proposta saggio: André Gorz, l'immateriale.

[daniela floriduz]

Introduzione...

Tentiamo di riassumere le principali tematiche del libro. Prima parte delle
nostre considerazioni critiche.

ANDRE' GORZ: L'IMMATERIALE. CONOSCENZA, VALORE E CAPITALE
Tr.it.di Alfredo Salsano - Bollati Boringhiieri, 2003

Esistono oggi - rileva preliminarmente l'Autore - due capitalismi: "moderno"
e "post-moderno". L'uno, con ormai oltre due secoli di vita, si basa su
"capitale fisso materiale"; l'altro, apparso assai più di recente, su un
tipo di capitale che, allo stato ancora iniziale del relativo capitolo di
scienza economica, viene designato usando vari aggettivi, tra cui l'A.
sceglie quello - il più generico - di "immateriale". Del tutto diverse anche
le forme di lavoro rispettivamente comportate: nel primo caso si tratta di
lavoro "astratto semplice", misurabile in "unità di prodotto per unità di
tempo"; nel secondo caso - su cui verte il libro in argomento - di lavoro
"complesso", difficile da misurare con qualunque metro numerico, perché
legato essenzialmente ai "saperi" e alla "conoscenza".

Assunto fondamentale del Gorz è che questi due ultimi termini - "saperi" e
"conoscenza" - esprimono cose diverse, anche se reciprocamente (e
diversamente) integrabili. " Il sapere - scrive l'A. - è innanzitutto una
capacità pratica, un saper fare". Si tratti di abilità manuali, o di arti, o
di sport o quant'altro, i saperi si apprendono
"attraverso la pratica, attraverso l'apprendistato, cioè esercitandosi a
fare quel che si tratta di imparare a fare. La loro trasmissione consiste
nel fare appello alla capacità del soggetto di produrre se stesso [.]. Il
sapere è appreso quando la persona l'ha fatto proprio al punto da
dimenticare che ha dovuto apprenderlo. Lo stesso vale per le regole non
scritte che reggono le interazioni sociali e i rapporti tra persone"(1) .
Di tutto ciò si sostanzia quella che l'A. chiama la "cultura comune". Essa
"non implica necessariamente [n. cors.] conoscenze formalizzabili,
codificabili"(2). Crediamo che l'avverbio "necessariamente" sia usato qui
dall'A. per porre in rilievo che il concetto (e la realtà) della
formalizzazione o codificazione dei saperi in conoscenze non è contenuto
nella definizione stessa dei primi, ma può essere uno dei tipi di rapporto
tra gli uni e le altre. Interessa molto, allora, vedere appunto quale sia il
modo in cui, e quindi il fine per cui si realizza tale rapporto:
"La questione del rapporto tra conoscenze e saperi è decisiva dal punto di
vista societario e culturale. Le conoscenze sono assimilabili nei saperi e
suscettibili di essere integrate nella cultura comune? Oppure, invece di
allargare e nutrire quest'ultima, la fanno deperire? La risposta dipende al
tempo stesso dall'orientamento e dai contenuti della produzione di
conoscenze, e dalla capacità della cultura comune di darle senso"(3).
L'A. auspica un "equilibrio dinamico", una "sinergia", una "retroazione
positiva" tra "i saperi intuitivi del mondo vissuto e lo sviluppo delle
conoscenze". Questo sviluppo dovrebbe esser teso a "migliorare la qualità
del mondo vissuto, la "qualità della vita""(4) Il capitalismo "moderno" si è
costruito invece, attraverso la divisione parcellizzata e ripetitiva del
lavoro introdotta dalla "rivoluzione industriale", sul "divorzio crescente
tra lo sviluppo delle conoscenze scientifiche e tecniche e la cultura
comune"(5). Si prenda nota di questa discriminante e decisiva specificazione
di conoscenze: non tutte sono state e sono utilizzate dal capitalismo
"moderno", ma solo quelle scientifiche e tecniche. E' da queste, infatti,
che il capitalismo trae profitto attraverso la produzione di "valore"
mercantile: e ciò equivale evidentemente a dire che il capitalismo le
utilizza - in ultima istanza - allo scopo di sussistere e riprodursi in
quanto capitalismo. Tale scopo è stato ed è pienamente raggiunto dal
capitalismo "moderno". Può dirsi altrettanto per quello "post-moderno"?
Il Gorz s'impegna a fondo su questa domanda. Cercheremo di seguire le linee
essenziali del suo discorso anche se ci rendiamo conto che, specie avendo a
che fare con un testo, per alcuni aspetti, molto innovativo (tale,
innanzitutto, per il fatto stesso di esplorare e cercar d'interpretare
processi tanto radicalmente nuovi quanto ormai almeno potenzialmente
decisivi), sintetizzarlo nelle poche pagine consentite dalla logica del
"web" significa inevitabilmente far torto all'Autore. Ce ne scusiamo in
anticipo, adducendo a nostra giustificazione che le recensioni servono
essenzialmente a invitare alla lettura di testi che lo meritano. L'invito,
nel caso di specie, è rivolto in particolar modo a chi sente l'esigenza di
ricostituire dalle fondamenta una sinistra in Italia, dato che scrittori
come il Gorz e alcuni altri, tutto sommato ancora pioneristici, sebbene,
riteniamo, non esenti da critiche su diversi punti anche di fondo - e per il
Gorz cercheremo di esporre le nostre - fanno comunque luce su aspetti della
realtà economico-sociale la cui ignoranza o insufficiente consapevolezza è
tra le cause principali della scomparsa, non da oggi, di tale stessa
sinistra.

Ricordiamo anzitutto che gli attuali inusitati sviluppi tecno-scientifici
riguardano specialmente tre grandi campi, che troviamo riassunti come segue
in una recente panoramica di Alessandro Ovi:
"-Bio, che penetra nei meccanismi più profondi della materia vivente e
sviluppa nuove forme di cooperazione con la scienza dei computer; -Nano, che
lavora ai livelli dell'infinitamente piccolo della materia non
vivente; -Info, che tramite il "digitale" e i nuovi straordinari sistemi di
connessione, integra in una rete sempre più fitta e più grande elaborazione
dei dati, memoria, informazione e comunicazione."(6).
Simili sviluppi consentono ormai largamente - rileva il Gorz - di ridurre in
misura drastica l'impiego di risorse per la produzione di beni "materiali"
(dal pane, per intenderci, al telefono cellulare pluriuso) e di orientarlo
piuttosto, prevalentemente, verso un interattivo incremento di produzione di
beni "immateriali". Ma a rincarare la dose - e a rendere assai più ardui i
problemi per il modo produttivo capitalistico - interviene il fatto che le
conoscenze da utilizzare non sono più soltanto, per quanto altamente
evolute, quelle tecno-scientifiche, ma sono tutte le conoscenze umane, vale
a dire, semplicemente, la conoscenza.
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Qui il discorso del Gorz tocca un punto chiave. Sta di fatto - osserva -
che, di per sé, "non tutte le conoscenze si prestano a servire da mezzi di
produzione", ma solo quelle che vi sono efficacemente strumentalizzabili
"sin dall'inizio e per destinazione". Per il capitalismo, quindi, "non tutte
le conoscenze si equivalgono", nel senso che esso, secondo la propria logica
congenita, "seleziona e valorizza solo quelle la cui potenzialità
strumentale è manifesta e prevedibile"(7). Vi sono dunque, da una parte, "le
conoscenze-verità, conoscenze-bellezza, conoscenze-saggezza", dall'altra "le
conoscenze strumentali suscettibili di essere capitalizzate"(8).

E' pur da riconoscere, tuttavia, che "ogni conoscenza, anche strumentale,
cioè pratico-tecnica, contiene necessariamente un rapporto implicito con la
conoscenza-verità e con la capacità di conoscere e di apprendere"(9). In
effetti,
"ogni conoscenza, anche tecnica, è non solo fonte potenziale di ricchezza e
di senso, ma anche ricchezza in sé. In quanto fonte di ricchezza, essa è
"forza produttiva"; in quanto ricchezza, è fonte di senso e fine a se
stessa. In quanto forza produttiva, è forza-lavoro; ma essere messa al
lavoro non è né la destinazione esclusiva né la destinazione prima della
conoscenza"(10).
Ora, il punto è che, nell'era "post-moderna", quando ormai le
conoscenze-verità - insieme con le conoscenze-bellezza, saggezza ecc. -
tendono a riguadagnare terreno, fino a richiamare a sé quelle stesse
conoscenze che sono state ridotte al ruolo di "strumentali", il capitalismo
deve cercare i modi per appropriarsi di tutta la conoscenza, della
conoscenza in quanto tale, in ogni sua forma e contenuto. Deve cioè
rovesciare l'ordine naturale delle cose e "trattare la conoscenza come un
capitale e un modo di produzione". Il che significa, in sostanza, che esso
deve
"ridurre tutta l'attività umana - tutte le capacità cognitive, estetiche,
relazionali, corporali ecc. - ad attività strumentali di produzione, cioè al
produttivismo capitalistico con la sua indifferenza ai contenuti. Il
paradigma dell'accumulazione per l'accumulazione è semplicemente esteso dal
campo delle merci e dei capitali a quello della innovazione e delle
conoscenze-produttive-di-conoscenze-produttive considerate come fini a se
stessi, senza preoccuparsi dell'orientamento e del senso di questa
accumulazione. E' sotto questa luce che il capitalismo cognitivo prolunga il
capitalismo, pur pervertendo la specificità dei rapporti sociali di
conoscenza"(11).
Il capitalismo, in definitiva, è ormai giunto al pieno esplicitarsi di una
contraddizione così netta, da porgli un dilemma irrisolvibile: o accettare
la propria fine ovvero tentare la proibitiva impresa d'impossessarsi di ciò
che gli è refrattario in essenza, riducendo alla propria logica ciò che per
definizione non può esservi ridotto. Ma il capitalismo non accetterà mai la
propria fine; e nemmeno potrà mai, per sua sperimentata natura, riconoscere
l'esistenza di problemi che non sia in grado di risolvere, di realtà di cui
non possa appropriarsi, di dimensioni umane destinate a restare senza scampo
al di fuori della propria logica. Anche se non ha carte per vincere la
partita, la deve e la vuole giocare ugualmente, poiché comunque la sua forza
è tale da permettergli di tenere in scacco l'avversario - ossia, in fin dei
conti, lo stesso genere umano - sino all'estremo limite del possibile e
dell'impossibile:
avvinghierà l'avversario cercando di trascinarlo con sé nella propria
involuzione mortale.
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Delle due l'una, quindi. O l'uomo riuscirà a riappropriarsi di sé uscendo
dal capitalismo, o il capitalismo "post-moderno" porterà a una "civiltà
post-umana"(12), vale a dire non più umana, perché al posto dell'uomo vi
saranno altre cose che non avranno più bisogno di lui, anzi più nulla a che
vedere con lui. Nel quarto e ultimo capitolo del libro in esame sono
denunciati - sotto il titolo Verso una società post-moderna? - i principali
aspetti del percorso che l'A. considera avviato in una simile direzione. In
primo luogo, la distruzione dell'intelligenza umana. Essa è
"un insieme di facoltà indissociabili le une dalle altre e irriducibili le
une alle altre: apprendere, giudicare, analizzare, ragionare, anticipare,
memorizzare, calcolare interpretare, comprendere, immaginare, far fronte
all'imprevisto.
Essa si sviluppa e acquista senso solo se la messa in opera di queste
facoltà è richiesta dal perseguimento di un fine: da un progetto, un
desiderio o un bisogno"(13).
Essa è quindi inseparabile dallo sviluppo "di capacità, di saperi corporali,
di curiosità e di sensibilità", dalla facoltà "di confrontarsi e comunicare
con gli altri", dalla "vita affettiva". Se questa separazione si verifica,
"la facoltà di giudicare, di anticipare, di interpretare viene meno; resta
solo la facoltà di analisi, di calcolo, di memorizzazione, insomma
l'intelligenza
macchina"(14), quella appunto che è comportata - riteniamo si possa
aggiungere - dalle "conoscenze formalizzate e codificate" di cui l'A. ha
parlato in precedenza. Il fatto di presentarsi e rappresentarsi come una
"società della conoscenza" - cioè, se intendiamo bene, di una conoscenza
ridotta alle "conoscenze" di questo tipo avulso e sterilizzato -
"è carico di significato circa la povertà di senso della civiltà che si va
affermando. In effetti, la conoscenza non implica necessariamente
l'intelligenza:
è molto più povera. Essa ignora l'importanza, essenziale dal punto di vista
politico, della domanda che una società ha bisogno di farsi: che cosa
rientra e cosa non rientra nella conoscenza? Che cos'è conoscere e che cosa
desideriamo e abbiamo bisogno di conoscere?(15) [.] Le conoscenze che
permettono di pensare ciò che non può essere intuitivamente compreso
completano, correggono e prolungano i saperi vissuti, ne allargano la
portata e l'orizzonte, cercano di essere accessibili e assimilabili da
tutti? Il loro sviluppo - quello delle scienze - si lascia guidare e
orientare dai bisogni, dai desideri, dalle aspirazioni provenienti dal mondo
vissuto? Si articola con i saperi in uno scrupolo di sinergia o li
squalifica rivendicando alla scienza il monopolio della vera
conoscenza?"(16).
Attualmente - constata l'A. - le cose stanno andando in questa seconda
direzione:
"Gi apparati megatecnologici, ritenuti dominare la natura e sottometterla al
potere degli uomini, assoggettano gli uomini agli strumenti di quel potere.
Il soggetto sono loro: questa megamacchina tecno-scientifica che ha abolito
la natura per dominarla e che costringe l'umanità a mettersi al servizio di
questo dominio"(17).
La radice, il punto d'origine, la soglia d'ingresso del "monopolio della
vera conoscenza" che la scienza si è arrogata (determinando così il
"divorzio tra la conoscenza e il sapere, tra la conoscenza e il mondo
vissuto"), sono da individuare - afferma l'A. - nella "matematizzazione
della natura". La scienza matematizzante
"libera il pensiero dalla prigione del corpo, secondo l'espressione di
Descartes, formula ripresa poi, fino ai nostri giorni, in diverse varianti,
tra le quali il "pensare senza corpo" dei pionieri dell'intelligenza
artificiale"(18).
E' questo l'esordio del paragrafo che l'A. intitola Scienza e odio del
corpo: non solo dunque - si badi bene - l'aristotelico controllo razionale
del corpo e delle sue "passioni", ma proprio l'odio del corpo, perché sede
della "finitezza che ci viene dalla attualità naturale della vita, dal
nostro inerire corporeo alla natura"(19). Creando - contro il corpo e il
modo naturale, quindi limitato, di conoscere e di volere - una intelligenza
artificiale, la scienza si pone come
"la sola impresa che abbia come oggetto esplicito la liberazione dello
"spirito" dalla sua fattualità, eguagliando Dio(20). Il rifiuto
dell'esistenza
corporale, della finitezza, della morte(21), esprime il progetto di essere
fondamento di sé (ens causa sui) con l'odio sprezzante della naturalità
della vita, con il rifiuto di essere nato dal corpo di una donna [.]"(22).
Ma arrivata la scienza a questo punto, quale viene ad essere il suo rapporto
col capitalismo? Fin dalle origini, tra lo spirito dell'una e dell'altro vi
è stata un'affinità. Entrambe hanno considerato la natura come "fonte di
rischio e di disordine" e hanno teso quindi ad addomesticarla, a dominarla
e, ove possibile, a sopprimerla mediante "una messa in ordine razionale del
mondo"(23).
"Era questo, nel XIX secolo, l'ideale dell'alleanza tra la scienza e il
capitale nell'ambito di una società di ingegneri. L'ideale si è
radicalizzato - si tratta ora di (ri)creare il mondo, non di metterlo in
ordine - ma le basi dell'alleanza, l' affinità tra lo spirito del
capitalismo e quello della scienza, restano e permettono a quest'ultima di
continuare la sua autonomizzazione"(24).
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Autonomizzazione da che? Da qui in poi si ha, nel discorso del Gorz, una
decisa svolta. La scienza tende ormai a far leva sulla forza straordinaria
acquisita entro e grazie all'alleanza, volgendola verso l'aspirazione ad
autonomizzarsi dallo stesso capitalismo. In tanto finora è stata sua alleata
in quanto i loro fini rispettivi, sebbene diversi, avevano, e per il momento
hanno ancora, molto in comune:
"Entrambi perseguono la pura potenza [.]. Entrambi sono indifferenti a ogni
fine, a ogni bisogno determinato, perché niente vale la potenza
indeterminata del denaro, da una parte, della conoscenza teoretica
dall'altra,
capaci di tutte le determinazioni perché le rifiutano tutte"(25).
Ecco però che, da qualche tempo, l'alleanza presenta delle fessure:
"Infatti, se non si tratta più per il capitale di emanciparsi dalla sua
dipendenza dalla scienza, per la scienza si apre la prospettiva di potersi
emancipare dal capitalismo"(26).
Ma di una ricerca scientifica, o più precisamente "tecno-scientifica",
lasciata completamente a se stessa, l'umanità si può fidare? L'A. ha già
risposto implicitamente a questa domanda quando - come da nostra citazione
di poco fa - ha parlato di "potenza indeterminata della conoscenza
teoretica". Ora, i soggetti tanto dell'accumulazione capitalistica quanto
della ricerca tecno-scientifica restano pur sempre (anche se non è detto,
aggiungerebbe il Gorz, per sempre) degli uomini, e sappiamo bene, per antica
esperienza storica, che da qualunque dimensione dell'attività umana -
economica, scientifica, politica, religiosa - se esclusivizzata a danno
delle altre, non ci si può aspettare molto di buono.

Gli "animal spirits" del capitalismo sia "moderno" sia "post-moderno" - sete
di denaro e di potere - erano e sono comunque sottoposti, quando più e
quando meno, a una resistenza sociale e a una sia pur insufficiente
regolazione politica. Ma chi potrà, se non regolare, almeno contenere quella
sete di assoluto che - come sostenuto chiaramente e a nostro avviso
giustamente dal Gorz - è il vero "animal spirit" di una tecno-scienza in
mano a una "minuscola élite", unica detentrice, "forse", delle competenze
necessarie per controllarla e orientarla? Il potere di questa élite di
apprendisti stregoni sulla "massa" "sarà totale"(27) e durerà incontrastato
fino a quando l' "intelligenza artificiale" non avrà sostituito
completamente l'intelligenza umana. Di più: fino a quando la "vita
artificiale" non avrà sostituito completamente la vita umana, vale a dire
non avrà ucciso l'uomo.
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A queste sconfortanti prospettive sono dedicati gli ultimi tre paragrafi del
cap. 4 del libro in esame: Dall'intelligenza artificiale alla vita
artificiale; Dall'obsolescenza del corpo alla fine del genere umano;
Allotecnica e omeotecnica: una riforma della mente. In quest'ultimo
paragrafo si legge fra l'altro:
"L'idea e il progetto dell'autogenerazione di un genere post-umano hanno
potuto sorgere, in realtà, solo in società i cui settori potenzialmente
egemonici non si considerano più come appartenenti a una qualsiasi
società"(28).
Da qui in poi, il Gorz si appoggia su ampie citazioni o sintesi del pensiero
antropologico di Peter Sloterdijk, quale è esposto nel libro La
Domestication de l'Etre (trad. francese dal tedesco, Paris 2000).
"Una parte del genere umano attuale - scrive lo Sloterdijk -, sotto la
direzione della frazione euroamericana, ha intentato, con il suo ingresso
nell'era dell'alta tecnologia, una procedura su se stessa e contro se
stessa, la cui posta in gioco è una nuova definizione del genere umano"(29).
Questa definizione - avverte però lo stesso Sloterdiik - non va intesa nel
senso che le elaborazioni dell'"alta tecnologia" suscitino "acclimatazione"
o "effetti di addomesticamento" all'"esternalità".
"Esse aumentano, al contrario, il volume dell'esterno e del mai
assimilabile. La provincia del linguaggio si riduce, il settore del testo
leggibile da macchine si sviluppa"(30). In altri termini - commenta il
Gorz - "a forza di trattare il mondo come un materiale esterno da
assoggettare "a fini che [gli] sono indifferenti ed estranei", la
tecnoscienza ha fabbricato, con le sue "allotecniche", un universo
macchinizzato, reificato, violato che non può più essere sperimentato e
vissuto come un "habitat", una "patria" per l'uomo. "L'assenza di patria è
il fatto dominante del modus essendi contemporaneo""(31)
Alla diagnosi dello Sloterdijk il Gorz accosta quella di Edgar Morin,
secondo il quale
"la mente umana ha perso il controllo delle sue creazioni, la scienza e la
tecnica, e non ha acquistato il controllo sulle organizzazioni sociali e
storiche. La mente controlla le macchine sempre più performanti che ha
creato; ma la logica di queste macchine artificiali controlla sempre di più
la mente dei tecnici, degli scienziati, dei sociologi, dei politici e più in
generale di tutti coloro che, obbedendo alla sovranità del calcolo, ignorano
tutto ciò che non è quantificabile, cioè i sentimenti, le sofferenze, le
felicità degli esseri umani [.]. La mente dispone del massimo potere e
patisce la massima infermità nel massimo potere [.]. Oggi la battaglia si
combatte sul terreno della mente. Il problema della riforma del pensiero,
cioè della riforma della mente, è diventato vitale"(32).
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A questo punto il discorso del Gorz ci porta nuovamente di fronte a un
possibile bivio. Potrebbe anche darsi che la tecno-scienza "emancipata dal
capitalismo" faccia della sua potenza assoluta un uso diverso da quello,
gravido di sbocchi catastrofici per l'uomo, che stanno facendo le
"allotecniche".
"E' per l'appunto sulla riforma del pensiero - così prosegue il commento del
Gorz allo Sloterdijk - che il [suo] contributo merita la massima attenzione.
Egli ci dice che il rapporto dell'uomo con il mondo è stato dominato, dai
tempi del neolitico, dalle "allotecniche": cioè dalla violazione della
natura delle cose considerate come materiali, "materie prime" da dominare,
da "ridurre in schiavitù", da utilizzare a fini che sono fondamentalmente
estranei alle cose suddette [.]. Le "allotecniche", insomma, sono proprie di
quella che Jacques Robin chiama l'"era energetica", era che si avvicina alla
fine dal momento in cui si scopre all'intelligenza umana una dimensione
della materia fino ad allora ignorata: informazione. L'umanità entra allora
in una nuova era, l'"era informazionale""(33) .
Si presti particolare attenzione alle ultime righe di questo brano. Ormai
l'intelligenza
umana - vi si dice - è giunta a scoprire che l'informazione, prima che in
essa intelligenza umana, sta nella stessa materia. E' questo il significato
della nuova era, detta appunto informazionale, che si preannuncia. Ma
allora - continua il Gorz sempre seguendo lo Sloterdijk e consentendo con
lui -
"l'allotecnica è una "tecnica superata", nel momento in cui si rivela che
"c'è
informazione" nella natura, che ci sono "sistemi autorganizzati", che "la
mente e il pensiero possono insinuarsi nello 'stato delle cose' e restarci",
diventare "memorie oggettive"(p.81). "Materia informata", macchine
intelligenti o "che si spingono fino all'apparenza dell'intelligenza
pianificatrice, della facoltà di dialogo"(p.83); geni che rappresentano "la
forma più pura della materia informata e informante, poiché i geni non sono
altro che 'ordini' che assicurano la sintesi delle molecole di proteine"
(p.85). Tutto ciò squalifica il dualismo che separa rigorosamente "l'anima e
le cose, lo spirito e la materia""(34).
Segue la citazione di un ulteriore brano dello stesso Sloterdijk:
"Con la frase "c'è dell'informazione", la vecchia immagine della tecnica
come eteronomia e schiavitù dei materiali perde la sua plausibilità [.]. Con
le tecnologie intelligenti sta nascendo una forma di operatività che non
rientra nella posizione del dominio e per la quale proponiamo il nome di
"omeotecnica". Quest'ultima, per essenza, non può volere nulla di totalmente
diverso da ciò che le cose sono o possono diventare "per se stesse" [.].
L'omeotecnica
avanza soltanto sulla strada della non violenza [.]. Essa deve puntare su
strategie cooperative, cointelligenti, coinformative. Essa ha più il
carattere di una cooperazione che di un dominio (p.91)"(35).
I brani successivi, e conclusivi del libro, si snodano - per così dire - a
due voci, nel senso che il Gorz cita proposizioni dello Sloterdijk cucendo e
interloquendo. In questi brani viene puntualizzato che le auspicabili
prospettive appena enunciate trovano però un forte ostacolo - noi potremmo
chiamarlo, ricordando il metodo costantemente seguito da S. Tommaso d'Aquino
nelle sue Lectiones, un difficile "sed contra" - dato dalla difficoltà, per
la "cultura omeotecnica", di riuscir a battere la cultura "allotecnica". Il
genere umano si troverà quindi, appunto, di fronte a due possibili strade, e
il prevalere dell'una o dell'altra sarà questione di vita o di morte:
"L'avvento di una cultura omeotecnica è tuttavia ritardato, contrastato
dall'"habitus
della violenza nel rapporto con l'Essente in generale", da quel che i
sostenitori della Teoria critica chiamavano la ragione
cognitivo-strumentale, dall'"alleanza delle altissime tecnologie e della
bassa soggettività"" (p.94). "Le abitudini e i vincoli acquisiti nel corso
di tutta un'era, consistenti nel dividere con la violenza dei rapporti
complessi, non si dissolveranno dall'oggi al domani." (p.97). Chi ha il
potere ed esercita la violenza tenderà a ricorrere alle "abitudini allo-
tecniche nel campo della omeotecnica" (p.95), in altri termini a trattare i
geni come una materia prima e l'ingegneria "antropoplastica" a fini di
dominio. Ci si può aspettare - aggiunge Peter Sloterdijk - "che questo
habitus sia contestato dai suoi fallimenti" (p.98). Ma "ci si può anche
chiedere se il pensiero omeotecnico - che si annunciava finora sotto i nomi
di ecologia e scienza della complessità - sia dotato del potenziale che
permetta di liberare un'etica di rapporti senza nemici e senza
dominazione""(36).

" Il che - osserva il Gorz terminando questa parte del suo discorso col
ritorno al netto pessimismo che caratterizza l'intero quarto capitolo del
libro - è come riconoscere che il fallimento che Sloterdijk predice a lungo
termine ai signori della violenza non comporterà di per sé la "riforma del
pensiero, divenuta vitale". Anzitutto, esso rischia di comportare l'avvento
di mostri e la fine del genere umano. Chi dunque combatterà la necessaria
"battaglia dello spirito"?"(37)

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In realtà, la "battaglia dello spirito" si può combattere e si sta
combattendo, secondo il Gorz, in ben altri termini e contesti che quelli
dell'"omeotecnica". E' l'argomento del terzo capitolo - Verso una società
dell'intelligenza? - che abbiamo, per così dire, scavalcato e sul quale
dobbiamo adesso soffermarci, perché è qui che l'A., dopo aver individuato e
definito la fondamentale contraddizione interna al capitalismo di oggi (al
"capitalismo cognitivo"), esprime e motiva ogni sua vera speranza di
"società alternativa". Ma è pure qui - a nostro avviso - che il suo discorso
presta il fianco a riserve critiche. Cerchiamo dunque di seguirne i passaggi
nodali. Innanzitutto l'A. sostiene essere ormai chiara la necessità di
ridefinire la ricchezza"(38) (è il titolo del primo paragrafo del capitolo
ora in esame). Abbiamo citato in precedenza un brano (del secondo capitolo)
in cui il Gorz distingue due modi di essere della conoscenza: essa è, o può
essere, "fonte di ricchezza" ma anche "ricchezza in sé", e quindi,
rispettivamente, "forza produttiva" ma anche "fonte di senso e fine a se
stessa". Il primo termine della distinzione viene ripreso, in una
prospettiva di superamento, poche pagine appresso: appunto nel capitolo e
paragrafo di cui stiamo ora occupandoci, dove è specificato che oramai,
nell'era
attuale, "la produzione di ricchezza non è più quantificabile in termini di
valore", perché "la principale forza produttiva", cioè appunto la
conoscenza, "non è più una risorsa scarsa [.], ma un insieme di saperi umani
abbondanti, inesauribili, di cui l'uso e la condivisione accrescono la
portata e la disponibilità"(39).
Come altri Autori che si occupano dello stesso argomento con spirito
sostanzialmente analogo(40), il Gorz si rifà ad alcune intuizioni di Marx
nei Grundrisse, e particolarmente al concetto di "General Intellect":

"A partire dal momento in cui si coglie l'importanza decisiva di risorse
che, come l'intelligenza collettiva, sono senza equivalenti, non
quantificabili, non misurabili e di conseguenza non scambiabili sul mercato,
si perviene a un'altra concezione della ricchezza [n. cors.] e degli scopi
dell'attività umana [.]. La ricchezza diventa una nozione da ridefinire e da
sottrarre all'egemonia delle categorie economiche"(41).
Come "punto di partenza e di base" per questa ridefinizione, il Gorz assume
proprio un passo dei Grundrisse:
"Ma in fact, una volta cancellata la limitata forma borghese, che cosa è la
ricchezza se non l'universalità dei bisogni, delle capacità, dei godimenti,
delle forze produttive ecc. degli individui, creata nello scambio
universale? Che cosa è se non il pieno sviluppo del dominio dell'uomo sulle
forze della natura [al tempo e nel contesto in cui scrive Marx, questo
concetto di "dominio sulla natura" non poteva ancora essere criticato come
abbiamo visto criticarlo il Gorz nel quarto capitolo del suo libro - n. d.
c.], sia su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria
natura? Che cosa è se non l'estrinsecazione assoluta delle sue doti
creative, senza altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che
rende fine a se stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo
di tutte le forze umane come tali, non misurate su di un metro già dato
[corsivo del Gorz]?"(42)
Il Gorz commenta questo brano di Marx vedendone il particolare interesse nel
fatto che
"il superamento del capitalismo vi è definito come un necessario superamento
del produttivismo. L'economia cessa di dominare la società, le forze e le
capacità umane cessano di essere dei mezzi per produrre ricchezza, sono la
ricchezza stessa. La fonte della ricchezza è l'attività che sviluppa le
capacità umane, cioè il lavoro di produzione di sé che "gli individui" -
ciascuno e tutti, ciascuno nei suoi scambi multilaterali con tutti -
compiono su se stessi. Lo sviluppo delle capacità e delle facoltà umane è al
tempo stesso il fine dell'attività e l'attività stessa: non c'è separazione
tra il fine e il suo perseguimento sempre incompiuto [.]. La scomparsa del
produttivismo inaugura un altro rapporto con il tempo, con il proprio corpo
e con la natura, che si riflette nello sviluppo della "capacità di
godimento", dell'"attitudine alle attività ricreative" (Mussefahigkeit), a
quelle artistiche e ad altre attività non strumentali"(43).
Nello stesso paragrafo l'A. sottolinea, parallelamente, la contraddittorietà
(al limite e oltre il limite dell'assurdo) del tentativo del capitalismo,
fattosi ormai "cognitivo", di sopravvivere appropriandosi anche della
"ricchezza in sé". Di questa, dunque, o si appropria - negandola e
sopprimendola come tale nell'atto stesso - il capitalismo, o si appropria
l'uomo.
Nel secondo caso, l'uomo perverrà finalmente alla (marxiana) identificazione
della sua "esistenza" con la sua "essenza". Sul primo caso, il Gorz scrive:
"Virtualmente superato, il capitalismo si perpetua impiegando una risorsa
abbondante - l'intelligenza umana - a produrre scarsità, compresa la
scarsità d'intelligenza. Questa produzione di scarsità in una condizione di
abbondanza potenziale consiste nel frapporre ostacoli alla circolazione e
alla messa in comune dei saperi e delle conoscenze: in particolare mediante
il controllo e la privatizzazione dei mezzi di comunicazione e di accesso,
mediante la concentrazione in uno strato sociale molto sottile delle
competenze ammesse a funzionare come "capitale congitivo""(44).
Le incoerenze che derivano da questa contraddizione e che rendono il
capitalismo "estremamente mobile e vulnerabile", fanno inoltre sì che esso
sia inevitabilmente "attraversato da conflitti culturali e antagonismi
sociali". Si tratta però, ormai, di una situazione insanabile: "non è un
capitalismo in crisi, è la crisi del capitalismo "(45).
Il fatto è che il capitalismo "cognitivo", per poter comunque funzionare
come un capitalismo, si trova a dover risolvere il problema, logicamente
insolubile, di "trasformare in valore (monetario) e far funzionare come
capitale " un "valore per eccellenza non misurabile, non scambiabile"(46)
sul mercato. Ma in realtà, la "razionalità economica" comportata dalla nuova
era non è più quella capitalistica; è profondamente diversa, poiché "esige
ormai che i criteri abituali del rendimento siano subordinati al criterio
dello sviluppo umano"(47).

Segue, nel testo del Gorz, una frase in cui ci sembra di vedere una certa
aporia:
"Il capitalismo è quindi giunto nel suo sviluppo delle forze produttive a
una frontiera, oltrepassata la quale può profittare pienamente delle sue
potenzialità solo superando se stesso verso un'altra economia. L'attore
potenziale di questo superamento è il "capitale umano" in quanto tende
anch'esso
a emanciparsi dal capitale"(48).
Ma chi è allora - ci si chiede - il soggetto, l' autore del "superamento"?
Sarebbe lo stesso capitalismo a oltrepassare una "frontiera" che pur
dovrebbe risultare ad esso invalicabile, dal momento che, in essenza, il
capitalismo rimane capitalismo anche quando diventa "cognitivo" (e anzi lo
diventa proprio per rimanere capitalismo)? Sarebbe insomma esso stesso ad
auto-superarsi e a dar luogo - quasi morendo e subito resuscitando
insepolto - a "un'altra economia"? Oppure l'attore (sostantivo usato dal
Gorz subito appresso) del superamento è il "capitale umano", che "tende
anch'esso
[n. cors.] a emanciparsi dal capitale"? E che vuol dire "anch'esso"? Vuol
dire che capitalismo e capitale umano vanno di pari passo nel tendere, il
primo, ad auto-superarsi e il secondo ad accompagnare tale auto-superamento,
e semmai a stimolarlo, appunto per e nell' emanciparsi, però, dal primo? Ma
se volesse dire questo, dove sta la coerenza del discorso nel suo insieme?
L'A. - come abbiamo cominciato a vedere - si richiama per certi aspetti a
Marx. Ma in Marx soggetto, autore e attore del superamento del capitalismo,
o più precisamente del suo definitivo "affossamento", altri non è che la
classe operaia ridotta a "capitale umano", e lo è proprio, dialetticamente,
in virtù di questa sua riduzione. E' dunque alla classe operaia - unica
classe, nella storia, a poter "liberarsi dalle proprie catene" sciogliendone
a un tempo tutta l'umanità - che Marx attribuisce il compito di dar luogo a
quel "rovesciamento della prassi" che riscatterà l'uomo dall'alienazione
capitalistica.

Tutto sommato, non crediamo si tratti qui, da parte del Gorz, di una
semplice svista o imprecisione di linguaggio. Pensiamo piuttosto che cominci
qui ad apparire un nodo non realmente risolto nel complessivo terzo capitolo
del libro in esame.
Di questo nodo si può avere sentore già in alcuni altri passaggi delle
ultime citazioni qui addotte. A p.58 - come abbiamo visto - l'A. dice che la
"conoscenza" è la "principale forza produttiva" di "ricchezza" (umana).
Quindi la ricchezza umana di cui parla l'A. deve pur sempre essere prodotta.
Ma l'A. dice pure che la "conoscenza", oltre ad essere "fonte di ricchezza",
è anche "ricchezza in sé" . In definitiva, la "conoscenza" è ricchezza che
produce se stessa, o meglio che riproduce e sviluppa se stessa. E infatti a
p.62, commentando Marx e affermando il necessario superamento del
"produttivismo", sostiene che "lo sviluppo delle capacità e facoltà umane",
cioè appunto della ricchezza umana, "è al tempo stesso il fine dell'attività
[umana] e l'attività stessa: non c'è separazione tra il fine e il suo
perseguimento sempre incompiuto". Mezzo e fine, dunque, s'identificano:
mezzo = fine e fine = mezzo.

Ma come può allora l'A. continuar a parlare comunque di una economia, di una
razionalità economica, sia pure "altra" da quella capitalistica e da essa
"profondamente diversa" (p.60)? Come può dire, reinterpretando un passo di
H. Sérieyx"(49), che "nell'era del general intellect, la razionalità
economica consiste nel subordinare la razionalità economica a criteri
diversi da quelli che l'hanno definita e misurata finora"(50), riconoscendo
così che in ogni caso una razionalità economica, ci deve pur essere, per
quanto diversamente configurata? Come può parlare di una "inversione
fondamentale [per cui] non è più l'uomo messo al servizio della produzione,
è la produzione messa al servizio dello sviluppo umano"(51), tenendo quindi
fermo, in ogni caso, il concetto di produzione, che è comunque un concetto
di carattere economico? Si potrebbe rispondere che il Gorz, - come nei brani
conclusivi del secondo capitolo del libro in esame - distingue tra una
"economia visibile, detta formale" e una "economia totale". La prima è solo
"una parte relativamente ridotta" della seconda, ma il dominio di quella su
questa
"ha reso invisibile l'esistenza di una economia primaria fatta di attività,
di scambi e di relazioni non mercantili mediante i quali sono prodotti il
senso, la capacità di amare, di cooperare, di sentire, di legarsi agli
altri, di vivere in pace con il proprio corpo e con la natura. E' in
quest'altra
economia che gli individui producono la propria umanità, al tempo stesso
scambievolmente e individualmente, e producono una cultura comune. Il
riconoscimento del primato delle ricchezze esterne al sistema economico [n.
cors.] implica l'esigenza di una inversione del rapporto tra la produzione
di "valore" mercantile e la produzione di ricchezze "intangibili, non
appropriabili, non scambiabili, non consumabili e indivisibili": la prima
deve essere subordinata alla seconda"(52).
E' da notare il concetto di "sistema economico" riferito alla sola economia
"visibile, formale, mercantile". Dunque l'economia "primaria", l'"altra
economia", dove si producono le ricchezze veramente umane, non è organizzata
né organizzabile in sistema; è difatti "esterna" a ogni normatività. E'
insomma una cosa - avrebbe detto Stalin - "abbastanza allegra"(53).
In realtà, quella che il Gorz prospetta, e verso cui è idealmente teso, più
che un'altra economia ("primaria", "esterna al sistema"), ci sembra essere
una liquidazione dell'economia, una sua espunzione dal novero delle
dimensioni della vita umana. E allora viene da chiedersi - facendo qualche
passo logico ulteriore - se tale liquidazione e tale espunzione possano
riguardare soltanto l'economia, o se il discorso del Gorz non a caso, come
vedremo, dichiaratamente "anarco-comunista" non implichi, portato alle sue
estreme conseguenze, l'abolizione di qualunque distinzione tra dimensioni
determinate (specifiche, autonome sebbene integrate tra loro) della vita
umana. Se non implichi insomma la figura - secondo noi davvero "mostruosa" -
di un uomo unidimensionale, che è come dire "superato" e soppresso in quanto
uomo, proprio secondo le fosche prospettive dell'"intelligenza artificiale",
anzi della "vita artificiale" (e di arrogante, rovinosa pretesa, in questa
chiave, di assalto al divino) paventata, come abbiamo visto, nel quarto
capitolo del libro.

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Nei due paragrafi successivi - I dissidenti del capitalismo numerico e "Un
altro mondo è possibile" - il discorso del Gorz passa dall'articolazione di
concetti generali alla proposizione di "abbozzi", appunto, di quest'altro
"mondo possibile"(54) e all'individuazione delle forze sociali in grado di
realizzarlo, o almeno di muoversi consapevolmente e coordinatamente ("in
rete") verso la sua realizzazione. Va precisato subito, però, che nella
logica delle argomentazioni dell'A. la seconda cosa (l'individuazione delle
forze) precede la prima (l'intuizione dei contorni di un mondo alternativo);
o meglio che le due cose procedono di pari passo, secondo un'ottica che
potrebbe forse ricordare la marxiana risoluzione della filosofia in prassi.
Infatti - si legge - è dal "movimento multiforme" di conflitto, culturale ma
innanzitutto ed essenzialmente politico, che sta sperimentando concretamente
"altri modi di vita e altri rapporti sociali negli interstizi [n. cors.] di
una società in crisi", attaccando e delegittimando "il controllo che il
capitale esercita sui corpi e sulle menti"(55), è da questo movimento reale
che sorgeranno contemporaneamente, come le due facce di una stessa medaglia,
un' altra società e "una nuova concezione del mondo"(56). E' la "comunità
virtuale" dei nuovi contestatori e oppositori, informatici e informatizzati,
del "potere di comando del capitale", quella che sta cominciando ad
instaurare "rapporti sociali che abbozzano una negazione pratica [n. cors.]
dei rapporti sociali capitalistici"(57). In definitiva, anzi, il Gorz
identifica il movimento pratico effettivamente in atto con il programma, o
meglio ancora risolve il secondo nel primo. Il movimento in corso -
dichiara - " è una pratica, non un programma. La pratica è il programma. Lo
scopo non è trascendente rispetto all'azione" (58) . Una dichiarazione,
questa, che combacia perfettamente con l'identificazione generale e di
principio tra "il fine dell'attività umana e l'attività stessa", sostenuta
dal Gorz - come abbiamo visto - a p.62.

Noi però, per comodità di esposizione, cercheremo di parlare prima del
"programma", poi delle forze in moto per realizzarlo. L'obiettivo è "una
società in cui il il pieno sviluppo di ciascuno [sia] il fine comune di
tutti". Una società siffatta
"si definisce essenzialmente come una "società di cultura"
(KIulturgesellshaft), cioè una società che si dà come compito e valore
centrale la cultura nel senso di Bildung, nel senso di coltivare le nostre
facoltà sensoriali, affettive, espressive, corporee; nel senso, come scrive
Dominique Méda, di "coltivare il proprio spirito, coltivare, approfondire,
scolpire, mettere in forma in continuazione le disposizioni che ci sono
state date, il patrimonio individuale e sociale di cui siamo dotati""(59).
Questa "società di cultura" è allora basata su una "ridefinizione della
ricchezza" aleggiante "nella crisi delle principali categorie dell'economia
politica e in particolare nella crisi dei concetti di capitale e di
valore"(60). Si faccia attenzione a quest'ultima proposizione: l'"altra
economia" prospettata dal Gorz deriva dalla crisi delle "principali
categorie dell'economia politica", in particolare quelle di "capitale" e di
"valore". Ma come si risolve questa loro crisi, nell'"altra economia"?
Semplicemente uscendo da tali categorie e liquidandole. L'"altra concezione
dell'economia e della società [nostri corsivi] "(61) sostenuta dal Gorz
comporta infatti quello che Peter Glotz, da lui citato, chiama "il rifiuto
della cultura del nanosecondo": un rifiuto che conduce non solo a "preferire
più tempo libero [n. cors.] a più soldi", ma anche, semplicemente, a
"sbarazzarsi dell'etica del lavoro" nell'intento di mettere in discussione,
così, "tutta l'etica sociale del capitalismo moderno"(62).
Sia chiaro, quindi: quella di cui bisogna sbarazzarsi non è soltanto l'etica
capitalistica, ma è la stessa "etica del lavoro", identificata con l'etica
capitalistica. Quando il Gorz parla di nuovi "rapporti sociali che abbozzano
una negazione pratica dei rapporti sociali capitalistici", vuole intendere
una "società", un'"economia" al di là e contro ogni categoria economico-
sociale finora conosciuta: al di là non solo "del denaro e dello scambio",
ma anche e innanzitutto "del lavoro"(63). In questa "società" e in questa
"economia", all'"etica del lavoro" , bollata in quanto tale come borghese,
deve sostituirsi "una cultura del tempo libero"(64) ispirata all'"etica e
all'estetica degli hackers"(65); un'etica di "cooperazione volontaria" in
cui

"niente è prodotto in vista dello scambio mercantile. Il valore di scambio
non è mai preso in considerazione, conta solo il valore d'uso che, per
essenza, non è misurabile"(66). "Le diverse sequenze della vita - il lavoro,
la famiglia, gli amici, gli hobbies - sono combinati in modo tale che il
lavoro non occupa mai il centro, [ma] lascia posto alla distrazione e alla
creatività individuale"(67).
Il Gorz si spinge fino ad affacciare alcune idee sui tratti essenziali di
funzionamento dell'auspicato contesto economico-sociale alternativo. Vi si
dovrebbe realizzare "la sostituzione, per quanto possibile [n. cors.] , dei
rapporti mercantili fondati sui valori di scambio"(68) con un tipo di vita
associata basato su una "concertazione [n. cors.] su ciò che conviene
produrre [n. cors.], come e perché"; di qui "una nuova organizzazione del
lavoro [n. cors.] e della sua gestione, che potrebbe [n. cors.] portare a
una nuova economia"(69). A queste ultime proposizioni tratte da W.
Gohring(70), il Gorz ne aggiunge un'altra, tratta da T. H. Malone e R.J.
Lauterbach(71):
"Non è impensabile che questo sistema [n. cors.] diventerà determinante per
il XXI secolo, tanto quanto lo fu l'organizzazione industriale per il
XX"(72).
Con chiara lontananza da Lenin, il Gorz cita il titolo di un libro di J.
Holloway : "Cambiare il mondo senza prendere il potere"(73). Si tratta
infatti non di prendere il potere, ma di svuotare di sostanza e
delegittimare
"il potere delle istituzioni e delle forze che le sostengono, sottraendo
alla presa planetaria del capitale spazi crescenti di autonomia [.]. Non ci
sarà rivoluzione grazie al rovesciamento del sistema a opera di forze
esterne. La negazione del sistema si diffonde all'interno del sistema
mediante pratiche alternative che esso suscita"(74).
Più precisamente, le forze sociali su cui conta l'A. quali portatrici, già
in atto, di un'"altra economia", di un'"altra società", di un "altro mondo"
possibili, sono da lui designate col termine complessivo di
"anarco-comunismo realmente esistente"(75). Ma vediamo di seguire più da
vicino, sebbene necessariamente per sommi capi, il discorso svolto dal Gorz
per "individuare le persone e i gruppi portatori di visioni culturali e
spirituali"(76) che rientrano sotto tale denominazione d'insieme.
Basandosi sull'analisi, anche statistica, condotta da Peter Glotz nel libro
citato (e su altre, da lui ricordate, di Christopher Lasch, Robert Reich e
Jeremy Rifkin), il Gorz rileva, nella strutturazione sociale corrispondente
al "capitalismo cognitivo", tre strati principali: 1) i "super-ricchi"; 2) i
"nuovi professionisti", tra cui i "manipolatori di simboli (simbolic
analysts) [.] che gestiscono l'economia high tec dell'informazione", detti
anche knowledge élite, ai quali vanno aggiunti i "membri delle professioni
intellettuali" in genere; 3) il "neo-proletariato post-industriale"(77),
detto anche "proletariato del numerico". E' importante notare che
quest'ultimo
strato, a differenza del vecchio "proletariato industriale", comprende

"un'alta percentuale di dissidenti che, diplomati dell'insegnamento
superiore, hanno un atteggiamento critico nei confronti del "capitalismo
numerico" e del suo culto del "sempre di più, sempre più in fretta"(78).
La novità interessante - commenta il Gorz - è dunque che
"una parte degli informatici di alto livello si unisce al neo-proletariato
post-industriale in un comune rifiuto della cultura del "sempre più in
fretta" [.]. Si tratta specialmente di quell'"alta percentuale degli
informatici di alto livello [che] sa di essere minacciata, superati i 30-35
anni di età, dal burn out, cioè da una sorta di stanchezza mentale che fa sì
che un lavoro la cui difficoltà ha in un primo tempo stimolato la loro
creatività, sembri improvvisamente insulso, fastidioso, vuoto di senso.
Negli anni d'intensa attività, molti di loro si preparano a vendere
l'impresa
che avranno creato, a vivere di rendita [n. cors.] ... . La frontiera tra
l'élite
e il proletariato del numerico resta [quindi] estremamente permeabile"(79).
A quella parte dell'élite che va ad unirsi volontariamente al
"neo-proletariato", il Glotz dà il nome di downshifters, cioè appunto
"declassati volontari". Da loro - afferma lo stesso Glotz - nasce "una nuova
concezione del mondo", che mette in discussione "tutta l'etica sociale del
capitalismo"(80): è la stessa tesi che poco sopra abbiamo visto sostenuta
dal Gorz. E qui viene fatta da quest'ultimo un'asserzione che potrebbe
sembrare, a prima vista, importante nella sua analisi sociologica del
"capitalismo cognitivo" e delle sue contraddizioni interne: il
"neo-proletariato", o "proletariato post-industriale", potenziato dalla
volontaria confluenza in esso dei numerosi downshifters, si costituisce come
"il luogo geometrico verso il quale convergono e da dove si diffondono sul
piano mondiale tutte le contestazioni radicali del capitalismo mondializzato
e finanziarizzato"(81).
E' un concetto che potrebbe ricordare quello marxista di "classe generale",
ma tale richiamo è smentito da quanto l'A. dice poco appresso. In alcuni
passaggi successivi, difatti, l'A - nel darci qualche idea più concreta
delle forze sociali "in movimento" per "un altro mondo possibile" - parla di
"comunità militanti del software libero", liberamente coordinantesi in "reti
di azione diretta"(82). A questo "movimento del software libero" ne affianca
altri, quali
"Reclaim the Street, Ya Basta!, People's Global Action, Un autre monde est
possibile, Via campesina, l'Esercito zapatista di liberazione".
Nell'insieme,
è come se tutte queste realtà insorgenti formassero "uno stesso movimento
perpetuamente in via di differenziazione e di ricomposizione, di cui le reti
libere sarebbero la matrice comune: struttura non gerarchica a reti
orizzontali a-centrate, sempre in corso di autoproduzione e di
autorganizzazione, fondate sul principio della "democrazia per
consenso""(83).
Ma se queste libere reti sono "orizzontali" e "a-centrate" - ci sembra sia
da obiettare - esse non ammettono, almeno in termini di geometria euclidea,
alcun "luogo geometrico" di "convergenza" verso e di "diffusione" da, come
si è espresso l'A. a proposito del "proletariato post-industriale".
Un altro concetto importante, nel discorso del Gorz, è la distinzione,
all'interno
della loro "alleanza", fra "i più oppressi" e "i più consapevoli della
propria e dell'altrui alienazione"(84). A questo proposito, prescindendo per
un momento dalla già sottolineata impostazione anarco-comunista del Gorz, si
potrebbero ricordare il concetto leniniano di "avanguardia" e quello
gramsciano di "intellettuale organico". Il Gorz parla invece -
contentandosi, ci sembra, di un sociologismo alquanto debole - di
un'"alleanza"
("orizzontale" e "a-centrata", come si è appena visto) le cui diverse
componenti sono da lui enumerate come segue:

"una pletora di universitari, di economisti, di scrittori, di artisti, di
scienziati radicalizzati, legati a sindacalisti di opposizione, a
neoproletari post-industriali, a minoranze culturali, a contadini senza
terra, a disoccupati e precari"(85).
Nel quarto e ultimo paragrafo - Fondamenti del reddito di esistenza - sono
ribaditi, riferendoli all'argomento, i concetti espressi nei primi tre.
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Dobbiamo dire francamente che questi "abbozzi di un altro mondo possibile"
individuabili in breve, usando parole del Gorz, nel "comunismo dei
ricercatori" o nell' "anarco-comunismo delle reti libere"(86), non ci
convincono. In precedenza avevamo già cominciato ad esprimere alcune riserve
critiche sui termini - a nostro avviso poco chiari - in cui l'A. prospetta
un' "altra concezione della ricchezza", quindi un'"altra economia",
un'"altra
razionalità economica". Come abbiamo visto, l'A. assume a "punto di partenza
e di base" per una ridefinizione della ricchezza (quindi dell'economia e
della sua razionalità) un passo dei Grundrisse dove Marx definisce la
ricchezza quale verrà a porsi "una volta cancellata la [sua] limitata forma
borghese", vale a dire una volta realizzata quella che chiama - ad es. nella
Critica al Programma di Gotha - la "fase più avanzata della società
comunista". Pensiamo allora che, per esplicitare meglio le nostre riserve
nei confronti degli "abbozzi" di società alternativa delineati dal Gorz, ci
converrà dire anzitutto che Marx, certo, appare talvolta "oscillante", e non
solo nella terminologia - come notato dall'A.(87)- ma nei modi di esprimere
alcuni dei suoi stessi concetti fondamentali. D'altra parte, per quale
pensatore - tanto più se della grandezza di Marx - si può affermare
l'assenza
di esitazioni, oscurità, imprecisioni e perfino espressioni contraddittorie?
E compito di chi li studia cercare d'interpretarli per coglierne le lezioni
essenziali.
A nostro avviso l'uscita dell'uomo dall'alienazione e la sua
riappropriazione di sé nella "società comunista", non sono viste da Marx
come liquidazione o almeno limitazione del lavoro per far posto al
non-lavoro, né quindi come passaggio dalla necessità del lavoro a una
(signorile) libertà dal lavoro. Sono viste invece come passaggio dal lavoro
necessitato, e perciò alienato, al lavoro libero, fermo restando che
l'attività,
l'operazione umana è essenzialmente quella dell' "homo faber", dell'uomo che
si oggettiva, si estrinseca e si sviluppa essenzialmente come "pratica
attività sensibile", che è il tipico modo marxiano di definire il lavoro. O
se si vuole, sono viste - per riprendere qui, precisandola però dal nostro
punto di vista interpretativo, una formulazione marxiana sottolineata dal
Gorz (88)- nel senso che il lavoro (la pratica attività sensibile tesa ad
assimilare e ad umanizzare la natura) non è più il "mezzo" dell'esistenza
dell'uomo ma è la sua stessa essenza.

Nel medesimo brano dei Grundrisse citato dal Gorz come fondamentale per una
ridefinizione della ricchezza, Marx afferma - come si è visto - che questa
consiste nella "estrinsecazione assoluta" delle doti creative dell'uomo. Nel
brano immediatamente successivo, aggiunge che "in tale estrinsecazione
l'uomo
produce [n.cors.] la propria totalità", dando luogo a una "universale
oggettivazione di sé". E il fatto che nella "economia politica borghese"
avvenga il contrario, è espresso dicendo che <Ma il pensiero di Marx su
questo punto nodale - compresa l'asserzione che il "tempo libero", il
"non-lavoro" si presenta come una liberazione soltanto quando l'uomo è in
condizione alienata - appare espresso nel modo più chiaro in un brano
successivo dei Grundrisse, dove egli polemizza con la concezione smithiana
del lavoro:

"Lavorerai col sudore della tua fronte! Fu la maledizione che Jeova scagliò
ad Adamo. E così, come maledizione, A. Smith considera il lavoro. Il
"riposo" figura come lo stato adeguato, che si identifica con la "libertà"
e la "felicità". Il pensiero che l'individuo "nel suo normale stato di
salute, forza, attività, abilità e destrezza" abbia anche bisogno di una
normale porzione di lavoro, e di eliminare il riposo, sembra non sfiorare
nemmeno la mente di A. Smith. Senza dubbio la misura del lavoro [in quanto
tale, ossia in quanto è l'attività dell'uomo non alienato - n.d.c.] si
presenta come un dato esterno, che riguarda lo scopo da raggiungere e gli
ostacoli che per raggiungerlo debbono essere superati mediante il lavoro. Ma
che questo dover superare ostacoli sia in sé una manifestazione di libertà
[n. cors.] - e che inoltre gli scopi esterni vengano sfrondati dalla
parvenza della pura necessità [n. cors.] naturale esterna e siano posti come
scopi che l'individuo stesso pone - ossia come realizzazione di sé,
oggettivazione del soggetto, e perciò come libertà reale [n. cors.], la cui
azione è appunto il lavoro [n. cors.]: questo, A. Smith lo sospetta tanto
meno. Senza dubbio egli ha ragione nel fatto che nelle forme storiche [n.
cors.] del lavoro, quale lavoro schiavistico, lavoro servile e lavoro
salariato, il lavoro si presenti sempre come lavoro coercitivo esterno, di
fronte a cui il non-lavoro si presenta come "libertà" e "felicità". Si
tratta di due cose: di questo lavoro antitetico; e, connesso con questo, del
lavoro che non si è ancora creato le condizioni, soggettive e oggettive [.]
affinché il lavoro [n. cors.] sia lavoro attraente, autorealizzazione
dell'individuo,
il che non significa affatto che sia un puro spasso, un puro divertimento,
secondo la concezione ingenua e abbastanza frivola di Fourier(89). Un lavoro
realmente libero [n. cors.], per esempio comporre, è al tempo stesso la cosa
maledettamente più seria di questo mondo [n. cors.], lo sforzo più intenso
che ci sia"(90).
Ritroviamo la stessa critica al Fourier più in là, sempre nei Grundrisse:
"Il lavoro non può diventare gioco, come vuole Fourier"(91). E il fatto che
nel brano sopra citato sia scelto "il comporre" come esempio della serietà e
della faticosità del lavoro nella "società comunista", conferma la
lontananza di Marx da visioni ludiche o lassiste della vita umana in tale
società: tutte le attività svolte in essa dagli uomini, comprese quelle
poetiche, artistiche, ecc., sono parimenti lavoro nel senso più pieno e
reale della parola. Si sarà inoltre notato che, nello stesso brano, Marx si
spinge fino a sostenere seccamente l'eliminazione del riposo. A nostro
avviso ciò ha, nel contesto, un analogo significato di affermazione del
carattere "fabbrile", cioè seriamente lavorativo e per nulla alternativo al
lavoro, dell'estrinsecazione di sé da parte dell'uomo appropriatosi della
sua "essenza".
A conforto del nostro punto di vista sul modo in cui va inteso il concetto
marxiano del lavoro, si possono addurre numerose altre citazioni, molte
delle quali dai Manoscritti. Ad esempio il brano seguente:

"In che cosa consiste l'alienazione del lavoro? Consiste prima di tutto nel
fatto che il lavoro è [divenuto - n.d.c.] esterno all'operaio, cioè non
appartiene al suo essere, e quindi nel suo lavoro egli non si afferma, ma si
nega, si sente non soddisfatto, ma infelice, non sviluppa una libera energia
fisica e spirituale, ma sfinisce il suo corpo e distrugge il suo spirito.
Perciò l'operaio solo fuori del lavoro si sente presso di sé; e si sente
fuori di sé nel lavoro. E' a casa propria se non lavora; e se lavora non è a
casa propria. Il suo lavoro quindi non è volontario, ma costretto, è un
lavoro forzato. Non è quindi il soddisfacimento di un bisogno, ma soltanto
un mezzo per soddisfare bisogni estranei"(92).
Se questa è per Marx la condizione dell'uomo nell'alienazione di sé e del
suo lavoro (o meglio nell'alienazione di sé mediante e a causa
dell'alienazione
del suo lavoro), basta rovesciare il brano per ottenere che, sempre agli
occhi di Marx, in situazione umana non alienata il lavoro è interno
all'uomo,
appartiene al suo essere; nel lavoro l'uomo si afferma, è soddisfatto,
sviluppa una libera energia fisica e spirituale, custodisce il proprio corpo
e costruisce il suo spirito, si sente presso di sé, è a casa propria; il suo
lavoro è volontario, è il soddisfacimento di un suo essenziale bisogno.
Esattamente quello che si legge del lavoro - anche a smentita di pretese
diversità sostanziali tra il "giovane" e il "vecchio" Marx - nella Critica
al programma di Gotha: nella "fase più avanzata della società comunista", il
lavoro "è diventato non solo mezzo di vita, ma anche il primo bisogno di
vita"(93).
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Questa nostra difesa di Marx e del suo "comunismo" da interpretazioni
anarchiche, ludicistiche, tempo-liberistiche, consumistiche (tra le cui
quinte sembra riapparire l'antico otium signorile, che però era cosa più
seria e storicamente fondata), non può ovviamente esaurire il nostro
tentativo di esame critico del libro del Gorz. Non vogliamo né assumerci il
compito di difensori d'ufficio di "ortodossie" marxiste (quando si tratta
invece d'imparare correttamente la grande "lezione" di Marx, dunque in
termini parimenti critici), né dimenticare che il libro studia la fase
attuale del capitalismo, definita "dell'immateriale" anche per distinguerla
dalla sua molto "materiale" fase ottocentesca del carbone e del cotone, in
cui si svolsero la vita e la riflessione di Marx. Torniamo allora a parlare
direttamente dell'opera del Gorz, avviandoci, per il momento, a delle
conclusioni parziali e provvisorie. La nostra impressione è che tanto
interessanti e illuminanti sono le pagine ivi dedicate ai probabili
rischiosissimi sviluppi di un capitalismo "cognitivo" privo di regole
(nonché poi di una tecno-scienza svincolatasi dallo stesso capitalismo per
tendere sfrenatamente a qualunque arbitrario e "mostruoso" sbocco di
distruzione dell'umano e di affermazione esclusiva dell'artificiale), quanto
debole è la parte del libro dedicata a "un altro mondo possibile" che
sarebbe in via di emersione tra gli "interstizi" del mondo attuale. E'
sintomatico, del resto, che questa "pars construens " sia svolta nel terzo
capitolo del libro - anziché, come sembrerebbe più logico, nell'ultimo -
quasi che l'A. credesse sì nell'"alternativa" che vi delinea, ma fino a un
certo punto.
Se togliamo al Gorz - come abbiamo cercato di dimostrare essere giusto - gli
strumenti teorici che egli crede di poter ricavare da Marx, che cosa gli
resta in mano? Gli restano "un'altra razionalità economica" priva di
categorie e di fondamenti razionali, una goliardica "etica degli hackers",
il rassegnato ritrarsi di qualche "downshifter" dai gangli della vita
economica realmente esistente; gli resta inoltre - cosa molto più importante
ma sempre, a nostro avviso, insufficiente a costruire qualunque reale
alternativa - la sacrosanta protesta degli innumerevoli movimenti "contro",
dentro e fuori dei Paesi "avanzati", esprimentisi oggi, in modi
"orizzontali" e "a-centrati", sulle reti del "software libero".

Pensiamo invece che la parte davvero interessante del libro sia appunto il
quarto capitolo, e lo siano in special modo quelle pagine dove l'A.
condanna - come si è visto - l'aspirazione, in alcuni degli attuali
indirizzi di ricerca tecno-scientifica, alla "liberazione del pensiero dalla
prigione del corpo", alla tensione verso un assoluto "post-umano", nel
quadro di una visione antropologica fondata sull'insofferenza di ogni
finitezza e limitatezza inerente alla naturalità del'uomo. E' questo, a
nostro avviso, un punto teorico veramente nodale, e va dato atto al Gorz di
averlo evidenziato. L'argomento merita di essere approfondito con molta
attenzione; ma ciò richiede uno spazio adeguato. In un prossimo
aggiornamento di questo sito ci proveremo a dare, al riguardo, il contributo
rientrante nelle nostre possibilità.

N O T E

(1). 27. Salvo diversa precisazione, i numeri di pagina indicati nelle note
successive si riferiscono al libro del Gorz che stiamo esaminando.
(2) Ivi
(3) P. 29
(4) P. 78
(5) P. 30
(6) Le tecnologie emergenti - Luiss University Press, Roma 2006, p. 12
(7) p. 55
(8) ivi
(9) Ivi
(10) Ivi
(11) Ivi
(12) P. 75. E' il titolo del quarto e ultimo capitolo.
(13) P. 75
(14) Ivi
(15) Ivi
(16) P. 78
(17) P. 79
(18) P.81
(19) P. 82
(20) Cfr. ad esempio Aldo Schiavone: Storia e destino - Einaudi 2007
(21) Cfr. ad esempio, Edoardo Bonicelli, Galeazzo Sciarretta. Verso
l'immortalità
- Cortina ed., Milano 2005
(22) P. 83
(23) Pp. 84-85
(24) P. 85
(25) Pp. 85-86
(26) P. 86
(27) P. 96
(28) P. 104
(29) Op. cit., p. 32
(30) Ivi, pp. 88 sgg.
(31) P. 105 (tra virgolette espressioni tratte dallo Sloterdijk, op. cit.)
(32) L'Humanité de l'humanité, Paris 2002, p. 243. Tr. It. L'identità umana,
Cortina, Milano 2002.
(33) Pp. 105-106
(34) P. 106
(35) Ivi
(36) P. 107
(37) Ivi
(38) P. 58
(39) Ivi
(40) Oltre a quelli citati dal Gorz poco appresso, si possono vedere alcuni
degli Autori di saggi compresi nella raccolta Capitalismo cognitivo, a cura
di Carlo Vercellone, Manifestolibri 2006.
(41) P. 61
(42) Ivi. Il passo dei Grundrisse è nel vol. II, p. 142, della tr. It. di
Enzo Grillo, La Nuova Italia, Firenze 1970.
(43) P. 62
(44) P. 58
(45) Pp. 58-59
(46) P. 59
(47) P. 60<
(48) Ivi
(49) Organization apprenante et complexité - in "Trasversales" n. 002,
estate 2002.
(50) P. 60
(51) P. 62
(52) P. 52
(53) Problemi economici del socialismo nell'URSS- Ed. Rinascita, 1952.
(54) P. 70
(55) Ivi
(56) Ivi (l'A. fa in nota un riferimento a Peter Glotz: Die beschleunigte
Gesellschaft. Kulturkampfe im digitalen Kapitalismus, Munchen 1999.
(57) P. 67
(58) P. 69
(59) P. 63 (la citazione dal Méde è tratta da Qu'est-ce que la richesse? -
Aubier, Paris 1999, p. 325)
(60) Ivi
(61) Ivi
(62) P. 66 (le citazioni del Glotz sono tratte dall'op. cit., p. 128
(63) P. 67 (espressioni tratte dall'intervista di J. Richards a Stefan
Merten, in "Multitudes", n. 8, marzo-aprile 2002)
(64) P. 68
(65) Ivi
(66) P. 67
(67) P. 68 (citazioni da Pekka Hirmamen: L' étique hacker - Exils, Paris
2001)
(68) P. 68
(69) Ivi
(70) Die gesellschaftliche Bedeutung von Information und
Kommunikationstechnik, Francoforte 2002
(71) The down of E-lance Economy, in "International Business Engineering",
Heidelberg 1999
(72) P. 68
(73) Ivi (l'espressione, precisa il Gorz, è di Richard Barbrook)
(74) P. 63 (citato da Patrik Viveret: L'humanité est elle un "bien pour
elle-même ? in Transversales, n. 66, marzo 2001)
(75) P. 64
(76) P. 65 (citazione dal « Wall Street Journal » riportata da Jeremy Rifkin
in La fine del lalvoro. Il declino della forza lavoro globale e l'avvento
dell'era post-mercato -Tr. It. Baldini e Castoldi, Milano 1995)
(77) P. 65
(78) P. 66 (dal Glotz, op. cit. p. 128)
(79) P. 66
(80) Ivi
(81) Ivi
(82) P. 69
(83) Ivi
(84) P. 70
(85) Ivi
(86) Ivi
(87) P. 10
(88) P. 62
(89) Cfr. Le nouveau Monde industriel et sociétaire ecc, in Oeuvres
complete, Paris 1848, VI, pp. 245-252.
(90) Ed. cit., P. 278
(91) Ed. cit., p. 410
(92) Manoscritti economico-filosofici del 1844 - tr. It. di Norberto Bobbio,
Einaudi 1968, pp. 74-75
(93) Tr. it. di Ileana Pasqualoni, ed. Simonà e Savelli, 1968, p. 39

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Premessa...

Seconda puntata delle nostre considerazioni critiche.

Sul libro di André Gorz:
L'immateriale. Conoscenza, valore e capitale - II

"Rifiuto dell'esistenza corporea, della finitezza, della morte", "odio del
corpo", "odio sprezzante della naturalità della vita", "rifiuto di essere
nati dal corpo di una donna": sono queste - come abbiamo visto nella prima
parte del nostro studio - alcune delle espressioni usate da André Gorz nel
libro L'immateriale, per mettere in risalto l'ispirazione di fondo sottesa
alla pericolosa deriva d'incontrollata irruenza verso cui la nuova,
estremizzata ideologia tecno-scientista sta minacciando di portare alcuni
rami della ricerca scientifica, le loro applicazioni tecnologiche, nonché il
prossimo futuro dell'uomo stesso.
Nella misura in cui si è lasciata e si lascia trascinare da tale ideologia
estrema, la tecno-scienza - come pure abbiamo visto essere sostenuto dall'. - ha stretto finora alleanza con gli "animal spirits" del capitalismo
(fattisi particolarmente minacciosi nelle loro nuove incarnazioni
"immateriali"), in una comune volontà di "pura potenza". Essa tende però,
oramai, a rendersene autonoma, trattandosi di due tipi di "volontà di
potenza", che possono essere cospiranti ma non sono identici: il capitalismo
aspira alla "potenza indeterminata del denaro", la tecno-scienza
ideologizzata a quella di una «conoscenza teoretica» parimenti indeterminata
e auto-referenziale. Ma quest'ultima - secondo l'A. - è ancora più temibile,
perché arriva a puntare sulla costruzione di una «intelligenza artificiale»,
di una "vita artificiale", destinate a "sostituire la vita umana", vale a
dire, tout court, a "uccidere l'uomo".
Tutto si può dire, tranne che il Gorz stia combattendo contro dei mulini a
vento. Che il pericolo della «auto-generazione di un genere post-umano»,
cioè non umano, sia reale, sta a dimostrarlo l'ormai abbondante ripresa
letteraria di trionfalismo o almeno unilateralismo tecno-scientista che
accompagna e asseconda l'incondizionato proliferare di scoperte e
innovazioni, una parte delle quali risultano di effettivo progresso e
giovamento comune; un'altra parte, però, appare tesa verso esiti o di dubbio
valore sociale e umano (talché se ne potrebbe benissimo fare a meno),
oppure, spesso, pericolosi e inquietanti, da scongiurare finché ne siamo in
tempo.
­­­* * *

Siffatto tipo di letteratura è noto, ma non sarà inutile addurre un buon
esempio degli estremismi ideologici ai quali può arrivare.
In un recente libro di Aldo Schiavone(1), viene ipotizzato che il luogo
della Genesi in cui si narra che Dio creò l'uomo "a sua immagine e
somiglianza"(2) sia da interpretare nel senso che tale assimilazione vada
attribuita
"all'umano come progettualità, il cui esito sarebbe stato di elaborare una
forma, essa sì, "a immagine di Dio". La rassomiglianza riguarderebbe perciò
il compimento del nostro futuro [.]. Somigliare a Dio non sarebbe insomma
per l'uomo la condizione di partenza [.] ma la stazione di arrivo, da un
certo momento in poi, da noi stessi voluta e guadagnata: ciò che potremmo
chiamare [.], religiosamente, la nostra prospettiva escatologica [.]. Vale a
dire [.] che è nelle potenzialità dell'uomo non "essere" ma "poter
diventare" simile a Dio. Non per aprire una competizione, ma per realizzare
un ricongiungimento - finalmente fuori della storia [nostro corsivo] (nel
linguaggio della Scrittura, vuol dir questo attingere all'immortalità [n.
cors.]) - e ben dentro un principio universale d'amore e di alleanza come
morale assoluta del divino [n. cors.]"(3).
Traducendo in termini laici, il problema resta "concettualmente identico".
Comunque formulato, esso attiene
"alla relazione fra l'accrescimento della potenza [n. cors.] dell'umano -
non solo tecnologica materialmente trasformatrice in senso stretto [n.
cors.], ma complessivamente culturale e mentale - e il superamento della sua
finitezza [n. cors.]"(4).
L'A. sostiene l'analogia di questa sua "ipotesi" con "l'ingresso e l'installarsi
nell'infinito [n. cors.]», che è "uno dei pensieri cruciali che attraversano
la Logica di Hegel", nonché "un aspetto decisivo dell'antropologia
filosofica fra Marx e Nietsche"(5).
Che i presupposti filosofici siano questi, non c'è dubbio. Il loro punto
comune sta infatti nel vedere la storia umana come esplicantesi bensì nei
modi e secondo le leggi della finitezza, ma come tesa a un traguardo
"finale" di uscita dal limitato e dal finito, poiché il processo storico
conterrebbe in sé tale uscita fin dall'inizio e - si direbbe - per
definizione, sia essa configurata in termini di compimento o rovesciamento
dialettico, oppure - come "ipotizzato" dallo Schiavone - in termini di
approdo di una crescita a suo modo organica (sebbene dapprima estremamente
lenta, ora volgente invece con grande rapidità verso il suo esito
conclusivo). In ogni caso, lo Schiavone ritiene che
"il significato della transizione rivoluzionaria che stiamo attraversando
sia tutto qui: aver reso effettivo, diretto e determinante innanzi agli
occhi di tutti quello che la modernità aveva solo lasciato intravedere ai
suoi filosofi. Che cioè attraverso la scienza e la tecnica [n. cors.] l'infinito
- l'infinito come assenza totale di confini alla possibilità del fare, come
caduta di ogni determinazione obbligata di una barriera esterna a noi
("omnis determinatio est negatio") - sta entrando stabilmente nel mondo
degli uomini"(6).
­­­* * *

Sono pure noti, di contro, i dubbi, le riserve, gli interrogativi avanzati
da ogni parte sia a proposito di indirizzi e approdi tecno-scientifici
determinati, sia nei confronti di apoteosi ideologiche come quella or ora
citata. Non vogliamo certo far nostre - inutile dirlo - posizioni retrive e
fuori del tempo, come ad esempio quelle da cui pare non riesca a districarsi
la Chiesa cattolica. Ma da qui all'accettare indiscriminatamente qualunque
ritrovato della ricerca scientifica e connesse ingegnerie, ce ne corre.
Gli stessi scienziati, del resto, sono i primi ad esprimere perplessità e a
sostenere l'esigenza di scelte consapevoli tra le quasi infinite possibilità
che appaiono aprirsi negli svariati campi delle loro indagini e
applicazioni. Anche a questo proposito, ci basterà un esempio tra i più
significativi. La psicanalista Monette Vacquin - dedita da tempo all'approfondimento
di questi temi in collaborazione con biologi, filosofi, antropologi - apre
il primo capitolo del suo libro Main basse sur les vivants(7) ricordando un
recente episodio clamoroso:
"Il 6 gennaio 1998 un ricercatore americano di Chicago, Richard Seed,
dichiarava la sua intenzione di clonare degli esseri umani, affinché coppie
sterili potessero avere figli. Si augurava di poter installare nell'Illinois
una clinica per una riproduzione medicalmente assistita di nuovo tipo, dove
si sarebbe dato vita a bambini per clonazione. E faceva sapere che se negli
Stati Uniti si fosse approvata una legge di divieto, avrebbe istituito la
clinica all'estero"(8).
Nella prefazione, la Vacquin riferisce su un colloquio da lei avuto, a
distanza di qualche anno dalla prima fecondazione "in vitro", con Jacques
Testart, autore dello studio De l'épruovette au bébé spectacle(9):
"La fecondazione "in vitro" - la disse il Testart - è facile. E' bricolage,
semplice intubazione. La si sarebbe potuta fare cinquant'anni or sono [.].
Ma ci si poteva vedere anche la possibilità che si scatenasse un movimento
di ricerca avente per oggetto il corpo delle donne. Mi annunciò il desiderio
di mettere fine alle sue indagini, che avrebbero potuto servire a un uovo
eugenismo, ma mi assicurò al tempo stesso che altri ricercatori meno
scrupolosi gli sarebbero presto subentrati"(10).
"Quali possono essere - si domandavano e si domandano gli scienziati secondo
la Vacquin - le origini dell'infatuazione epistemofiliaca impadronitasi
della nostra generazione, in forme tali che nessuno appare ormai più in
grado di controllare? Come può essere che ricercatori nati durante la guerra
o nell'immediato dopoguerra, spesso militanti antifascisti, forniscano al
mondo strumenti idonei per l'eugenetica più pazzesca, quasi vittime di una
nemesi della storia? [.] Io, comunque, sono convinta di una cosa: quel che
ci troviamo di fronte nell' apparente esteriorità della tecnica, è pur
sempre un prodotto umano, un evento che coinvolge l'intero mondo
occidentale, le sue concezioni, i suoi sistemi di regole (o la loro
assenza), la sua storia, e non soltanto gli scienziati, attori particolari
di una "crisi" che li sopravanza abbondantemente [.]. L'autonomia della
tecnica, certo. Quella delle istituzioni, pure. I legami con l'industria, il
mercato, i rendimenti e i successi, tutto ciò fa parte di uno stesso quadro.
Ma perché questo odore della più arcaica incoscienza nella scienza più
avanzata? Perché questa aspirazione a una padronanza totale del nascere?
Perché questo fissarsi della tecnica sui passaggi cruciali della nascita e
della morte? [.] Perché questo irrompere della Ragione con la maiuscola
sembra farci perdere la nostra? E perché ciò che è umano sembra ormai da
rigettare? La rottura di antichi paradigmi (l'intrinseca bontà della
scienza, "etica per sua natura", di cui ci sarebbero soltanto da controllare
le applicazioni, ecc.) è così profonda, che paradigmi nuovi sono ancora
difficili da concepire"(11).
­­­* * *

Dall'accorata denuncia del pericolo di "uccisione dell'uomo" che si può
ormai intravedere (o meglio, cominciar a vedere) sia negli indirizzi di un
capitalismo alle prese con l' "immateriale", sia in certi parossismi di una
tecno-scienza priva di controlli e di orientamenti sociali, André Gorz -
come abbiamo rilevato - è portato a risalire, sia pur solo per accenni, alle
radici filosofico-antropologiche di tale fosco quadro. E le individua - a
nostro avviso, giustamente - nell'atavica tendenza dell'uomo a rifiutare di
esistere e di svilupparsi nella finitezza, nel limite, quindi nell'interdipendenza
con altro da sé.
Abbiamo anche sottolineato come il Gorz creda che ci si possa avvicinare a
una più corretta auto-coscienza umana rifacendosi a Marx: più precisamente,
a un "comunismo" marxiano inteso, però, in un senso ludico, a-lavorativo, o
mini-lavorativo, che a nostro avviso è una deformazione signorilistica e
quasi una parodia di ciò che Marx intende realmente dire quando prospetta
una futura riappropriazione dell'uomo da parte dell'uomo. Possiamo ora
aggiungere che in simili deformazioni di Marx, il Gorz è in buona compagnia.
In effetti, Marx è una di quelle pietre miliari della storia del pensiero,
alla quale è comprensibile che ci si richiami spesso, ma dalla cui "lezione"
vengono tratte, quasi altrettanto spesso, delle tesi - o almeno "ipotesi" -
basate su interpretazioni unilaterali e forzature indebite. Anche a questo
proposito, gli esempi che si potrebbero addurre non sono pochi, compresi
quelli di autori che scrivono ai nostri giorni. Ci limitiamo, ancora una
volta, a uno solo di tali esempi. Si tratta di un'interpretazione di Marx
affacciata da Carlo Vercellone nel saggio Elementi per una lettura marxiana
dell'ipotesi del capitalismo cognitivo (in AA.VV.: Capitalismo cognitivo.
Conoscenza e finanza nell'epoca postfordista - Manifestolibri 2006).
In questo saggio il Vercellone intraprende un difficile dialogo con Marx,
con il Marx dei Grundrisse, riferendosi particolarmente al cosiddetto
Frammento sulle macchine, reso pubblico ancor più tardivamente degli stessi
Grundrisse e tradotto in italiano, per la prima volta, solo nel 1964(12). Il
Vercellone avverte che la sua è una "lettura alternativa" di quanto annotato
da Marx nel Frammento. Cerchiamo di metterne in rilievo alcuni punti
essenziali.
Osserva il Vercellone che nel Frammento, a differenza del Libro I del
Capitale, Marx delinea non due, ma tre tipi e fasi del rapporto tra lavoro e
capitale, tra sapere e potere, e dunque della divisione del lavoro. Viene
dapprima la fase pre-industriale, la fase del lavoro a domicilio e della
manifattura, nella quale si dà una "sussunzione formale" del lavoro da parte
del capitale. La sussunzione è solo "formale" perché ancora di tipo
"mercantile e finanziario", ferma restando ai lavoratori (artigiani od
operai) il possesso dei propri mezzi e saperi produttivi.
Nella seconda fase, quella industriale, da Smith a Ford, la sussunzione
diventa "reale", perché viene introdotta, grazie alla macchine, una
divisione del lavoro
"caratterizzata da un processo di polarizzazione del sapere che si esprime
nella parcellizzazione e dequalificazione del lavoro di esecuzione e nella
sovra-qualificazione di una componente minoritaria della forza lavoro,
destinata a mansioni concettuali. La ricerca del risparmio di tempo,
fondamento della legge valore-lavoro, si accompagna alla riduzione del
lavoro complesso a lavoro semplice e all'incorporazione del sapere nel
capitale fisso e nell'organizzazione aziendale. La dinamica dell'accumulazione
del capitale si fonda sulla grande fabbrica (dapprima manchesteriana, poi
fordista), specializzata nella produzione di massa di beni
standardizzati"(13).
La terza fase, quella attuale, detta del "capitalismo cognitivo", comincia -
scrive l'Autore -
"con la crisi sociale del fordismo e della divisione smithiana del lavoro.
Il rapporto capitale-lavoro è [adesso] segnato dall'egemonia dei saperi in
possesso di un'intellettualità diffusa e del ruolo motore della produzione
di conoscenze a mezzo di conoscenze, legata al carattere sempre più
immateriale e/o intellettuale del lavoro. Questa nuova fase della divisione
del lavoro si accompagna alla crisi della legge del valore-lavoro e al
ritorno a viva forza di meccanismi di accumulazione mrcantili e
finanziari"(14).
Secondo la "lettura alternativa" di Marx, e in particolare del Frammento, da
parte del Vercellone (che è alternativa, egli precisa, perché diversa "dall'approccio
marxista tradizionale"), Marx vi avrebbe anticipato appunto questa terza
fase, laddove affaccia la tesi (o, come la chiama per prudenza il
Vercellone, "l'ipotesi") del General Intellect.
Questa ipotesi configura una situazione del tutto nuova, caratterizzata da
una "ricomposizione della scienza e del lavoro" a livello collettivo, una
"riappropriazione collettiva dei saperi". E tale ricomposizione, tale
riappropriazione, fanno sì che "il lavoro vivo giunge a riconvertire una
parte del suo plus-lavoro in tempo libero".
Infatti, secondo la logica dialettica cui s'informano le argomentazioni di
Marx, è il capitalismo stesso che, in virtù delle proprie contraddizioni
interne, prepara la propria "sepoltura" in quanto, nella sua ricerca
incessante di economizzare sui tempi di lavoro, - qui l'Autore fa parlare
direttamente Marx -
"Il capitale, senza averne l'intenzione, riduce al minimo il lavoro umano,
il dispendio di energia. Ciò andrà a tutto vantaggio del lavoro emancipato,
ed è una condizione della sua emancipazione"(15).
L'aspetto che è più importante sottolineare - scrive il Vercellone -
"è che il punto di partenza dell'analisi del General Intellect rinvia ad una
trasformazione preliminare della qualità intellettuale del lavoro vivo,
ovvero alla formazione di un'intellettualità diffusa. Questa nuova
configurazione del rapporto capitale/lavoro dà impulso all'inizio di una
nuova fase della divisione del lavoro, nella quale "lo sviluppo del capitale
fisso mostra in quale misura il sapere sociale generale, la conoscenza, si è
trasformato in forza produttiva immediata e, quindi, fino a che punto le
condizioni del processo vitale della società sono passate sotto il controllo
dell'intelligenza generale (General Intellelct) e rimodellate in accordo con
essa"(16).
Da tutto ciò il Vercellone desume che
"il capitalismo del General Intellect, lungi dall'eliminare le
contraddizioni e gli antagonismi, li disloca, e in una certa misura ne
accresce la posta», dal momento che "a differenza dei saper-fare degli
antichi artigiani, i saperi vivi dell'intellettualità diffusa non possono
oggi essere "espropriati" da un approfondimento della logica smithiana della
divisione del lavoro che ha trovato il suo culmine nei principi tayloristi e
fordisti dell'organizzazione del lavoro [.]. Nel lavoro cognitivo produttore
di sapere, il risultato del lavoro rimane infatti incorporato nel cervello
del lavoratore e pertanto inseparabile dalla sua persona"(17).
In conclusione,
"nel capitalismo cognitivo il rapporto capitale-lavoro si presenta come l'opposizione
di due logiche tra cui non sembra più possibile ristabilire una dialettica
lotte/sviluppo. Da un lato, la logica dell'accumulazione del capitale, che
nel suo tentativo di mantenere artificialmente in vigore la legge del
valore, assume un natura sempre più parassitaria, e ciò fino a bloccare le
fonti stesse del processo di diffusione e di accumulazione del sapere. Dall'altro,
la logica di una nuova figura del lavoro collettivo, l'intellettualità
diffusa nel cui cervello esiste tutto il sapere accumulato nella società e
che detiene l'insieme dei pre-requisiti di un'autogestione delle condizioni
e delle finalità sociali della produzione"(18).
Se - come trasparentemente auspicato dal Vercellone - in questa
contrapposizione muro contro muro (quindi non di tipo dialettico, ma di
logica formale ispirata al principio di contraddizione) prevale la seconda
alternativa, se s'imbocca cioè la via della "autogestione delle condizioni e
delle finalità sociali della produzione", si verrà allora a realizzare la
predetta ipotesi contenuta, secondo l'Autore, nella formula marxiana del
General intellect. Si aprirà insomma - così l'A. letteralmente si esprime -
"la possibilità di una transizione diretta al comunismo"(19).
­­­* * *

Sarebbe facile osservare che le idee, o - come si esprime il Vercellone - le
«ipotesi» affacciate da Marx in queste pagine dei Lineamenti fondamentali,
non sono state da lui riprese nel Capitale. Lo stesso Vercellone, del resto,
è il primo a riconoscerlo. Ma poiché, come è noto, i Lineamenti sono un
poderoso insieme di materiale scientifico appuntato da Marx, a più riprese,
vari anni prima di trarne scritti destinati alla stampa, il fatto che di
"General Intellect" egli non parli nella sua opera più importante, già di
per sé indebolisce parecchio le tesi del Vercellone, in quanto tratte da
Marx basandosi su una "lettura alternativa" di idee su cui lo stesso Marx
non ritenne opportuno tornare.
Non è tanto questo, però, che ci interessa notare. La cosa di gran lunga più
importante è che - a nostro avviso - comunque lo si voglia leggere,
interpretare, tirare da una parte o dall'altra (al modo del Gorz, o a quello
del Vercellone, e così via), non è dal "comunismo" marxiano che si possono
ricavare elementi per superare la tendenza dell'uomo al rifiuto del
limitato, del finito, del determinato, cioè alla sua pretesa impossibile di
assolutizzazione di sé. E non basta. Non solo il "comunismo" di Marx non
offre argomenti per un tale superamento, ma prospetta un riscatto dell'umanità
in termini che ne sono l'esatto contrario. E' quanto cercheremo di
dimostrare in una terza puntata di questo studio.

N O T E

(1)Storia e destino - Einaudi 2007
(2)1, 26,27
(3)Storia e destino cit., p. 95-96
(4)Ivi, p. 96
(5)Ivi, p. 97
(6)Ivi, p. 98
(7)Fayard 1999
(8)Op. cit., p. 17
(9)In Le genre humain, Complexe 1984
(10)Main basse, p. 11
(11)Ivi, p. 14-15
(12)In Quaderni Rossi, n.4
(13)C. Vercellone, op. cit., p.40
(14)Ivi
(15)Lineamenti fondamentali di critica dell'economia politica, II - La Nuova
Italia, Firenze 1970, p.396
(16)C. Vercellone, op. cit., p. 51
(17)Ivi, p. 55-56
(18)Ivi, p. 57
(19)Ivi, p. 40