佛教启发而兴建的大学，并创设结合禅修与世间修行之道的香巴拉训练课程（shambhalatraining），以及香巴拉中心──迄今约有近两百座遍布世界的修行、闭关中心。他著作了数十本关于佛法、禅修、艺术、诗歌和香巴拉勇士之道等书籍，包括众所熟知的《突破修道上的唯物》、《自由的迷思》、《动中修行》、《东方大日》、和《觉悟勇士》。
萨姜米庞仁波切曾经这样来形容他的父亲:「我在我曾经参学过的伟大上师身上，看到这种慈悲而开放的心的品质，包括我的父亲创巴仁波切。人们通常铭记他的「疯智」（crazy-wisdom）能量，但是从我和他日日夜夜的相处，我所记得的父亲，是非常温柔，亲爱，仁慈的一个人。从我的上师顶果钦哲仁波切及贝诺仁波切身上，我也有相同的感受体验；他们自然而然地流泄出温柔和喜悦，不再与实相挣扎。这是他们戒律的成果。因为他们已然完全征服一己的瞋怒心，于是能献身自己的生命，来觉醒众生对本初善之真理的了悟。宣说这一真理实相，即被称之为『狮子吼』」。（摘自萨姜米庞仁波切《统御你的世界》第十章）香巴拉佛教的世界，由于邱阳创巴仁波切的智慧眼界，以及萨姜米庞仁波切的持续宏扬，如今已成为世界最大的佛教组织之一。他们的心愿，是期待有朝一日，这苦难的苍生大地，能成为觉醒的社会、和平安乐的香巴拉净土。这也正是香巴拉勇士所尊崇、奋进的道路。
噶玛白莲Jingqiao Yu
噶玛白莲Jingqiao Yu
邱阳创巴仁波切（1939-1987），是萨姜米庞仁波切的父亲。他的一生光耀传奇，多采多姿。他可说是当世一位成就卓然的禅修大师、学者和艺术家；也是在1970年代，将佛法传入西方的先驱者之一。在他年纪尚轻时，就已是东藏著名的伏藏师（发掘莲花生大士千年以前所埋藏的教法）；在他离开西藏抵达欧美等地后，更传授金刚乘佛法于西方弟子，还在美国科罗拉多州博德市设立那洛巴大学──北美第一所受佛教启发而兴建的大学，并创设结合禅修与世间修行之道的香巴拉训练课程（shambhalatraining），以及香巴拉中心──迄今约有近两百座遍布世界的修行、闭关中心。他著作了数十本关于佛法、禅修、艺术、诗歌和香巴拉勇士之道等书籍，包括众所熟知的《突破修道上的唯物》、《自由的迷思》、《动中修行》、《东方大日》、和《觉悟勇士》。
萨姜米庞仁波切曾经这样来形容他的父亲:「我在我曾经参学过的伟大上师身上，看到这种慈悲而开放的心的品质，包括我的父亲创巴仁波切。人们通常铭记他的「疯智」（crazy-wisdom）能量，但是从我和他日日夜夜的相处，我所记得的父亲，是非常温柔，亲爱，仁慈的一个人。从我的上师顶果钦哲仁波切及贝诺仁波切身上，我也有相同的感受体验；他们自然而然地流泄出温柔和喜悦，不再与实相挣扎。这是他们戒律的成果。因为他们已然完全征服一己的瞋怒心，于是能献身自己的生命，来觉醒众生对本初善之真理的了悟。宣说这一真理实相，即被称之为『狮子吼』」。（摘自萨姜米庞仁波切《统御你的世界》第十章）香巴拉佛教的世界，由于邱阳创巴仁波切的智慧眼界，以及萨姜米庞仁波切的持续宏扬，如今已成为世界最大的佛教组织之一。他们的心愿，是期待有朝一日，这苦难的苍生大地，能成为觉醒的社会、和平安乐的香巴拉净土。这也正是香巴拉勇士所尊崇、奋进的道路。
噶玛白莲Jingqiao Yu
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创巴仁波切
持戒
如果我们继续看下去，看看六度中的持戒，我们会发现通用于布施的那些原则，对持戒也同样通用。这就是说，持戒不是把自己绑在一套固定的规律或模式上。原因是，如果菩萨是完全无我、完全敞开的人，那么他便会按照敞开的原则行事，而不必遵循定规；他将只是随方就圆。菩萨不可能伤害他人，因为他是超然布施的化身。他已完全敞开自己，故不分别“彼”、“此”。他只是根据实相去做。从旁人的观点来看如果有人观察菩萨的话——菩萨看来总是做得对，总是在适当的时候做适当的事。假若我们试图模仿，结果一定是办不到，因为菩萨之所以从不出错，乃是由于她的心正确无误。他决不会碰到意外困难，决不会制造有害的混乱，他只是随遇而安。遇到混乱的生活状况，他也随顺参与，结果状况总是会自行整顿，恢复秩序。我们可以说，菩萨能渡过河去，而不堕其激流之中。
如果我们根本不监视自己，而完全敞开来，如实地与情况沟通的话，我们的行为便会是清净、绝对、殊胜的。不过，我们若想努力成就净行，我们的行为便会是笨拙的了。不管努力成就的行为是多么清净，其中还是含有笨拙和僵硬。菩萨的情形是，他所有的行为都是流畅的，一点也不僵硬，一切都恰到好处，好像是经过了多年的策划。其实，菩萨并不是先想后做，他只是单纯地沟通。他从敞开的布施开始，随方就圆地进入情况。常用的比喻是，菩萨的行为有如大象走路。大象不慌不忙，它们只是慢而稳地走过丛林，一步接着一步；它们毫无顾忌地高视阔步，向前迈进；它们从不跌倒，也不犯错；它们步步稳重、踏实。
邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《 持戒》章节
噶玛白莲Jingqiao Yu
六度中的布施，常被研读佛经的人误以为是善待不如你的人。某人有了苦难，你就居高临下，对他施惠，这是非常憨直地瞧不起人的方式。菩萨可不是这样；他的布施不是这么无情。菩萨的布施是非常强而有力的，它是沟通。
沟通必须趣越苦恼，否则就像是想用荆棘铺出一张舒适的床。具有穿透性的外在形色、活力和光，会对着我们来，穿透我们沟通的企图，如刺扎破我们的皮肤。我们会想抑制这种强烈的苦恼，我们的沟通也就因而受到阻碍。
沟通必须是放射、接收、交换。一有苦恼卷入，我们便不能正确、完全、清楚地看出那对着我们来的所谓沟通的空性，我们的苦恼会立即排斥外界，说：“不、不，这让我苦恼，走开。”这种态度完全是布施之反。
是故，菩萨必须体验布施的彻底沟通，超越苦恼，超越自卫。否则，我们一有被刺扎到之虞，我们便有受到攻击而必须自卫之感。我们逃离已经到手的大好沟通机会，我们甚至连看彼岸一眼都不敢。我们想退缩，想要临阵脱逃。
布施是愿舍，愿意敞开而不怀哲学、虔诚或宗教的动机，只是在任何情况、任何时间，为所当为，不怕受到什么后果。在公路上，也能敞开，我们不怕被烟雾、尘埃，或人们的嗔恨、脾气所淹没。我们只是敞开、完全放下、布施；这就是说，我们不加判断、不予评估。如果我们想要判断或评估我们的经验，如果我们想要决应该敞开多少、继续封闭多少的话，那么敞开便毫无意义，而到彼岸或布施度的想法也将落空。我们之所为，什么都超越不了，因此也就不再是菩萨行了。
度或超越的全部涵意，是看破有限的观念或概念，看破“彼”、“此”对敌的心态。通常，我们看一件东西时，我伞不让自己看得正解；我们自动地以自己的看法去看，而不真正如实去看，结果我们十分满意，因为我们所看到的是我们在自己心里闭门造车所造出来的。于是我们批评它、判断它、接受它或排斥它；根本没有进行真正的沟通。
六主中的布施，是你有什么就布施什么。你的行为一定要完全敞开、完全裸露。你不必判断，受你布施者也不必表示受施——受者若没准备接受，他们便不会受；受者若已准备接受，他们便会来拿。此即无我的菩萨行。菩萨不会神经过敏：“我是否犯了什么错？”“我是否不够细心？”“我该对谁敞开？”菩萨从不偏袒某方。用比喻来说，菩萨会像尸体那样躺着，让人看着、检查着，任由他们摆布。这种高尚、彻底的行为，不含一点伪善的成分，没有任何哲学上或宗教上的判断；此即为何称之为超然，此即为何称之为度或到彼岸。这种行为真美！
邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《 布施》章节
噶玛白莲Jingqiao Yu
忍辱
下一种菩萨行是忍辱。其实，六种菩萨行不能严格划分成个别的修法，每一种菩萨行都涉及和含有下一种。是故，六度中的忍辱，不是说要尽力自制，尽力勤劳，尽力成为极能容忍之人，不顾自己身体或精神上的衰弱，一直不停地做下去，累死为止。忍辱不是如此，而是像持戒和布施那样，含有善巧方便。
六度中的忍辱，决不期求什么；没有期求，就没有不耐。不过，我们在一生当中，通常都有很多期望，我们奋力追求，而这种行为多是基于冲动。我们一发现令我们兴奋的美好事物，我们就拼命去追，而早晚会被推回来。我们越是向前推进，我们就越会遭到逼退，因为冲动是一种强大而无智慧的动力。冲动的行为，犹如无眼之人乱跑，犹如盲人力图走到目的地。菩萨行则决不会引起反弹。菩萨能适应任何情况，因他从不贪求什么或迷恋什么。忍辱背后的动力，不是太早的冲动或其同类；忍辱行是缓慢、踏实、持续不断的，一如大象之走路。
忍辱也有空间感。他从不畏惧新的情况，因为没有能让菩萨吃惊的事物——完全没有。无论何种情况到来——不管是毁灭、混乱、创造、欢迎或邀请——菩萨都不会感到不安或震惊，因为他知道在情况与他自己之间还有空间。一旦你知有此空间，那个空间里便无事不能发生；不管发生什么事，都是发生在空间。没有所谓相对或对抗的那种发生在“此”或在“彼”之事。因此，在六度中，忍辱的意思是：处世行云流水，与世全然无争。
邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《 忍辱》章节
噶玛白莲Jingqiao Yu
精进
忍辱之后，我们可以去下一阶段——精进波罗蜜多。这种精进，能让我们立即进入情况，不致错过任何机会。换言之，精进是欢喜，是欢喜的精进，寂天（Shantideva）在其所著《入菩萨行论（Bodhisattva-charyavatara）》中就指出了这一点。这种精进是欢喜，不是因为觉得必须而去努力工作时所有的那种精进；它是欢喜的精进，因为我们对自己那有创造力的生活方式极感兴趣。我们的整个人生都因布施而敞开、因持戒而开动、因忍辱而加强，如今我们到了下一阶段——欢喜阶段。在此阶段，我们眼中没有无趣或停滞的情况，因为菩萨是极其虚心、极有兴趣地去看人生。他从不评估；这并非说他成了一片空白。这不是说她沉酣于“高等意识”或“最高定境”，以致连日与夜、早餐和午餐都分不清了；这不是说他变得糊糊涂涂。其实，他是因如实得见语言和概念所表达的价值，而能超越概念和评估。他看出我们所作的这些琐碎区分都是一味。他从整体的观点去看情况，故能对实际人生深感兴趣。所以说，菩萨根本不奋斗，他只是生活。
入菩萨道时，他誓言在尚未协助一切众生成觉或成佛之前，他自己决不成觉。以这种高尚的布施、敞开、牺牲为始，他怀着对日常情况的高度兴趣，从不厌倦生活琐事地继续行菩萨道——此即精进，欢欢喜喜的辛勤工作。了知自己不再想要成佛，了知自己现有时间真正生活，了知自己不再过分急进；此知之中即有大精进在。
有趣的是，菩萨虽誓不成觉，但因他是那么精心和准确，以致他从无一刻虚度。他永远活得充实，结果是他成觉了还不知自己身在何处。更奇怪的是，他在成佛之后依然不愿成觉。那时慈悲与智慧真正爆发，加强了他的精进和信心。如果我们永不厌倦情况，我们的精进就是欢喜的精进；如果我们完全敞开，完全觉悟人生，那就决不会有一刻沉闷。是为六度中的精进。
邱阳创巴仁波切《突破修道上的唯物》----《 精进》章节