"המקום" ברוך הוא

[אוריאל פרנק‎]

(הַ)מָּקוֹם  בתור כִּנּוּי לֶאֱ-לֹהִים

1. א"א אורבך: ניגוד של שמים: קרבה וריחוק 

2.  טור-סיני: כמו מקאם (مقام‏‏‏‏) המקום הקדוש - בית־המקדש

3. יעקב אליהו אפרתי: לאפוקי מקדש חוניו

4. מנחם קלנר: המעבר מ"המקום" ל"הקדוש ברוך הוא" - בעקבות חורבן המקדש

- פירוט לקמן

אשמח להכיר דיונים נוספים.

אפ"ר

פרופ' יעקב אליהו אפרתי, ווים לעמודים - משנתנו ומקורותיה, פתח תקוה, תשס"ג, עמ' עג-צז: 

לבירור השימוש בכינוי 'המקום' זמנו משמעותו והחלפתו בכינוי 'הקב"ה'

[פרסום ראשון: בר-אילן, יג (תשל"ו), עמ' 124-107.]

הנה לקט כמה קטעים ממאמרו:

מקומו של עולם | יואל רפל | מוסף "שבת" - לתורה, הגות ספרות ואמנות (musaf-shabbat.com)

מקומו של עולם | יואל רפל 

פורסם במוסף 'שבת', 'מקור ראשון', כ"ט אלול תשע"ג, 4.9.2013

מדוע חודש השימוש בכינוי "המקום" לא־להי ישראל בימי התנאים והופסק לאחר מכן? מסע היסטורי בעקבות השם הפותח את תפילת יום הכיפורים

על דעת המקום ועל דעת הקהל…

שורה קצרה זו שמכיר כל נער בישראל, ואשר נתחברה באשכנז בימי הביניים, היא חלק מההקדמה לפיוט "כל נדרי" הפותח את סדר התפילות ליום הכיפורים. המשך אותה הקדמה, שחיבר ככל הנראה המהר"ם מרוטנבורג (המאה ה־13), מבהיר: "בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה". משמע, בשתי השורות החלק הראשון ניצב מול החלק השני – המקום והקהל, מעלה ומטה. מהו או מיהו אותו "מקום"?

כינוי לבורא

"המקום" נקשר במשנה לחביבותם של ישראל: "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום" (אבות ג, יח); ובמקום אחר "כל מצוות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו" (תוספתא פאה ג, ח), ובהגדה של פסח אנו אומרים: "ברוך המקום ברוך הוא שנתן תורה לעמו ישראל, ברוך הוא". המקום איתנו בכל עת ובכל שלב של שנות חיינו. חכמי ישראל במרוצת הדורות ביקשו להלל ולקלס ל"מקום" ולשוחח על "המקום". אם כן, "המקום" הוא כינוי, אחד מרבים, לבורא עולם, אולם מנין עלה כינוי זה?

בתחילת חומש שמות (ג, יג־יד) מבקש משה רבנו לדעת מה שמו של הא־לוה הדובר אליו והשולח אותו לשליחות בקרב בני ישראל. התשובה היא "אהיה אשר אהיה", ובהמשך "אהיה שלחני אליכם". באמצעות קטע קצר ממדרש שמות רבה אנו מקבלים טיפה מהים הגדול של משנת חז"ל בנושא שמותיו של א־לוהי ישראל: "אמר ליה הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא. כשאני דן את הבריות אני נקרא א־לוהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צ־באות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א־ל ש־די, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה'".

"המקום" ככינוי לא־לוהי ישראל, שבו עשו התנאים שימוש כה רב, לא נמצא בדרשה זו – אך דרשה זו היא מפתח להבנת שמותיו השונים של א־ל עליון, כיוון שלכל שם יש משמעות השונה ממשמעויות השמות הנוספים שמתכנה בהם א־לוהי ישראל.

מהו "המקום"? מילון אבן שושן אינו מייחד ערך נפרד למילה "המקום". למילה "מקום" ניתנות חמש הגדרות, וכולן בתחום הפיסי: שטח, יישוב, חלל, מושב לישיבת אדם, מצב. לאחר אלה מופיע "המקום – כינוי לא־לוהים". בהידרשו למשנה במסכת אבות (ג, ד), "שלושה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו משולחנו של מקום", מפרש פרופ' אביגדור שנאן כי בלשון חז"ל יש למילה "מקום" שלוש משמעויות. כאשר ה"א הידיעה נוספת לפני המילה "מקום" זהו כינוי לא־לוהים; משמעות נוספת היא ציון אתר גיאוגרפי, למשל: "חן המקום על יושביו". ויש גם משמעות שלישית, שבה מציינים אברים מוצנעים בגוף האדם.

משמעות נוספת או מובן נוסף נותן פרופ' נפתלי צבי טור־סיני, חוקר מקרא ושפות שמיות עתיקות. הוא כותב כי מקור המילה בלשון הערבית "מקאם", המציינת מקום קדוש ובפרט את בית המקדש, "והשתמשו (חז"ל) בכינוי זה על בית המקדש בחפצם לדבר על א־לוהות". מדרש פרקי דרבי אליעזר שואל (פרק ל"ה): "ולמה נקרא שמו מקום? שבכל מקום שהצדיקים שם, שם הוא נמצא עמהם. שנאמר (שמות כ, כ): 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'".

בעת החדשה נדרשו לשאלת שמו של א־לוהי ישראל כמה מהבולטים בחוקרי מדעי היהדות, וביניהם אברהם־ארתור מרמורשטין, שאול אש ואפרים אלימלך אורבך, כולם ז"ל, ומנחם קלנר שיחיה. מדיוני הארבעה עולה כי השימוש בכינוי "המקום" היה נפוץ מאוד בתקופת התנאים והיה לנדיר בתקופת האמוראים שבה הרבו להשתמש בכינוי המוכר לנו "הקדוש ברוך הוא". מכאן עולה השאלה מדוע בחרו חז"ל במילה "המקום" ומה הביא לשינוי הגדול, המעבר מ"המקום" ל"הקדוש ברוך הוא"?

העולם טפל לו

הפעם הראשונה, המוקדמת ביותר, שבה אנו נתקלים בכינוי "המקום" היא בברייתא המספרת על המפגש של שמעון הצדיק (200 לפנה"ס) עם הנזיר מהדרום. ברייתא זו נזכרת בכמה מקומות אך מוכרת מאוד מהנוסח בתלמוד הירושלמי, במסכת נדרים (א, א): "אמר שמעון הצדיק: מימי לא אכלתי אשם נזיר אלא אחד. פעם אחד עלה אלי אדם אחד מדרום וראיתיו אדמוני עם יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו מסודרות תילי תילים ואמרתי לו: בני, מה ראית להשחית את השיער הנאה הזה? ונם לי: רבי, רועה הייתי בעירי והלכתי למלאות את השאוב מים וראיתי את הבובייה (דמות) שלי בתוך המים ופחז יצרי עלי וביקש להאבידני מן העולם. אמרתי לו: רשע, אתה מפחז בדבר שאינו שלך! עלי להקדישך לשמים! והרכנתיו בראשי ואמרתי לו: בני כמותך ירבו עושי רצון המקום בישראל".

בין החוקרים עולה השאלה האם סמיכות יצירתו של הביטוי "המקום" לתקופה הפרסית או היוונית יש בה כדי לתת תשובה למקורו. אורבך וקלנר מדגישים כי אין כל קשר כזה, ואורבך נחרץ: "לדעות בתחום זה אין על מה שיסמוכו". לדעת אורבך המדרש על הפסוק מפרשת ויצא שבו מופיעה המילה "מקום" שלוש פעמים יש בו כדי להעיד שכבר האמוראים חיפשו תשובה לשאלה. כך נאמר: "ר' הונא בשם ר' אמי אמר: מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו, מן מה דכתיב (שמות לג): הנה מקום איתי, הוי, הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" (בראשית רבה סח, ט).

כדי לרדת לשורשה של השאלה ששאל רב הונא עלינו לפנות למדרש נוסף שמקורו בבקשה הנרגשת של משה לראות את פני ה': "הראיני נא את כבודך" (שמות לג, יח). התשובה שלה זוכה משה היא: "ויאמר ה' הנה מקום אתי ונִצבת על הצור. והיה בעבור כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך עד עברי. והסרתי את כפי, וראית את אחֹרי ופני לא יֵראו" (שם, כא־כג). מהי  התשובה? אומר ה' למשה – יש מקום מיוחד, הנסתר מהבריות, ושם אניח אותך ואשמור עליך שלא תינזק בשל ההבזק החזק של אור השכינה. אין הקב"ה אומר למשה "הנה אנוכי במקום" אלא משנה את סדר המילים "הנה מקום איתי". כלומר, המקום הוא טפל ואילו ה' הוא העיקר. על כן אומרים חז"ל: "הקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו". משמע, העולם נמצא בתוכו של הקב"ה ולא הקב"ה בתוך העולם. מכאן שכל מקום בעולם נמצא בתוך הקב"ה אך הוא עצמו חיצוני לעולם.

כינויים משלימים

אל הדיון בשאלת מקורו של הכינוי "המקום" וסיבות היעלמותו מצרף אורבך כינוי נוסף – "שמים". לדעתו, "מקורו של הכינוי פשוט ביותר. כשם ש'שמים' הוא מטונימיה ל'א־לוהי השמים' כך גם 'המקום' הוא מטונימיה והכוונה לא־לוהים המתגלה במקום אשר בחר בו".

צירופו של הכינוי "שמים" מעמיד לדעת אורבך שני כינויים המשלימים זה את זה – "שמים", "מקום". לכאורה מול "שמים" ניצב הכינוי "ארץ", אלא ששני הכינויים "שמים" ו"מקום" הם מטונימיה שבאמצעותה נתנו חז"ל ביטוי לרגשותיו של המאמין. הצירופים הנקשרים בשמים ובאמונה היהודית הם הוכחה לדעה זו, מהביטוי המקובל ביותר "יראת שמים", וכמובן "מלכות שמים", "מורא שמים", "אבינו שבשמים" ואחרים, המראים על הכבוד והיראה של המאמין לא־לוהיו.

האם צירוף הכינוי "שמים" עשוי לתת את הפתרון להיעלמות הכינוי "מקום"? לדעת אורבך, התשובה חד־משמעית: כן. "עם התפשטותן של כיתות גנוסטיות גם בתוך המחנה [היהודי, י"ר] שדגלו ברעיון השניות, התרחקו משימוש 'מקום' שהיה גם בו חשש משום זיהוי הא־ל עם העולם, ובמקומו בחרו בשם 'הקדוש ברוך הוא'". הנה כי כן, היעלמות הכינוי "מקום" נעשתה בכוונת מכוון, מתוך רצון להגן על המאמין ועל האמונה היהודית ולמנוע את כניסת תפיסת השניות שהייתה מקובלת בקרב הכיתות הגנוסטיות. הכינוי "מקום" לא נעלם אלא הועלם כאמצעי הגנה על הדת היהודית. האם המעבר הזה נעשה באחת או שהיה מהלך מתגלגל שנמשך כמה דורות? על כך משיבים מרבית החוקרים כי מדובר בתהליך שעיקרו התרחש בשנים 150־200 לספירה, כלומר בין דורו של רבי מאיר לדורו של רבי יהודה הנשיא. בתהליך זה הועלם גם הכינוי "שמים" ומה שנותר ממנו אינו אלא "שם שמים".

קלנר אינו מקבל את הקישור של "מקום" ו"שמים". את חילופי הכינויים מסביר קלנר באירועים שהתרחשו בארץ ישראל במחצית השנייה של המאה השנייה. ענייננו בתקופה שלאחר מרד בר־כוכבא,  המרד שכישלונו הביא לאחד האסונות החמורים ביותר בתולדות עם ישראל, ויש אף הרואים בכך את האסון החמור ביותר. ארץ־ישראל שלאחר המרד היא ארץ שונה; יותר מחצי מיליון יהודים נהרגו במרד, חמישים מצודות – מדווח דיו קסיוס – נהרסו, ויותר מתשע מאות כפרים ננטשו ונהרסו. ארץ־ישראל באותם ימים שבהם מתרחש המעבר מ"המקום" ל"הקדוש ברוך הוא" היא ארץ הרוסה, שוממה, שהיהודים החיים בה הולכים ומתמעטים, עד שחז"ל נאלצים לומר קריאות סמי־הלכתיות: "שקולה ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצוות" וקריאות דומות הנמצאות בסוף מסכת כתובות שכל עניינן לעצור את תהליך הירידה ההמוני מן הארץ.

בנקודה זו אני מוצא את ההברקה בהסברו של קלנר הרואה במציאות זו סיבה לשינוי בכינוי א־לוהי ישראל. אין זה א־ל הקשור אל מקום מסוים ומוגדר אלא א־ל הנמצא עם מאמיניו ונוכחותו היא שמקדשת את המקום. על רקע זה ראוי לקרוא את דברי רבי יוסי בר חלפתא בדרשה על הפסוק "הנה מקום אתי": "הנה אנוכי במקום הזה לא נאמר, אלא הנה מקום אתי. מקומי טפילה לי, ואין אני טפל למקומי". בכך חזרנו לרעיון שהמקום איננו חשוב, ולה' אין מקום מיוחד לו, אלא המקום שבו הוא נמצא מתקדש מעצם נוכחותו.

שישים השנים שלאחר מרד בר־כוכבא הן שנים גורליות בתולדות העם והארץ. תוצאה אחת של אותן שנים מוכרת לכולנו – המשנה. תוצאה נוספת, כפי שמסיק מנחם קלנר, היא השינוי הגדול בשמו של א־לוהי ישראל. אין זה רק שינוי השם. מדובר בשינוי תפיסתי. מעתה אין הא־ל מוגבל למקום מוגדר אחד, כיוון שהמקום הוא טפל והנוכחות היא החשובה, ובמקום שמקדשים אותו שם הוא נמצא. לחורבן המקדש, איבוד האמונה בגאולה – קרובה או רחוקה – תוצאות קונקרטיות הניכרות בשטח ובמחשבה.

עם תוצאות אלו ועם שלטון רומי נוקשה, מתפתחת תפיסה פרגמטית שנותנת להמוני היהודים סיבה להמשך קיום האמונה היהודית. את מה שעשה רבן יוחנן בן־זכאי לאחר המרד הגדול, כאשר יצר חיים יהודיים מלאים ללא המקדש, ממשיכים חז"ל לאחר מרד בר־כוכבא ויוצרים תשתית מחשבתית לאמונה בא־ל הנמצא בכל מקום. ייתכן, והדבר ראוי לעיון, שזו אחת הסיבות לפריחה הגדולה של בתי הכנסת בארץ ישראל באותן שנים – המאות ה־3־5 לספירה. הקמתו של בית הכנסת היא תשובה תיאולוגית לבית המקדש שאיננו. "מקומו" של הא־ל כבר לא קיים, אך "כל מקום שגלו ישראל, שכינה עמהם" (מגילה כט, א) ניתוקו של הא־ל ממקומו – מקום המקדש – חייב את היהודים לחפש אותו במקומו הראשון, זה שהיה נסתר ונעלם אף ממשה רבנו.

מרדף אחר הרוח

האם הסבריהם של אורבך וקלנר נותנים תשובה לשאלה מדוע נפתח "כל נדרי" במילים "על דעת המקום" ולא באחד מאותם כינויים מוכרים לא־לוהי ישראל? לכך אין תשובה.

נפשו של יוצר יש לה הרוח, המקורות והכוונות משלה, והם שמביאים את המילים הייחודיות והמקוריות לכל יצירה. דוגמה חיה לכך הייתה לנו בשנים האחרונות, בשמות שני הרומנים האחרונים שכתב חיים באר. שם הראשון, שפורסם לפני שמונה שנים, הוא "לפני המקום". השני, שפורסם לפני שלוש שנים, שמו "אל מקום שהרוח הולך". אין ספק שהשילוב הכפול של המילה "מקום" נעשה בכוונת מכוון מתוך ידיעה שזהו כינויו של א־לוהי ישראל, ומתוך רצון לקשור את תוכן כל אחד משני הספרים בכינוי בעל משמעות אמונית ולא רק משמעות פיסית־גיאוגרפית.

הא־ל שנמצא בכל מקום נמצא גם בברלין שממנה יצאה פקודת ההשמדה נגד מאמיני "המקום", ונמצא גם בהרי טיבט שאין בינם לבין קדושה יהודית ולא כלום. בשני הספרים יש "מרדף" אחר אותו "מקום" שנמצא בכל מקום. זהו מסע תיאולוגי־אמוני שיש בו לבטים ויש בו מחשבות, יש בו מעשים ויש בו חדלונות, אך כולם משרתים את המטרה העליונה – לזהות את המקום שאליו הרוח הולכת. בכל מקום שאליו תלך באופן פיסי תגיע אל "המקום" – אל א־לוהי ישראל.

מאין נולד הכינוי "מקום" לאלוהים - מקור ראשון (makorrishon.co.il)

מאין נולד הכינוי "מקום" לאלוהים

הגות ברסלב מצאה משמעות עמוקה וקיומית בכינוי הזה, וממנה צומחת פרשנות מופלאה לגאולת מצרים

מאת  שלום רוזנברג  י״ב בניסן ה׳תש״פ (06/04/2020 15:40)

מאין נולד הכינוי "מקום" לאלוהים

 

באחת מרשימותיי הצגתי בפניכם את הרעיון שמצוות הפסח וליל הסדר הינן ביטוי לניסיון לנצח את הזמן והשכחה הבאה בעקבותיו. בשורות אלו רוצה אני להרהר לא בזמן, אלא במוקד נוסף – "המקום" , ולעשות זאת על פי קריאתו הנפלאה של ר' נתן, תלמידו של ר' נחמן מברסלב.

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה". המילה בֹּא נשמעת לי שלא במקומה. לֵךְ הייתה לכאורה מתאימה הרבה יותר. אנו אומרים "בוא" כשאנו מתכוונים ל"בוא יחד איתי", או בקריאה לאדם שיבוא למקום שבו אנו מחכים לו. כך אכן נוכל לפרש בעקבות ר' נתן, אולם קודם לכך עלינו להבין את אחד הכינויים שחז"ל נתנו להקב"ה: המקום. הרי כך אנו אומרים בהגדה של פסח: "בָּרוּךְ הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא".

 

המשמעות הסובייקטיבית

אין אנו יודעים בוודאות כיצד נולד ייחוס זה של השם "מקום" להקב"ה. בבראשית רבה נאמר: "ר' הונא בשם ר' אמי [אמר] למה מכנים שמו של הקב"ה… מקום? שהוא מקומו של עולם. אמר ר' יוסי בר' חלפתא… הקב"ה מקום עולמו ואין עולמו מקומו" – הקב"ה הוא למעלה מן המקום. זוהי אמירה פילוסופית חשובה ביחס לאלוהות, ויש הרבה מה לומר על כך, אך כאן נתמקד בהתייחסותו של רבי נחמן מברסלב ובית מדרשו למושג זה.

בפרקי אבות  אומר בן עזאי "אל תהי בז לכל אדם, ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום". בספרו ליקוטי הלכות, מעין פירוש "קיומי" לשולחן ערוך, בחלק המוקדש להלכות ציצית, פירש ר' נתן תלמידו וסופרו של ר' נחמן מברסלב את דברי בן עזאי. בעקבות רבו (ליקוטי מוהר"ן תניינא א, יד) מעניק ר' נתן משמעות חדשה למילה "מקום": "מקום" מתייחס לא אל החלל החיצוני, אלא אל הפנימי, אל עולמנו הסובייקטיבי. לכל אדם יש מקום משלו, המבוסס על רקע היסטורי ומשפחתי, על גנטיקה וחינוך, על הלחצים החיצוניים והאופי הפנימי. אין לך דבר, ואף אין לך אדם, שאין לו מקום. מקום זה אמור לקבוע לכאורה את התנהגותו ומעשיו של האדם, אולם אף תחת אילוצי מקום זה של כל אחד, כך מאמינים אנו, יכול האדם לממש את חירותו.

מכאן נובעים דברי הלל (אבות ב, ד): "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו" – דהיינו לסיטואציה שלו, למקומו הסובייקטיבי. כיצד יכולים אנו לשפוט בן אדם, אם אין אנו מכירים, אם אין אנו חיים, את מקומו הסובייקטיבי? ולכן, רק הקב"ה יכול לשפוט באופן הוגן בני אדם: "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלוֹהִים הוּא".

מעתה, יכולים אנו להבין את השם מקום שאנו מייחסים להקב"ה. הוא נמצא עם כל אדם במקום הסובייקטיבי שלו. הוא יכול לשפוט אותי כי רק הוא יודע באמת את הנתונים שעל בסיסם הפעלתי את חירותי: "ומי הוא שיכול לידע ולהגיע למקום חברו, כי אם ה' יתברך, שהוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו". 

ר' נתן מרחיב זאת (הלכות שותפים בקרקע, ה): "ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו. ומי הוא זה שיודע להגיע למקום חברו כפי גבול הדעת של חברו שמשם נמשכו ונתגלגלו כל מידותיו ופעולותיו ומעשיו? ועל כן צריכין לקיים מה שכתוב… 'ועשו סיג לתורה' בחינת: 'סייג לחכמה שתיקה'". שתיקה! אך מה נעשה ובחיינו החברתיים אין אנו יכולים להימנע מלצעוק ולשפוט. אמנם עלינו ללמד זכות על אדם, אך אין זה אומר שנוכל להרשות לו, יהיה מה שיהיה מקומו, לצאת ממקומו הפרטי ולפלוש לעולמו הפרטי של האחר, לפשוע, להזיק, לאנוס או לרצוח. ולמרות זאת, חייבים אנו לנסות ולהבין כל אדם, במקומו הפרטי, עד גבולות האפשרות האנושית.

צרות וגלות

פגשנו במדרש חז"ל לעיל גם את הביטוי ההפוך, "אין העולם מקומו", המבטא את החירות האלוהית. אולם האם גם האדם יכול לצאת ממקומו, או שמא הוא נידון להישאר לכוד לנצח במקום שבו הוא נתון? לפי רבי נתן האדם אכן מסוגל להתרומם מעל למקומו. שינוי המקום הוא התשובה. וכך כותב ר' נתן: "תשובה קדמה לעולם, כי תשובה היא בבחינת למעלה מן המקום, בבחינת כיסא הכבוד, שהוא בחינת מקומו של עולם". ר' נתן מדבר על התשובה הדתית, אך לא רק. מוכרזת כאן התקווה והאפשרות הכללית יותר שיש לאדם לצאת ולהתרומם ממקום לא טוב שבו הוא שקוע.

מעתה יכולים אנו להבין למה רבי נתן קשר את שאלת המקום במצוות ציצית. ארבע הכנפות שבטלית מסמלות את ארבע כנפות הארץ. הלוא כך אנו מתפללים לפני קריאת שמע תוך רמיזה לפרשת ציצית: "וַהֲבִיאֵנוּ לְשָׁלוֹם מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ". לכאורה מדבר הפסוק על הגאולה העתידית, אולם לפי ר' נחמן מדובר על ה"נידחים", שעליהם כותב רבי נתן:  "ואפילו מי שנפל לאיזה מקום לא טוב בחטאיו, ואפילו אם נפל למקום שנפל, למקום נמוך ומגושם ומלוכלך מאוד, חס ושלום רחמנא לצלן, אף על פי כן צריך שיזכור בה' יתברך שהוא מקומו של עולם ששם יש מקום של כל אחד ואחד, ועל – כן אין שום נפילה בעולם כלל, כי גם משם יוכל לחזור".

ר' נתן ממשיך ומפתח את עולם דימויים זה: אנו מכנים את הייסורים – צרות. לפי רבי נתן, צרות מלשון צר – "צר לי המקום". צרות המקום של האדם מביאות את האדם להיות נע ונד – בגלות, כדברי קין: "הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה… וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ". כך מבין ר' נחמן את מושג ה"גלות" שאליו מתווסף גם השעבוד – השעבוד להשפעה השלילית של נורמות החברה הסובבת. מקומנו האישי מושפע מאוד מהסביבה התרבותית שבה אנו חיים ולכן חייבים אנו לשמור היטב על האקולוגיה החברתית ועל המקום האישי שלנו.

זוהי הפרשנות החסידית הנפלאה לגאולה משעבוד מצרים. כעת, אם נמשיך בקו זה נוכל כעת להבין את השימוש בפועל "בא אל פרעה" – הקב"ה אומר כביכול: בוא יחד איתי, הקב”ה מלווה את האדם כשהוא עומד לפני פרעה ונאנק בשעבוד מצרים ומתווה לו את דרך הגאולה הפרטית שלו.

המקום - ויקימילון (wiktionary.org)

לפי פרופסור נפתלי הרץ טורטשינר, "השם 'מקום' בשימוש בשביל הקב״ה, שקדמונינו ניסו לבאר אותו מתוך זה, שהוא, הקב״ה, מקומו של עולם ואין העולם מקומו, נולד בהתפתחות לשונית על ידי כך שהשתמשו במילת 'המקום' כמו בלשון הערבית במקאם (مقام‏‏‏‏) בשביל המקום הקדוש ובפרט בשביל בית־המקדש, והשתמשו בכינוי זה על בית־המקדש בחפצם לדבר על אלוהות או אלוהים, כשם שמשתמשים בכוונה זו גם במילים 'העבודה', 'שמיים' ועוד".^[1]

1.  פרופ' נפתלי הרץ טורטשינר, "עבודת מדע באוצר הלשון העברית (ע"מ 7)". ‏HebrewBooks‏, 11/12/2009.