PLATON VE FARABİ'NİN SİYASET FELSEFELERİNİN BAZI YÖNLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI

[H62 ders BELGELİĞİ]

PLATON VE FARABİ'NİN SİYASET FELSEFELERİNİN BAZI YÖNLERİNİN
KARŞILAŞTIRILMASI*

Farouk A. Sankarı**
H. Ömer Özden- Osman Elmalı***



Bu makale, Farabi ve Platon'un felsefeleri göz önüne alındığında
genelde siyaset, özelde ise, ideal devlet ve yönetici anlayışlarında
paralellikler var mıdır? Sorusuna yanıt aramaktadır.
Bu çalışmada mümkün olduğunca, Farabi'nin siyaset felsefesinin belli
yönlerinin Platonik kaynakları tespit edilmeye gayret edildi. Bu süreç
(çalışma) Farabi'deki bazı öğelerin Platonik olduğunu, bununla
birlikte, Farabi'nin bu Platonik öğeleri bazen şerh ettiğini, bazen de
onları kendine uyarladığını ve hepsinden önemlisi İslam düşünce
tarihinin daha ilk dönemlerinden itibaren Platon felsefesiyle İslami
anlayışı uzlaştırmaya çalıştığını gösterdi. Yine bu çalışma,
Farabi'nin siyaset felsefesinin bazı öğelerinin kendisine orijinal
gelişmeler gibi göründüğünü ve Platon ile bir benzerlik arz etmediği
kanısında olduğunu da gösterdi.
Farabi'nin siyaset felsefesi, klasik siyaset felsefelerinde olduğu
gibi, belli şeyleri amaçlayarak başlar. Örneğin insanların nasıl
yaşayacaklarını, ne olduklarını, nerede-nasıl yaşamak ve nasıl olmak
zorunda olduklarını belirtmektedir. [1]
Farabi bize insanın sosyal ve siyasal bir varlık (animal) olduğunu
söyler; "her insan doğada hangi durumda olursa olsun, diğer insanlarla
bir arada yaşamak zorundadır. Böylece insan hemcinsleriyle birlikte
bulunmaya ihtiyaç duyar ve bu nedenle de o, sosyal ve siyasal hayvan
olarak isimlendirilir." [2] Bu yüzden o, toplumda diğer insanlarla
birlikte olmak zorundadır; "insan, zorunlu ihtiyaçlarını kendi başına
karşılayamayan veya bir yerde topluluk halinde bulunmadan en iyi
durumda olmayı başaramayan bir türe aittir." [3] Bu düşünce bize
Platon'un insanın ihtiyaçları hakkındaki görüşünü hatırlatır:
Bir şeye ihtiyaç duyduğumuzda, gereksinimlerimizi gidermek için başka
birinin yardımını talep ederiz ve birbirine yardım eden birçok insan
bir araya toplandığımızda, aynı yerde birlikte yaşamak için bir araya
geldiğimizde, bunu devlet olarak isimlendiririz. [4]
Farabi, toplumu çeşitli ölçülerde alt birimlere böler:
Bazı toplumlar büyüktür, bazıları orta büyüklükte, hatta bazıları
küçüktür. Büyük toplumlar, birbirleriyle birleşmiş ve ortaklaşmış olan
birçok milleti, orta büyüklükteki toplumlar bir milleti; küçük
toplumlar ise, bir şehre sığabilen toplulukları içerir. Bu üç toplum
modeli de mükemmel topluluklardır. Bu yüzden şehir, mükemmelliğin ilk
derecesini (basamağını) gösterir. [5]
Burada, Farabi ve Platon arasında belli paralellikler gözlemliyoruz.
Farabi'nin toplum teorisi, belli farklarla, Platon'un 'polis'ine
(şehir devleti) benzemektedir. Bununla birlikte Farabi, Platon'dan bir
adım daha ileri giderek, bütün dünya ve orta büyüklükteki toplumu da
göz önüne alıp, daha büyük bir toplumdan söz etmiştir. Farabi'nin
içinde bulunduğu İslam kültüründen dolayı böyle bir toplum anlayışı
uygun olabilir; bu bir yaşam tarzı olarak İslam'ın evrenselliği ile de
uyumludur. Farabi, al-Madina al-Fadıla'da mümkün olan 'en yüksek iyi'
ve 'son derece mükemmel' olan ilk toplumun bir şehir devleti olduğunu
ve bunun da daha küçük bir siyasal birlik olmadığını ilave etmiştir.
İnsana, özgür iradesi ve seçimi rehberlik ettiğinden dolayı, gerçek
mutluluk sadece bu ideal devlette (al-madina a-fadıla) elde
edilebilir. [6] Çünkü insanlar kötülükten ziyade iyiliği artırma
konusunda, birbirlerine sadece bu devlette yardımcı olabilirler.
Değerli şeylerin yapılması ve gerçek mutluluğa götüren erdemler sadece
uygun ve genel bir şekilde, bu şehirlerde ve toplumda yerine
getirilebilir. [7]
Platon'un, insanın doğal yeteneği üzerine temellenmiş olan, iş bölümü
hakkındaki görüşleri, Farabi'nin, birbirlerinin ihtiyaçlarını
gidermek için her biri kendi kabiliyetine göre, birinin diğeri için
çalışması gereken birçok insanın ihtiyacı hakkındaki vurgularında
gözlemlenebilir. Platon, bu görüşünü Republic'de şöyle izah ediyor:

Başlangıçta ve daha sonra devlet anlayışımızı oluşturmaya
başladığımızda, evrensel bir prensip olarak, herkesin toplumda kendi
doğasına en uygun görevi yerine getirmek zorunda olduğunu nasıl ortaya
koyduğumuzu hatırlarsınız. [8]
Farabi'nin ortaklık ve iş bölümü hakkındaki vurguları aşağıdaki
pasajda gösterilmiştir:
Şehir ve ev, her biri, bazısı az diğer bazısı ise daha fazla mükemmel
olan, biri diğerine komşu ve farklı derecelerde sınıflanmış ve her
biri diğerinden bağımsız belli bir iş yapan, muayyen sayıda farklı
bölümlerden oluşmuştur; yine şehir, şehirde yaşayan ve farklı amaçları
bulunan insanlar hariç, şehir veya şehrin bölümlerinde mükemmel
gayelere ulaşmak için birbirlerine karşılıklı yardım eden insanların
işlerinden meydana gelmiştir. Aynı zamanda, gelişip birleştiklerinde
şehrin amacını mükemmelleştirmek için birbirine karşılıklı yardım eden
farklı amaçlardan meydana gelmiştir. [9]
Farabi'nin, devletleri (şehir, milletler, medenileşmiş dünya) beden ve
onun organlarıyla mukayese etmesi, Platon'un anlayışına uymaktadır.
Vücudun organları sağlığı korumak ve devam ettirmek için birliktelik
oluşturdukları gibi, şehrin bölümleri, site devletleri ve dünya
milletleri de, erdem ve iyi eylemleri içeren mutluluğu korumak ve
devam ettirmek için bir araya gelirler. [10] Fusul al-Madani'de
Farabi, şehir hakkındaki mukayesesini sınırlar, bu yüzden Platon'a al
Madina al Fadıla'sındakinden daha yakındır. "Şehir ve ev bir insanın
vücuduyla mukayese edilebilir." [11] (Farabi'nin) bireylere, aynı
şekilde şehirlere ve milletlere başvurması, Platon'un Republic'deki
görüşlerine uygun olan başka bir düşüncedir. [12]
İdeal devletteki eğitim ve öğretim, erdem ve sanata kılavuzluk eder.
Öğretim spekülatif erdemlere, eğitim ise ahlaki erdemler ve pratik
sanatlara götürür. Farabi, Tahsil al-Sa'ada'da, ahlak konusunda
entelektüel ve spekülatif değerler, pratik sanatlar ayrıca mutluluğa
götüren şeye sahip olma hususunu daha detaylı açıklayabilmek için
birkaç sayfa ayırır. [13] Farabi'nin bu konudaki fikirlerinin dikkatli
bir şekilde incelenmesi, Farabi'nin görüşlerinin Platon'un
Republic'indeki, filozoflar ve askerlerin eğitimi hususundaki
fikirleriyle paralellik bulunduğunu göstermektedir. Farabi'deki
'vücudun uzuvları' görüşü, doğal hiyerarşik bir yapıdır; tepede
(zirvede) başkan (reis), yani kalp vardır. Geri kalan uzuvların
derecelendirilmesi, kalbe yakınlıklarına göre çeşitlidir. Bu durum
devlette de aynıdır. Devletin bütün uzuvları başkana hizmet ettiği
zaman, biz ideal bir devleti elde etmiş oluruz. Hatta vücut
uzuvlarının fonksiyonları gayri ihtiyari (refleks) olmasına rağmen,
devletin vatandaşları gönüllü ve seçmede özgürdürler.
Farabi, Platon'da da var olan, zorunlu ve ideal şehir arasında ayırım
yapar. [14]
Şehir bazen zorunlu, bazen ideal olur. Zorunlu (veya en küçük) şehir,
bireylerinin karşılıklı yardımları, sadece insanın varlığının devamı,
geçinmesi ve yaşamının korunması için zorunlu olan şeyi elde etmekle
sınırlanan şehirdir. İdeal şehir, sakinleri, insanın gerçek varlığı,
varlığının devamı, geçinmesi ve yaşamının korunması için gereken
şeylerin en mükemmelinin elde edilmesi konusunda birbirine yardım eden
şehirdir. [15]
Burada, zorunlu şehir ideal şehre tamamıyla zıt görünmektedir. Ancak
bu zıtlık sadece görünüştedir. Farabi, ideal devlete zıt olarak dört
çeşit devlet öngörür: Cahil şehir (al-madina al-jahila), fasık şehir
(al-madina al-fasiqa), yanlışa düşmüş şehir (al-madina al-dalla) ve
değişmiş şehir (al-madina al mutabaddila). [16] Prensipte, bunlardan
'cahil şehir' gerçek iyiyi bilmeyen, yanlış iyileri takip edendir;
'fasık şehir', gerçek iyiyi bilen, fakat onu takip etmeyendir; 'yanlış
şehir', gerçek iyinin anlamını saptırmıştır ve 'değişmiş şehir', daha
önce doğru anlayışa sahip olan, ancak daha sonra bundan vazgeçmiş olan
şehirdir. Farabi'nin al-Madina al- Fadila'da 'cahil şehir'in tasvirine
oldukça büyük bir yer ayırdığı açıktır. Bu şehir ideal şehre zıt olan
şehirler arasında en önemlisidir ve diğerlerine benzemez, ayrıca
birçok farklı tipi içerir. [17] Bu yüzden Farabi, ideal şehre zıt olan
zorunlu şehir hakkında konuştuğu zaman, başka bir yerde açıkladığı
gibi, ideal şehre zıt olan bir çok farklı şehir teorisinden sadece bir
tanesini ortaya koymaktadır.
'Cahil şehir', al-Madina al-Fadıla'da kısaca, 'Siyasa'da daha fazla
tartışılmış, 'Tahsil al-Sa'ada'da ise hiç tartışılmamıştır. Platon bu
devletleri politik yapılarına göre sınıflandırmıştır; Farabi, politik
fikir noktasından devlet yapılarında çok ilginç olan hususları
göstermeksizin bazen aynı terimleri kullanır. Bununla birlikte Farabi,
devleti alt birimlere Platon'dan daha çok ayırır:
Cahil şehirlerin vatandaşlarına gelince: onlar politik varlıklardır.
Onların şehirleri ve politik birlikleri çok çeşitlidir ve şunlardan
oluşur: (i) zorunlu birlikler, (ii) kötü (aşağı) şehirlerdeki kötü
(aşağı) insanların birlikleri, (iii) rezil şehirlerdeki rezil
insanların birlikleri, (iv) şerefli şehirlerdeki şerefli birlikler,
(v) zorba şehirdeki zorba birlikler, (vi) özgür şehir ve özgür
şehirdeki özgür birlik. [18]
Farabi tarafından sözü edilen devletler Platon'unkine tamamen uygundur
ve onlardan dördü Platon'un Republic'inde timokrasi*, oligarşi,
demokrasi ve tiranlık olarak isimlendirilen kavramlara dayanır. [19]
Farabi, Platon'un şehirlerine üç cahil şehir daha ilave eder, yani
bozuk (fasiqa), değişmiş (Mutabaddila) ve yanlış (dalla) şehirler. Bu
üç terimin hepsi Kuran'da bulunur ve bundan dolayı bir Müslüman için
belirli bir anlamı vardır. Rosenthal, bu şehirlerle ilgili olarak
aşağıdaki yorumu yapmaktadır.
Platon'un eksik devletini İslam toplumuna uyarlamayı gerçekleştirmek
için, Farabi'nin böyle detaylı bir sıralamayı kasten yapmış olduğunu
varsaymak akla yakın görünmektedir. Müslüman düşünürün burada, 'doğru
inanç ve kanaatleri' anlaması da, onların hem Platonik hem de, İslam
terminolojisindeki anlamların zıddını anlaması da mümkündür. [20]
Farabi'nin ve Platon'un ideal devlet şeklini incelersek, onların
görüşlerinde belli paralellikler ve farklılıklar buluruz. Farabi Fusul
al-Madani'de, ideal şehirden bahsettiği zaman, otoritenin dört kaynağı
olduğunu kabul eder. "Bu şehrin yöneticileri dört çeşittir." [21]
Otoritenin ilk kaynağı Gerçek Sultan'dır ve şu altı niteliğe sahiptir:
Hikmet, tam pratik hikmet, (başkalarını) ikna edebilme mükemmelliği,
hayali bir etki meydana getirme mükemmelliği, (başkanın) bizzat savaşa
katılma gücü, bedeninde kutsal savaşla ilgili konularda hazır
bulunmasını engelleyen bir engelin bulunmaması. [22] Farabi, al-Madina
al-Fadıla'da ideal bir yöneticinin sahip olması gereken on iki
nitelikten bahsetmektedir. Bu tür nitelikler doğuştandır ve
olgunlaştıktan sonra kazanılacak nitelikler değildir. [23] al-Madina
al-Fadıla'da yöneticinin özellikleri arasında belirtilenler
aşağıdakilerdir: İdeal yönetici, yönetim sanatına, bir filozof kadar
anlama mükemmelliğine, bildiklerini kelimelere dökebilme gücüne,
insanları mutluluğa götürecek rehberlik yetisine ve işleri yapabilme
gücüne sahip olmalıdır. [24]
Burada Farabi'nin, yöneticinin belli Platonik ve İslami özelliklerini
bir araya getirdiğini görüyoruz; o, al-Madina al-Fadıla'da daha ziyade
Platon'a, Fusul'de ise daha çok İslam'a eğilim göstermektedir. al-
Madina al-Fadıla'daki on iki özelliğin hepsi Platon'un Republic'inden
türetilmiştir. [25] Farabi, Platon'a yabancı olan kutsal savaş gibi
kavramlar konusunda tamamen İslam perspektifinden bakar. O,
yöneticinin, politik hitabet yöntemlerini planlama, kendi kişiliğini
geliştirmek için bunlardan faydalanma, vatandaşları ve gerektiği
zaman yöneticileri belli işler hakkında ikna etme hususunda ısrar
eder. [26] Bu elbette, Platon'un retoriğe itirazına aykırı düşer.
Burada tanımlanan yönetici konusunda Platonik örnekten çok İslami
ölçünün model alındığı görülmektedir.
Farabi'nin ideal şehrinde yönetimin diğer bir kaynağı gruptur. [27]
Farabi kesinlikle hiç kimsenin tek başına bu şartlara sahip
olamayacağının farkındadır, böyle bir durumda yönetim bir grup
tarafından paylaşılacaktır. Bu grup, yönetim konusunda ideal başkanın
(reis) yerini alabilir. Farabi 'Siyasa'da, aşağıdaki pasajda olduğu
gibi, 'erdemli, iyi ve mutlu insanlar'ın grup yönetimini tasavvur
eder: "Herhangi bir zamanda bu yöneticilerden (melikler) bir şehirde,
bir millette ya da birkaç millette bir grup (jama'a) söz konusu
olursa, onların gruplarının tamamı, plan ve amaçlarında anlaşma
sağladıklarından dolayı tek bir yönetici (melik) gibidir." [28]
Yönetimin üçüncü kaynağı, aşağıdaki nitelikleri kendinde toplamış olan
şehrin başkanıdır: İlk yöneticilerin (imam)* kabul ettikleri ve şehri
yönetirken uyguladıkları eski kanun ve gelenekleri bilmek; daha
öncekilerin bu geleneklerdeki amaçları göz önünde bulundurulduğunda,
onların, uygulanmaları gereken yerleri ve durumları mükemmelce ayırt
edebilme gücüne sahip olmak; eski geleneklerde açık bir şekilde
bulunmayan şeyleri üretme gücüne sahip olmak; şehrin imarını korumak
için, zaman zaman meydana gelen ve eski adetlerde bulunduğu gibi
olmayan olaylarda mükemmel bir fikir ve pratik hikmet sahibi olmak ve
hitabet, ikna ve hayal gücüne dayanan bir etki meydana getirme
mükemmelliğine sahip olmak. Aynı zamanda kutsal savaşa katılabilme
gücüne de sahip olmak. İşte böyle birine, kanuna göre Sultan ve onun
yönetimine de kanuni sultanlık adı verilir. [29]
Sayılan altı şartı kendinde bulunduran ikinci sultan budur. Belki
Fusul'un sunulan pasajındaki en önemli özellik, üçüncü alternatifte
kanuni sultan diye sunulan kişinin malik al-sunna olarak
isimlendirilmesidir. Bildiğime göre, bu isimlendirme Farabi'nin
eserlerinde başka herhangi bir yerde bulunmamaktadır ve onun
Fusul'deki tezahürünün izahı, Platon'un Republic'inde aranmalıdır.
Republic'te o, şehrin kanunlarını devam ettiren tam bir monarşi ve
aristokrasi idaresinin özelliğidir. [30] Politicus'ta bir insan
kanunlara göre yönettiği zaman o insan, kral olarak isimlendirilir.
Muhtemelen o, Farabi'nin kanuni sultan olarak isimlendirdiği orijinal
olan ikinci kategoridir, ancak kanuni sultanın şartlarına sahip
değildir.
Yönetimin dördüncü kaynağı, kanuna göre başkanlardır (reislerdir).
[31] Bütün bu şartları kendisinde toplayan hiçbir kişinin bulunmadığı
zaman, yönetimin bu kaynağı söz konusu olur, ancak bu şartlar ayrı
ayrı bir grup arasında vardır ve onlar hep beraber kanuna göre
sultanın yerini alır. Bunun, Platon'da karşılığı olmayan, Farabi'ye
has orijinal bir gelişme olduğu anlaşılıyor.
Yönetim ve yöneticinin son analizinde, Farabi'nin yöneticisiyle
(imamıyla) Platon'un filozof kralını tamamen eşit bir tarzda ele almak
zorunludur. Tahsil al-Sa'ada'da Farabi, filozof, en üstün yönetici,
hakan, kanun koyucu ve imamın sadece tek bir kişi olduğunu fark
etmektedir:
Açıklanmış oldu ki filozof, en üstün yönetici, hakan, kanun koyucu ve
imam sadece tek bir anlama gelmektedir. Bu kelimelerden hangisini
alırsanız alın, bir önemi yoktur, bu kelimelerden her birinin
gösterdiği anlama bakılacak olursa dilimizi konuşanların çoğunluğuna
göre, sonuçta hepsinin tek ve aynı anlamı ifade ettiklerini
göreceksiniz. [32]
Farabi'nin kullandığı kavramların her birini incelemeye devam edersek,
"kanun koyucunun, düşünmesinin mükemmelliğiyle, en üstün mutluluğun
elde edilmesine bu tarzda bir yol göstermede iradi akledilebilirlerin
aktuel varlığını gerektiren şartları bulma kapasitesine sahip olan bir
kişi olduğunu" [33] görürüz. Eğer kanun koyucu itaat edenden ziyade
emir verme özelliğinde olan bir hünere sahip ise, o taktirde "kanun
koyucu, bir filozof olmalıdır." [34] Hakan sözü "hükümranlık ve
kabiliyet" [35] bildirir. Tam kabiliyetli olmak için o, sanat, maharet
ve erdeme sahip olmaktan kaynaklanan, en büyük yetenek gücüne sahip
olmak zorundadır. "Bu yüzden gerçek hakan, filozof-kanun koyucuyla
aynıdır." [36] İdeal imama gelince, "o sadece örnek olarak uyulan ve
kabul gören; yani, ya kusursuzluğu kabul görmüş veya amacının iyiliği
kabul edilmiştir." [37] En üstün yönetici "her ne olursa olsun,
yönetme konusunda hiç kimseye ihtiyacı olmayan, aktüel bilimlere ve
her tür bilgiye sahip, herhangi bir konuda kendisine rehberlik edecek
bir kimseye ihtiyaç duymayandır" [38] Bu en üstün yönetici, ne yapması
gerektiğini bilir. O, gerçek mutluluk konusunda diğer insanlara
rehberlik edebilecek birisidir.
Böylece Farabi, filozof kelimesini kullanırken, üstün yönetici, hakan,
kanun koyucu ve imamın tek bir kişi olduğunu belirtir. O, ideal İslam
yöneticisi ile Platon'un Filozof- Kralı [39] arasında bir sentez
meydana getirir. Bu, Grek ve İslami ihtiyaçların bir araya
getirilmesiyle başarılmıştır. Bu erken öneriler, bu sentezler İslam
siyaset felsefesine Farabi'nin büyük katkılarını göstermektedir.
Gerek Grek, gerekse İslam medeniyetlerinde kanunun odağını,
sentezlerin özü oluşturur. Fakat biz, Müslümanlara kanun hazırlayan
bir teoloji anlamında Kuran hükümleri ile özelde Platon'un Kanunlar'ı
anlamına gelen Yunan kanunları arasındaki büyük farkı görmeliyiz.
Kuran hükümleri, bu dünyada ve öbür dünyada olmak üzere iki kat
mutluluğu garanti etmektedir. Felsefe ise, bir insanı sadece 'bu
kanun'un manasını anlamaya muktedir kılar.
Genel anlamda konuşursak Farabi, özellikle Tahsil al-Sa'ada'da ilk
başkanın felsefi özellikleri üzerinde yoğunlaşır. al-Madina al-
Fadıla'da o, detaylarını vermeksizin, mutluluğun ve mükemmelliğin bir
garantörü olarak Kuran hükümlerinin etkili durumundan bahseder. Bu,
yazar için şaşırtıcı bir durum değildir, çünkü Farabi başlıca
mutlulukla ilgili olan al-Madina al-Fadıla, 'al-Siyasa al-Madaniyya'
ve 'Tahsil al-Sa'ada'da daha çok üzerinde durmasına rağmen, Platon'un
Republic'indeki düzenlemesiyle meşgul olmuştur. İdeal İslam şehrindeki
yöneticinin rolünün vurgulanmasından dolayı Farabi, ideal yöneticinin
özellikleri ve şartlarına geniş yer ayırmıştır.
Farabi 'Tahsil al-Sa'ada''nın son bölümünde yalancı, boş ve sahte
filozofların doğasını tartışır. Tartışma, Platon'un Republic'indeki
yalancı filozof tasvirini örnek alır. [40] Yalancı filozof, "en son
olgunluğu elde etmeden teorik bilimleri kazanan kimsedir. Öyle ki
yeteneği ölçüsünde kendi bildiklerini başkalarına öğretebilsin." [41]
Boş filozof, "daha öteye gitmeksizin, belirli bir din veya genel
olarak kabul gören şerefli işler tarafından göz önüne alınan erdemli
eylemleri yapmayı alışkanlık haline getirmeksizin teorik bilimleri
öğrenen" [42] kimsedir. Sahte filozof, "teorik bilimlere doğuştan
hazırlıklı olmadığı halde, onları öğrenen kimsedir." [43]
Sonuç olarak, Platon ve Farabi'nin siyaset felsefesi hakkındaki
görüşleri arasında belirli paralellikler olduğu açıktır. Bu
paralellikler Farabi'nin özellikle insan topluluğu, erdemli şehir,
şehrin hiyerarşisi, yöneticisi ve bu şehrin karşıtı olan şehirler
hakkındaki fikirlerinde oldukça fazladır. Farabi, filozofu, ilk
başkan, hakan, kanun koyucu ve imamla eşitlediğinde, ideal İslam
şehrinin yöneticisiyle Platon'un Filozof-Kral'ı arasındaki sentezi
tamamlamış olur. Bu sentez Farabi'nin İslam siyaset felsefesine büyük
katkısını ortaya koymaktadır.

* Bu makale The Muslim World, Ed., Willem A. Bijlefeld, Volume LX, No:
3, July-1970, ss. 218- 225'den alınmıştır.
** Wisconsin State University, Oshkosh, Wisc.
*** Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe Tarihi Anabilim
Dalı, Yrd. Doç. Dr. - Arş. Gör.
[1] al-Farabi, al-Madina al Fadıla (Cairo, 1948), pp. 102f. (bundan
sonra al-Madina olarak alıntılanmıştır).
[2] al-Farabi, "Tahsil al-Sa'ada", Rasail al-Farabi (Hyderabad, 1345
A. H.), p. 16 (bundan sonra "Tahsil" Rasail olarak alıntılanmıştır).
[3] Alfarabi, "The Political Regime", translated from the Arabic by
Muhsin Mahdi in Medieval Political Philosophy (Glencoe, 1963), p. 32.
[4] Platon, Republic (II. 367E- 372A), p. 56.
[5] Mahdi, "al-Siyasa al-Madaniyya", Medieval Political Philosophy
(Glencoe, 1963), p. 32.
[6] al-Farabi gerçek mutluluk ve hayali mutluluğun arasını ayırır.
[7] al-Madina, p. 97.
[8] Republic (IV. 427C- 434D), p.127.
[9] al-Farabi, Fusul al-Madani, edited and translated by D. M. Dunlop
(Cambridge, 1961), p. 37 (bundan sonra Fusul olarak alıntılanmıştır).
[10] al-Madina, pp. 97- 98.
[11] Fusul, p. 37.
[12] Republic (IV. 427C- 434D).
[13] "Tahsil", Rasail, pp. 64- 72.
[14] Republic, op. Cit. (II. 369D).
[15] Fusul, p. 39.
[16] al-Madina, p. 109.
[17] al-Madina, pp. 126- 131.
[18] Medieval Philosophical Thought, p.42.
* Platon'a göre şeref ve azametin hakim olduğu devlet. (Çev. notu)
[19] Republic (VIII. 543A- IX. 576B).
[20] Erwin I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam
(Cambridge, 1962), p. 137.
[21] Fusul, p. 50.
[22] Ibid.
[23] al-Madina, pp. 105- 107.
[24] Ibid.
[25] Republic (485- 487).
[26] "Tahsil", Rasail, p. 72.
[27] Fusul, p. 50.
[28] Mahdi, "al-Siyasa", Philosophy, p. 50.
* İmam, Farabi'nin kullandığı bir tür yönetici ismidir. (Çev. notu)
[29] Fusul, p. 51.
[30] Republic (End of Book IV).
[31] Fusul, p. 51.
[32] "Tahsil", Rasail, p. 79.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] Ibid., p. 78.
[36] Ibid., p. 79.
[37] Ibid.
[38] "al-Siyasa", Philosophy, p. 36.
[39] Republic (V. 471C- VI. 487).
[40] Republic (VI. 487B-497A
[41] "Tahsil", Rasail, p. 80.


[42] Ibid.
[43] Ibid.

Farabi de Platon gibi siyaset felsefesini sevmiş, Müsteşriklerden,
Berlin'de _ark dilleri öğretmenlerinden Friedrich Dieterici,
Farabi'nin 'Medinetül Fazıla' isimli genişletilmiş bir kitabını
özümlemiştir. Bu gerçek bir felsefe sözlüğüdür, fakat o sıfatla pek
kısa olduğundan onda felsefe küçük bir yer tutmuştur. (Çünkü 34
makalenin 25'i, bütün varlıkların varlığına sebep olan ilk
varlıktan, O'nun ortağı, zıttı, ve sınırı olmadığına, ve haddı aynı
zatı olduğuna, alim, hakim ve canlı olduğuna ve tüm varlıkların
O'ndan nasıl çıktığına, varlıklar sıralamasına, ikinci derecede
varolanları maddeye, surete ait problemlerden bahseder. Eğer bu
kitapta eski fikirlerin İslam alemine uygulanmasına dair bir kalem
tecrübesi aranılacak olursa aldanılmış olur. Farabi diğer
filozoflardan fazla olmayarak bu cesurane işi deneyip örneğini bize
göstermemiştir. Yalnız yüksek ve kararlı bir kaç sayfa ile Medine-i
Fazıla'nın nasıl olması gerektiğini tasvir etmiştir.
Farabi, siyasette salt hükümet ve din taraftarıdır. İnsanların gerçek
bir hükümete sahip ve bir dine girmeleri gerektiği görüşündedir. Fakat
bu hükümeti tanımlarken hiç beklenilmediği halde bunu bir soylular
cumhuriyeti biçiminde tasvir ediyor. Platon gibi, insanların
sosyalleşme ve yardımlaşmaya muhtaç olduklarını, öncelikle kural
olarak koyduktan sonra, Allamemiz, en mükemmel devletin, insanların
yaşadığı tüm yerleri içine alacak devlet olduğunu vurguluyor.
Dünyadaki insanların tümünü böyle bir siyasi birlik heyeti altında
toplayacak ve birlik fikri mümkündür ki bazı kimselere ihtiyaç vardır.
Böyle bir acaiplik, bu fikrin, ancak şu en yeni ilerlemeler sonucunda
bazı zihinlerde doğabileceğini, bununla birlikte bütün dünyada
gerçekleşecek siyasi ilerleme ile ilerde mümkün olabileceğini
zannetmekten ileri gelir. Fakat durum böyle değildir. Bir zamanlar
Romalılarda bütün taraflar dünyayı kendi siyasi nüfuz dairelerine
sokmayı düşünmüşlerdi. Papalık makamı da bunu gaye edinmişti. Nihayet
apaçık ortada bulunan İslam dini bu maksadın oluşmasına çalışmıştı.
Bununla birlikte Farabi bu kadarla kalmıyor, bir şehrin mükemmel
olarak nasıl yoluna konacağını tarif ediyor. Tasvirleri bazı sade
delillerden uzak değildir. Bize gösterdiği medine bir erdemli toplum
tarafından idare olunan bir Medine-i Fazıladır. Dolayısıyla uygulamağa
koyma kabiliyeti azdır.


http://turkfelsefecileri.com.tr.tc/